第1章 导论

自东欧剧变以来，在中国学研究中，学者们对中国现代史的评价产生了明显的转变。这种转变发端于中国开始进行改革的20世纪70年代末期。在此之前的几十年中，所谓"挑战与回应"模式一直在研究中占据着领导性地位。此模式的出发点是，中国自鸦片战争以降因受西方的影响，其传统价值观和社会结构开始逐渐解体。就与传统决裂这一假设而言，中国学研究的看法与一般现代化研究的看法是相当一致的。

长期以来David Apter等理论家始终认为，现代化过程的特征是个别传统的逐渐没落，以及一种具有普遍性、以西方为导向的现代社会之形成与发展。上述看法在20世纪70年代受到另类更强调传统文化影响的观点的质疑。由于印度、中国和日本有着较为悠久和完整的文字记载的历史传统，而且它们在面对来自西方的挑战时所做出的反应也不尽相同。因此，这类观点如Samuel Eisenstadt的研究，从一开始就对印度、中国和日本着墨甚多。这种观点上的转变引发了对一些理论构想的讨论。按照这些理论构想，传统主义不再被视为一种受传统束缚、抵制任何变革的思想态度，而被看作一种有意识将传统因素融于现代化过程中的努力，努力的目的是要在通往未来的现代社会道路上，协助民族和文化认同之确立以及社会的团结。

Eric Hobsbawm在其有关传统主义的研究中认为，在过去二百年的社会变革中创新传统的成分多于承袭传统的成分。而人们在求索一个"适合的历史过去"之过程中塑造了"虚构的传统"。在应对新的挑战时，这种"虚构的传统"不但能使具有普遍约束力的行为规范正当化，同时也重新确立了历史的延续性。本人在此要指出一点，即这种观点低估了流传下来的象征与价值观念系统的作用。同时，此观点还以一种不受过去影响、只按照眼前利益来构造传统的可能性为出发点，而这并不符合事实。

相比之下，Dietmar Rothermund具有多元性的观点对研究工作来说更有助益。他认为"对传统的解释是有意识和有选择的"也就是说，传统主义者把过去传下来的那些不甚有助于确立认同和维持社会团结的因素剔除掉，把有助于上述目标的因素挑选出来，然后干脆地将之称为他们所谓的单一传统。在这个重新解释的过程中，原先活的、异质的、多样的传统被缩减成几个有限的方面，传统也就因此而被一致化了。由于个人亲身体验到的传统具有多元性和不同的利害关系层面，因此自会形成互相抗争谁能对过去提出具有约束力的解释和预测将来的传统主义。

在这里，传统主义被理解为一种仅部允以西方典范为导向的现代化概念。为使设想中的转变取得正当性和看起来富有意义，同时在转型期能促成认同和社会团结，故这种现代化概念一部分源自本土文化。传统主义在采纳西方思想的同时又援引自身的历史典范，结果使得在强调本身文化和赞成源起西方的价值之间所产生的潜在紧张变成了它的特征。这些传统主义者是明显反对西方的，至少反对其所表现出来的帝国主义形式。根据Chatteriee的观点，正因为这种内生外成因素之混合，以及这种现代化概念的形成和正当化在相当大的程度上撷取了自身内成的传统价值观，并和帝国主义的西方划清界限，所以我们不能不假思索地就将这种传统主义式的民族主义与欧洲的民族主义相提并论。

近年来，尤其是在受后现代和后殖民主义思潮影响下的美国中国学界，不仅西方现代化的"主叙"及其相关概念如"传统"、"现代"受到质疑，而且一些用来标志文化和历史实体的概念如"东方"、"西方"、"民族"等也被解构。虽然上述这些研究观点对那些流传下来的、往往过于简单的概念提出的质疑很有道理，而目.它们还指出了到目前为止概括在那些概念中的异质性和矛盾性。但是，依我看，他们在解构这些概念时做得太过分了。因为及时，为了要从概念上掌握研究对象，所以概括是必要的。而且，只要不把概括本质化和当成是观察到的事实看待，那么概括对研究而言就不会有害。第二，特别是对思想史研究而言，事实上不论在西方或在中国，都使用这些概念来做文化上和政治上的分类及评价。我们不可以因为从现在的立场怀疑与解构一些概念就不肯承认研究的对象自己本身应用了那些概念。如果采取这种研究的态度和方法，就可能导致无法贴切地正视研究对象的危险。

上述这种理论上的发展趋势，也反映在中国学研究中。长期以来，研究有关及时次鸦片战争以来的中国的历史著作都以上述的"挑战与回应"模式为其主要特征。其中影响较大的是李文森(Joseph Livenson)的历史与价值模式。李文森把感情上对自己的、个别的历史的推崇与理智上对普遍价值观念的推崇对立起来，并以此为其出发点。在理想上，如果能把个别的历史看作是普遍价值的表现，这两者之间就不会有矛盾存在。按照李文森的看法，在中国与西方发生冲突之后，历史与价值观之间形成了对立，因为在承袭传统价值的阶层，即士绅阶层和多数来自这一阶层的士大夫眼里，传统价值越来越不能保障中国的生存和维系他们的社会地位。在西方影响日增的情况下，中国的学者开始赞同那些普遍适用的原理。然而，由于他们不能或只能有限地将这些原理根植到中国本身的历史中，故而很难使其正当化。因此，中国的传统知识精英就须面临一个问题的挑战，即如何能在不失去自身认同的情况下推进中国的现代化。按照李文森的观点，那些支持至少要部分地保存传统文化的人态度跟以往不同了，他们之所以拥护自身的传统，再也不是出于理智上的信服，而是基于情感上对自身特殊文化的推崇。他们这样一来的最终结果，反而是加快了传统的转型。由于他们传递下来的传统，只是一种非理性的、不真实的传统主义形式，故反而因此促进了对传统的疏离。

在我看来，李文森的解说模式受到批评是应该的。此模式以中国知识分子对传统文化的推崇乃出于感情而非出于理智之观点为特征，这无法正确评价现代中国思想史的复杂现象。因为在这种解释下，凡对过去所作的认真思考都必然会遭到否定，那些基于理智的信服而想将传统价值有助益地融人现代化过程的尝试，也会被忽视。

李文森这样着手研究问题的方式相当片面。因为他只把保护传统文化的尝试理解为思想史现象，而没有.充分地考虑到思想和政治的连带关系。此外，他对历史情境下的外来压力、研制对抗西方威胁的具体方案之必要性与士大夫的传统领导角色内涵也注意得不解。费侠莉(Charlotte Furth)的看法与上述相反。她在其著作中指出，中国对西方的反应是不同的。费侠莉一方面考虑到知识分子深切思考关注的事及其政治意涵；另一方面则把文化上的连续性与间断性看作是接受西方思想的复杂过程及其与中国固有文化观之间互动的结果。

在再解释传统的过程中，人们尝试重新确定文化和(或者)民族的认同。其中，待建立的认同形式可以区分为两种：透过人我共同之处建立的认同(普遍性认同)，或透过人我不同之处建立的认同(特殊性认同)。这样建立的认同，不管其表现形式如何不同，都关系到单独的个人、团体以及整个社会。

普遍认同建立在普遍价值的基础上，它虽不受时代的限制，但由于世界的变迁和自然时间的推移，却始终要面对失去其所依据的熟悉性和连续性之危险。相反地，特殊认同的形成靠上述的变迁，靠每一段绝无仅有的历史。每一段特殊的历史，就是那些决定其特点和与众不同之处的事件的集合。现状只能部分地看作是事物较有目的、较有意义的演变的结果。这也就是说，现状只能部分地从合理的行为中推导出来。只有借助过去，才能理解和明白现状。换句话说：

一个人之所以如此，并不是他执意要如此。认同不是行为的结果，而是历史的结果，也就是主体在无法控制、与其理性有偶然关系之情况下所作的自我保存和发展。

如果史学想在过去、现在和未来尽到提供方向的职责，它于再解释过去的过程中就必须注意到认同的两个方面。历史从来不会客观地自我呈现，而必须由其主体来不断地重新讲述。我们需要一定的普遍理念和价值观，亦即一种判断事情是否有意义的标准，否则无法以叙述方式建构历史以及把自然时问——即对我们设想中有序的历史进程产生的偶然性干扰——转换成"人问时问"。在此，我们需要将认同的不同层面联结在一起，因为我们不仅要保持普遍之处，而且也要保持特殊之处，同时还要保持两者的和谐：

[……]"认同"称这种现在看起来好象已经失去方向的[……]由"我就是我"马上转换到"我们就是我们"。因为不管用什么方式人们为尝试让人有"附属的"感觉和有"独特的"感觉：不管用什么方式，[……]必须把普遍认同与特殊认同结合起来。

不过，这种联系并不是任意的。因为就意义规范标准和以叙述方式建构可能发生的历史而言，不论是已经流传下来的历史或者是确实曾经发生过的实际过去，都限制了可能的选择。"历史"一词一直是多义的：从集体记忆的意义上看，它是流传下来的历史。历史可以是单独而无意义的过去，也可以是主体为建构自我的认同而在讲述时赋予意义的诸多可能的历史中的一个：

每个人[……]会为自己创造一种历史，然后把它当作是他的一生，并往往为此付出相当重大的牺牲。(每个人)或者发明一系列的历史，并加上具体的时间和地点，以至于人不会怀疑其真实性。

历史除了这种"历史"的多层性及其对认同概念的重要性外，存中国，它对经由与西方接触而引起之世界观新方向而言更具有特别的意义。处于19世纪变革中的中国导致了人们重新评价过去，这当然也反映在史学中。再者，接纳吸取如民主、社会达尔文主义等西方政治和历史哲学观念，也影响到了历史思想和史学。关于这一点，我们可用康有为、梁启超和严复等人为例说明。使史学在19、20世纪交替的转型期间占有无与伦比的地位的，并不只是有关建立认同之构想在内容上的变化，更确切地说是史学在中国固有体系中的重要性，或者就像Chevrier所说的，是鉴史在传统中国的莺要性。正因为鉴史的重要性，要更好地理解中国的现代化过程及其特征，就有必要对史学题目和材料，特别是要对史学的主导观点和其表述方法、理论与形式进行详细的研究。

史学在体系中的重要性是Chevrier从其假设的历史、政治和价值这一个力量三角中推导出来的。因为有关价值和政治的话语主要都出现在鉴史方面，故史学在这个交织的关系中所扮演的角色，若非决定性的话，至少也是重要的。在此，Chevrier把历史的论述区分为史学方面和史论方面。前者的主要工作是查明史料，后者的工作是对其作出解释。欧洲史学在这方面与中国史学的根本不同在于，现代欧洲史学在依据史料进行解释的过程中乃藉由普遍意义来建构一个特殊历史的史实，而这个普遍意义并不是先天的、不可讨论的。这在中国则恰恰相反：过去的史料正可证实普遍意义就像道的宇宙道德秩序。史学的任务是指出这个秩序在历史上正确的显现形式，并藉此帮助其在被视为背离三想秩序之现今的实现。这样说来，传统史学不只是简单的记录过去发生过的事，或者是从后来的某种世界观角度对其所作的解释。史学正是记录永恒价值之地，史学透过鉴史来阐明永恒的价值，并藉此为当今提供行为指南或告诫：

中国史学家的目的不是要在脑海里重建过去，而是要对于在行为上复兴那种和谐的秩序作出贡献。也正因为如此。他继续扮演着古代的、宗教与政治的预卜者的角色。

中国的史学根据历史，以实例来阐述"道"。它不仅是"官僚机构实务指南"的知识集成，它还是处理世界观争论和政治正当化问题时的一种重要或者甚至于可说是最重要的手段。它也就是"道统"，即贯彻在史学中的对三代的典范之集体回忆。这个回忆应能有助于这一典范在现今与将来的实现，并透过此回忆来建立承当鉴史使命者——士大夫阶层，特别是史官——的文化和社会地位基础。

作为三代的文字沉积物之经书，特别是《春秋》及《公羊传》、《毂梁传》和《左传》三传对中国史学有着范型性的意义。它们记录了古代历史，因而是传递和举例说明理想秩序的媒介。上述透过固定的文字记载方式而将过去和宇宙论思想连结在一起的著作，在分类时既被称作经书，也被称为史书。这样的联结方式也反映在先秦时代所谓的"史"中。"史"一方面要执行写史的职务(记录人、文献保管人)，一方面要满足论史的功能(文化官，占卜师)。根据(：heyrier的说法，写史的原则是据实记述(述而不作)，论史的原则是褒贬。这种充满张力的写史和论史双重性与二者因争执孰重孰轻而产生的冲突，早在古文经与今文经的争论中新表现出来了，并对史学的发展产生了重大影响。与此有关的最著名例子是汉学和宋学的对立。宋学强调用思辨的、哲学的方法来阐发道统，并将经书视为记载"道"的圣典和泉源。汉学则强调批评的语言学方法，愈来愈将正统经书历史化和在历史中求"道"。不过，这两个学派有一共同处，即他们均把有关"道"的讨论与有关阐明这一宇宙秩序的历史讨论十分紧密地结合在一起。

采用批评的语言学方法之汉学鼎盛时期是在清代，不过这一学派的渊源至少可以追溯到唐代刘知几的《史通》、宋代欧阳修的《集古录》和司马光的《资治通鉴考异》。究竟在何种程度上可以说这一学派不为政治利益和哲学的讨论服务，而是一个独立的科学的史学之开端，一直是学术界长期以来争论的问题。Beniamin Elrilan把考证学派的形成看作是史学从经籍研究中解放出来的一个标志。他认为考证学派不受政治和道德动机的苑囿，是一种论述革命和在现代意义上朝向世俗化科学研究所迈出的及时步。Michael Quirin对此则抱持着不同观点，他以崔述为例指出，看似非政治的考证学派追求的却是相当政治的和道德的目标。本书虽然无法清楚回答此一问题，但是，Weigelin-Schwiedrzik在其著作中已经论证，写史和论史之间密不可分的联系仍然是20世纪中国史学的一个特征。Weigelin-Schwledrzik以在中国境内关于史论之间关系的争论及争论中提出的三个口号，即，"论从史出"、"史论结合"和"以论带史"为例，对历史记录和对历史的讨论两者之间的关系以及对不同立场的政治与哲学内涵作了分析。她对中华人民共和国的史学作了如下的结论：

争论中的这三种不同论点没有一个想要把"论"与"史"分开，反而都有赞成历史和哲学结合在一起的政治理由：一方面是中国需要一个对所有人来说都有约束力的哲学，而这一哲学只有跟历史联系起来才能为人所接受；另一方面则是为了要捍卫自己的特权，即得以在统治者身边为其权力之贯彻建立基础。