宋明

但阳明因身体一向衰弱，而这一艰巨的任务，又实在没有成功的把握，加以武宗依然昏庸，奸臣仍旧专权，这样的政治情势，将不利于在外立功的大将，这是阳明的苦衷，也是历史的明训。所以阳明乃上疏请辞，但武宗不许，只好勉强接下这副重担。

正德十二年正月，他抵达赣州以后，先了解南赣一带盗贼群起的原因，然后从健全地方组织与加强民间防御入手，首先实施十家牌法，集合十户人家编为一牌，登记各户人口的姓名、籍贯、年龄、面貌、职业等。每天轮流由一家担任巡察，凡遇见陌生可疑的人，立即报请官府究办；如有私藏人口，则十家共负连坐之责。并告谕地方父老子弟，各自安分守己，勤俭持家，遵从礼义，敦厚风俗，做到守望相助、共维地方治安的目的。其次，他又就地取材，编选民兵，施以军事训练。并通令四省兵备官，就部属中选出骁勇的战士，率同地方兵员，每日勤于操练演习，由出众的为将领，专负守城之责。

不久，漳州的寇盗首先侵扰，阳明一面令湖南、福建、广东三省兵备，起兵会同清剿，一面自己亲率江西民兵出征，途中大战贼兵，追歼围攻，终使贼寇溃逃老巢象湖山。阳明又率精锐进击，直捣贼巢，贼寇既失险要，乃据高崖峻壁，以滚木巨石相抗，阳明无惧木石，亲自督兵，与贼寇鏖战。这时三省民兵突然各由小路抄进，贼寇溃败逃奔，官兵乘胜追剿，于是斩杀贼首数千人，漳州为患地方数十年的顽寇，至此全部剿平。

先秦

周公日：示之以力役，且犹至，况导之以礼乐乎？然后敢作礼乐。《书》日：作新大邑于东国洛，四方民大和会。周公之大演习礼乐，在营洛邑之后，诚然不错。但如《大传》所云，犹有未尽处。盖周公营建成周，示天下以一大新都，诸侯因来贺新都之完成，周公因而朝诸侯于明堂，并举行王会，实皆有其必要。又考建新都，行王会，朝诸侯于明堂，似皆因袭文王旧制，唯规模有不同耳。《诗经 大雅 文王有声》谓，文王都丰邑后，四方之国都来会同，为王的桢干。《逸周书 酆保》亦云：“九州岛之侯，咸格于周。”可见周公可能已亲见其父朝诸侯于酆邑初成之时。这是关于典礼方面。又乐方面，《大雅 灵台》亦谈到文王建灵台、灵囿、灵沼，有钟鼓之乐，以乐于璧靡。武王克殷后曾举行就职典礼于商京，见《逸周书 克殷》；追祀文王，荐俘乃殷王鼎，又以王礼祀三王：大王、王季、文王；以侯礼祀大伯、虞仲、邑考；又祀周庙、誓于百神及社，在在需要礼乐(《逸周书 世俘》)。《吕氏春秋》又言，武王西归，命明堂外户不闭。若此言，则明堂在武王时已有了。其实这话也许。因明堂夏殷时代，甚至炎帝、黄帝之时已有。《诗经 文王有声》又言，武王建立镐京，兴设学校(辟靡)。文王在丰邑有辟靡，武王时沿袭文王时之政教，亦有辟靡。文王都丰的政教规模，武王沿袭之；武王都镐的规模，周公于营成周后亦尽量沿袭之，是很有可能的。《逸周书 大聚》载周公回答武王的话，亦有闻之文考，修礼乐，教用兵的话。足见文王时代，已颇着重礼乐，颇有礼乐规模。武王时代，天下始一统，种种礼仪，已颇有可观，自然在其举行的过程中，周公的心智必当有所贡献。武王初定天下，采安抚政策，未便大会诸侯。

隋唐

(4)“位妙”，是在实践修持当中，所创立的阶位，这亦分为四教的不同，即藏教立声闻七贤七圣位，缘觉不立位，菩萨乃有三阿僧只劫(阿僧只译为“无数”，劫译为“时分”)的行位。通教即说：三乘共十地。别教即为：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，但进入初地，始能断无明证中道的。圆教：五品弟子位、六根清净位、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉位。所谓五品弟子位是外凡，六根清净才是内凡十信位。然圆教胜过别教的伟大处，即是：圆教的初发心住，即就能灭无明证中道，以示现八相成道，得自由自在的教化于十方世界，这是智凯强调圆教的初住，就能成佛的圆满义，但对于设立第二住的诸位，乃属针对实践修持，就能展开证取中道的实用论，故位位融通相即无碍的境界。

智凯更曾强调藏教和通教的位次，乃局限于断证界内，故属粗位，别教的登地所证，虽是妙谛，但由渐次而从浅人深，且曲径迂回的历经行位，还在能入门，兼带方便，故不能称为纯妙，唯圆教即从初发心至果觉，其教证具是实法，契符妙行，而能直趋宝所，故称为位妙。

(5)“三法妙”，是指三轨，即真性轨、观照轨、资成轨。真性轨是：法体不妄不异的真如性德；观照轨是：破妄情、显真理的真如理德；资成轨是：理、性相辅相助的妙用性德。故三法轨同时是一体，即是法界一切法的根本理体，而智凯在三轨中，方便为区别显示体与用，而规定真性轨为体，其他两轨为用，但体用却不是隔别，乃是即用即体；即体即用而圆融无碍的。

清

明末史学兴盛，其中尤以梨洲之史学成就较大。梨洲在史学上较大的创见，便是体认史学是经学之用，他认为明代学者空言心性，导致清人人关，明代覆亡的悲剧。所以他一面力主学者必先穷经，以六经为根柢，破除明人游谈心性的弊失；一面又恐学者拘执经术而不适于用，因此力主兼读史书，明了历代的兴衰得失，以便学有实用，免得成为食古不化，不切实际的迂儒。梨洲的史学思想，要而言之，有下列七点：及时，多取事实，不凭传闻。梨洲在《谈孺木墓表》中，既明揭晚明史学家但凭传闻，不核事实的通病。在《辞张郡侯请修郡志书》中，又表明他治史多取诸事实，而加以别裁，不凭传闻的态度。他向张郡侯婉辞修郡志，正是由于他自认是乡野鄙人，身处山林，对于典章文物，礼乐刑政，有所不逮，不敢但凭传闻而妄自参与修郡志的工作。然而他一面请辞修郡志事，一面又着《移史馆熊公雨殷行状》、《移史馆吏部左侍郎章格庵先生行状》、《移史馆先妣姚太夫人事略》诸文，这是因为熊雨殷、章格庵以及姚太夫人的事迹，梨洲亲所见闻，知之甚详，而非得之传闻，与一般谀墓之文，不足征信者，迥然不同。梨洲所著《明文海》、《明儒学案》，都是访求各家遗书，搜辑数百家的著述，积数十年之力而后写成的。第二，注意近代当世的史事。梨洲之父忠端公被捕之时，曾对梨洲说：学者不可以不通知史事，应读《献征录》。于是梨洲治史，便先读明代十三朝实录，对近代的史实有了了解，然后才上溯二十一史，如此便能收触类旁通之效。这种治史而注意当身现代之史，与后世言史而多偏于研究古史者不同。第三，注意文献人物之史。

现代

首先，他具有“为往圣继绝学，为万世开太平”的强烈使命感和道德忧患意识。他泰和讲学首先讲的就是张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句教，并希望听课诸生依此立志，做一个堂堂正正的人。后来在《复性书院缘起叙》一文中，他更明确表示要以“继绝学，广教化”为自己的一生使命。从而使“洙泗之业晦而复明，伊洛之绪绝而复续”。可以说他为实现自己的一生使命而贡献出了毕生精力。其次，他以儒家文化为中国文化之正统和代表，认为儒家六艺是孔子之教，为中国文化的根本，其他诸学都不过是儒家六艺的支流而已。故此，他主张重新楷定国学名义，以儒家六艺来代替国学。在儒家文化中他又特别服膺宋明新儒学，他讲“六艺论”，讲“义理名相论”，依据的就是宋明新儒学的思想原则。

第三，他提出以儒家六艺赅摄一切学术，其中也包括西来学术，所谓“赅摄”，也就是包含摄取、融会的意思，因此，以儒家六艺赅摄西来学术，不过是现代新儒家，“援西学入儒”，“儒化、华化西洋文化”的主张的不同表述而已。就实质而言，马一浮与梁漱溟等人一样，文化取向上也是一位儒家文化本位论者。

第四，他也反对用所谓科学方法整理和研究中国传统文化，尤其是儒学，认为科学方法大致由于经验推想观察事相而加以分析，虽其浅深广狭所就各有短长，但同为比量而知则一，或因苦思力索如鼷鼠之食郊牛，或则影响揣摩如猿狙之求水月。所以尽管科学方法较胜理论组织饶有思致可观，然它只能重建传统文化之外观，而无法理解深藏于其中的精神道德意义，“以视中土圣人始条理，终条理之事，虽霄壤未足以为喻”。(《尔雅台答问》一卷)故此，当一位姓张的求学者给他去信，表示“欲建立大同文化系统，用科学方法研究儒学”，马一浮即在回信中明确表示反对。

魏晋南北朝

(二)为当时佛教教团确立新制；勤求戒律，使之成为僧尼行为的准绳。

在道安所立新制中，当以定释氏为出家人共同姓氏一事，最为后人所乐道。前此的中国僧人，多半以其师父(往往是胡僧)的姓氏为姓，而胡僧则多以出生国名为姓。因此中国僧人名字的及时个字，常有竺、康、帛、支、安等字之不同。道安以为释迦牟尼为所有佛教徒的宗教本源，与其让出家人各有不同的出家姓氏，不如让全体僧人都归宗“释”氏来得有意义些，而且可以表示皆同为释尊之门徒。于是，他本人也自称为“释道安”。这一规定，乃成为迄今尚存的我国佛门准则。

此外，道安又对当时僧尼日常生活中的各种仪式，作有条理的统一。他把讲经方式、讲读戒律及忏悔过错的仪式、日常做佛事及其他种种生活上的规矩，都加以统一整理。使出家人的生活行为，有一适合国情风俗的固定标准。至于对各种佛教戒律原本的搜求，道安尤其注意。

原来，王弼的祖父王凯，是王粲的族弟，汉末投奔荆州而成了刘表的女婿。王粲本有两个儿子。因为跟魏讽之案有牵连，于建安二十四年被杀，于是王弼的父亲便过继到王粲家去，作了王粲的嗣续。这么一来，王弼不仅是王粲的族孙，也是他的嗣孙了。难怪王粲死后，家中藏有蔡邕所赠的万卷图书，便转入王弼家，给王弼的治学环境提供了好的设备。

既然，王弼的外曾祖及族祖都是荆州学派的泰斗，他的祖父及父亲皆深受荆州学风的洗礼，当然是不成问题的。而王弼生在魏文帝黄初七年(二二六年)，上距汉献帝建安十三年(二○八年)荆州破亡，才十八年光景，纵使他未曾住过荆州，但从父祖们的口头谈话中或治学方法上，多少还是可以呼吸着荆州的学术气息的，许多大师的流风余韵，对他应该并不陌生，这样便可以想象王弼和荆州学派的精神之衔接了。

有关荆州学派的缘起，大致是这样的：盖在汉献帝初平元年至建安十三年(一九○一二○八年)的十八年问，刘表作了荆州刺史，驻节襄阳，当时中原大乱，只有荆州一带还能保留一点安宁的气息。

汉

他说“讲授春秋时，要详加分析褒善贬恶的原因，来逐渐树立他的正确观念；讲授礼，使他彻底明了长幼卑尊的关系；讲授诗，要推广诗义以驯顺他的情志；讲授音乐，能达到疏通烦闷，消减浮气的目的；讲授古人格言，使他明白先王以化民为本务；讲授史志，使他知道国家兴亡之迹而知所戒惧；讲授统御术，使他能了解万官的职分而作合理的领导；讲授训典，使他得到协和亲族和与人为善的要领，这就是教太子为圣君明王的基本科目”。(见贾谊《新书 傅职》)他一共列举了春秋、礼、诗、音乐、古人格言、史志、统御术、训典等八个科目，以及各科教学进度和目标，可以说已具备了相当完整的体系。贾谊言慎选师资，是和学习环境，合并来谈的，他说“例如过去周成王尚在襁褓之中，周公为太傅，太公为太师，保是保护身体，傅是辅其德操，这都属于师道的责任，三公的职分。于是又设三少，所谓少保、少傅、少师，是侍奉太子燕游的人。故在太子孩提之时，三公三少就当昌明孝仁礼义来诱导他，一方面疏远邪恶小人，使他不至于受到坏的感染；另一方面选拔天下方正之士，与孝悌博闻有道术的人，来保卫辅翼他。叫他们和太子居处出入。太子一生下来，见的是正事，听的是正言，行的是正道，左右前后又都是正人君子，这样熏陶渐染，长大以后，自然就成了正大光明的人了”。

(见贾谊《新书-保傅》)又引孔子“少成若天性，习惯如自然”的话，来证成他的看法。如果我们把《孟子 滕文公下》，言“楚人欲学齐语”的故事，和《苟子 劝学》，所举“蓬生麻中，不扶自直”的例子，会合来看，就知道了贾谊在劝学方面立论的张本。