一、本真的自我修为

一幅题为《三酸图》(The?Three?Vinegar?Tasters)的著名中国画描绘了中国三大哲学体系—儒教、佛教和道教—的创始人在品尝一缸醋。孔子和如来觉得这醋苦涩难当，难以下咽，而道家的老子则对这醋甘之如饴。尽管此图的要旨是揭示这三种传统对于中国文化的重要性，但它也被阐释为道家对其他两个体系的批评，尤其是对儒家思想的批评。孔子相信，人的本性是酸涩的，必须通过教育、规则和社会规范来加以纠正，而老子则认为，处于自然状态的人是好的。

李安的电影《卧虎藏龙》(2000年)探索了有关自我发展的儒家和道家哲学间的张力。尽管这两种传统在许多方面都意见一致，但在社会于君子的修为过程中扮演的角色方面，则是各持己见。本章旨在探讨这两种传统间的张力如何促成了电影中的冲突和角色发展。及时部分讨论儒教和道教共有的、基本的形而上学思想。第二部分将电影中体现出的儒家和道家的自我修为概念加以比较和对比。一部分指出，源于社会局限的自由是本真的自我修为之根本，但它的代价是：每个角色都必须为获得解放而作出牺牲。最终，《卧虎藏龙》昭示，本真的自我修为是一个人的天性自由与社会角色、关系和责任之间的平衡。

二、中国的形而上学：相互关联的宇宙与焦点—场域自我

老子(生于约公元前604年)和孔子(前551—前479)是生活在周朝(前1122—前256)的同时代人。两位都是学者，都积极从政：老子是周朝宫室的守藏室之史，而孔子则在鲁定公朝代有过简短的任职经历。《史记》和《庄子》这两部经典著作都声称，这两位学者至少有过一次会面，会面时，孔子向老子请教了礼仪之事，并对老子的智慧赞赏有加。因为《卧虎藏龙》的场景设置在清朝(1644—1911)1779年，所以这时儒家思想和道家思想都已在文化上变得根深蒂固，这从电影人物身上一望而知。尽管儒家思想和道家思想在哲学的许多方面都各持己见，但它们的宇宙观的确被所有中国哲学体系视为有当然的共通之处。

由儒家和道家思想构成的古代中国本体论从根本上而言是反宇宙论的：“它们根本没有宇宙的概念，既然那一概念被限定为一个附加上任何意义或定义的连续一致、秩序单一的世界。”西方哲学中的宇宙思维一直都问题重重，假设了无益的观点：笃信一个井然有序的机构，对比现实与表象之间的差异，关注转变过程的长期性，倾向于推导感知经验。作为反宇宙论哲学，儒家思想和道家思想不自认为是井然有序的机构，也不承认现实与表象间的差异，聚焦于变化、转变的过程以及有关纯理性思维的感知经验。艾默斯和罗斯蒙德勾勒了西方关系概念与中国相互关联概念间的区别。西方认识论通常关注的是关系论，其中，一个独立的自我会将其环境当作一个分离的实体来观察。因为个体与环境相互分离，人们就必须拥有一套范畴，通过它来组织和阐释经验。在中国相互关系的概念中，认知者和被认知者之间从根本上说是相互关联的，因为认知者是其环境的一部分。

两个关键术语被用于定义自然环境：“天”和“道”。这两个概念中没有一个在儒家或道家哲学中得到清晰定义，因为这两个传统强调的是形而上的道德规范。艾默斯和罗斯蒙德选择将“天”翻译为“自然界的内在秩序”，尽管许多学者也将它翻译为“天国”或“天空”。“天”通常被用作复合词“天命”的一部分，而天命指的是“境况的倾向”，即事情的自然趋势。“道”可以被翻译为“道路”、“通道”或“途径”，它在儒家思想和道家思想中意义略有不同。儒家将其解释为自我修为的方法，如“悟道即体验、阐释和影响世界，其方式是强化并扩展来自于一个人的文化先辈的生活方式。”在道家看来，“道”指的是自然之道：它是存在的、而首要的原则—无差别的、整体的、的无限可能性。《道德经》的开篇语是：“道可道，非常道。”一旦我们开始理智地对事情加以归类，我们便将它们抽离了其真实的、互相依存的本质。“天”和“道”合起来指的是“自然界的运动和模式”。在道家和儒家思想中，凡使用“天”这一术语时，都是指自然界和处于自然秩序之内事物的相互关联。儒家思想中，在使用“道”这一术语时，通常指的是一个人为了成为君子而必须遵循的修为方式。在道家思想中，“道”不仅指这一过程，而且还指世界的自然秩序；“道”和“天”可以互换使用。这之所以重要，是因为在道家思想中，只有当人使自身行为与自然界和谐相融时，他才可以真正成为一个有修为的人。这一道家观点与儒家观点并不冲突，相反，它通过将“天”与“道”这一概念的结合，扩展了儒家对于“天”的阐释。尽管“天”与“道”的寓意略有不同，但这两个术语在道家文献中得到了交替使用。

儒家思想和道家思想对人的理解是：人会受到他或她的语境与处于那一语境中的人之间的焦点—场域关系的定义。霍尔和艾默斯描述了中国文化和哲学中的焦点—场域自我：

人们基本上是处于语境中的人，这种语境是他们在一个由特殊的社会、文化和自然条件所定义的世界中的固有语境。人们塑造他们居于其中的事情和事件之场域，又被这个场域所塑造??这种焦点和场域语言为我们提供了一种论及人类和在儒家世界观中得到预先假定的、“天”的连续性和相互依赖性的方法。“天”是场域，是社会、文化和自然语境，在某种意义上，要大于一个具体的人??同时又会被那个具体的人所牵连，带入焦点之中。

“天”是所有事物都居于其中的语境，也是所有事物都必须以此为对照，来定义自身的背景。在古代中国，自我发展被理解为语境化的艺术—培养人与环境之关系的艺术。因为道家思想中的反宇宙论结构，所以不会有一个所有事物在其中都会得到分门别类的单一大语境。相反，世界由“无数事物”构成，层出不穷的特殊性可以从多种各不相同的视角加以理解。因此，既然世界是由“许多有关它们的场域的特殊焦点构成”，那么“语境化艺术便会涉及无数??构成世界的??细节的和谐关联之产物”。这些“无数的细节”包括自然界和其他人(既是家庭的也是社会政治的关系)。通过使自我与其语境相协调，一个人可以为那种语境所塑造，并反过来致力于通过在那语境中的行为而塑造那一语境。

这种将统一性理解为焦点—场域关系之功能的做法在《道德经》第三十九章中最为明显：

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。

这段文字描述了一切事物被其语境(道)之焦点—场域关系所定义的方法。一切事物都必须在与“道”(自然界)的关系中理解自己，培养自己。每个事物—天、地、神、谷以及侯王—都只有在它理解与自身环境统一性的关系时，才可得到真正的发展。任何缺乏这种语境化理解的、自我修为的努力都会导致灾难。因此，给世界带来稳定和繁荣的，正是人与“道”的统一性关系。

电影中的人物基本上都是由他们与各自的关系以及与自然界的关系来定义的。碧眼狐狸(郑佩佩饰)代表着非自然：她根据图画来学习武当功夫，却不理解潜藏于其下的原则；她利用紫阴针使李慕白的血液和生命的能量逆天倒流，从而毒杀了他；她通过将玉娇龙(章子怡饰)变成一个罪犯(一条毒龙)来腐蚀她的个性。相反，李慕白(周润发饰)是自然之事的代表。他一再地与绿竹林(它是与自然相适应的象征)相结为伴：他的剑名中有“青”字；在与玉娇龙的及时次交锋之中，他使用树枝来阻挡玉娇龙的刀锋；他后来又在与玉娇龙宏大壮丽的决斗中利用了绿竹林。

三、儒家和道家思想中的自我修为

在李慕白与玉娇龙初次相遇时，他提供了一段有关武术真谛的教训：自我修为。“勿助，勿长。不应，不辩。无制，无欲。舍己从人才能我顺人背。教你一点做人处事的道理。”玉娇龙显然有打斗的技巧，但缺乏控制自己能力的特性。说到底，武术训练最终在于修养人的个性，正是在这一点上，道家和儒家在对自我修为的态度上生成了一种张力。尽管儒家和道家同为一种宇宙学之基础，但在自我修为方面追求的却是不同的目标。儒家思想之所以可被归为人文主义，正是因为它聚焦于人和社会，将之视为自我修为借以生成的中介：人的社群是价值的主要来源。道家思想是一种自然主义，其中，自我修为是在效法自然之道。

儒家思想中的自我修为

儒家思想认为，自我被动态地构建为它与环境和他人之关系的功能。除了社会影响，并不存在一个人必须加以实现的永恒的、根本的自我；相反，自我是灵活的，会不断地变化，以迎合其环境的需求，从而在此环境中茁壮成长。孔子不在意本体论上一个人是谁；相反，他感兴趣的是一个人如何通过变化的世界不断变迁来培养自我。在《论语》中，孔子认为：“人能弘道，非道弘人。”一个人的自我并非基于某种人必须实现的、永恒的、在本体上固定不变的存在，而是基于人在世界上恰如其分的生存活动。通过培养自我，使之达到较高水平，一个人会带给他人在其中处于焦点的场域以丰富性。因此，通过培养自我，一个人可以弘道。每个人语境的一个重要方面都是处于那一语境中的他人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”在孔子看来，自我修为的达成必须与处于同一语境中的他人相互关联。认识(“知”)自我是个“知人”的过程，正如理解可信之举(“仁”)是个“爱人”的过程。

儒家自我修为的目标是变为“君子”，即堪为模范之人，这是大多数人都希望达成的较高目标。更高的目标是“圣人”，即圣贤之人，这样的人是最伟大的君子，极其罕见。普通人是“士”，是迈向德行道路上的学者兼学徒，而腐化堕落之人为“小人”，是微不足道的人。当俞秀莲(杨紫琼饰)和李慕白讨论武当派在禁止训练女人的情况下接受玉娇龙为徒的可能性时，李慕白评论说：“为她??也许破个例吧。如果不成，这个姑娘??将来恐怕成为一条毒龙。”“毒龙”一词指道德品性腐败的武士(用孔子的话来说，即“小人”)。正如罗伯特 卡尔特(Robert?Carter)所言，儒学本身即是个“总是向自我完善、自我转变和成为圣贤之徒的教育成长开放的过程”。因此，尽管玉娇龙的个性一直以来遭到了她与碧眼狐狸关系的腐蚀，但仍有可能通过正确的教导，使她成为君子。李慕白和俞秀莲都是君子(或几近君子)，但他们对彼此爱慕的压抑使他们过着悲哀而遗憾的、非充实美满的生活。总之，所有的人都有可能变成“君子”，如果所有人都努力成为模范，则我们便有可能拥有一个真正和谐的社会。

一个人要成为君子，还必须培养几种德行。首先—无疑也是最重要的—是“仁”。“仁”指仁慈、仁善、富于道德的个性，或称仁心(尽管艾默斯和罗斯蒙德更愿意将之翻译为“可信之举”)。“仁”的汉字是由“人”和“二”两个部分构成，这意味着，一个人单靠自己成不了一个有修养的人。据认为，这个字最初的写法是“人”加“上”，表明“仁”指的是一个更高层面的人的特征。它是使人成为完人的最终道德准则。一个善良的人拥有天生的道德感，这使之对他人的需求以及自身的角色和责任(“仁兼”)十分敏感。因此，“仁”反应了焦点—场域自我的相互关联的本质。在电影中，李慕白和俞秀莲都是可信之举的典范，这体现在他们对玉娇龙的一而再、再而三的仁慈之举中。李慕白力求她成为徒弟，尽管她与之格斗，而且她曾是杀害了自己师傅的碧眼狐狸的徒弟。俞秀莲同意与玉娇龙结拜为姐妹，尽管玉娇龙盗走了青冥剑，且在俞试图阻止其盗剑时，与之进行了格斗。

儒家思想的第二个关键德行是“义”，即“合宜”，它指的是引导善行的道德准则。这个字由“羊”和“我”两个部分构成，指为了社群之利益而牺牲自我。这些不是康德所指的无上的道德律令，而更像是罗莎琳德 赫斯特豪斯(Rosalind?Hursthouse)为德行伦理学所描述的品行法则：推动道德目标，并辅助解决道德困境的、普遍的道德准则。一个人可以通过理解其语境来学习在其中富于建树地生活。就此意义而言，“义”是一种现实智慧形式，这种智慧对于人的生活有着实际的金钱价值。这个行为引导概念反映在俞秀莲对玉娇龙所说的话中：“走江湖，靠的是人熟，讲信，讲义??不讲信义，可就玩不长了。”在电影中，玉娇龙自始至终都在努力接受这个概念。在盗取了青冥剑后，她在茶亭和聚星楼向武士们发起了挑战。这些行为既粗鲁又轻率—违背了江湖道义。她对此道义的漠视最终导致了李慕白之死。

儒家思想的第三个重要德行是“礼”，它指的是有利于人际互动的礼仪、典礼、风俗和礼节。“礼”是体现和促进“仁”实现的日常实践，包括宗教礼仪、社会风俗和一般的行为规矩。艾默斯和罗斯蒙德将“礼”形容为“那些具有意义的角色、关系和制度，它们可促进交流，培养社群感。”这些不同于我们通过将其嵌入习惯而“自己制定出来的”意义上的法律。“礼”是包括了伦理(“义”)和礼节(“礼”)两者的、连续统一体的组成部分：两者对于促进社会和谐都是必不可少的。“礼”与第四个儒家德行“孝”密切相关。家庭构成了儿童的近身社会环境，对于人的道德修养至关重要。对自己最亲近的人的尊重会以五种基本关系同心地向外辐射至其他群体：君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。“孝”不仅指照顾像父母这样的他者，而且是一种奉献，帮助他们成为健康幸福之人。“礼”和“孝”两者的要求都显见于《卧虎藏龙》之中。李慕白和俞秀莲觉得他们不能表达对彼此的爱慕，因为他们害怕这样做会给俞秀莲的未婚夫孟思昭(他为了救李慕白而丧命)脸上抹黑。玉娇龙与碧眼狐狸的关系因为这样一个事实而变得混乱：后者既是玉娇龙的仆人，又是她的师傅，而当玉娇龙超过了碧眼狐狸且与李慕白结为师徒时，这种关系变得更加错综复杂。玉娇龙和俞秀莲同意结为姐妹，而玉娇龙发现，自己很难服从俞秀莲的。作为一个遵从儒教的女子，玉娇龙本该接受一场政治联姻，可她却与罗小虎(张震饰演的半天云)两情相悦。总之，正是社会期望与人的自然欲望之间的张力为故事提供了冲突。

第五个基本的儒家德行是“信”，它可以指诚实、诚信、忠诚或正直。就字面而言，这个字指的是一个说话的人，而这意味着一个言而有信的人。诚实不仅涉及外在行为与内在活动间的对应性(对他人诚实)，而且也涉及内在的一致性(对自己诚实)。这与“正名”(修正名称)这一概念密切相关：一个人必须理解定义一种角色的标准，随后倾其一生，全力实现它。武术不仅涉及对打斗技巧的掌握，而且涉及品行道德的培养：一个只拥有其中一方面的人不能真正被称为习武之人。在电影中，李慕白和俞秀莲都为包括诚实和正直在内的江湖道义所约束。这正是他们觉得无法亲近彼此的原因：这样做会违背他们对孟思昭的誓言，而后者是李慕白的挚友，又是俞秀莲的未婚夫。

儒家经典《中庸》强调“至诚”的重要性，这个词可以被翻译为“创造力”或“较大限度的诚挚”，它指的是自我修为中的本真感。“诚”使人的行为可以与其自身的自然倾向、他者、过程和事件、天地的转变和滋养活动和谐一致。因为一个人的自然倾向根植于“天”，所以当人通过“至诚”与其自然倾向相接触时，便会与“天”达成和谐。通过这种与自然相互关联的网络，一个人就变成了由人、天、地构成的天然合一的一分子。“诚”使得人可以积极地与其语境相关联。一个人不是简单地由语境所定义；他还会借助于与其语境的创造性互动来定义这一语境。因此，“诚”是形成焦点—场域自我之关键。“诚”的发展过程在《中庸》中有所描述：

诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

“诚”使得人们能够“包容万物”—一切构成人自我的整体部分的事物、人和事件。通过“诚”，人能够使自己与天地的焦点—场域关系臻于。与“天”的关系使人得到教化(“文”)，这反过来又会引导德行(“德”)。通过“诚”，人不仅可以反映他身边的环境，而且也是那种环境中的个体，与其他的个体截然相对。自我修为是一个有关语境关联的、创造性的、积极的过程(在此过程中，人既会被语境所定义，也会去定义语境)，而非一个被动的过程(人在其中什么也不做，只等环境主宰自己)。

总之，儒家思想认为，应当成为统治之基石的是德行而非法律。所有人都是道德社群的组成部分，统治者应当以身作则，教育自己的臣民。如果社会由富于德行之人构成，那么我们便无须法律来控制其行为。道家思想在这一点上意见相同，尽管它认为，德行之基础是“道”，而非社会。

道家思想中的自我修为

因为人类存在于和语境的焦点—场域关系中，所以对人而言，最基本的是要根据自然界(“天”和“道”)的活动方式来模拟其自我修为。庄子说，“天”和“道”以了所有人基础性定义(赋予面容和形体)，只有通过了解并仿效“天”与“道”的活动方式，我们才可以让自己逐渐成为圣人。老子鼓励人们效法自然。《中庸》描写了孔子是如何因为模仿自然的韵律而获得德行的，而庄子则说：“德在乎天。”

“道”的无差别的整体性借助“德”表现为特殊事物，而“德”可被译为“功能”或“道德”。“德”由两种相辅相成的力量构成：“阴”和“阳”。“阴”代表着消极的、隐性的、黑暗的，或破坏性的力量，而“阳”指向那些积极的、光明的、占统治地位的或创造性的力量。“太极图”(终极力量之图形)将阴阳关系呈现为一个不断变化的过程：虽然一种力量会盛极一时，但最终，另一种力量又将会占上风，恢复宇宙的平衡。《道德经》第42章描绘了处于“道”的焦点—场域关系中一切事物不断推进的语境化：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”(路)是“德”(一)之场域，而“德”则是“阴”和“阳”(二)之场域；“阴”和“阳”是天、地、人(三)之场域，天、地、人则是世间许多特殊事物(万物)的场域。“道”是“德”以其为背景定义的场域。《道德经》第25章将“道”描述为“混成”之物，在一切万物的相互作用下，每时每刻都在不断地被创造和再创造。在电影中，青冥剑被描述为两相对立的、极端的融合：平和与暴力，开悟与死亡。贝勒爷(朗雄饰)说：“剑本身统治不了什么，剑要人用才能活。”只有通过自我修为，人才能够生成与不断变化的阴阳平衡和谐相处的必要技能。

“道”即自然—它集生于其中的万事万物间相互关联而存在，正是通过这种相互关联，这些事物方能被说成是一。为了成为一个真正意义上的人，人就必须自然而然地、和谐一致地与其语境，以及处于那一语境中的人相互关联。使自己与语境自然合一并不一定意味着人要成为一个更大的、统一整体的共有部分。在电影中，秀莲通过丢茶杯证实了自己对玉娇龙的怀疑，并迫使玉娇龙通过其自然的(尚未有修为的)武术反应暴露了自己。

作为一个焦点—场域自我有充分修为的人可见于“真人”这个概念之中。这个术语由两个中国字构成：“人”意味着“为人”，而“真”可以译为“较高境界的纯粹正直”。更具体地说，“真”是“个人、社会和政治综合体的基础，它使人能够与自然和文化环境持续一致”。一个已经将自己培养为“真人”的人，就已经形成了与语境和处于那一语境中的人关系中的自我。因此，依照老子和庄子的理解，“真人”代表了有修为的焦点—场域自我。霍尔和艾默斯说：“道家思想及其本真之人(‘真人’)的概念是在庆贺一个在不断变化世界中始终的人对于充分语境化的追求。”通过精心培养自我与环境间的人际关系，圣人使自己成为“真人”。道家的圣人才是有修为的、与语境有关的自我榜样。当一个人成功地与自身语境以及处于那一语境中的人相互关联时，他或她就成了圣人，一个领路人，通过他或她的榜样和标准，其他人也有可能为自身的成长发展奠定基础。