第四章 洛克的合理信仰

在《理解论》的第四册中，对理性提出了详细的定义后(我们在第三章中回顾了这一定义)，洛克做了这样的评论：“理性一词还有一种用法，在这种用法中它和信仰是对立的。”这“本身是一种不恰当的说法”，但是把理性和信仰说成是对立的是司空见惯的，“反对这个说法或是希望纠正它会被认为是愚蠢的。”(E Ⅳ.17.24, 687)。

但是在《理解论》剩余部分，洛克接下去用一定的篇幅努力去完成的正是这一“愚蠢”。他争论道，理性和信仰不仅能相安无事，而且可以取长补短—某种程度上说是互相依存。

洛克认为，在谈论理性和信仰的时候把它们当作对立面来看待是一个非常普遍的现象—只有傻瓜才会劝说人们把这两者看作是可以调和的，但是他的这一看法是夸大其词。事实上，一千多年来，主流观点正好是相反的。早在5世纪早期，奥古斯丁(基督教历史上最重要的神学家)就曾经写道，他在某个话题上据理力争的时候“不仅诉诸神的，而且为了无信仰者着想运用了理性的力量。”这一观点已被编入中世纪经院哲学家的作品中，宗教改革运动的领袖们也重申了这一观点，在17世纪的英国，不仅仅是洛克，其他许多人仍然把理性和信仰说成是同道。

但是洛克仍然有理由对劝说人们这样看待理性和信仰的前景不抱希望。17世纪期间，启蒙运动的影响，尤其是来自法国这样一些欧洲大陆启蒙运动的影响，正在挑战把理性和信仰看作是天然盟友这一观点，把理性说成是信仰的对立面，这在分界线的两端都已经习以为常—当欧洲大陆启蒙运动的反宗教的哲学家揄扬理性而贬低信仰的时候，许多笃信宗教的哲学家揄扬信仰而贬低理性予以反击。

挑战把理性和信仰看作是同道这一旧思路，有可能质疑基督教的合理性。一个有理性的人会信仰基督吗？理性和信仰的关系历来是哲学家和神学家争鸣的沃土，这个历史时刻更是如此。

此时所需的—也是包括洛克在内那个时代的许多基督教作家努力去提供的—是对信仰的理性根据做出一番重估。当然，的辩护不是什么新鲜事，以前几个世纪中，神学家也面临过挑战。早期的教会为了反抗罗马皇帝的迫害曾写过辩护书，中世纪有过提倡基督教、反对伊斯兰教的辩护书，16世纪也有过捍卫历史上的基督教神学、反对宗教改革运动之后涌现的激进运动的辩护书，所有这些都表明神学家一直活得不轻松。但是，现在他们面临新的压力去挑战自己所有的假定，捍卫自己的主张。

在过去的时代里，基督教神学家所回应的人自然也是笃信宗教的人。早期教会回应的是崇拜朱庇特(Jupiter)、阿波罗(Apollo)和其他传统罗马诸神的人；中世纪神学家回应的是伊斯兰教；16世纪的神学家回应的是索齐尼派(Socinianism)这样的非正统运动。一直存在着怀疑宗教启示的无神论者(atheist)、自然神论者和其他的人，但他们从来都不是主要的挑战者，在社会上和智力上也从来没有像现在这样受人敬重。17世纪的挑战是全新的，需要做出新的回应。

洛克希望通过表明基督教经受住了理性的考验来做出回应。理性的人不但能够相信基督教，而且可以理直气壮地这么做。事实上，按照洛克的观点，因为逻辑和证据都明确无误地指向基督教，所以一个人越是理性，就越有把握认为基督教是正确的。

虽然他不是这个时期一位呼吁折中理性和信仰的基督教作家，但是他的方法影响力最广。洛克对我们为何要将理性和信仰看作是同道的解释是《理解论》中最重要、最有影响的遗产—鉴于《理解论》对诸如自然科学和灵魂的奥秘这样不同的学科有着里程碑意义的影响，这也就再清楚不过了。

但是，那只是他揭示理性和信仰的和谐这一欲望的一个方面；另一方面是在基督徒中倡导一种更加理性的态度去对待不同的信仰。当洛克采用他在《理解论》中所描绘的研究理性和信仰的方法，并在他宗教意义更为直接的著作中将该方法付诸实施的时候，他建起了另一里程碑式的遗产：为宽容和基督教普世主义作了一个系统的神学声辩，这一声辩时至今日依然广泛地塑造着基督徒的态度。

及时节 洛克的洛克式宗教

因为某些原因，描述洛克的宗教著作不是一件容易的事。一个原因是没法把他的信仰纳入任何一个标准神学范畴，他从各种基督教传统中汲取思想和影响，产生的综合效果根本不像其中任何一个。在他最重要的神学著作的前言中他写道，他写作这本书是因为“我所接触到的大多数神学体系(也就是神学派别)很难令人满意，而且缺乏连贯，因此我决定只阅读经文(它们都诉诸经文)去了解基督教”(R Preface, xxvii)。

所以神学家们一直不能确定用什么标签来描述洛克的神学。有些人把他叫作加尔文主义者，但是附加了一些限定；其他人把他叫作有福音派(evangelical)倾向的“自由主义者”；还有一些人把他与索齐诺派联系起来，外加一个小小说明：他恰好与索齐诺派的几乎所有神学主张扞格不入。但是所有这些试图描述他的努力不但无用，甚至还会误导人。也许最保险的说法是洛克的神学是洛克式的。

另一个问题是，在他的成熟作品中，洛克在自己对若干基督教神学中心议题上的信念保持沉默。在牛津期间，他在这些议题上持传统观点，但是晚年他回避写到它们。我们可以揣测他的想法，而且在这方面也有几个可信的理论；我们也可以揣测他为何保持沉默，在那一方面也有几个可信的理论。但是如果我们想避免揣测，我们最多能为他的神学提供部分图景。

但是，在描写洛克的宗教著作中最困难的问题是他的宗教动机和政治动机的交集。洛克的政治哲学中的一个中心观点是宗教信仰历来是社会冲突的源头。社会要求贯彻道德准则，人们对上帝的信念塑造了他们所遵守的道德准则。洛克规定自己要解决的中心问题是他那个时代的宗教冲突。

所以洛克的宗教著作服务于一个双重目的。一方面，它们是宗教著作。洛克是一个非常虔诚的人，特别是晚年当他的主要作品纷纷发表的时另一方面，洛克的宗教著作又是他的政治计划的一部分，也许更好的说法是，洛克想在互相竞争的宗教群体之间建立和平的计划既是政治的，又是宗教的。在政治方面，这个计划旨在找到一个方法让这些群体超越他们的分歧而和平共处；在宗教方面，这个计划旨在劝说他们不要扩大分歧。

洛克试图让基督教所有主要派别懂得，他们的信仰要求他们不仅要宽容，而且要把其他派别的成员看作是基督的兄弟姐妹。在洛克看来，用《圣经》为民事领域的宗教宽容和教会领域的精神统一提出充分的理由，这和在哲学的高度为公民的和平提出充分的理由同样重要。他没有把这两种辩论形式一分为二，而是把它们放置在一起，使之互相促进。

第二节 我们合理的信仰

我们在第三章中已经看到，《理解论》的高潮是传递这样一个重要信息，即理性必须调节我们的信仰，因为这是确信我们的信仰和行为是负责任的方法。这份调节不只是将信仰简单地分为“正确”和“错误”两个范畴，而是根据确信程度将“正确”的范畴继续往下分。我们有责任使自己的行为符合每一条信仰的确信度—在实践中将高信度的信仰看作很有把握，将低信度的信仰看作没有把握。

所有这一切不仅适用于信仰，也适用于任何其他话题。信仰，其实只是心灵坚定的附和。如果我们履行职责去调节信仰，那么只有在有充分理由的情况下方能把信仰加诸事物(E Ⅳ.17.24, 687)。

换言之，把“理性”和“信仰”说成是不搭界，那是不把信仰看作信念，因为我们所有的信念都来自理性的力量。“那个为了给启示让路而赶走了理性的人实则熄灭了两者的光芒，这么做和劝人挖掉自己的眼睛以便用望远镜接收来自看不见的星座的遥远的光芒并无二致。”(E Ⅳ.19.4,698)。通过理性我们才会有信念，像《圣经》这样的来自上帝的启示只是为我们的理性提供了可以相信的新信息，正如望远镜让我们看到了新景象。问题不在于我们是否使用理性去形成信念，而在于我们用对了理性还是用错了。

一旦确立了上帝这个造物主的存在(这个话题我们下文会讨论)，余下的也就顺理成章了，那就是，上帝赋予我们理性正是为了调节信仰这一目的，他把理性变成功能，然后将这一功能交到我们手上，希望我们用它实现这一目的，上帝赋予每个人“识别能力……让他免于错误和过失。”所以“一个人若无理性支撑他的信仰，他可能只是爱上了自己的幻想，他既不是在履行追求真理的职责，也没有给他的创造者应有的顺从。”

但是逃避理性的检验这一诱惑是很强大的，所以人们只在有利可图的时候才会运用理性。当他们自己的圣牛接受检查时，他们就突然发现理性与问题无关了。“只要理性对他们有用，我发现每个教派都乐得使用理性；一旦理性让他们失望了，他们就大呼小叫，那是信仰的事，理性无能为力。”(E Ⅳ.18.2, 689)。

到目前为止，这个论争还只是泛泛而言—为我们信仰的合理性据理力争和为我们的生活、信仰和行为的其他每一方面的合理性据理力争是一样的，但是洛克接下去评论了一些宗教话题所特有的问题。两个比较重要的挑战是最终如何将理性置于洛克为它指定的位置上。一个是来自传统的挑战；另一个挑战是没有东西能够最终调节信仰。

针对那些把传统看作是信仰终极标准的人，洛克争论道，这其实是暗中将信仰与真理剥离了。世界上有许多传统，我怎么知道哪个传统包含了真理？—或者，如果它们都含有一些真理，哪个传统含有的真理最多？如果我处在评估它们的优点、在它们之间做出抉择的位置上，那么我就是在运用我的理性判断它们，那样的话，是理性而不是传统才是终极标准。如果传统真的是终极标准，那么“人们就有理由在日本做异教徒，在土耳其做回教徒(也就是穆斯林)，在西班牙做天主教徒，在英国做新教徒，在瑞典做路德派。”(E Ⅳ.15.6, 657)。

但是更重要的挑战来自“狂热者”—那些人把信仰看作是自身能感知真理的自主功能，这等于把信仰当成了新一款的理性，起到与理性同样的作用(产生信念)，但是能独立于理性，得到的结果与依赖理性所得到的不同。

根据这个观点，因为信仰取代了理性，我们应该把信仰看作是灵魂中的统治力量。对“狂热者”来说，信仰所起到的作用是洛克分配给理性的：调节我们的信仰。很自然，如果信仰起到调节作用，那么没有东西能够调节信仰了—否则具备调节作用的就不会是信仰，而是那件东西。

宗教狂热的根本问题是，除了通过理性我们事实上没有能力感知真理。当“狂热者”把理性搁置一边的时候，他也就舍弃了任何调节功能。他所谓的调节功能其实只是他瞬间的情感和直觉而已—我们没有理由认为它们会比错误更有可能指向真理。“狂热者”不仅“扼杀了他们自己的功能”“欺压他们自己的心灵”，而且“篡夺只属于真理的特权，那就是，仅凭自己的赢得同意。”(E Ⅳ.19.2, 698)。

因为“狂热者”放弃了可能是仅有的调节功能，所以没法和他争论，根本没有能和他开展讨论的共同点，没有标准去衡量他信仰的有效性，因为他的信仰就是自身的标准。“狂热者”内心的踌躇满志本身就能自我验证—如果他信心满满，这给了他信心满满的正当理由。“他们确定，因为他们确定；他们的信仰是对的，因为他们的信仰很坚定。”(E Ⅳ.19.9, 700)。

狂热主义尤为危险，因为它拆除了信仰所有的限制和调节，拆除了我们对待别人的种种限制和调节。如果“狂热者”觉得他应该把他的信仰强加于人，没有理由能阻止他这么做。“狂热者”有一种内在倾向，觉得自己“有权对别人颐指气使……别人已经把他们的信仰强加于他，他又怎能不把他的信仰强加于他们，难道还有别的做法？”(E Ⅳ.19.2, 698)。

只有一个解决办法—劝说人们从一开始就不做“狂热者”。所以洛克把首要地位给予认识论，如果人们不首先搞清这个问题，以后就无法和他们理论。

第三节 我们忠实的理性

理性和信仰的同道关系是一条双向的街道。为了揄扬信仰，排斥理性，一些人把理性和信仰说成是对立的，而另一些人为了揄扬理性，排斥信仰，也把两者说成是对立的，洛克与这两方都进行了辩论。

以理性的名义排斥信仰，人们这么做的最重要的方法是否认启示的可能性和相关性。一些人认为，任何形式的这种信仰，即上帝已向人类发出了某种启示—譬如说，《圣经》是上帝的话语—是与理性背道而驰的。把一切都当成是上帝的启示而予以接纳，这么做等于制造了这么一个信仰，那就是，理性没有调节能力。

但是洛克认为理性和启示是没有矛盾的。“理性是自然启示”“启示是经过许多新的发现后扩展了的自然理性”(E Ⅳ.19.4, 698)。就是说，我们通过自然理性能了解一些东西，我们能够这么做，仅仅是因为上帝选择通过自然理性把这些东西泄露给我们；当我们从像《圣经》这样的来源接受启示的时候，感知、解读和理解这份启示的功能是我们的理性，所以我们的自然理性没有被否定，甚至也没有被取代和补充，而只是被“扩展”了。

说上帝不能或不愿向我们泄露点什么，那是没有理性根据的。如果他泄露了点什么，那么接受下来就是合乎理性的—只有当我们把这些信息作为启示而接受下来的时候，我们有理性的根据证实它们来自上帝。洛克认为，我们可以有这样的根据，理由会在下文中看到。

另一个密切相关的问题是我们仅仅采纳能被理性独立证实的那部分启示，这等于假定上帝不会向我们泄露我们自身无法琢磨的东西—一个毫无根据的假设。

洛克刚刚宣布“理性必须是我们在一切问题上的裁判和向导”之后，马上做出说明：“我不是说我们必须参考理性然后看看用自然原则能不能理解上帝所泄露的论点，如果理解不了就排斥它。”(E Ⅳ.19.14, 704)。理性的角色是判断讨论的论点是否真的是上帝的启示。一旦理性确立了启示的真实性，那么不管我们能否独立认识真理，都必须把它的内容作为正确的东西予以接受。如果上帝说话了，他告诉我们的东西自然不是我们自己能琢磨出来的，启示的价值正在于此。

归根结底，洛克认为，把信仰和理性并举的立场说到底是合理性所要求的。在调查证据之前，事先就决定上帝是否向人类发话，或者如果发话了又说了些什么，是没有意义的。我们必须去发现上帝是否发话，必须去听他到底说了些什么。

所以，如果上帝向人类发话了(洛克认为他发话了)，那么理性要成为理性就离不开信仰，正如信仰要成为信仰就离不开理性。在上文所提到的比喻中，在那个眼睛代表理性、望远镜代表信仰的比喻中，关键之处是离开了理性产生信念的力量，信仰就成不了信仰。相反，如果从一开始理性就将一个一个领域的真理排除在外，那它也不是合理的，因为我们不想给证据一个公正的听证机会，或者因为我们太聪明了，即使是无限的、全知的上帝也不能告诉我们一点我们自己无法琢磨的东西。是理性而不是传统或者宗教经历才是信仰的终极调节者，洛克的这一主张并不意味着他彻底反对生活的这两个方面。正如我们在第三章中所指出的，洛克并不迷信传统，但是他也承认，每个人能进行多少理性探索是有限制的，除了了解上帝和道德准则这些基本责任以外，多数人(他们为了谋生所做的事与理性地探索真理无关)没有时间和能力去做理性的探索(E Ⅳ.20.2, 707)。

在这些情况下，我们别无选择，只得依赖普遍接受的观点—实际上就是传统。“事实上，有成百上千万条真理是一个人不在乎或者认为自己不在乎去了解的，”洛克写道，“所以，我们的头脑听任普遍的观点也就不足为奇了。” (E Ⅳ.20.16, 717)。

同样，洛克也没有将宗教经历看作是不真实的东西而一概予以排斥(R 246, 185—186)，他关心的是，理性必须调节我们根据宗教经历而行事的方式。 譬如说，我有赌博的恶习，有24小时我有了一番宗教经历，相信上帝正帮我摆脱这一恶习，如果我因为这一番经历停止过度赌博，那么这个结果没有半点违反理性的地方—没有！但是，如果我又相信上帝让我去烧毁这些赌场，理性就会告诉我这样的信念是错误的，上帝不会号召我烧毁赌场，因为他已经向我表明(通过自然理性和《圣经》)这样的行为是错误的。

，信仰和理性之间的伙伴关系排除了将信仰“区隔”(compartmentalizing)在生活某一领域的可能。那些将信仰看成是理性敌人的人常常希望把宗教的影响排除在他们认为是理性的领地之外，譬如说政治。这是过去两个世纪中出现的争取宗教自由的一种争论。

但是，那些不是洛克主张宗教自由的根据，这种方法不符合他的让信仰变得合理这一主张。他为这个立场提出的理由是，信念并没有什么特别的地方—和别的东西一样，它也得接受理性的调节。而且如果信仰没有什么特别的地方，那就没有任何特殊理由将它从任何一个生活领域中排除出去。让信仰变得永远合理的另一面就是理性也必须永远忠实于它所做出的有关上帝的发现。

洛克甚至在他晚年的一部作品中提出以下观点，即区隔这一做法—在人类活动中为理性和信仰划出各自的领域—常常使得非理性的信仰压倒无信仰的理性这一幕成为社会生活的常态。洛克争辩道，在历史上，把信仰和理性截然分开的社会一直受着僧侣阶层和政治阶层之间权力斗争的支配，两个阶级都很容易腐败和恶意操纵民众，因为每个阶级都缺乏属于另一个阶级功能(信仰和理性)的内在影响，没有了互相影响，信仰和理性都无法保持纯洁和诚实，最终，教士们往往压倒政客，因为绝大多数人更惦记上帝的宽恕，而不是他们的政治和社会关怀，理当如此(R 238—241,165—172)。

洛克还有别的理由支持他的以下观点，那就是，政府在信仰问题上不应推出强制措施。他的方法不是将基于理性之上的东西和基于信仰之上的东西截然分开，而是将人类自然共享的东西与没有自然共享的东西分开。在第五章中我们会看到，在洛克看来，共享的东西包括通过我们道德准则向上帝承担的责任，这些道德准则规定了对待他人的方式。通过自然理性这些道德准则为所有人所了解(至少在原则上可以为所有人所了解，即使有些人因为头脑闭塞而自甘无知)。相反，上帝的启示不是共享的，它们甚至不是“自然的”，而是超自然的。政府的职责是关心自然的东西，而不是超自然的东西。

第四节 理性信仰的方法—上帝

当理性打量我们所居住的宇宙时，它发现了什么？洛克在《理解论》的第四册中开始处理这个问题，通过详细阐述理性和信仰的基本原则来奠定方法的基础，在其他著作中，他进一步阐述这一方法，在这些著作中他思考一些现实问题，从我们如何证实某一事物的确是上帝的启示到如何处理造成冲突的宗教分歧。

在洛克看来，理性做出的有关宇宙的基本发现是一个全知、全能的上帝创造了这个宇宙。理性和判断在形成信念之中起到何种作用，同意程度是否重要，或者理性和信仰的关系究竟如何，他在回答这些问题之前，有关我们所已经知道的，他必须说的头一句话是我们知道有一个上帝。

洛克认为，上帝的存在可以由逻辑证实，不必依赖感官的介入，我们对此确信无疑。他简短地、非正式地回顾了证明上帝存在的三种逻辑辩论—传统上称之为“宇宙成因论”(cosmological argument)，“及时推动者之论”(first mover argument)和“理性之论”(argument from reason)。

洛克争论道，如果现在有东西存在着，那么某样东西肯定一直存在着。“人类通过直觉的确定性知道，无不可能产生有，正如它不可能与两个直角相等”这里洛克提到的是几何中的逻辑证明。我们惯于把直觉知识用作逻辑推理的基础，譬如在几何中，凭直觉我们知道两个直角肯定是相等的。同样凭直觉我们知道有不可能生于无，如果没有东西在过去任何时候存在过，那么不可能有什么东西存在过。“所以，如果我们知道现在有某样东西存在，而无是不可能产生有的，那么这就是一个明显的证明，即从亘古以来，某样东西一直存在着。”(E Ⅳ.1