第四章 希腊人生活的基本特征‍‍

要想洞悉某种已经逝去的文明的普遍生活态度的实际情况，即使是一个掌握很多文献资料的人也要接受很多先入之见和限制条件。仅存的真正合适的材料就是表现出大众中的大多数人——如果不是全部的话——的观点和认识的那些东西，主要是那些大众化的文献；以希腊为例，首要的和最重要的就是史诗和阿提卡戏剧。希腊精神领域的范围是如此之广，探索得如此之深，以至于不同观念的表达呈现出一种巨大的多样性，无疑都是以一种希腊人特有的方式表达出来的，而且常常是由杰出的知识分子记录下来，但是每一个都不能代表全部，经常充满明显的相互矛盾。这些观念具有十分明晰的表达方式，力图成为系统的学说，而大众观念自身的表达却是随意的和零乱的。但“生活观”这一概念是十分广泛的，硬是把它缩小就会伤害它。它首先包括对神的观念(他们的力量和意志)，对不可见世界的看法；接着，要考察整个的道德领域，也就是个体对利己主义和激情的斗争，必须达到这样的效果，那就是这种努力被当作正确的东西为人们所接受；还有，人类的欲求，欲求对象的层次——也就是人们所说的生活乐趣的“形式”；要考察的是对生活价值的基本态度，这种生活需要服从于如此之多的限度。这些不同现象之间的关系曾经成为一些的研究的主题，其中纳格尔思巴赫(Nǎgelsbach)的关于荷马之后的神学的研究至今仍然是出类拔萃的；因此，我只能把自己的工作局限在提供一些附加的证据和做一些旁注，只需要把精力集中在上面提到的题目上。

众神以及它们对希腊人意味着什么的问题已经讨论过了。抛开哲学家们的努力，希腊的宗教一直保持着多神教，大概只是因为害怕某些神灵受到忽视而惹起神怒；而且，作为最强有力的推动力的城邦也自行其是地过着自己的宗教生活，宗教崇拜与大众娱乐紧密相联。这个神圣的世界及其神话学似乎被杰出的视觉艺术长期地保存了下来。然而，神却缺乏神圣性，也就是说，缺乏需要使他们成为人类道德楷模的那些品质，人们对他们的惧怕中缺乏尊敬。宗教缺乏指导性的要素，不存在祭司集团。对超自然力量的恐惧可以被模糊的、十分强烈的但却是时有时无地感觉到，而且感觉到这种恐惧的只是那些经常忧虑不安的个人而不是全体。

因而，城邦成为希腊人惟一的道德教师。其公民需要培养的品质，与城邦自身相适应的美德就被称为“的”(arete)。在希腊人关于动机的讨论中，没有对他人的幸福或痛苦的出于纯粹的人道的关注，必须认定，在现实生活中，这仅仅是城邦成员的义务观念的一个组成部分。然而，并不是每一个人都被看作是一个意义上的公民；妇女和儿童被排除在外，更不用说定居的外邦人和奴隶了，而他们也需要拥有他们自身的道德准则。除此之外，从这样的期待产生的那天开始，尽管她对公共的利益充满热忱，但城邦却是以下面这种方式发展起来的，那就是相互的争斗，公民自身内部的敌意，共同激发出最强烈的冲动，并为这种冲动找到了借口。对现实中的国家和法律的历史描述最早出现在赫西俄德的《工作与时日》(WorksandDays)中，它展示了一个充满不义的世界，诗人用个人的口吻呼唤信仰。与此同时，在没有祭司的时代，她成为她的同胞中及时个也是最令人尊敬的教师，如果他们能够悉心倾听她的想法的话，一定能够从中获益。

哲学家们的道德理论本身就是理解希腊精神的重要依据，而且在某种程度上还成为普遍文化和日常谈话中的一个要素，尽管它们在普通大众中的影响以及对生活的指导作用上显然是十分微弱的。当然，哲学伦理学的基本出发点也是从一种先于它产生的真正的大众理想生发出来的——即中庸之道(sophrosyne)。这是一种贯穿了整个希腊伦理学的以寻求两极中的中道(meson)的持续告诫为形式的信条；但对于十分善于思考的希腊人来讲，它起初是一种关于对神的冥想、世界的秩序和命运观念的十分自然的产物。每个民族都积累了大量相似的信仰，这些信仰的护卫者就是那些已经获得了一些生活经验的人。对希腊人来讲，中庸之道是消极的一极，是马缰，就像“品质”(kalokagathia)是积极的一极那样，是马刺。至于中道在实际中指导人们的生活到底达到什么程度，只能通过把希腊人和非希腊人的大量事例进行比较才能够确定；作为一种向导，生命力最容易从希腊人的艺术和诗歌当中得到显现。它还包括了柏拉图式的基本道德，它是一个有关道德的、知识的和气质品质的不那么令人满意的大杂烩。在所有的事情上保持中道，尤其是在对命运的变化的反应上，在梭伦和克罗索斯(Croesus)的谈话中它被称颂为是一个基本的希腊德性——尽管在希罗多德的记载中并不是这样讲的；我们在普鲁塔克的描述之前没有看到过。

一个民族赞扬其自身的中庸之道，这一事实可以从两方面来看。首先，宣称拥有这样的一个理想至少是可信的；但是经过更加细密的考察，我们会发现它只是表达了一种民族的意愿，即这是他们应该想到并付诸行动的，是一种对善的体会，而不是一种遵照执行的力量。希腊人的骄傲和自夸的倾向必须使我们保持谨慎，不要那么轻而易举地就接受雅典人对他们自身的评价。而且，那些更加开明的希腊人至少还把良知的声音，即“不成文的法律”，看作是行为的准则，这已经是一个不小的收获了。

不可避免的是，由于荷马世界的存在，哲学、文学和修辞学时代的整个伦理学都被笼罩在其后代，即后来的西方文化的阴影中，抛开其所有的激情和暴力倾向，这个世界是如此的高贵，如此的纯粹。在那个时代，情感还没有被反思割裂开来，道德的准则还没有分离到存在之外；抛开它的美德和细腻的情感不论，在其后来得到了充分的发展之后，由于其所有的知识上的精致化，希腊在精神上开始变得粗俗和愚钝。在后来的这一时期，所有好的东西都可以在荷马史诗的流传和他的那些神话人物的描写中找到踪迹。如果没有他的话，甚至是埃斯库罗斯和索福克利斯也不能够达到他们那些最的作品的崇高境界。但是，悲剧对于道德历史的意义则另当别论。接下来的关于希腊人的性格中的一些占据主导地位的因素的考察有必要局限在它们与宗教和城邦的联系上面，这种联系与其说是在文学中，不如说是在现实中。

复仇在希腊人中具有特殊的意义。人类——实际上高级动物都是如此——普遍因受到伤害而复仇，希腊众神的复仇心尤其重。在荷马的人物中，还能够为由于恳求而使愤怒得以平息留有余地；后来，据说诗人阿尔卡乌斯(Alcaeus)曾经宣称，谅解要优于复仇。尽管在通常情况下，在希腊人的意识中，特别认同诸如力量、统治或者快乐之类的事物，对复仇也是不顾一切，对利己主义的胜利毫无限制。有一类特殊的案件可以得到区别对待——就是那些由于整个党派的仇恨而引发的复仇行为，因此，个人可以感到自身及其行动是得到了一个较大的团体的认同和批准的。举例来说，对于狄奥格尼斯(Theognis)心目中的敌人，有人向他建议，他应该先对他奉承，接着，一旦他撤掉护卫，就无情地消灭他。这显然指的是麦加拉的一个反对党，他们专门压迫和剥削人民。对于统治者的复仇行为来说也是如此，他们可以把这些行为看成是其家族利益和行政责任的要求，而不仅仅是出于他们自身的安全，目的是为了长期性地铲除那些抵抗组织。但是，由于害怕引起神的怨恨，适可而止也是必须要遵循的，人们认为神在伟大的复仇行动中都会发出一个事先的声明。对巴卡(Barca)的人民犯下了可怕的暴行的昔兰尼的菲瑞提墨(Pheretime)公主活活地被虫子吃掉了：“因为过度的复仇招致了主管人类的众神的嫉妒。”这是希罗多德的原话；然而，他似乎赞同佩达苏斯(Pedasus)的赫尔墨提姆斯(Hermotimus)对把他阉割并卖为奴隶的那个人所实施的精心策划的报复，不顾其中羼杂的冷酷的欺骗行为。无条件的报复权常常得到赞许。在公开场合表达刻骨的仇恨情绪是得到许可的。在“三十僭主”时期，一个人在临死前要他的家族庄严宣誓，对告发他的人进行报复。

在悲剧中也是如此，复仇被看作是一种合情合理的动机，对悲剧人物没有表现出任何的不信任，这使我们认为，诗人和观众的看法是一致的。当然，复仇基本上是神话中所固有的内容，是情节的基础，但是诗人个人对复仇的赞同态度常常在台词的字里行间十分明显地表现出来。惟一一次明显的反对出自于一个的悲剧人物之口，那就是一位父亲自身不能对他的儿子进行报复——这对父子就是俄狄浦斯和波吕尼克斯(Polynices)。但是，在《俄狄浦斯在克罗努斯》一剧中，英雄的整个行为受到诗人如此具有偏向性的描述，这是值得认真研究的；对于他离开这个世界的描述可以与中世纪的圣徒相媲美，后者的坟墓同样也成为了这个地区的一处圣地。基督教对这样一位受难英雄的听任，就像与之相仿的神话中那样，与底比斯的瞎子国王形成了一种鲜明的对照。这个故事的最世俗化的现代版本不再表现其英雄的死，就像俄狄浦斯没有带着半点懊悔和好之意死去那样。

在欧里庇得斯的戏剧中，首先，十分明显的是，几个主要人物的毫无羞耻感的复仇热情通过台词直接地投射到观众的心里，就像神话中所讲的，赫库芭在死后变成了一条狗，在剧中，她显然是由于对波吕墨斯托耳(Polymestor)可怕的复仇而受到的惩罚；然而，她的最富激情的演说似乎在听到这番话的雅典人的心中产生了明显的共鸣。对于阿伽门农的问话(754)：“你想跟我要什么?自由?我可以轻而易举地给你”，她回答道：“不!如果我能够对一个懦夫(kakois)进行报复的话，我宁愿终其一生永远是一个奴隶。”并不使我们感到惊奇的是，《酒神》(Bacchae，868ff.，889ff.)中的合唱队毫不掩饰其复仇的热情，就像他们在其他方面表现出的热情那样；但是我们并不需要这样的例子，因为在另外一段台词中，欧里庇得斯把这种占据主流的观念在他对其理想人物——也就是诗人自己最钟爱的人物——的描述中如此平白地表达出来。在他的《奥列斯特》(Orestes，1100ff.，1132，1163ff.)中，奥列斯特、皮拉得斯(Pylades)和厄勒克特拉(Electra)，随时都会被处死，计划通过杀死海伦报复墨涅拉俄斯(尽管他们并不比其他的希腊人更具有恨她的理由)，然后，他们就可以抓住和威逼赫耳弥俄涅(Hermione)，使他成为一名人质，并在阿尔果斯的宫殿放上一把大火。十分明显的是，欧里庇得斯从来没有想过把他们表现为道德上有缺陷的人。奥列斯特说，如果我们能杀戮该是多么美好呀，这样做可以挽救我们自己的生命(ktanousimèthanousin)!就在说这话之前，三个人还在颂扬着高尚的情操。这样一种表白就会使我们不必对希腊人的实际生活中——不论是个人还是群体——对因果报应的坚信而感到大惊小怪了。福西翁(Phocion)在他的单人牢房中，在喝下毒酒之前，告诉他的儿子忘掉雅典人给予他的不公正待遇。这似乎是一颗高贵的心灵提出的要求，或者仅仅是一个谨慎的忠告。在一段著名的公元前4世纪的文本中，感激作为一种可以相互平衡的美德与复仇紧密的联系在一起；“就像对那些伤害我们的人进行报复一样，善待我们的恩人也是十分恰当的。”不付诸报复行动所受的委屈也只能与神给予人的荣耀相一致；尼俄柏(Niobe)就是神话中的一位悲伤的母亲(materdolorosa)。

68即使哲学没有能够明确地提出反对复仇，但其影响，尤其是斯多噶学派的影响，还是以通常意义上对激情加以限制的方式在这个方向上起到了作用。面对多样性的城邦之间充满了强烈的仇视，斯多噶主义倡导建立一个伟大的、和平的世界国家，至少在其后来的一些信徒的个人生活中，敢于向爱敌人的理想靠近。同样，一些斯多噶主义者也倾向于放松他们对伊壁鸠鲁及其学派的论题进行研究的自我限制。

希腊人的观念中还存在另外一个利己主义的重要特征，那就是“说谎的权力”，这也就是罗马人的谚语中所讲的“希腊式的忠诚”(Graecafides)。试图对迄今为止不同民族中存在的说谎和欺骗行为与古代希腊人中的此种行为进行一次量化的比较是徒劳的，然而，以下真实的例子却一定会得出这样的结论，那就是他们得到这样的名声确实是恰如其分的。希腊人并不缺乏训诫；毕达哥拉斯说，说出真理和多行善事(aletheueinkai euergetein)是众神赐予的好的礼物，是与神靠得最近的行为。

我们很容易接受这样的看法，那就是一个充满想像力的年轻民族就像一个天赋很高的儿童那样，在讲故事当中，很难分辨出现实和梦想之间的区别。一个讲述者的幻想是如此生动逼真，以至于他的讲述很可能被他的某位听众的话打断：“嗯，我醒过来了。”

希腊历史叙述中的谬误当然会被现代的作家当作是单方面的历史的弄虚作假，但在那时把一个著名的旧名字加到一段新的文本中与现在出现类似的事情相比表现出来的更多的是天真无邪。但是在指导日常生活上，不论是小事还是大事，真理与谎言则是另一回事。

真理似乎受到了庄严和永恒的誓言的很好的保护，可能没有其他的哪个民族像希腊人那样给我们展现了那么多与誓言有关的古老的风俗。对于他们来讲，名叫“誓言”(Horkos)的神拥有他自己的神话。他是厄利斯(Eris)的儿子，每个月的第五天属于他，那24小时复仇女神会到处对发伪誓的人实施报复。值得注意的是，在一些很重要的案件中，这个仪式的举行甚至更加隆重，就好像一个普通的誓言是不够的。在叙拉古，在立法女神(Thesmophorai)的圣殿中有一种被称为“大誓”(greatoath)的仪式；在斯巴达，可能其他地方也有，通过在宙斯?赫尔克斯(ZeusHerkeios)(即农场中的宙斯)祭坛的一次特殊的进贡活动，一个家庭能够迫使其成员之一讲出所有的真话。在科林斯，帕莱蒙(Palaemon)总是会神秘的到场，在阿狄顿(Adyton)的地窖里发过伪誓的任何人注定不能逃脱惩罚。奥林匹亚的竞技者们都要在议事会厅(bouleuterion)里，在一尊双手持有闪电的宙斯的神像前通过誓言鼓舞士气——“全能的宙斯，在惩罚三心二意的罪人上威力无边”；在青铜的底座下方还镌刻着用来威吓那些发伪誓者的诗句。当这个国家的农民被发现对他们的“单纯”的农业神祇们过于漫不经心，任何想从这些乡下人中得到一个安全誓言的人就会把他们带到城里，因为城墙之内的神祇还仍然是“真实”和警醒的。在《伊利亚特》中，宙斯的确是伪誓的管理者，那些男神和女神们，如果他们要得到的信任的话，甚至在不那么重要的场合，也必须要在斯提克斯河冥界五条河流之一。上发下可怕的誓言；然而，荷马对希腊人的影响仍然存在。按照习俗，对于任何人在一个关键时刻所说的话，如果违背了他的誓言的话，都会给他和他的孩子带来毁灭，吕西阿斯(Lysias)就是因为这样的一个誓言而赔偿了佩松(Peison)塔兰特的钱财；后来，他不得不赔给他更多的钱，尽管他知道佩松是“一个对神和人都缺乏敬意的人”。在没有天堂之神的时代，得到一个的誓言是很困难的，从一个没有良心的人那里得到的誓言就更加不容易。

我们不需要依靠其他民族或时代的关于希腊人发誓行为的论断。例如，据说年轻的波斯人会受到说真话的训练，这是作为他们的教育当中不可缺少的一个部分。有人描写，年迈的居鲁士这样回答了一位希腊使者：“我对这样的民族并不感到害怕，他们在城市中心留出一块地方，在那里他们聚在一起，发着伪誓相互欺骗。”但是讲出这个故事的人正是希罗多德。后来，很多人把发誓仅仅当成了一种达到目的的手段，是一件随心所欲的事，尤其在政治交易中。当狄奥格尼斯(399)警告说“应该避免会对他人造成伤害的誓言”的时候，他可能仅仅是指那些亲近的熟人，此前他还劝告人们“在朋友中间要正大光明”。面对伯罗奔尼撒战争中希腊民族所表现出的道德衰退的症候，修昔底德(3.82)注意到了有关和解的誓言的毫无意义，他说这些誓言仅仅在不可避免的、只能如此的情况下才得到遵守。大约在同一时候，来山德说：“孩子们用投骰子来互相欺骗，而成年人则用誓言来互相欺骗。”

不能否认的是，在动机合理或者达到了其自身的目的，获得了既定的权力或者快乐的情况下，希腊人允许他们自身做出至少是在其他民族——尤其是对于那些其宗教还在对希腊人构成影响的民族，或者那些受到其性情的驱使反对这些行为的人们——那里受到公开谴责的行为，或者对其他人做出这样的事情予以充分的理解。如果说在现代社会，伪誓在法庭上司空见惯，但做起来还是有一种负罪感，不会受到公共舆论的支持。在希腊世界，例如，悲剧可以表现欺骗的行为，甚至发生在一些正面人物的身上，欺骗的方式是现代人所不能容忍的；阿里斯托芬对欧里庇得斯就进行过谴责，因为他在一个伪誓的事情上对发誓和表达意愿作出了区分。的确，《美狄亚》一剧中的合唱队对这样的情况发出了沉重的悲叹(439)，那就是誓言已经失去所有的意义，羞耻之心不再驻足于希腊而是飞到了九霄云外。当时还有很多这样的关于德性已经永远逝去的言论。

当然，倾向于把希腊人说成是没有信守诺言的习惯的罗马人在其共和国的的日子里也越来越明显地流于形式主义；然而，西塞罗在法庭的一次演说还是不容忽视：“我对希腊民族的作家、艺术的财富、他们的修辞的微妙和力量，以及其他的那些他们所声称的属于他们自己的东西基本上持肯定的态度，但是在提出证据的过程中应有的审慎和真实却在他们的民族性中从未培养起来，他们不能理解这些东西的重要性……一个心怀鬼胎的希腊证人没有顾及到誓词中的话，只是尽其所能地去迫害他人。他所害怕的和感到羞耻的是被驳回或存疑，案子暂缓审判，除此之外的任何事情他都不会放在心上……对这样的人来讲，誓言是一个玩笑，作证则是一个游戏；你们(罗马人)的思维方式对于他们来讲是十分陌生的；赞扬、奖励、好处以及随之而来的祝贺，所有这些都依赖于厚颜无耻的谎言。”尽管很糟糕，但事实就是如此。一个世纪之后，一个非常精明的希腊人这样写到了在他的同胞中对行政职权的滥用几乎是很普遍的：“公共事务的管理者们，当他们由于那么一点点才能而得到信任的时候，即使有10个人的签名、10个印章以及20个证人反对他们，他们还是不能够诚实地工作，而罗马的军事将领和使节则始终能够忠实于誓言，不论涉及的金额大小。在希腊人中，很少有人能够不染指城邦的基金——而在罗马情况则相反。”在对这些事实的悲叹中，波里比阿(Polybius)把它们对于神和地下世界的信仰的衰落联系在了一起，把他生活的时代描绘成了一个普遍堕落的时代，但事实上，盗用公款的事情很早就出现了。在雅典，即使是泰米斯托克里也不例外，在他的政治生涯中不仅耗费了大量的资材，而且还事先为自己存下了一笔巨款。他常常说到对于演讲台的恐惧，原因当然并不仅仅在于雅典人在情感上的变化无常。

作为记载了希腊人的欺骗天性的一部文献，在这里还可以引用波吕阿努斯的《论军事上的诡计》(Stratagems)，尽管其较晚的年代会降低它的价值。然而，这部书的作者，一个来自于马其顿的老兵，留下一些关于希腊人的不诚实的非常值得一读的记载；它是从一些或新或旧的材料中编辑出来的，绝非仅仅与军事有关。那时候理解世界的方式可能没有太大的变化，至少在战争期间，我们没有理由认为，波吕阿努斯对他所讲述的一切都持赞同态度。在任何情况下，一个普遍的印象是，对于战胜任何类型的反对者，希腊人是不择手段的。

不论希腊人如何经常地开列出人类行为有哪些主要动机，他们从来都会把对荣誉的热爱(timé)放在恰当的位置。修昔底德把它放在了首位，接下来是恐惧和实用，而伊索克拉底则把它放在了快乐和利益的从属地位。

与其他的时代和其他的民族相比，希腊人的生活中把对荣誉的追求放在了更加重要的位置上。首先存在这样的事实，那就是城邦中的行为的公共性质给予了人们相互认识的机会和时间；第二，在这里存在着某种彰显一个人自身个性、在与他人的交谈中谈论他人境遇的惊人的开放性，这被认为是与良好的举止并无矛盾之处。在柏拉图《理想国》的开篇，在苏格拉底与年长的刻法罗斯交谈中就表达了这样的看法，就像色诺芬的《会饮篇》(Symposium)和其他的有关社会上层的社交活动的描述那样。此外，赛会风俗的普遍存在，从公开性的竞赛到各种个人成就的展示，没有今天的作为一项法则而存在的对任何竞争行为——除了商业行为之外——的社会限制，或者是对个人追求荣誉的限制。也就是说，现在的人们总试图去避免那些社会所不赞成的东西，在躲避丑闻当中获得尊敬；现存的超出这个范围的激烈的竞争往往是为了官衔和财富，而非荣誉，个人的自我展现也主要服从于这个目的。

与此相反，天才的希腊人的目标，从荷马开始，荣誉就是“永远处于及时位的和最耀眼的”，也正是从这样一个很早的时候开始，对死后荣耀的追求也经常被表达出来——这不是现代人关注的当务之急，即使是那些身居高位的人。城邦把这种个人对荣誉的热爱(philotimia)用于其自身的目的再合适不过了，不过还有其他的动力。杰出的人物向他同时代的人大胆地展示自己，炫耀力量，常常发展成全身心地自我吹嘘；希腊人倾向于把自己沉浸在人格的魅力中，只要这样做不至于对他们自身造成痛苦，或者感到过于难堪。所有这些应该得到大量文献的印证，但是在这里，我们仅仅需要考虑的是著名人物必须要面对的普遍的对立情绪。

“嫉妒超越了他人的优势，在他人遭遇不幸时，幸灾乐祸(Schadenfreude)成为一种愉悦的体验”——这种看法与人类一样古老，这可能是描绘这种对立情绪得以普遍产生的正确途径。但是，正像我们在今天所看到的，嫉妒从未被公开承认，必须把它自己隐藏在任何可以找到的面具下面，经常在牺牲者的背后运作。不过，希腊人的嫉妒情绪还是在公开的攻击和嘲笑中一触即发。

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