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文化研究论文:传统文化论文茶文化历史和发展模式研究
1我国茶文化发展历程梳理
关于中国茶文化的起源说法不一,被普遍认可的一个版本要追溯到神农氏时期,神农氏将其作药用以解百毒。商朝时,茶只是作为祭品和贡品,寻常百姓无福触及。后来随着生产技术的提高,茶叶产量大幅增加。至西汉,开始出现茶叶贸易,茶叶逐渐融入人们生活之中,成为一种日常饮品,深受青睐。而在六朝时期,茶文化与佛教结下渊源,对佛教的发展起到了积极的推动作用,同时也从佛教中吸取禅意,丰富了自身的底蕴和内涵。自唐宋开始,茶马贸易日渐兴盛,闻名世界的“茶马古道”由此得名,此时的茶叶已经不再仅仅局限于商品的范畴,而是承载了作为不同民族甚至不同国家经济文化交流以及政治军事发展载体的使命。至明朝,明朝政府甚至专门制定了“以茶治边”政策,茶在政治军事方面的作用被发挥到,且明朝时与茶相关的着作颇丰,为茶文化的发展传承以及制茶技术的积累和提高打下了坚实的基础。清朝前期,茶文化还是有所发展,茶叶种类也不断丰富,中国“六大茶类”就是在当时成型的,但是随着鸦片战争的爆发,中国茶叶的产销均受到了致命的冲击,茶文化发展也因此受阻甚至停步不前。直至新中国成立后,国家重新认识到茶叶中蕴含的独特价值,高度重视、大力支持,使整个茶叶产业以及茶文化得以持续向好发展。茶文化就是在茶叶的发展和演化过程中相伴而生的,慢慢沉淀、累积,最终自成系统。
2我国茶文化发展的历史特点
2.1多方关联性
我国茶文化走过悠悠数千年,其发展受到多方因素的影响。其一,与历史相伴而生,共同发展。中华历史纵横几千年,历朝历代都不乏与茶相关的诗、书、画等各种形式的作品,题材多样,内容广泛,不管是制茶、喝茶还是对茶之深韵的体悟均有涉猎。其二,与茶叶贸易紧密相联。贸易往来越发达,茶文化的发展越迅速。通过贸易,茶文化的传播及交流得到了极大加强。其三,与社会文化发展相辅相成。茶文化的发展不只包括制茶工艺的进步和饮茶风气的普及,还随社会文化的发展而不断丰富和自我完善。另外,人们的不同需求对茶文化发展也有重大影响,不同的饮茶需求及饮茶方式能够催生不同的饮茶文化。
2.2阶段性
纵观我国茶文化发展史,它是高低起伏、悠长而曲折的,具有明显的阶段性。从神农氏发现茶叶并将其加以运用开始,茶文化便已经萌芽;两晋以前,是其形成阶段,茶文化体系在潜移默化中逐渐饱满;两晋以后则是其快速发展阶段,饮茶之风日益普及,茶文化内涵也在日积月累中愈渐深厚;至唐宋,茶文化的发展达到鼎盛时期,其对社会文化、政治经济等各方面的影响空前绝后,茶叶贸易也达到了空前的繁荣;明朝时茶叶产业开始有转型趋势,明朝至清朝前期可谓茶文化的转型阶段,与茶叶相关的制度发生了重大变化,茶叶类型及饮茶方式也不再局限于传统的几种,日趋多元化;清朝后期,由于外敌入侵、政治动荡,对茶文化的发展造成了致命的打击,茶文化迅速衰落;直至新中国成立,茶叶产业重新得到重视,茶文化得以重建和恢复,并以良好势头持续向好发展,茶文化发展进入复兴阶段。2.3筛选性茶文化是中华民族传统文化中驰名世界的文化之一,是在漫漫历史长河中去粗取精、保留至今的文化精髓。世间万物都是良莠兼具的,具体到茶文化,不管[！]是制茶技术、茶叶种类还是饮茶方式,能流传下来的都是经受住时间的洗礼,在不断筛选中脱颖而出的精华部分。人们对茶叶运用方式的变化,从一开始的直接用其鲜叶,到之后的烹煮取汤,再到后来的冲泡饮用,并针对不同茶叶种类开发出与之对应的多种饮用方式,最终形成格调高雅、散发清幽芬芳的茶艺文化。正是这种在发展过程中的筛选性,保障了我国茶文化的特质。
3我国茶文化的多元化发展模式
3.1传播主体多元化
茶文化受众广泛,由于其与人们的日常生活紧密相连,从古至今遍布社会的各行各业及各个阶层。上至帝王将相,下至平民百姓,另有文人墨客、僧侣隐士等,在茶文化的发展传播过程中,各自发挥了不同的重要作用。其中权贵人士由于身份地位的特殊性,对茶文化发展及传播的促进影响力度较大,甚至决定了其发展走向;而文人墨客取材于茶创作的大量佳作流传后世,对茶文化的传承意义深远;僧侣隐士将禅宗寓意融于茶中,丰富了茶文化的意蕴内涵;平民百姓除了作为茶的消费主体之外,也是茶的生产者,伴随他们的生产过程而产生的大量民歌、典故,极大地丰富了民间通俗文化,而对于制茶技术和产茶经验的积累,是茶叶产业进步及茶文化发展的基石。
3.2传播路径多元化
由于茶文化传播主体的多元性,不同主体对茶文化传播的影响各异,采用的传播途径也呈现出多元化趋势。政要权贵可以从宏观入手,在制度制定、机构设置等方面发挥作用;而生活于不同的历史年代、地理环境,有着不同民风民俗的各族人民,则在长期的生产生活中提炼出风格各异的茶文化典型特色,从中观层面对茶文化的发展造成影响;随着时代的发展,人们将茶文化进行细分,比如对一个具体茶种产生历程的讲述,一次茶艺表演的深度展示,或者是一条茶品广告的独特诠释,都是茶文化传播过程中微观路径的不同表达。
3.3涉及领域多元化
茶叶产业是一个多环节的链条状体系,不同的环节涉及不同的专业领域。如种植生产阶段涉及农学、化学、生物学,经营销售阶段涉及管理学、经济学、工商学、社会学,运用阶段涉及医学养生、民风民俗,以及发展为茶艺表演时需要融入人文元素及艺术审美。另外,在茶文化的创造及传播过程中,不同领域的不同主/，！/体所采用的方式也是彼此迥异的,他们从各自的专业视角出发,从不同角度入手推动了茶文化的创新与发展。
3.4成果表达多元化
我国的茶文化历经悠久历史传承至今,结出了丰硕的果实,这些成果正以丰富多彩的表达方式进行展现。比如以物质形态存在的茶楼古迹、品质茶种、茶具、茶书、茶画以及产茶设备、工具和工艺技术记录古籍;成为制度财富的茶叶政策、茶叶律法以及茶俗茶规;以文化艺术形态体现的茶艺表演、茶歌、茶舞、茶诗词以及体现在精神层面的茶道、茶德,以茶会友、颐养性情等。当今的茶文化已经渗透进人们社会生活的方方面面,多元的文化成果也进行了多方融合,彼此促进,相辅相成。
4我国茶文化未来发展模式探讨
4.1着眼全球化发展视野
社会在发展,21世纪是全球文化信息竞争的时代。我国茶文化具有鲜明的民族特色,在全球文化竞争中占有绝佳优势,在发展过程中,既要吻合全球化文化的发展走向,又要符合我国的国情及各地状况,在凸显自身风格的同时扬长避短,提升国际影响力。如文化产业要结合自身特点对茶文化进行积极创新,并把握好经济结构的发展趋势,使之在保留自身特色的基础上顺应时展规律及全球化发展走向。
4.2协调运用研究成果
对于茶文化的学术研究始于唐朝,初期的研究大多集中在理论层面。虽然初期研究取得的成果为茶文化的后续研究积累了丰富的文化资源,但是对其实践价值的发挥有所局限。随着研究层次的逐渐深入,研究成果也越来越多,且显示出多元化的价值取向。在当今茶产业中,茶文化研究的实践价值日益凸显,处处都需要茶文化研究成果的融入及应用。可以说,茶文化研究的理论价值及实践价值是其价值体现的不同侧面,二者缺一不可。只有将两者和谐有机地进行融合,以理论研究成果为基础,推动研究价值在实践中的应用,才能促使茶文化的发展更上一个新台阶。
4.3打造良好发展平台
纵观茶文化历史,茶文化研究的发展水平在最初是先于对制茶技艺及茶叶产业的研究的。然而随着社会发展,受“科技就是社会竞争力”的影响,人们对后两者的重视程度及其研究成果远远优于对单纯茶文化的研究。进入21世纪,文化又将重新占据具竞争力的地位,我们应该把握契机,为茶文化的积极发展提供一个良好的平台。比如大力打造茶文化信息服务平台、构建研究成果交流互动平台;合理利用茶叶种植园及生产基地,以实地考察方式增强茶文化研究的实践性;深入挖掘茶文化中蕴含的典型中华特色,打造我国茶文化鲜明的品牌形象,提升国际知名度,以促进其传播及发展。“盛世兴茶”,在社会政治、经济、文化日益繁荣的今天,茶文化的迅猛发展也是当务之急。我国茶文化在继续发展的历程中,应注重在实践中的突破与创新,深入揭示茶文化的本质内涵,并在此基础上抓住文化核心、明确发展导向。将茶文化作为产业改造升级的动力、作为产业发展融合的纽带,来满足人们不断提高的精神物质需求,并通过向人们日常生活、工作中渗透的方式,寻求与整个民族气质的和谐统一,使之打上鲜明的民族烙印。另外,茶叶产业的技术、经济与茶文化相结合,紧密联系、相辅相成,构建成三位一体的发展模式,势必激活整个产业发展的原动力,进而增强整体综合竞争力,产生更加广泛的影响。
文化研究论文:女性传统服装文化研究论文
一、朝鲜族年轻女性传统服装款式形成因素
1.自然因素
地理气候条件对一个民族的衣食住行具有深远的影响。生活在东北地区的朝鲜族，地处北半球中纬地带，接近亚寒带，冬季寒冷而漫长，所以朝鲜族服饰略有高寒地区的服饰特征。朝鲜族传统女装为长裙，在寒冷的气候条件下裙子能够起到一定的保暖作用，并且里面穿着较厚的衬裤也不会影响外观形态，在衬裙的支撑下，又能够形成一定的空间，这种空间就形成了一层保暖层，起到一定的避寒保暖的作用。短衣长裙的结构设计不仅起到提升腰线的作用，而且膨大的下裙也给人一种视觉膨胀的效果。由于气候因素，朝鲜族年轻女性传统服饰在清洗时比较耗时费力，所以朝鲜族年轻女性一般在上衣斜襟处镶上一条白布边，这样不仅能保持衣服干净，便于清洗，同时加强了服装的层次美感。
2.社会因素
（1）民族历史对朝鲜族年轻女性传统服装款式的影响
朝鲜族传统服装是随着民族迁徙、融合发展起来的。从服装发展的历程来看，上襦下裙的服饰是我国历代妇女常服的主要形式，朝鲜族传统女装的款式也深受其影响。“襦裙”属二部制形态。襦，交领右衽，衣身窄而合体，衣袖宽大。传统女装上衣吸收襦的精华，领型为交领右衽，呈现V字形态，从视觉上拉伸脖颈曲线，使上半身看起来纤细优雅。系带形式代替纽扣作用，带子逐渐变宽、变长，由最初仅具有实用性逐步转化为兼具装饰性与实用性。襦的袖子多为宽袖，最初朝鲜族传统女装的袖型也为宽袖，后来受劳动和蒙古族袖型的影响，在袖肘以下位置设计了比较宽大、圆顺的弧线，但袖口收紧，使袖型呈现出一种特有的弧线。从上衣的长度来看，朝鲜族年轻女性传统服装逐步缩短了上衣的长度，提高了腰线，给人瘦高的感觉。裳是一种下宽上窄的服装。朝鲜族传统服装吸收了其基本形式，裙子由整块或多块面料拼接而成，腰间有细褶，穿着时可搭配衬裙，使下部膨大，这样增强了服装整体的造型感，带来较强的视觉冲击力。在古代，朝鲜族深受中原文化的影响，服饰等级制度在朝鲜族服饰中也有所体现。朝鲜族女子在穿戴时讲究礼节规范，这样使朝鲜族传统服饰也有了一套明确的服饰制度。如，婚前女子可穿着短款筒裙并搭配艳丽的色彩，但已婚的女子不得穿短裙。
（2）生产方式对朝鲜族年轻女性传统服装款式的影响
生产方式也影响着朝鲜族年轻女性传统服装的形成与发展。朝鲜族以种植水稻为主，这种源于水田劳动的“水田文化”也影响着朝鲜族年轻女性传统服装的款式造型。从款式上来看，上衣下裳的形制便于水田劳作。传统服装在满足人体基本运动要求之外，也要考虑到人们需大量弯腰的水田劳作对服装的要求。筒裙从腰部进行分割，配有丰富的细褶，为劳作提供了较大的活动空间。朝鲜族传统女装的袖型属于连身袖，为了便于生产劳动，被设计为连身插角袖，而这一结构延续至今。女装筒裙的长度也会影响到农业生产，一般筒裙作为礼服，下摆会很长，给人一种庄重之感；筒裙作为日常服饰，为了便于种植水稻以及操持家务，长度一般不会超过膝盖。传统服饰给人一种浑厚的体量感，伴随着劳作和人体运动产生自然的曲线变化，达到一种虚实相生、动静结合的美感。所以，这种“水田文化”既赋予了朝鲜族年轻女性传统服装以生命，也维持了传统服饰的发展。
二、总结
朝鲜族是历经几次大规模的迁徙、战乱之后逐渐定居和发展起来的，其骨子里流露出一种自强不息的民族精神。朝鲜族年轻女性服装款式采用了简洁的A字廓形，表现服装的线条美，区别于其他民族注重利用手工艺装饰突出服装的美感。这种服装款式的形成不仅仅是自然因素、民族历史、生产方式所造就的，更是其民族风俗习惯、民族气节、宗教信仰等方方面面相互交织、渗透而形成的。
作者：程宵琼 单位：大连工业大学
文化研究论文:考古知识异文化研究论文
一、官方文献的记载与表述策略
从金明昌七年《霍邑县孔涧庄碑》可以看出，四社五村作为一种民间村社组织具有久远的历史，但历代山西方志却均未见记载。该水利组织的水源地是霍山青条峪之峪泉，而位居清光绪朝通志之首且搜罗最为丰富的王轩本省通志，详细到记录青条峪附近的十一条渠道、十二道泉水，也未曾提及这一峪泉，足见其被忽略的程度。从官方视角来看，官方文献刻意突出的是灌溉水利工程，包括官方管理的渠道和官方部分参与管理的民间渠道，因为这是封建王朝的体现与利益保障。而四社五村的特殊性在于实行不灌溉的水利民间契约，强调“耕而不灌”的用水理念，所以，它的“被忽略”意义由自身历史传统和官方意识形态这两方面所共同塑造。也可以这样理解，通过反读“强势者”生产的文献、陈述的话语以及关注的焦点，我们企图理解“强势者”制造这些“东西”的历史，并且从中读出“弱势者”的生存状态和实践策略。山西历代地方志和水利志都记载了省内的水利工程，也涉及到县以下的水渠，包括洪、赵、霍三县水渠。综观这些水利史料，能够发现官方文献的一些表述策略。
其一，官方运用“有所为，有所不为”的社会管理技巧。如具体到三县来说，官府对水利的管理主要是文告，组织规模较大的水利工程，审核渠册，颁发凭信和处理纠纷，而对于各渠的具体事务并不过问。这种在水利公共领域与民间占一定自主性的情况下所形成的共同管理格局，从各县水利碑刻与渠册中也可看出上述情况。
其二，有意突出水利事业的公益性，塑造一种道德典范，注重社会效应甚于技术规模。这种表述策略的背后实际上掩饰着的是国家税收利益之目的，因而官府要通过加强水利的社会动员力量以保障地税。如在一些方志中，三县使用官渠南、北霍渠的条目多处可见，记录有功人士姓名和相关村名、社名达三十余次，彰显官方刻意所为。
其三，注重官方的政绩评估与社会后果。在地方救灾实践中，官方文献表述的侧重点在于——在评估灾害影响方面，只讲社会后果不言水利工程；在救灾措施及力度方面，也只述官府体恤民情之姿态，松动相关纳税政策，而较少或者根本就不谈水利工程的改造与维修等技术手段。地方志曾记载水灾过后官方免除地税的史料：“明洪武五年……汾水浸塌，没四千九百六十四亩……，村移内地。又高公沟，嘉靖间河断水绝，分贾村沟水为小沟，入副霍渠借流。田去赋存，民甚病之。万历九年，知县乔因羽丈地免粮，始免征。”
其四，粉饰与夸大官府的政治与调处行为。官方文献在谈及三县用水规约方面，主要选取民间渠道原有的规约并加以肯定，表面上承认民间原有制度安排的文化合理性，深层原因是官方对现实社会中因水资源紧张和用水需求量增加引发制度变革要求的一个被动应对，因此，其外部表征便是“率由旧章”的表达策略。
二、地方文类背景下的谱系考古
从上述官方视角来看，四社五村是一个不被表述的一隅之地，具有“边缘化”的特性——在霍山脚下位于三县灌溉水利区域边缘地带的夹缝中求生存，用水特点、制度模式与人文类型也是在三县历史地理环境中长期孕育发展而形成的。王明珂关于“族群边缘”的论述指出了“边缘”在本体论上的意义：“当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的‘边缘’让它看起来像个圆形。”对四社五村“边缘性”的考察应当取其广义用法，如时间维度的边缘、官方叙事的边缘、灌溉制度的边缘、生态资源的边缘以及文化认同的边缘。我们对四社五村所展开的一番知识考古，也正是在这种“边缘”的进深上加以审视与述论的。虽然在官方的话语表述里，四社五村是未被书写的一隅之地，但在民间场域里他们并非沃尔夫意义上“没有历史的人民”，而是“村村有庙，庙庙有碑，人人有言”。通过分析与钩沉不同的地方文类资料，我们会发现四社五村既是一个社会组织又是一项制度实践。作为一个民间社会组织，四社五村在水资源管理问题上将数个村庄凝聚在一起，形成具有联盟性质的民间水利自治体系。早在八百多年前，这一地区便已经形成固定的社会群体，而且出现了“社”的记载，属于一种地缘性村落关系。《霍邑县孔涧庄碑》记载了一起水利纠纷：李庄村头目张厚告官，因秦壁上社人广强将泉水堵住，致使李庄与秦壁下社人户不得使用；继而于明昌五年十月，张厚告东石崖泉为无主泉水，县衙偏曲归断；后在明昌五年闰十月初十日，张厚告原不实；前后经历明昌五年初判、明昌六年再判，结案于明昌七年。这通石碑除了刻过“老二”李庄与“老五”孔涧的村名外，没有出现“老大”仇池、“老三”义旺和“老四”杏沟，可能与水利纠纷案件的性质有关。当然，此时“社”的含义还非常模糊，当为村社联盟水利组织的雏形。清道光二十年《义旺村议定章程碑》和清光绪三十三年《义旺村振理前二甲碑》反映出，作为组织形态的“社”一直存在于地方社会，其作用和影响构成了传统地方历史的另一种节奏。同时，至晚清四社五村仍然受到官方力量的较多影响，需要为县衙选举里正和甲总，说明该组织同时介于“官”、“私”之间。四社五村还具有制度实践的意义。通过对地方文类进行知识考古，其制度实践的历史能够展现出一个地方人群的生活和组织过程，在不同时期人与人之间关系得以建立的机制。这是一种“乡土社会”意义上的制度实践，是一套人们生活于其中、在生活中理解、在生活中创造、在生活中发明并表达的秩序系统。制度虽然在一定意义上限制着地方民众集体选择的可能性，但同时制度的形成过程和实施力度又被各种关系所限定。作为乡土制度的村社集中体现在对一种不灌溉水利制度的联村“发明”与实践——“四社五村”为一方水土之上社会具体运行的自洽性提供了一个制度性的框架。由于特殊情境使然，迫于缺水压力，在周围洪、赵、霍三县灌溉水利管理体制的包围中，唯独四社五村实行不灌溉自治管理，因之，我们从地方文类自身角度认识到的四社五村，它还着意于对这种特殊用水制度的设计与强调，彰显出一套民间自运行的村社制度实践。总之，如果我们将这些水利文献串联起来进行整体性分析的话，能够看到村社制度实际运作的生动过程。
三、“他者”的理解与智识取向
上述从“社会组织”和“制度实践”维度对四社五村进行了一番知识考古，本节将以“文化象征”为楔入点来考察“他者”的价值抉择。这样的划分只是出于理解与分析上的需要，在当时当地具体的社会运作过程中，这些类型学意义上的区分是相互涵括在一起的，也即“四社五村”在地化情境中既是“组织的”又是“制度的”更是“文化的”与“象征的”。对任何一方的偏倚与强调，都将影响四社五村的整体意义与立体呈现。在当下“他者”表述与实践的过程中，这些维度更是弥散在他们的意识形态之中。所谓的文化象征取向，即在象征意义上，四社五村是分享共同文化、具有地域认同意识并且通过共同的身份感而团结在一起的社会群体。它一直以来作为一种地缘关系的联系机制，和以文化象征为纽带的水利组织一起共同构筑了地方的人文关系网络。
四、结语
四社五村自上世纪九十年代末首次被学界偶然发现，直到今天已历十年有余。笔者由初始的对学界前辈提出的“整体社会动员”概念感兴趣，到真正重入田野探讨乡村的协作机制相关问题，发现四社五村不仅仅是一种具有地理生态学意义上的环境适应个案，留给我们更多的是对“人文类型”多样化的文化沉思与人性思辨。本文从知识考古学的视野出发对四社五村所作的一番知识考古，只是从整体上研究其乡村协作机制的一部分抑或一个维度。对四社五村进行知识考古，并不仅仅局限于说明其历史渊源，而更多地落脚在表述策略与“诗学政治”的问题层面，也即不同的知识生产与传承载体对四社五村表述的不同智识取向和文化选择。在异文化或“他者”文化类型研究的过程中，一个研究者总是从蛛丝马迹中找寻曙光，终有一大堆的资料也总觉得残缺不全。我们对作为整体意义的“四社五村”之关照，也有若一个知识考古之历程。本文从官方背景下的记载实践，到地方性情境下不同文类与“他者”的表述场域中，游走在“过去”与“现在”、而适宜在这条大河中成长的是那些被各种文学奖和国家“五个一工程”所囊括的大部头创作。这些作品形成了大河的“主旋律”和“主体水系”。正如上文所述，这既是人民群众的审美需求的需要，也是意识形态领域文学大众化的应有之义。先锋之于写实，正如浪花之于长河，浪花之美离不开丰腴的河体，而没有浪花的河体，又该是何等的平庸呢？
作者：周嘉 单位：聊城大学
文化研究论文:高中语文古诗文君子文化研究论文
1相关概念界定
1.1君子
在《孔子百科辞典》中解释为：“‘君子’最初是少数王侯贵族的专称，是一种身份地位的概念。在春秋时代‘，君子’一词逐渐演变为‘天子至于民’的通称。”
1.2君子文化
文化即“以文教化”。君子文化是：“以‘礼’为中心的文化。强调规范，尊礼重信，以诗学为修养言辞之用，为从政治之用。”君子文化是中华民族独特的精神标识。
1.3高中语文古诗文教学
语文教育的课程是：“发展语言、发展思维、传承文化、培养人格、促进人的社会化、提高人的审美能力和文化品位”。古诗文是国华民族的经典，其内涵丰富，用词简短，干净利落。中国五千年的历史文明离不开古诗文教学，它作为弘扬和传承中国传统文化极为重要的载体，在中国历史发展中起着不可或缺的作用。
2君子文化在高中语文古诗文教学中的现状和意义
每个国家都有其各自的传统文化修养，在中国大的传统文化背景下，君子文化成为博大精深的重要组成部分
2.1君子文化在高中语文古诗文教学中的现状
“君子”一词在早在先秦时期就出现过，如：在《诗经》《孟子》《论语》中都曾出现君子一词。在高中语文选修教材“先秦诸子选读”中，有八个板块对先秦诸子进行讲述。每部分都选取一些诸子百家的先进思想和主要思想进行讲述。但“君子”一词集中表现在孔子的著作《论语》中。君子之道是孔子主要追求的理想人格，也是完成孔子主流社会思想的历史继承者。语文教学活动不仅是老师单纯地教授课文，传授知识，而是更加注重人的培养。这也符合语文的基本属性中“人文性”的要求。但在现实的授课过程中，我们离新课标的要求确有一定距离。作为拯救学生所缺失的文化的教师，对于课文的解读就显得尤为重要！
（1）教师在授课过程中，忽略了对君子文化的传承。
《普通高中语文课程标准（实验稿）》指出：“工具性与人文性的统一，是语文学科的基本特点”。古诗文教学是对学生进行直接传统文化方面的教育。“君子”概念是中华民族传统文化的核心，相应的“君子”人格就变成人们树立思想道德的标准。但这样高尚的文化，却鲜有人熟知。甚至有很多青少年都没有系统地读过诸子百家的著作。这无形中对君子文化的传承造成了严重的影响。这也在告诉我们的教育工作者，君子文化已离我们高中生的思想越来越远。因为在高中生的心中缺少对“君子”内涵的理解。中国人用数以千年的时间来选择做君子，但却没有用时间教会成长的学生怎样成为君子！
（2）学生受现代技术的感染，缺少对君子文化的思索。
语文本身就是高中生心中“学与不学差别不大”的科目，在他们思想意识中对语文知识和文化的理解是不深刻的，然而他们又是一名与时代共同成长和进步的高中生，这就促成他们缺乏民族的认同感，缺乏民族的文化意识。中国的君子文化，作为传统文化的小众文化，使高中生认识上已经极为模糊。这时就需要教师的绝力反击。
（3）受学校升学率的影响，有关君子文化的课程开设有限。
作为选读教材，学校可以根据学校自身情况有选择性地进行讲解。由于很多学校为了追求高的升学率，花费大量时间备战高考，关于传统文化的课程直接没有开设，不重视传统文化教育，作为传统文化的一个分支结构，学校更不会花费一定时间进行系统的讲解。
2.2君子文化在古诗文教学中的意义
我国的《教育法》明确规定：“教育应当继承和弘扬中华民族的历史文化传统，吸收人类文明发展的一切成果。”在中国的五千年的传统文化中，最有代表性的，最有现实意义的莫过于“君子文化”。
（1）有助于培养学生良好的德行修养，促进德育的发展。
高中生处于身心发展的重要阶段，在这个时期，他们需要正确的指引，通过《论语》等著作引导学生“心怀仁心，心存善念”注重礼节，形成正确的思想道德素质，养成良好的道德修养。
（2）有助于培养健康人格，争做高尚君子。
通过对古诗文的学习，传扬中国人理想的人格，进而重构健康人格，这对正在发展的青少年来说是非常必要的。将君子文化铭记于心。鼓励学生争做高尚君子。
（3）使学生正确价值观的塑造，培养其爱国情怀。
语文重在培养学生的人文情怀。爱国精神是中国人的崇高精神，无论是祖国，还是人民，都是非常让人敬佩的。通过古诗文的学习，培养学生的爱国精神。维护国家统一发展的团结力和凝聚心。
3通过古诗文教学实施君子文化的策略
朱绍禹说：“语文课程的教学理念和目标之一就是要弘扬语文课程所具有的中华民族文化遗产和吸收其他民族的文化。”为了更好地让高中生理解和体会君子文化的内涵以及它的重要性，本文将从以下三个方面提出一些学习策略。从而促进君子文化的传播。
3.1挖掘君子文化古诗文，培养学生感悟君子文化
由于高中语文教材中绝大多数古诗文作品都写到了古人的立身处世，包括古人的思想、人格、理想、志趣、还有他们对人生、社会的看法。这使得后人从中认识到了古人们的人生观、价值观、从而更加了解中国古代的道德文化和礼仪文化。在高中语文人教版选修教材《先秦诸子选读》中“君子”一词公出现三十次。“君子坦荡荡，小人长戚戚”等都是孔子精心塑造的君子形象。“先秦诸子选读”《论语》部分有许多篇幅谈及君子，重在强调一种人格的追求。为实现这一目的，《论语》提出了君子的言行标准及道德修养要求。首先，孔子认为君子不能像器具一样，而是应该具备多种才能，应以道义作为做人的基础，以礼仪来实行，以谦逊来表达，以忠诚来完成，这样才算得上是君子。其次，孔子认为作为君子要十分重视自己的言行举止。也就是说，君子要端正自己的容貌，注意自己的言辞。使人对你尊敬、信任，这样才能称得上是君子的修养。，作为君子要时刻严格要求自己。孔子认为，君子和小人之间的差别在于具有不同的生活态度和不同的人生追求。
3.2开展古诗文鉴赏活动，拓宽学习君子文化的途径
开展丰富多彩的语文学科活动不仅满足学生身心发展的需要，而且也满足了语文学科的教育规律。让学生通过各种语文学科活动进而培养学生学习语文的兴趣，拓宽学生学习传统文化的渠道。通过学习先秦诸子百家的著作，提高学生的人格素养和思想道德修养。可以举行传统文化中有关于君子文化的问答活动；或者让学生搜集带有“君子”字样的名言、名句；还可以进行展现君子文化系列实践活动等。《论语》作为儒家思想的代表作，是中国人教育事业的一座里程碑。短小的话语却蕴含着丰富的人生哲理。在授课之余，组织丰富多彩的课外活动，如：有关于君子文化的篇章吟诵及表演比赛。学生们可以集体背诵《论语》，通过横纵对比，分小组作报告，把教材内的相关知识读懂、读透。进而将《论语》这部著作中有关“君子”文化的句子全都记下来。进行有效的课外拓展，及时进行总结。
3.3将君子文化与“知行统一”相结合，树立正确的思想意识
君子文化作为传统文化的重要组成部分，对学生的审美和情操起着十分关键的作用。使他们拥有了厚实的文化知识，不俗的谈吐举止，健康的生活态度，雅致的审美情趣。学习《论语》中“吾日三省吾身”时可引入《劝学》中“君子博学而日参省乎己。”地将文与文进行结合。从而使得学生更好地理解“君子”人格。激发学生学习中国传统文化的兴趣和信心。“知行统一”一直是我们日常学习极力倡导的，教师在授课过程中，渗透知识的同时，要学会将一些特定的知识传递给学生，让学生有所感悟。让学生把这些知识与自己的实际生活相结合。如：讲到君子文化时，不妨让学生从自己做起，努力做一个有思想、有文化、受人尊敬、被人爱戴的君子。将“君子”形象铭记于心。使其在高中这个身心发展不平衡的时期形成正确的世界观、人生观、价值观，使学生们拥有一个健康向上的精神品质和行为规范！4结语当今中国，正处于文化转型的时期，在高中语文教学中，教师通过高效的古诗文教学，使得每个学生心中都能有一个“君子”榜样的种子，学习和感受君子文化就是为了让这颗“君子”的种子在每个高中生心中生根、发芽，并快乐成长。积极对学生进行君子文化的渗透，从而使学生心中建立“中国梦想”，牢记“君子文化”。保持中国的民族特色，早日实现民族的伟大复兴。
作者：史伟麟 单位：长春师范大学
文化研究论文:森林风景区文化研究论文
1森林风景区对生态保护意义
森林风景区的发展很大程度上改善了生态环境，森林风景区的主要功能体现在维持二氧化碳的平衡，减少水土流失和土地荒漠化，涵养水源，保护生物多样性，调节气候，改善环境质量和美化环境等方面。
2森林风景区生态保护的具体措施
2．1正确处理好开发与保护的关系
开发与保护是既对立又统一的关系。在景观资源方面，采取不同的措施保护可再生的景观资源和不可再生资源。控制风景区的开发强度，并且制定相应的景区保护措施。景观资源的培育和保护生物多样性有利于森林风景区的开发，采取集约型的管理和开发模式，实现景观资源的有效保护、合理利用、科学管理。在森林风景区的开发建设中，坚持在保护的基础上开发风景资源，将风景区景观资源的保护放在首位。
2．2合理规划
盐井河风景区保护、建设、管理、发展依托于森林生态风景区总体规划。在一定时间和空间范围内对资源、环境、历史、现状、经济社会态势进行系统分析和统筹安排，因地制宜地突出盐井河原生态风景区的特性。景区规划主要是从景观资源及其相关条件出发，并有序控制景区的容量和开发程度。风景区规划对景观资源的合理利用起着重要的龙头作用。合理进行森林生态评价，比较森林景观的生态效益、经济效益、社会效益，为森林风景区的健康建设和可持续发展提供保障，使得景区的规划具有科学性和合理性。
2．3突出景区特色
盐井河原生态风景区自然资源种类丰富、品质较高。山石资源突出表现为奇峰、怪石、峡谷、岩溶、幽洞;水体资源集中表现为潭池、湖泊、瀑布跌水、溪流，具备极强的可亲近性，是旅游开发中需要重点考虑的资源;生物资源主要是野生动植物、森林植被;盐井河森林风景区坚持以生态为基础，根据不同季节开展不同的项目，盐井河森林风景区的景观各个季节可观景象有所差异，春季看樱花，杜鹃花。夏季树木匆匆郁郁是避暑的胜地，秋季是漫山遍野的高山红叶，冬季是白茫茫的雪景。资源在空间逻辑上具有较好的组合度，林由山而出，山因林而秀，兽因林而野，各类资源依自然之趣，天然组合，形成了具原生态氛围的风景区。这些景观特色，吸引了大批旅游者。
3文化修复的必然性和重要性
盐井河风景区拥有得天独厚的自然资源，但是人文资源缺乏。虽然游客的数量在逐年地增加，但是游客的数量仍然比较少。如何来促进景区持续健康的发展，是我们需要思考的一个问题。通过现场踏勘我们可以发现，盐井河风景区属于景区开发的初期，风景资源保护良好，但是人文景观仅仅只有遗迹存在，所以想要增加风景区的吸引力，振兴盐井河风景区的旅游，促进景区健康持久的发展，必须在遗迹的基础上修复历史的建筑物和景点。
4功能区的文化理念
盐井河风景区在元代时期有大量寺庙，佛教盛行，现状为一片原始森林，设计将恢复景区的佛教文化，因此将佛教中的五根———信、进、念、定、慧五根贯穿于整个景区的功能分区。佛教中的五根象征着人学习境界的提升，最终拥有了慧根。以此来比喻风景区的五个分区，从入口的峡谷自然风景区到古寺庙区就是游人进入景区体验当地风情感受的一个升华。根据风景区的景观资源情况，可以将风景区分为六个区域，整个景区在功能分区以及总体布局上呈现出“指状”的结构形态。
4．1峡谷自然风景区
该区域山峰秀丽，峡谷颇多，有响水洞、仙侠洞、照壁岩、落水天坑群、回音壁等多景点，地质地貌特征显著，具有很大的观赏价值。规划本区域开展河谷探险、溶洞穿越等项目。结合各样的巨石排布于河道中，在徒步行走于河道，看两岸不断变化的大山和沿途的各色树木，结合各式各样的形态大山，附上特色名字，增加河道探险的观景情趣;溶洞、峡谷、天坑等奇特景观组成游览片区，带给游人景区初次深刻印象，对后面的旅行充满期待此为景区进入的及时个区，给人的及时印象，充满期待和信心，旅行由此开始。
4．2栈道游览区
本区域是进入景区的第二个区，包含接待中心，应着力完善基础服务设施，满足其接、送功能，同时打造吸引游人的景点停留、休闲，住宿。打造栈道体验区，在悬崖上修建栈道，给人不一样的体验和感受。相对进入及时个区，第二个区给人的景观视觉感受以及亲身体验都更加的强烈。
4．3溪流———山林区
该区域风光秀丽，有蜿蜒曲折的溪流和清澈的潭水，幽静的山林。包含碧水潭、落水跌水、杉木林、箭竹林等多个景点，依托连绵的大山，构建山林体验区，处在树林中，感受大自然美景。由于该区域受季节影响，可在该区域增设其他旅游项目比如划船，踩水等项目，增加该区域的可玩性，使得山景水景协调发展，经过前两个区的游览，回味无穷，此区域能感受曲水流觞、山林幽静的美景，让人内心愉悦。
4．4原始森林区
原始森林区尚未开发，但是此处地势比较险要，悬崖景观奇特，规划将仍然保留其现状，保护原始森林树木。只对周围进行开发，外围修建道路，使该片区域与其他片区景观形成景区游览环线。
4．5古寺庙区
依托古庙遗址，重建古庙，恢复古蜀道的佛门荣光，满足游客的信仰朝拜需求，同时兼具观光、购物、餐饮、学习朝拜等为一体的宗教文化游览区。经过前面四个区之后，来到了一个区，自然风光的美景已经让人震撼，此处古寺庙人文风情更是让人流连忘返，不虚此行了。
4．6自然人文休闲中心
包括情侣峰、惊魂崖、百丈崖等景区特色景点，山势险峻，地形起伏较大，景色优美。应重点打造，建设观景平台、人行栈道，形成景区重点景观片区。佛教中五代表“中”的意思。因此中心综合人文自然风光，集人文自然景观，接待休闲于一体，游客可以在这里集中感受到盐井河风景区的自然人文风光。
5人文生态的综合体现
5．1人文景点分布和修复建议措施
在盐井河风景区除了要保护自然生态以外，还要对景区的人文历史资源有足够的重视，从整体来看，景点除了洞硝寨分布在栈道游览区，其他的主要集中分布在综合服务中心区域和古寺庙区。包括元代时期的大光头山寺庙遗址，小光头山寺庙遗址，金童院，仙女阁，字库塔等。那么及时步要做的就是要挖掘人文景观，恢复遗迹遗址。第二步就是要针对每一处景点的特点，打造景观特色，增强景点的可游览性，可观赏性，通过步行道，木栈道加强各个景点之间的紧密联系。第三步，兴建的服务配套设施要和人文景观的建筑以及环境协调。
5．2小品体现景区生态文化
首先及时个方面，标示牌体现景区文化，标示牌一定要对每一个景点进行详细的介绍，包括景点名字的来历，景点的神话传说的故事。标示牌采用木质材料，显得生态和谐。垃圾桶和路灯的设计，根据风景区的分区不同采用不同的设计形式，反映该分区的文化主题。
5．3保留原住居民
保留原住居民有助于风景区历史人文景观的彰显。游客可以体验农耕生活，野生猕猴桃采摘活动，野生梨子的采摘，野外探险活动和原住居民共同举行篝火晚会等。充分的体现盐井河风景区的自然生态。
6结语
完善盐井河风景区的生态文化环境，使得自然景观和人文景观相互融合，交相辉映。有利于提高人们对整个景区的兴趣，有利于资源的开发，保护生态环境良性循环，促进经济发展。
作者：刘艾梅 袁犁 单位：西南科技大学
文化研究论文:农民话语权文化研究论文
一、农民:被曲解的沉默者
纵观中国传统文化中涉及农民形象的话语表述，发现此类贬义化的现象广泛存在于神话寓言、成语故事、文学作品、影视作品中。我们不妨按照文学种类并结合时间序列，大体描摹出传统文学作品中负面的农民形象以便探析。例如夸父追日，往往被传统评论家否定为不自量力与荒唐无知，但其实质也揭橥了古代劳动人民对光明和真理的不懈追寻。拔苗助长，耕作乃是农民安身立命的根本，熟悉作物生长规律的老农是不大可能做出违背自然助长苗木之举。与此类似的还有守株待兔、愚公移山、农夫与蛇等等。这些大众熟知度较高的词语有意无意的将农民的形象进行了负面化的表述。又如《创业史》中梁三老汉，本是个勤劳朴实的劳动者形象，与“陈奂生进城”同理，梁三老汉渐次被人记住的是保守、愚昧的负面形象。再看《许三观卖血记》，像草芥一样渺小的许三观多次卖血的背后更多的是平常如土的凡夫俗子对一家人温饱平安的祈盼，而非自私、无情甚至流氓气的曲解。影视文学作品中亦不乏此类形象，如《春蚕》中老通宝、《幸福的小河》中丰收他爸等等。综上，这些负面的农民形象可简要概括为鲁莽、愚昧、保守、自私等。
二、农民负面形象的成因
传统文化中对农民负面形象的普遍建构的文化成因多且复杂。简而言之，主要含有农民在生产锁链初级阶段的地位、生产规模和方式相对于现代化大生产的分散性和落后性、农民自身文化素质偏低等等。其中，最根本的原因也是本文着重研究阐述的是农民由于缺乏话语能力而丧失话语权。中国传统文化中农民形象普遍的负面化折射出了农民话语权的缺失问题。农民总是其他阶层表述，尤其是知识分子阶层。根据福柯的话语－权利理论，我们分析可知，话语表述主体只可能积极主动地表达本身所处的社会阶层的感受和权利诉求，即使在表述其他社会阶层时，其出发点和视角也受着自身身份的制约，因而难以客观。农民没有话语权。只能任人表述，自身陷于沉默，因此其他阶层对其表述的结果也必然充满偏见。从这个角度不难理解农民形象普遍被其他社会阶层(尤其是知识分子阶层)负面化建构的文化根源。视野西转，便会发现此类情况有类比性的例证:西方白人殖民者强加给黑人被殖民群体的自卑情节。正如法农所揭露的:“对殖民主义而言，这个辽阔的大陆是野人出没、迷信和狂谵盛行的地方，是个注定让人鄙视、让上帝诅咒的食人生番横行的蛮夷之地，简言之，黑鬼之乡。”著名的“善恶对立寓言”，恰恰反映了这一点，殖民者强加于被殖民者的自卑情节正是一种殖民话语形式，在这种话语表达的背后，其实体现出来的是一种权利关系，支配关系。纵观中国五千年文明长河，我们会黯然叹惋，最贴近土地、最辛勤劳作的农民一直处于“失语状态”。，农民是沉默者，一开始便失去了自己表述自己的权利，失去了话语的主动权，而成为一个被表述的对象，他们也便无从控制自己的表述效果。因此，传统文学作品中的农民形象倒不如说是知识阶层关于农民的一种宣传概念，呈现在众人视野中的农民是一个再造的表述，是知识阶层塑造的结果，是在知识分子对农民的不解与偏见关照之下的失真形象。从某种角度考虑，知识分子或许并不应该充当代言人，而应让农民主体自己“发言”。这种文化现象涉及语言表述过程中的一个核心问题:话语权问题。换言之，被表述者若有机会获得话语权必然会对自身的被曲解化起到反拨作用。
三、农民话语权的改善办法
斯皮瓦克认为，“发言”指一种发言人和听者之间互动的过程。发言者不仅可以说话，而且所说的话要能被听见，只有当说和听都能充分实现的情况下，语言行为才得以真正完成。否则，即便“属下”是在发言，她的发言也无意义。其要素包含掌握这一社会语境下的话语机制、适当的表达平台、有效的倾听者等。不可否认，社会精英(尤其是各种法律、规则、条文的制定者)位于话语权的核心圈，他们往往利用罗兰．巴特的隐名现象理论操纵着“话语游戏”的规则。其次，各行业的领导者是话语的执行者，作为知识与实践的纽带，他们往往担负着解析、执行、反馈主流话语的职能，是主流话语发展的中坚力量。另外，值得一提的是媒体在话语权行使上具有特殊地位，其既充当话语表达平台又具修正话语规则的潜能。作为“失语状态”的农民如何有效提升自身的话语权呢?笔者归纳了众多有关文章，不外无从传播学和社会学视角进行探析。有学者从传播学角度考虑，农民话语权的行使缺少足量的信息保障，对信息的极度渴望而信息资源获得的有限困扰着他们。农民话语权的实现必须以农民能够接收到足量的信息为基础。亦有学者从社会学角度分析，农民的力量从来不取决于农民的人数，而是取决于农民的组织化程度。建议加快农民自组织建设，增强农民话语的诉求能力。的确，缺少组织基础的个体农民的声音总是被微小的且易被淹没于社会的喧嚣之中。笔者认为农民群体若要拥有有力的话语权，除了上述意见之外，更重要的也是最基本的是提高自身的话语表达能力。话语权的增加只能来源于个人专业更多的努力，而不是凭空得来的。培养话语能力的主要途径是系统的习得和长期的训练，只有掌握必要的知识并获取有效的话语平台，才能实现个人话语权。例如，义务教育的普及，对农村地区教育费用的减免。此外，话语权的改善需要一个互动的过程，政府应有效利用渠道(如信访、民意调查)来倾听弱势群体的声音。
四、结语
在中国社会语境中，农民是人口的大多数。正如《中国农民调查》所言:没有占全国大多数的农民的现代化就没有全社会的现代化。作为我国较大弱势群体的农民，其话语权的缺失问题应被突出，值得各学科共同研究并探讨解决之策。
作者：管莎莎 单位：安徽大学文学院
文化研究论文:校企合作背景下高职教育文化研究论文
一、校企合作背景下高职教育文化建设存在的问题
（一）特色文化缺失。
现实中，高职教育文化建设过程中的雷同现象较为普遍，特色文化难求。所反映出的不仅是形式上的单调和重复，更主要的是由于不是自己孕育的成果，就不会真正属于自己，更谈不上文化创新。按照我国高职教育发展的指导思想，高职院校在某一行业中应具备典型优势，其专业设置应具备专业指导性和技能主导性，其发展方向应该集中发展具有行业优势的专业，建设具有行业优势的专业并形成专业群，树立自己的教育品牌。但是目前我国的部分高职院校在招生规模、教学机构、教学用地等方面盲目扩大，放弃自身的优势专业而去开设一些基础薄弱的热门专业来吸引生源，行业特征并未在专业设置中显现，更谈不上形成鲜明的行业文化特色。这样做的后果是学生扎堆上热门专业，到了毕业时学生就业难度加大，同时也造成了高职院校有限的教学资源的浪费。
（二）重物质文化、制度文化建设，轻精神文化建设。
高职院校办学历史短，而且又将大部分精力放在了物质文化、制度文化的建设上，缺乏对校园精神文化的建设的探讨与提炼。而对于文化素质相对偏低，又即将步入社会各领域、各行业的高职生来说，缺少精神文化的熏陶与教育，也就意味着完成不了对其在精神、心灵、性格、价值取向等方面的塑造，高职院校也就无法实现培养具有发展的高素质、高技能人才，具有崇高人格力量的社会主义建设者的这一育人功能。大多高职院校是由中专层次升格而来，受原有的教育模式、教师的教育教学水平及生源层次的影响，难以形成较浓郁的校园文化氛围，要确立适合自身发展的校园文化，则更需要一个长期探索和积累的过程。由于高职院校教师对精神文化重视程度不够，对于学生的校园文化活动呈程序化的简单应付，造成学生对精神文化建设的参与意识不强；而且由于许多教师自身精神文化建设能力的水平不高，使得学生活动缺乏专业、有效的指导。并且，部分学生只重视专业知识的学习，忽视思想道德修养和文化修养的提高，缺乏人文学科的基础知识，文化品位不高，造成责任心的缺乏，集体主义意识和协作精神淡薄，使精神文化活动的开展事倍功半。
（三）重技能培养，轻人文教育。
高职教育培养的是面向一线的高素质技能型专门人才，强调以就业为导向，强化职业技能训练，人文文化势必受到削弱。技能文化教学生“做事”，追求“合规律”、“合规范”；人文文化教学生“做人”，力求“和而不同”。大部分高职院校的毕业生就业情况不错，基本能适应企业需要，可是这其中有不少毕业生在工作后不久就辞职或被辞退，于是频繁换工作，主要是因为这些毕业生走上工作岗位后，面对企业的工作节奏和企业文化都显得不适应，面对企业的激烈竞争和严格管理不能很快转换角色，难以适应企业需求。高职校园文化建设在对于学生进入企业后所需的团队协作、职业道德、职业素养等方面的培养方面显得薄弱。目前高职教育在社会上未形成价值认同,因而企业参与高职教育、参与高职教学改革思想动力不足。从高职教育内部来看,高职学生学习热情不高,学习动力不足“,懒、松、散”,在部分大学生群体中间早已司空见惯;个别高校教师在功利思想的驱使下忙于“赶场”,却对高职教育教学特别是人文教育应付了事。
二、校企合作背景下高职教育文化建设对策
（一）区域性、行业性是高职院校重要的定位特色。
高职教育“特”在哪里？其中关键的一点就是高职教育具有鲜明的行业性与区域性特征。区域性、行业性是高职院校非常重要的服务面向定位特色。每所高职院校的不同，关键在于其区域性与行业性存在差异。因为每一所高职院校都处在不同的区域环境、行业特点、经济状况和文化氛围之中，有着不同的办学传统和运行模式。因此，高职教育文化建构需要吸纳区域文化、行业文化的元素，并同时充分挖掘、凝练、丰富自身的文化内涵，形成高职教育独立文化气质。高职教育与地方与行业关系紧密相连,具有鲜明的区域性与行业性。高职教育文化应结合区域或行业的特点,注重挖掘地方文化积淀。如广东理工职业学院，地处广东中山市，这是伟人故里，有着兼容、博爱的文化传承；这是改革开放前沿地带，有着一镇一特色的品牌经济，我们利用地方的人文精神感染学生,形成我校独有的文化特色。再如珠三角的高职教育与北京高职教育因为地域文化的差别必然有所不同,机电类高职与经贸类、文化创意类高职因行业不同也必然在文化上有所差别。
（二）物质文化是高职文化建设的基础载体，精神文化是校园文化的灵魂。
物质文化是高职文化建设的基础载体，要突出“职业性”的特点。高职学生的核心竞争力主要体现在实践水平和动手能力上,因此,实践性教学环节的设施建设始终应该摆在首要和突出的位置。高职院校不一定有雄伟气派的教学楼、体育馆,但必须有科学先进的实验楼、实训楼;不一定有的专业,但必须有的专业实验实训室。高职院校应尽可能将教学环境设计为教学工厂模式,建立理论与实践一体化教学的专业教室,融教室、实训、实验、考工、技术服务与生产为一体,使专业教室具有多媒体教学、实物展示、演练实训、实验、考工强化训练和考工等多种功能,营造出良好的职业氛围和环境。精神文化是校园文化的灵魂，应巧妙地将高职教育的价值理念、学院精神和校训校风等文化因子设计布局在校园之中，赋予学校的一草一木、一砖一瓦以文化气息。注重爱国守法、爱岗敬业、勤奋求实、勤俭自强、明礼诚信、无私奉献和团结友善等精神教育，在潜移默化中熏陶感染师生，体会文化氛围，突出精神文化的向心力和凝聚力，打造精神文化的生命力和感召力。其次，应大力开展校园文化活动。人文教育不仅体现在课堂教学中，而且普遍存在于校园文化活动中，应紧密结合高职教育人才培养目标，根据高职生身心实际，不断创新校园文化活动的形式和内容，不断提高校园文化活动的趣味性、针对性和实效性。可通过人文讲座、学术报告、社团活动、社会实践、读书活动等多元文化推进校园文化活动，营造健康向上、生动活泼、丰富多彩的校园文化氛围，充分发挥校园文化的育人功能，积极培养学生的人文素质，陶冶学生的道德情操，提高学生的综合素质，更好地推动高职教育文化软实力建设。
（三）人文教育与技术教育共存。
高职教育文化应体现以人为本,提升人的职业能力和素质,促进人生幸福和社会发展。“职业性”是高职教育区别于普通高等教育的核心因素,是它有别于普通教育的文化的特质。因此，高职教育应转变教育观念。坚持技术教育与人文教育并重的发展理念，不仅使学生具有扎实的专业知识，过硬的专业技能，而且使学生具有丰富的人文知识，良好的文化素养，成为发展的综合性高技能人才；课堂教学活动要反映企业需求，在工学结合模式下，在开设专业课时，可以进行有关企业文化的开设。在教学内容的设置与教学中，也要把有关企业的新技术、新工艺、新材料、新设备相关内容结合教学，同时将企业的职业道德标准以及企业文化等纳入到课程体系中去。在高职课堂教学中，要注意突出“一线三训练”，即人才培养上关键是要培养学生的技术能力，并把它作为主线；在训练中要注意加强对学生职业态度、职业规范、职业习惯的训练，并把它贯穿于教学始终。这样，就可以使学生在课堂中对企业文化有着深刻的认识，就能更好地了解企业文化的内涵，在平时的学习中就可以遵循企业的要求，使自己言行更加符合企业发展规范。另外，开设具有高职教育特色的教育课程，建构起把学生人文知识内化为世界观、人生观、价值观、道德观和法制观，以及信仰、情感、精神、气质、人格和修养等的人文教育课程体系。并且把校园文化、企业实践和社会实践纳入该体系，使必修课与选修课相结合、课内教育与课外教育相结合、校内教育与校外教育相结合，形成教书育人、管理育人、服务育人和环境育人的高职教育新格局。使学生走上社会后不仅能“谋生”,更能发展、创新;不仅能适应一线的基本操作,又能兼容、创新、可持续发展;不仅能“动手”,更能“用脑”,从而真正实现高职业教育“高技能”的人才目标,达到职业教育目的。
三、校企合作背景下的高职教育文化建设保障
（一）高职教育文化建设的根本是拥有共同的价值观。
我们认为，在高职教育领域急需形成一种对高职教育的共同的信仰,激励和感召全体为高职教育发展的高职人为之奋斗。因此,在社会上要运用多种手段和形式广泛、深入宣传职业教育的价值,让群众、企业实实在在看到高职教育在改善自己生活、提高生命质量中的作用。对于大多数高职生而言，企业是他步入社会的及时站，他们必须尊崇企业文化的氛围和熏陶，学生有相当一段时间在企业顶岗实习，服务于企业，这必然使得学生潜移默化地适应企业并热爱企业；反过来讲，社会对高职院校学生的认同、企业对高职学生的接纳，主要源于一个“专”字，就是企业文化所要求的、与市场相匹配的专业能力。不少高职院校在教学体系已经非常注重学生专业能力的培养，力求让学校与企业“零距离”对接，一起构建高职教育的共同信仰。
（二）高职教育文化建设需要统筹架构。
在校企合作背景下，很重要一点就是学生要一边在高职课堂中学习专业知识，一边在企业实践。正是在这种企业文化与高职教育文化相融合的办学模式下，把企业文化理念融合进高职教育文化中，实现学校与企业的文化上的有效对接，培养具有较高技能和专业素质的高职人才，才能更好地符合企业发展的需求。只有那些具备无私、正直、勤奋、诚实等职业品质的人才会在企业的发展中作出更大的贡献。从这一点上来说，高职学院应将企业文化精神的塑造放到一个重要位置，渗透到教学的每一个环节中去，对学生加强职业道德建设。所以，对高职文化体系架构的考虑不仅要着眼于高职校园文化的整体走向，着眼于社会需求和产业特色，也要着眼于每个具有个性的高职院校的文化要素与传统基调。只有统筹架构高职文化，在高度上致力于大学精神的扬弃，在深度上注重企业文化的内涵挖掘，在广度上广泛寻求开放合作的环境，学生的精神面貌、从业素养和学习生态才会得到协调发展，也就必然会使高职文化在育人过程中焕发出和谐而生动的力量。
作者：潘程环 单位：广东理工职业学院
文化研究论文:青年亚文化研究论文
一、从越轨社会学到青年亚文化
（一）“异常分子”：越轨行为是对问题的解决
从19世纪后半期开始，随着美国经济的迅猛发展，出现了一系列的社会问题。如日益严重的贫富分化、失业人口的增加、过度都市化、工作条件恶化和各种各样的犯罪问题的出现和加剧。这些问题引起了芝加哥学派的高度重视，并将“异常行为”和犯罪问题纳入到其主要研究课题之中。1938年，A.W.林德企图运用社会解组理论对檀香山的越轨行为进行研究，但是他发现将这一理论运用到由种族集团组成的社区中时，却是困难重重、漏洞百出。社会解组理论认为，一个社会群体的组织化程度越高，其违法犯罪行为就会越少。但是在檀香山却并非如此。在高度组织起来的种族集团中，如日本人集团，违法行为的发生率反而高得惊人。林德认为，社会内部存在着能够瓦解同质社会的亚群体。芝加哥学派曾经做过大量调查，他们发现许多越轨者们都曾声称自己并未违反社会准则，只是他们所遵从的社会准则或者信奉的价值观念不一样而已。研究者们开始摆脱当时道德论的观念，认为亚文化群体的价值观念和主流社会或法律不一致时，就会产生越轨行为。阿尔伯特•科恩就是异常行为研究的代表人物，他在《越轨男孩：团伙文化》（DelinquentBoys：TheCultureoftheGang）中对异常分子和“男性帮派”的“越轨”行为做了全新的阐释。他以一个心理假设作为分析的起点：包括青年亚文化在内的一切行动都是一系列以解决问题为目的的。行动者面临的“参照系”和“处境”是影响所有问题产生和解决的主要因素。异常行为产生于结构与文化之间的冲突，为了解决这一冲突，青年往往选择的是采用越轨或者犯罪的方式来抵抗与之相反的主流文化或者资产阶级文化。科恩认为，团伙文化的价值观念和行为举止是对中产阶级正统和体面象征的一种夸张的抵制。加入帮派的青年受到中产阶级的社会化教育，他们被要求按照中产阶级的主导价值观念和评判标准来规范自己的行为，但是这一评判标准会将青年置于一种地位挫败的境地。伯明翰学派的菲尔•科恩（PhilCohen）直接继承了“问题解决”理论，并将这一理论挪用到英国伦敦东区的工人阶级社区的青年亚文化研究中。但是，菲尔•科恩的观点与阿尔伯特•科恩的观点有着本质上的区别，他并不赞同犯罪帮派的形成是亚文化造成的。他认为，亚文化群体的形成，恰恰是为了解决犯罪帮派的问题。
（二）被贴上标签的“局外人”
贝克尔是芝加哥学派晚期的重要代表人物，他在《局外人》一书中运用“标签理论”来分析越轨者，其研究重心是贴标签本身。贝克尔被认为是“与标签一词联系最为密切的人”。20世纪30年代产生、60年代盛行一时的符号互动理论（symbolicinteractionism）是标签理论的直接理论来源，甚至可以说标签理论是符号互动理论的演变与具体应用。标签理论在解释越轨者对标签内容的认同和内化时，直接运用了符号互动理论中的自我实现预言理论和“镜中我”理论的逻辑。标签理论对伯明翰学派的青年亚文化研究是有着重要影响的。霍尔在《通过仪式抵抗》中曾明确表示伯明翰学派是以贝克尔的《局外人：越轨的社会学研究》作为研究起点的，标签理论的影响可见一斑。贝克尔认为当一个规则通过社会群体定义并得到执行，那么偏离这一群体共识规则的人会被认为是“越轨”的特殊群体，也即“局外人”。他认为，正是先有了“标签”，然后才有越轨行为及亚文化群体的产生。在被贴上越轨者标签的人看来，规则制定者也是“局外人”。例如，在美国禁酒时期，意大利移民认为他们继续酿酒并未违反规则，而只是违反了新国家的法律。贝克尔把规则制定者称为“卫道者”（moralentrepreneur），他们可以通过制定新的规则以创造新的越轨者，或者更具体地说，“是社会创造了越轨”。所谓越轨，就是对规则的侵犯。社会群体通过对规则的制定并运用到某一特定人群，从而创造了越轨行为。越轨行为是规则制定者实施制裁的结果，并非由越轨者行为性质本身决定的，即贝克尔所说的“他人反应”。越轨行为本身并不具有越轨的特性，而是他者与越轨当事人之间的互动结果。在他人做出某一反应之前，我们根本没有办法确定其是否属于越轨行为。只有属于同一实际群体的成员才会有兴趣来制定和执行规则，如果群体成员认为特定群体的遵守某一特定规则与否直接影响到他们的利益，他们也会干涉。不同的社会群体的权力分化决定着其对他人制定规则的能力。贝克尔的“标签理论”在当时道德论占主导的时期，无疑是一种极端的表述，但它从侧面为我们揭示了越轨亚文化群体偏差行为的社会成因。
（三）道德恐慌：“民间魔鬼”的生成
斯坦利•科恩深受霍华德•贝克尔的影响，他深化并扩展了贝克尔的研究。科恩不再是把注意力集中在越轨亚文化群体偏差行为的解释，也不是探寻越轨亚文化的价值和本质。1972年斯坦利•科恩发表了题为《民间魔鬼和道德恐慌》（FolkDevilsandMoralPanics）的博士论文，对道德恐慌问题作了系统阐述。他对1964年到1966年间英国海滨城市“摩登青年和摇滚歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。这部专著起着沟通美国社会学和亚文化研究对异常行为的关注与正在出现的英国方法之间的一种重要桥梁作用。斯坦利•科恩认为，道德恐慌的罪魁祸首不是摩登青年和摇滚乐迷，相反他们是较大的受害者。道德恐慌的真正发起者是媒体及社会控制。媒体夸大性的报道和曲解，为摩登青年和摇滚乐迷贴上了“异常分子”的标签，并进行“妖魔化”的描绘，从而引起了社会公众的关注。受标签理论影响，斯坦利•科恩把社会控制文化的“反应”作为其阐述的一个重要部分。他认为，公众对“异常行为”做出的各种反应都是为最终的社会控制手段作准备的。青少年所处的结构处境和文化地位的落差产生了地位挫折问题，而青少年的最初解决的办法就是采用异常行为和风格来表达自我。社会公众对异常行为的反应受到媒体、社会控制的机构的歪曲和误读，从而导致了社会控制文化的扩散和逐步升级，进而产生了两极分化，出现了越来越严重的异常行为。科恩的这一研究结论对后来的亚文化研究有着巨大的影响。芝加哥学派从社会学的犯罪和越轨着手，运用经验主义和民族志方法对越轨人群和越轨行为的多方位研究为青年亚文化提供了方法论支持，并注入了生动而具体的社会生活内容。但是，芝加哥学派的理论缺陷也是明显的。芝加哥学派的亚文化理论主要集中在犯罪学领域，缺乏阶级和权力的视角。他们更多的是关心社会环境对个体的塑造，却忽略了个体的主动反抗和反抗的多样化。伯明翰学派将意识形态分析引入到青年亚文化研究，并将其研究的重心从社区和区域性论题转移到对阶级的宏观透视。青年亚文化群体的生活方式及其风格、符号的意义，主要是通过性别、年龄、阶级、种族等方面被揭示出来的。亚文化的研究始终是围绕着文化与权力、意识形态与霸权的关系来展开的。
二、伯明翰学派青年亚文化研究的理论范式转换
亚文化群体的研究是20世纪30年代在美国兴起的，但是为何光怪陆离的亚文化研究在英国这样一个素以保守、“绅士风度”著称的国家达到空前繁荣呢？“无赖青年”（TeddyBoys）这样一个来自底层工人阶级的青年亚文化群体是如何被解读为一种权力政治表达的？面对英国工人阶级传统文化走向衰落的事实，摩登族、足球流氓、光头仔、朋克、嬉皮士等形形色色、离经叛道的青年亚文化此起彼伏。青年亚文化的兴起，标志着战后社会共识的破灭。尽管大众媒介已经对青年文化做了大量的分析与评论，但是在霍尔等人看来，大众媒介对青年文化连篇累牍的讨论并未真正解释青年文化现象。相反，这些讨论多数都是混淆视听、遮蔽问题的。伯明翰学派的任务就是要更加客观地揭示青年文化现象及其在战后的征兆。英国文化研究的形成是对英国传统文学的决裂，同时也是对战后英国的社会状况的积极反应。战后英国社会经济和阶层的重构、“冷战”的国际紧张局势和军备竞赛的困扰、保守主义的众生喧哗等因素都促使文化研究者不断地寻求替代性视角和新的出路。“文化—文明”传统、文化主义的兴起都为伯明翰学派的青年亚文化打下了良好的理论基础。按照特里•伊格尔顿的说法，马修•阿诺德、艾略特、利维斯等人开创的英国的“文化—文明”传统的核心特征就是对工业化以前的英国社会的“有机”的“共同文化”的“不确定的怀旧”。如果说利维斯等人为大众文化打开了空间，那么霍加特和威廉斯等人便是占领了这一空间。威廉斯脱离了威利斯主义的精英文化，转而走向了英国工人阶级文化传统的共同文化（commonculture）。随着20世纪60年代中期，结构主义思潮的涌入，英国文化研究进入了一个“范式危机”的阶段。结构主义范式的引入使得青年亚文化研究有了重大进展，伯明翰大学的当代文化研究中心（CenterforContemporaryCulturalStudies，CCCS）出版了大量的亚文化研究专著。到1970年代中期，意大利马克思主义理论家安东尼奥•葛兰西（AntonioGramci）的文化领导权和文化抵抗思想被吸纳到青年亚文化研究中，出现了亚文化的抵抗与收编等理论。到1970年代末，霍尔的学生赫伯迪格、威利斯、麦克罗比等一批新生代都已成长为亚文化研究的生力军，他们的研究从多个方位拓展了亚文化研究的空间，将权力关系拓展到性别、代际、种族等维度，伯明翰中心也因此而名声大噪。赫伯迪格引入符号学和后结构主义视角，他认为亚文化并非是直接对霸权文化进行挑战的，而是通过更为复杂的符号层面——“风格”来表达。而麦克罗比则更是从女性视角来研究青年亚文化，弥补了伯明翰学派青年亚文化研究对女性的忽视。自1980年代开始，在全球化的影响下，青年风格日益显现出碎片化的特征，青年亚文化从阶级抵抗到多义愉悦发展。英国文化研究不断受到来自后结构主义、解构主义、后殖民主义等思想、理论资源的充实，从此亚文化研究便走向国际化。
（一）“文化是普通的”：从精英文化向大众文化的转变
从国内已有的文献来看，对于英国文化研究的开启者仍存在较大的争议。王宁教授曾撰文指出：“一般认为，文化研究的理论创始人当推弗兰克•雷蒙德•利维斯（FrankRaymondLeavis）”。利维斯以《细绎》（scrutiny）杂志作为其主要阵地，形成了一个群体，被称为“利维斯派”。其表面上摆出左翼鼓吹独立批评的姿态，实际上是右翼保守主义。他们大力倡导精英文化，坚信文化始终是少数人的专利，同时极力贬斥大众文化。利维斯派登上历史舞台就是为了与大众文化展开斗争。尽管以利维斯为代表的精英主义从保守的立场上思考语言属性问题，试图确立精英教育模式，突出个人先锋意识，并且对大众文化持批判和鄙视的态度，但是他却从另一个角度扩大了以往相对专业化的、狭窄的文学研究的话语和范围，对英国的大众文化研究起到了推动作用。在利维斯等人开创的“文化—文明”传统铺垫下，威廉斯的《文化与社会》（Culture&Society）和霍加特的《识字的用途》（TheUseofLiteracy）等文化研究经典著作相继问世。这两部著作的问世，就像两颗投向英国中产阶级思想阵地的重磅炸弹，推动了英国社会科学的“文化转向”。霍尔曾高度赞誉威廉斯和霍加特的这两本著作，认为它们都属于重新发现的工作。诚如约翰•斯道雷所说，威廉斯对文化研究的影响力是难以估量的。威廉斯强调了文化的社会性，他认为文化是“普通的”，是“对某种特定生活方式的描述”，把文化观念与整个社会生活联系在一起。这就无疑击碎了文化精英主义向后看的，对“有机社会”无休止的幻想，扩大了文化分析的对象范围，突破了英国一贯追求高雅文化的传统，从而形成了文化是“一种整体生活方式”的著名论断。工人阶级出身的威廉斯一直在为工人阶级文化的合法性地位而努力，他借助于朴素的历史主义的力量来挽救工人阶级文化，也就是所谓的“用利维斯的方法来反对利维斯主义”，使得人们对日常生活方面的关注显得更加正当。威廉斯曾在《漫长的革命》（TheLongRevolution）中表达了他的遗憾：“我所感兴趣的那些问题无法被安置在现有的任何一个学科里面。我希望有24小时能拥有一个自己的学科”这一段文字发表三年后，伯明翰当代文化研究中心正式宣布成立，霍加特担任主任一职。他的《识字的用途》，被视为文化研究的开山之作。霍尔曾经感叹道“没有霍加特的《识字的用途》，就没有文化研究”。他将焦点聚集在深受美国大众文化影响的青年文化上，霍加特并未采用传统的宏大叙事的方式，而是个人趣味的文化观察。但是，新事物的诞生总会面临诸多的阻力，该书从出版前就充满着争议，它大胆挑战了社会学、文学和政治学的学科壁垒，借用伊格尔顿的一句话来说，它是“图书管理员的冤家与噩梦”。霍加特受利维斯主义影响，运用利维斯文学实践批评的文本细读方法来研究工人阶级文化，包括流行音乐、流行杂志、拳击、暴力小说等。这与利维斯局限于文学作品的分析是有着明显的区别的，这种方法被称为“左派利维斯主义”。在书中，霍加特对工人阶级文化的态度难免被人认为是一种文化悲观主义，他低估了工人阶级青年的主观能动性和文化的解读能力，对青年文化的复杂性认识不足。霍加特的《识字的用途》，不仅仅被认为是文化研究的起点，同时也被视为是英国青年亚文化研究的最初尝试。尽管霍加特与利维斯精英主义仍然有着藕断丝连的关系，但是他率先关注工人阶级的“文化”体验，采用民族志的方式对青年亚文化现象进行详细的描述，其进步意义远远超过了他所分析的内容，这也标志着霍加特与精英主义的分道扬镳。霍加特认为，英国工人阶级的青年亚文化是美国大众文化对英国工人阶级文化的“侵蚀”，工人阶级逐渐被大众文化整合成为“大众”，从而失去了自身文化形态的积极因素，他对这种青年亚文化是采取一种严厉批判的态度的，最为典型的就是“点唱机男孩”（Joke-boxBoys）。霍加特认为这些工人阶级青年是失去了根基的一代，他对这些来自底层的青年的消费方式和生活态度都表达了一种不满，这些青年亚文化现象既是堕落、令人担忧的，又是光彩夺目、充满魅力的。然而，霍加特并非对工人阶级文化抵制群氓文化失去了信心，而是抨击工人阶级文化“道德严肃性”的衰落。
（二）两种范式的“折中”：文化主义与结构主义结合的亚文化
自CCCS成立以来，伯明翰学派的文化研究经历了几次明显的范式转换。霍尔在1981年曾发表题为《文化研究：两种范式》（CulouralStudies:TwoParadigms）对英国文化研究进行了回顾，他将英国文化研究分为两种范式，即文化主义和结构主义。文化主义即为20世纪五六十年代由威廉斯、霍加特以及E.P.汤普森等及时代新左派的领军人物开创的文化研究路径，他们运用传统的历史学和人类学的研究方法来阐释工人阶级文化，形成了一种新的研究范式。这是与传统马克思主义和利维斯精英主义斗争的产物。到1960年代后期，伯明翰学派的文化研究吸收了法国结构主义的研究方法，强调人的实践的最终决定因素是文化的结构和意识形态特征。伯明翰学派引入结构主义研究范式一方面是对文化主义的一种挑战，同时也是一种弥补。但是，结构主义不可能替代文化主义，二者互为补充，更像是一种“折中主义”。文化研究能够从一种传统转化为一个成熟的学科领域，并走向国际化，在这个发展过程中，霍尔是关键性人物。但是，霍尔并非一开始就接纳了结构主义分析模式的，他在早期更多地是运用“文化主义”范式来进行研究的，其中最能体现这一特征的就是《通俗艺术》（ThePopularArts）。该书并未系统地使用权力概念，但是它在处理高雅艺术与流行艺术时，强调差别问题，而非等级问题，这对理解权力这一概念有着重要影响。他们认为不应该将通俗艺术至于高雅艺术的对立面，而是应该将其置于具体的历史环境中，使二者不再处于对立的状态。随着霍尔执掌伯明翰中心之后，中心的研究重点和理论倾向转向了与文化主义对立的结构主义，以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义开始登上英国的历史舞台，意识形态等也越来越受到青年亚文化研究者的重视，青年群体也被赋予了政治身份。然而，结构主义与文化主义的融通是困难的，两种理论范式天然存在着矛盾与分歧，结构主义简单化批判的倾向日渐明显，已经不能适应政治文化复杂化的趋势了。
（三）“葛兰西”转向：文化霸权和抵抗模式的形成
1970年代中后期，深受文化主义与结构主义理论困境和范式危机困扰的伯明翰学派，开始表现出对葛兰西文化霸权（culturalhegemony）理论的倾向，并逐渐形成了一种重视霸权、斗争和权力关系的新的研究范式，这就是所谓的“葛兰西转向”（turntoGranmsci）。托尼•本尼特（TonyBennett）在《大众文化与“葛兰西转向”》一文中指出，霍尔等人把大众文化作为一个权力与抵抗（“反权力”）的动态的斗争过程，这就为亚文化研究带来了新的视野。面对文化主义和结构主义的两难，霍尔选择了转向葛兰西的霸权理论寻求“妥协的均势”，以摆脱一种“非此即彼”的逻辑。斯坦利•科恩1980年在其代表作《民间魔鬼和道德恐慌》再版序言中对青年亚文化研究进行系统的批判与反思，他认为伯明翰学派的青年亚文化研究的基本范式已经从传统的功能主义转向了批判性的马克思主义，特别是强调历史时空的重要性。亚文化的这种杂交性使研究者们开始反思早期的经验主义式的通俗文化观的局限性所在，霍尔富有创建性地提出新葛兰西的霸权理论结合，认为亚文化表征的是一种意识形态。他曾指出，葛兰西霸权理论为建构和抗拒权力提供了诸多便利。“霸权”是主导阶级统治的权力赢得它所征服的从属阶级人们赞同其统治的方式，这种文化霸权是通过一种内在于社会思想中的经验和意识动态协商而获得共识的一个过程。葛兰西扩展了阿尔都塞把意识形态作为一种整体效应的观点，他认为个人和群体也能形成小型的抵抗，从而对强加的外来文化进行挑战。霍尔认为，“是葛兰西及时次把文化问题，尤其是大众文化，放在权力实践的核心”这里所涉及的权力，是一种意识形态的权力。《仪式抵抗：战后英国青年亚文化研究》这部论文集是CCCS成员从事亚文化研究的及时次集体亮相，并为伯明翰学派提供了一种理论模式，是最能代表霍尔等人“葛兰西”转向的著作。霍尔等人在开篇的《亚文化、文化和阶级》一文中对亚文化研究的基本概念、资产阶级反文化和工人阶级亚文化之间的区别加以阐述，强调亚文化鲜明的阶级属性。按照该书的分析，20世纪六七十年代的英国则被描述为阶级两极分化、霸权受到多方挑战的时期。伯明翰学派认为亚文化不总公开与主导文化发生对抗与冲突的，二者时而共存，时而又发生斗争。《仪式抵抗》就是从占据统治地位的主导文化与从属文化之间的协商中对工人阶级青年亚文化进行探讨的，这显然是受到了葛兰西的“霸权”理论的影响。
（四）“后起之秀”：亚文化研究转向的“先锋”
CCCS的成立标志着文化研究进入学院体制化阶段。作为“后学科”文化研究的发源地，CCCS并未满足于在教育机构中从事知识生产，而是将其与社会紧密联系起来，形成了一种独具特色的研讨小组或“工作坊”的非正式教学模式。研讨小组通常是6～8人为一小组，小组在成立前需要针对其关注的问题进行选题的论证和研究规划，提出具体的研究方法，通过论证之后才可以进行具体的研究。如关注女权的“妇女研究小组”（Women’sStudiesGroup），关注黑人抢劫伤人引起的道德恐慌的“抢劫伤人研究小组”（MuggingGroup）都是在这种工作坊的模式下运行的。正是这种自主、开放的研究模式，CCCS培养了一批的研究生，如迪克•赫伯迪格、保罗•威利斯、安吉拉•麦克罗比、吉尔罗伊等。他们受到CCCS文化研究的严格学术训练，同时发挥其自身的主动性，在许多方面已经超越了霍尔等前辈的成就。这些昔日的CCCS学生逐渐成长为伯明翰学派的中坚力量，在亚文化研究的转向中发挥着先锋的作用。迪克•赫伯迪格是伯明翰中心的主力干将之一。他成长于一个英国工人阶级家庭，曾在伯明翰大学跟随霍尔攻读硕士学位。1974年，他的硕士论文《摩登的风格》（TheStyleoftheMods）对摩登族的亚文化风格进行考察，此后他持续地保持着对亚文化的关注。于1978年出版的《亚文化：风格的意义》奠定了赫伯迪格在亚文化研究中的地位，这部著作也成为亚文化研究的经典著作，至今仍在不断重印发行。在书中，赫伯迪格在亚文化研究方面的创造性才能被充分地展示出来。他将霍尔所倡导的葛兰西的霸权理论与结构主义的符号学方法相结合，把青年亚文化置于文化霸权的场域中加以阐释，他认为亚文化是青年为了抵抗主导阶级的一种象征性文化符号。赫伯迪格的《亚文化：风格的意义》充分地显示出了结构主义对伯明翰学派亚文化研究的影响。如果说赫伯迪格的亚文化研究体现的是结构主义的影响，那么保罗•威利斯的亚文化研究则更多地是体现了文化主义的影响。威利斯现为美国普林斯顿大学社会学教授，他1972年在CCCS获得博士学位，并在1981年之前一直留在该中心从事文化研究工作。威利斯以民族志研究而著称，是《民族志》期刊的创始人兼高级编辑，现在仍然从事着民族志研究工作。他的代表作《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》是对工人阶级反学校文化的青年群体“混小子”进行民族志的调查。在《学做工》中，威利斯突破霍尔等人的阶级分析模式，更加强调个体的自主性在阶级分析中的作用。他继承了“英国马克思主义”的学术传统，注重阶级意识的分析以及“工人阶级的异质性”。詹姆逊曾对该书给予了极高的赞誉，他指出《学做工》是“新文化社会学领域里的经典著作，……（它）把传统的人类学领域和文化研究的新领域贯穿起来”。到20世纪80年代后期，威利斯逐渐模糊了阶级之间的区别，而更多的是将其主要精力放在青年文化消费领域的符号性分析上。这一研究方向的转变在《共同文化》（CommonCulture）中表现的尤为突出，同时他在书中提出了“类群美学”（GroundedAesthetics）的重要概念。安吉拉•麦克罗比是伯明翰学派“性别”转向的主要推动者之一，她因不满伯明翰学派内部男权为主导的话语模式，力图为女性争取话语权。麦克罗比等人发起成立了“妇女研究小组”，但是她们的研究工作并没有受到以男性为主要组成部分的CCCS的重视，这些男性研究者多数采取的是不合作态度，同时小组内部也因为成员之间的意见分歧、女性亚文化研究的相关资料缺乏、没有现成的理论可以借鉴等问题进展一度非常缓慢。但是，在不断摸索的过程中，妇女研究小组逐渐从阿尔都塞的“社会型构”（socialformation）中找到了理论支撑，女性亚文化的研究工作迅速有了起色。她们认识到，妇女研究不仅仅是从政治上认识其被“抛弃”，更应该在具体的历史语境中进行研究。
三、权力在青年亚文化研究中的渗透及运作方式
社会意义的生产、流通和消费是文化研究关注的重点，这就使得它与权力、身份和表征等社会问题的关系难分难解。文化主义与结构主义共同缔造了英国文化研究的理论基础，各种“后学”的兴起，特别是福柯的权力话语和德里达的解构主义，成就了伯明翰中心盛世景象。霍尔在1983年发表《意识形态问题：没有担保的马克思主义》，他主张一切都是在过程与斗争中建构起来的，反对经典马克思主张的经济还原论和结构决定论等僵化的思想。他将文化研究的过程看作是一个动态发展的历史过程，是通过各种斗争形成的一个复杂序列，是无法担保的。鲍尔德温（ElaineBaldwin）认为“文化是由一个在社会世界中运作的有意义的力量线（linesofforce）所形成的”。在亚文化研究中，这些有意义的力量线包括阶级问题、性别问题、种族问题、年龄问题、性取向问题，等等。在青年亚文化研究中权力概念是按照某一种逻辑逐渐清晰起来的。年龄、阶级、性别、种族这些维度都是在不断地强化权力观念，这对文化研究的发展都是起着推动作用的。早期伯明翰学派的亚文化研究是建立在阶级分析的基础上的，他们将亚文化现象纳入到以“阶级”为轴心的权力关系之中来。然而，这种研究模式被伯明翰中心内部的女权主义者打破，并将亚文化研究关注的焦点从阶级向性别迁移。但这种迁移并非终结，而是引出了与权力相关的一些列问题，亚文化研究的视角被无限的延展。这种迁移，最终使文化研究转向大众传媒、通俗文化和消费领域。道格拉斯•凯尔纳（DougoasKellner）指出，尽管霍尔等人有意避而不谈法兰克福学派，但是在CCCS初创期的许多观点与法兰克福学派的许多经典观点是一致的，包括用于文化研究的社会理论和方法论模式、政治观点和策略。凯尔纳的这一观点仍有待商榷。诚然，伯明翰学派的成员在1980年代以前的确直接受到阿尔都塞和葛兰西等马克思主义的观点影响，而且与法兰克福学派类似，两个学派都关注文化与意识形态的相互渗透。英国文化研究主要是通过“葛兰西转向”才得以实现理论范式的转变的，它促使伯明翰学派将关注的重心转移到文化的意识形态属性以及文化与社会权力的组合上来。但是，伯明翰学派对现代派和高雅艺术是整体忽视的，他们转向了对青年亚文化的关注，特别是关注工人阶级青年亚文化群体的反抗潜质。亚文化不可避免地与权力发生着关系，亚文化风格是通过权力的斗争与抵抗来实现的。阶级、性别和种族作为文化不平等的重要变量，在伯明翰学派的亚文化研究中占据着重要地位。文化与权力的合谋是通过不平等的生产和再生产实现的。鲍尔德温对权力的运作解释时指出，“权力在形式上经常显得在我们周围无处不在，它寄居在阶级结构、种族等级或男女之间制度的安排之中”。但是，他也提醒我们，要警惕将权力固定在结构上理解的僵化思想，应该把权力、文化和不平等运作放在具体的背景中加以理解。但是，将阶级、性别、种族等因素联系起来，不同的因素相互重叠，会产生出不利地位。如一个黑人妇女可能在一定程度上增加其处于下层阶级的劣势。早期伯明翰学派的亚文化研究主要是在工人阶级的生活经验与生活方式的立场上的，他们的“共同的文化理想是追寻工人阶级与大众在文化上与生活方式上的平等要求”。文化研究的跨学科特质决定着其研究是开放性的，伯明翰学派的研究模式从来都没有固定在某一种理论模式上，而是时刻保持着敏锐的理论嗅觉。霍尔在《文化研究及其理论遗产》中提到：文化研究有着多重话语，也有着许多不同的历史。它是一整套的形构（formation），自身也经历过种种不同的危机和契机，它包含了许多不同种类的工作。我想强调：它始终是一套不稳定的形构。它只是一种带符号的“中心化”。正是这种不稳定的形构促使伯明翰学派创造了持续的理论影响。伯明翰学派的亚文化研究从一开始就带有极强的政治性，他们主要关注的对象是工人阶级的青年，将青年与作为“阶级”的一部分进行政治身份的建构。到1970年代末，性别和种族等全新视角纷纷对亚文化研究加以阐释，促使亚文化研究在不断地拓宽其研究的领域和范围，亚文化研究理论也出现数次转向。进入20世纪80年代，以霍尔为代表的伯明翰学派开始了新的转向。受后结构主义的影响，福柯的权力与话语理论被伯明翰学派引入到亚文化研究当中，以修正“葛兰西转向”后出现的马克思主义成分。而至20世纪90年代，霍尔向后殖民理论靠拢，从现代性的后殖民批判视角提出以文化差异政治、文化对话和转换为核心的族裔散居理论。这在批判精神上无疑与萨义德的价值取向产生共鸣。在学理甚至基本的理论观点上与霍米•巴巴有共同之处。亚文化研究乃至于整个文化研究就是运作于这种不断扩展的文化概念之中。
作者：卢鹏 韩昀 单位：华侨大学华文学院 华侨大学哲学与社会发展学院
文化研究论文:建筑文化研究论文
1定远营的营建
对定远营兴建的研究分析，清代定远营建设之前，该地区称为“葡萄泉”，曾为清政府的军马场，称“御马圈”。1726年清代川陕总督岳钟琪奏请营建定远营，1730年竣工并刻碑，定远营的建筑历史在碑文中得到佐证。碑文中提及定远营所在的贺兰山地区是“朔方之保障，沙漠之咽喉”，“且形势扼瀚海往来之捷路，控兰塞七十二处之隘口”等原因，“奏旨特设一营，名曰定远”。该地区是清朝北方的屏障，通往西北沙漠的咽喉要塞，邻近宁夏地区，遥望新疆哈密、巴里坤。在军事、交通上的具有举足轻重的地位，岳钟琪在该地区请旨设军营。同时，清初蒙古各部落占据着漠南、漠北、漠西地区，康熙三十五年漠南、漠北蒙古均已加入清政府，而漠西蒙古只有和硕特部落加入，其余部落有的与清朝对立，有的虽并入但还有“放抗之心”，定远营的营建起到了对蒙古部落的有效控制，也促进了清朝边疆的稳定。
2定远营社会文化背景
1731年清政府将其赐给为维护西北边疆稳定而做出贡献的和硕特蒙古王爷，入住这里的及时位王爷是二代扎萨克王阿宝。清政府在蒙族地区实行盟旗制度，册封蒙古贵族，这是清政府维护边疆稳定的一项重要政治策略。定远营内的领导者扎萨克蒙古王爷是政治、宗教、军事三位一体的领导者。“扎萨克”是清政府赐予的爵位，蒙古语为“治理”。定远营地区的蒙古族主要是和硕特蒙古族，其八代九王（加上民国末代王爷达礼扎雅为九代人）中七代人与满清皇族联姻。和硕特部落世代与满清皇族联姻，这是清政府恩威并施的抚绥政策。清统治者为阿拉善王在京城之中建有府邸——阿拉善王府，蒙古王爷和福晋会频繁的往来于北京和阿拉善之间，带来了京城地区先进的文化与营造技术，甚至直接带来京城的建筑工匠，民国时期定远营有“塞外小北平”的美誉。邓小平同志曾说过：“20年代，我从苏联回国，经过蒙古国，到过定远营，那可是个好地方，一座了不起的城市。”这座了不起的城市有哪些建筑特色？
3定远营古城布局概述
3.1定远营周边自然环境
几百年来定远营的山脉水系并未发生根本变化，定远营的山脉是贺兰山余脉，城内将近一半的面积都是山体，地势北高南低、东高西低。城北较高处的喇嘛庙山，占据了城内制高点，可观察城内外情形，同时也供王爷及官员祭祀用。东部高低起伏的山体为防御营造创造了先决条件，军事防御体系的营建与山脉走势密切相关，东城垣结构体系建在山脉之上，东北角伸出一段墙体修建角楼。城北深约6m左右山沟为北部的防御提供天然屏障，定远营周边山体共修建有6座营盘驻扎军队，战争时期提供有效的军事支援。定远营的水系均发源自贺兰山，城南有三道河沟，城北山沟内也有河流，河沟处形成的涝坝可以有效灌溉农田。定远营民间一直流传着关于山脉水系的风水说，定远营处在城南南梁山与城北后营盘山之间的盆地，俗语“二龙戏珠”。同样，城南三道河沟与南城门伸出的南大街形成汉字“王”，定远营城垣结构体系与城内喇嘛庙山构成“白”，上白下王为“皇”，当然这些也只是民间流传的说法。
3.2城市格局
定远营的营建主要为了军事防御，城市受当时制度要求规模较小，城垣体系范围内为18ha。建造者将长远发展放在了城南的三道河地区向南延伸，这也是今天巴彦浩特镇的城市发展轨迹。这一时期城内主要建筑有参将衙署、军营、城隍庙、三世佛殿等。1731年和硕特蒙古王爷入住并对此开始了长达200多年的统治，自此开始进行了如火如荼的城市建筑，参将衙署成为阿拉善王府，三世佛殿由汉传佛教性质转变为藏传佛教，日后成为阿拉善地区八大寺庙之一。至全国解放前定远营拥有了行政、军事、宗教、居住、园林等多种建筑类型。阿拉善王府建筑群位于城市东南，包含了西路、中路、东路、新官邸区和花园，占据了城内近一半的面积。值得一提的是古城拥有儒教、佛教、道教丰富种类的宗教建筑，王爷家庙延福寺位于城市中央的重要位置，是城内较大建筑群，这与清朝在蒙古族地区对藏传佛教的大力提倡密切相关。城内城隍庙是除延福寺外较大庙宇，孔庙、关帝庙一南一北遥相呼应，坐北朝南的定远营魁星庙位于东北角，此外在王府内建有马王庙、娘娘庙，南门翁城内有南天门守护神赵公明的财神庙，建在山体之上的东侧城台之上有山神庙。剩余西北的大面积空地供王爷近亲、官员居住的居住建筑，民国时才开始有商业大亨入住。
4多元建筑文化影响下的定远营古城
4.1中原传统文化的体现
在华夏文明的土壤之上营建的古代城市一定受到中原汉族文化的影响，定远营建成之初便由汉族将领川陕总督岳钟琪请旨兴建，督理由侍郎通智担任。王爷会直接从京城之中请来工匠修建定远营，因满蒙联姻的缘故，王爷、福晋及其子女有大量时间在京城居住，促进了定远营对汉地京城文化的吸收。定远营所在阿拉善地区从汉代开始就有汉族人活动，受自然地理条件的苛刻限制，该地区不利于农业发展，很长的一段时期没有大规模的人口迁入。直至清代乾隆、嘉庆时期因清朝的边疆政策，甘肃、绥远、山西、河北、宁夏等地汉族人迁入阿拉善所在的蒙古族地区谋求生计，虽人数并不多，但汉族人对定远营建筑文化的形成起到了至关重要的作用。中原传统建筑文化在定远营的营建中体现在很多方面，城市营建遵循堪舆理论。定远营内有三教同奉的文化特点，这是中华传统文化对宗教包容性体现。藏传佛教寺院延福寺前身为汉传佛教寺院，明代便兴建了三世佛殿，蒙古王爷入住后，因与藏传佛教的渊源、清政府的大力推崇改为藏传佛教性质，整体布局以中轴线贯穿的，符合汉式寺院的对称布局方式。结合起伏的山势定远营城内、外兴建有多处花园，城内的王府花园、城外的东、西花园都有对中原地区园林跌山造景文化精髓的模仿，这些园林的营建在阿拉善地区是从无到有的重要历史阶段。城内民居区的街巷布局规整，至今保留有清代、民国时期的街巷肌理，民居区布置牌坊，是主要民居组群的入口处，同时也布置在城隍庙前，作为其前导空间，匾额写有“神明电照”四个汉字。六代王爷之后的丧葬习俗采用了满汉结合方式，改用棺椁和土葬，葬于阿拉善王陵之中。
4.2和硕特蒙古文化的体现
1686年定远营附近地方划定为和硕特部落牧地，1731年王爷入住定远营，和硕特蒙古部落开始了由游牧转向定居的生活。直到1949年新中国成立的218年间，蒙古族深深影响着古城建筑文化。城内的和硕特蒙古族大部分是王爷近支，和硕特部为卫拉特蒙古四部之一，先祖为成吉思汗之弟哈布图哈萨尔，为黄金家族。和硕特王府墙体四周为白色，因此有“沙漠白宫”的美誉，这与蒙古族文化中对代表圣洁的白色推崇有关。定远营兴建初期，并没有足够的固定式建筑供给居住，蒙古族传统的民居——蒙古包会融入到当地居住建筑中。蒙古族人以西北为最为尊贵的方位，在此方位会供奉祖先牌位、古代神灵，王府家庙——延福寺庙位于王府西北，中路的先祖祠同样位于二进院院落西北侧。在延福寺庙以北的喇嘛庙山上每年正月十五日之前都会举行特有的宗教活动，将阿拉善和硕特旗的腾格里战神或者苏勒德腾格里挂在旗杆上，进行祭祀。与中原汉人不同的是北方民族以西为尊，西侧建筑地位高于东侧；以武为大，武官地位高于文官，体现在王府中路行政建筑的布局中则是武官于西侧办公，文官于东侧办公。和硕特蒙古人居住的四合院正房招待贵客、寺庙喇嘛诵经、举办婚礼等活动场所用，西厢房为一家之主住所，东厢房供老人、孩子起居。院落布局及单体建筑构件高度效仿北京四合院，院落由正房、厢房、院门及院墙组成。但与北京四合院相比有很多不同之处：宅门位于中轴线上直对正房，与蒙古人热情开放心态有关，当地比较有特色的是马鞍形门楼，因该地区风沙强，昼夜温差大，无倒座。
4.3满清皇族文化的体现
和硕特王府中路行政建筑的前身为1730年竣工的参将衙署，《大清会典》工部有记载：“各省文武官皆设衙署，其制：治事之所为大堂、二堂，外为大门、仪门，大门之外为辕门；宴息之所为内室、为群室，吏攒办事之所为科房，大者规制具备，官小者以次而减，佐贰官复视正印为减”，“按察使司及府、厅、州、县署，署侧皆设库狱；教官署皆依放明伦堂；各府及直隶州皆设考棚；武官之大者，于衙署之外，别设教场演武厅”。中路核心建筑为大堂——迎恩堂，面阔五间，有抱厦并月台。衙署建筑具体规制在《钦定大清律例》卷十七“礼律仪制”中规定：“房舍并不得施用重拱重檐，楼房不在重檐之限”，“三品至五品，厅房五间七架，许用兽吻，梁栋斗拱檐确青碧绘饰，正门三间三架，门用黑油，兽面摆锡环”。参将为正三品武官，定远营衙署正门面阔三间，厅房——迎恩堂面阔五间，这些符合《钦定大清律例》的规制。1731年清政府将定远营赐给和硕特蒙古王爷，参将衙署沿用为和硕特王府中路建筑，并没有改变其建筑规制。此后修建的东路、西路辅路建筑遵循清代法典对王府的规制。《大清会典》中将蒙古各部落的封爵制度按八个级别划分，级别高低顺序为：亲王、郡王、贝勒、贝子、镇国公、辅国公、台吉、塔布囊。对每个级别都做了详实的规定，《大清会典事例•工部》：“禁令：顺治初年定，王府营建悉遵定制。如基址高或多盖房屋者，皆治罪。”《大清会典》对郡王府规定：“正门五间，启门二”，“正殿也五间”，“翼楼皆五间”，“后殿五间”，“后寝五间”，“后楼五间”，“殿不设屏座”。和硕特王府正门沿用参将衙署时期的三间，而没有改建为五间，而新修建的东路寝殿二进院正房、三进院正房为五间。清政府也为和硕特蒙古王爷在京城建有阿拉善王府，供蒙古王爷和福晋居住。
4.4藏传佛教文化的体现
定远营与藏传佛教渊源颇深，1642年(明崇祯十四年)和硕特部落首领固实汗驻藏并扶持藏传佛教，1686年，和罗理借达赖喇嘛之言上书请赐牧地。和硕特部第二代王爷阿宝曾经奉其父和罗理之命，护送达赖喇嘛回西藏并统兵驻守西藏四年，将青海的甘珠尔经和宗喀巴佛像带回。阿宝入住定远营后将定远营内一座汉传佛教属寺三世佛殿改为藏传佛教寺庙并大力加以倡导——即延福寺。六世达赖仓央嘉措1716年至1746年间在阿拉善地区传教三十年，期间曾到过定远营延福寺，这些交流活动大大促进了蒙藏的文化融合。清政府出于政治的需要在蒙古地区对藏传佛教的大力扶植和利用，对藏族佛教文化的传播起到重要推动作用。乾隆认为“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之”。民国时期阿拉善的藏传佛教寺庙已达40座，形成了以八大寺庙（包括延福寺）为主的阿拉善地区藏传佛教寺庙体系，定远营东郊的雅尔庙也是藏传佛教性质。阿拉善地区的各大寺庙广为流行“查玛”活动，是藏传佛教驱魔辟邪的一种宗教活动，反映了信徒祈求吉祥的愿望，意为凶煞的舞蹈，融合舞蹈、音乐、诗歌、美术的宗教艺术形式，具浓厚的艺术色彩，通过视觉感官传授佛教思想。延福寺山门前是举行“查玛”庆典活动（跳布踏）的广场。延福寺举行的吊唁和出殡仪式非常隆重，各大寺院的喇嘛都会来此念佛诵经。现存藏传佛教延福寺保留相对完好，建筑布局中将汉式寺院的主体建筑大雄宝殿改为藏式风格的大经堂，这样的布局手法常见于蒙族信仰藏传佛教地区（图16）。大经堂的平面更多体现藏式建筑特色，“回”字形的布置，提供了求佛转经的通道，是藏传佛教重要体现，同时底层至顶层的平面形式有较大变化。建筑造型为汉藏混合式，屋顶将传统的歇山顶与藏式平顶相结合，在细部处理上也体现藏式建筑特点。
4.5回族文化的体现
清乾隆年间最早一批的回族人来到定远营地区，是当时第三代王爷罗布藏多尔济随征新疆带回的哈萨克降卒，俗成“缠回”，归化后随旗人风俗，回教信仰不变。其余大部分回族人为周边宁夏地区来此从事商业活动回族人，逐渐定居于此。定远营的回族人主要集中在城南三道河沟地区。定远营还有一部分信仰伊斯兰教的蒙古人被称为“蒙古回回”或“缠头回回”，信仰伊斯兰教的蒙古族的源流有三种说法：其一，据说元末明初西北地区蒙古族就有信仰伊斯兰教的，从新疆迁徙到阿拉善地区宗教信仰不变；其二，第二代王爷阿宝康熙年从青海迁徙到西套时，带回了青海西宁的“蒙古回回”百余人；其三，第三代王罗卜藏多尔济征战新疆而带回了哈萨克族的降卒，他们与蒙古民族相处和睦，后加入蒙古部落成为蒙古人，但伊斯兰信仰不变。民国时期，最初的礼拜堂是在三道河商业区的万盛店中两个房间中。后建了伊斯兰教建筑两处，及时处是1929年在商号万盛店院内由回民集资修建“下寺”也称“老寺”，位于三道桥以南。1941年因伊斯兰教信仰的人口规模不断壮大和教派的区别，便在南梁顶东沿建设了第二处伊斯兰教建筑，称“上寺”或“新寺”。除了人口的流动因素外，行政上也曾两次隶属于宁夏：1376年明朝始置宁夏卫，控制范围包括定远营所在地区；1928年-1954年属宁夏省。相似的地理气候，也容易使两个地区的建筑形制相互借鉴，宁夏地区的建筑文化逐渐融入当地，主要体现在单体建筑形制上，定远营内的建筑大多厚墙、平顶、土坯材质、屋内布置有火炕，在民居中表现尤为明显，这些都是宁夏地区建筑的典型特点。
4.6西方文化的体现
1864年（同治三年）罗马教皇非法指定清朝的蒙古族地区为“圣母圣心会”教会的宗教传播范围，属天主教，这使得阿拉善地区天主教的势力迅速增大。1907年（光绪三十三年），基督教牧师马衣山来到定远营传道。1926年瑞典人基督教牧师浦博爱及妻子李美玉来到定远营传教。1938年-1944年，定远营信仰基督教民众已有百余人。有记录可查的定远营的基督教建筑为牧师浦博爱及妻子李美玉1926年（民国15年）建造的福音堂。在民国时期“洋居风尚”盛行的大环境之下，蒙古王爷和福晋往来于北平与定远营之间带入了西方建筑文化。西方建筑文化因传入时间较短，城内西方文化影响下的建筑风格主要体现在王府群落中改建、新建的建筑单体中。东路一进院的东西厢房的檐柱民国时期改建为欧式风格，柱子伸出屋面之上，柱头有装饰，材质为石材。1931年二进院的大殿正立面改建为以“延年益寿”为主题的欧式风格，立面三段式，青灰色砖石砌筑五个连续的半圆形拱券门，檐柱高出屋面，柱身有排水设施，拱券之上的山花纹样各不相同，有仙鹤、植物、仙鹿、宝瓶、莲花，立面写有“益寿延年”四个汉字。1943年末代王爷达理札雅兴建的新府邸建筑群落，现仅存的寝殿是一座集居住和办公功能为一体的建筑，无论是平面布局还是立面造型均具有浓厚的西方建筑文化色彩，这座寝宫仿照了京城中阿拉善王府中的一座二层建筑，因主客观原因只建了一层。材质为青灰色砖石，平面“凹”字形，突出部分为八角形，平面左右基本对称，中间南北向走廊贯穿，房间沿走廊东西两侧布置，四个直通室外出入口，主入口位于中轴线上，立面三段式，突出八角形部分为平屋面，设有排水构件，主体屋顶为悬山顶，中西合璧建筑风格。
5结语
在实地调研踏勘中发现，由于人们文物保护意识的不足及年代久远，定远营内的部分古建筑残损严重，希望各界投入科学力量和资金到定远营古建筑的保护中。定远营是一座有着丰厚建筑文化遗产的古城，但因地处西北边陲古镇，并没有得到外界太多的关注，希望本文能够让定远营被更多人所熟知。定远营建筑吸收了如此之多的文化：清朝礼制制度、藏传佛教文化、蒙古族风俗习惯、汉族建筑文化的大统思想、回族文化、民国时期传入的西方文化，这些文化在这座西北边陲古城彼此融合、转化、补充，映射出和硕特地区特有的建筑文化理念。本文针对定远营古城保护发展中所存在的深层次问题并未提及，希望古城的修缮与重建过程中能满足历史诉求的表达，并能促进古城持续长久的发展下去仍然是进一步研究的课题。如何更深入的研究古城历史建筑资源的保护，使得古城建筑历史价值得以保护和延续，仍待广大学者进一步深入研究。
作者：王卓男 王敏 李志忠 单位：内蒙古工业大学建筑学院中冶地建设集团三河建筑设计咨询有限公司
文化研究论文:服饰文化研究论文
一、古高棉人的衣着
从吴哥的浮雕与周达观《真腊风土记》里的描写，古代高棉人无论男女都袒胸露臂，赤脚，把头发束于头顶，下半身以布围腰。布有两条，里面围小布，即腰布，又叫兰谷提，呈带形，环绕在腰部，在前边打结后垂下；外面加围大布，今称为松波（Sampot）或纱笼，是用一条横幅的布缠绕在腰间小布上面，好像半身裙一般。大布小布合在一起就成为一套。穿整套是外出时的打扮，平时在家里只用小布。围布是很有讲究的，质地、花色因人而异。国王的围布精美华贵，多用来自印度的棉布；大臣们用的是从暹罗运来的布；一般百姓用的是本地产的、粗糙的布。国王打纯花布；大臣打疏花布；官人打两头花布；百姓只有妇人可以打两头花布，还可以染手足掌。在身上涂抹香药是真腊人的风俗，香药是用檀香、麝香混合而成的。妇女的装饰集中在手上，臂上戴金镯，手指戴金指环。
二、柬埔寨传统服饰及变化
柬埔寨地处热带，气候炎热，常年高温，人们在着装上都比较单薄。高棉族的传统服饰是“纱笼”和“桑朴”，构造简单，制作容易。一般来说，男子上身多着直领多扣短上衣或是圆领汗衫，下身穿“纱笼”，实际上就是一种把印有各种美丽图案的布料从两边缝合的服饰，穿着时将其围系腰间，状似裙子；女子上身多着丝质圆领对襟短袖衫，下身穿“桑朴”，其制作方法和穿着方式与纱笼相仿，通常女性还会在腰间缠一条图案优美的长布巾。独立后，柬埔寨人开始穿鞋，逐渐改变了赤脚行走的习惯。柬埔寨人都喜欢穿拖鞋，普通百姓无论男女老少，无论在什么场合都经常穿。政府官员、有社会地位的人、富人则爱穿皮鞋。女子通常赤脚穿凉鞋和高跟鞋。而在农村，人们还是喜欢打赤脚。此外，僧侣和佛教徒认为佛坛和禅房是圣洁之地，除僧侣外任何人都无权穿鞋入内。信徒进入之前，要把鞋脱在外面的台阶上。进入高脚屋时，人们会将鞋脱在楼梯下，进入设在高脚屋中的佛堂时，僧侣也要脱鞋入内。随着社会经济的进步与发展，柬埔寨人的服饰也发生了很大的变化，传统的高棉服饰在城市的公共场所或是日常工作学习中已不多见，取而代之的是衬衣西裤的工作服装和牛仔裤T恤衫的休闲穿着，传统的高棉服饰只有在婚礼上或是一些节日庆典中才有机会看到。
三、柬埔寨传统服饰特征
纱笼、筒裙、凤尾裙、紧身衣是柬埔寨服装的重要元素。纱笼是柬埔寨人的传统便服，只在家中穿着，正式场合不能穿。用丝绸、方格布或印花布做成。古代纱笼叠缝在中间，现代纱笼叠缝在侧面。筒裙和纱笼式样相同，用料幅面也一样，的区别是，筒裙可以在公开场合穿着，而纱笼只能在家中穿着。筒裙多为黑色或其他深色，用料比较考究。凤尾裙又称插尾裙，是一种历史悠久的传统服装，男女都可以穿。一般在正式的公开场合，特别是在喜庆或重大庆典时穿着。用料质地良好，布长3米、宽0.9米。穿着时，先把裙布围在腰间，上面两角对齐拉紧，然后在腰部把裙子掖紧。这时上两角下垂，再从边缘开始向里卷，卷成一个布卷，从两腿之间拉向身后，将裙尾掖近背后的裙腰。紧身衣是柬埔寨妇女喜爱的一种上衣。衣长只到腰间，用以衬托妇女优美的上部形体。领子有圆领、方领或鸡心领，也有无领的。袖子分短袖、中袖或无袖。衣扣或拉链一般缝在身后或侧面。紧身衣颜色多为浅色或淡色，很多人喜欢白色。柬埔寨人一年四季都会在脖子上围着水布，在柬文中叫做“格罗麻”（Kroma），是柬埔寨民族服饰的标志。水布长1米，宽85厘米，通常为白布、方格布或花条布，用棉纱或蚕丝织成。有的留出一段线头编成穗状，有的则直接收口。水布是柬埔寨人最喜欢的“百变巾”，用途多样，平时作装饰，洗脸时当毛巾，购物时当包裹，炎热时弄湿后缠在头上防暑降温，凉爽时当围巾，入睡时当被单，出门骑车时还能裹在头上挡日照。在与外国朋友交往时，水布成为柬埔寨人馈赠的佳品。柬埔寨地处热带，旱季里骄阳似火，为了避免阳光直射，柬埔寨人劳作时喜欢把水布摊开，用头顶住中间，让水布披在肩和背后，抵御炙热的太阳。洗澡时，妇女把水布系到乳房上部，赤裸双臂和肩膀；男人则用水布当纱笼围在腰间，赤裸上身，非常方便。在家里，有些男子把水布围在腰间，洗澡时用来替换短裤。有的男人平时也把水布当纱笼围住下身。人们出门为了便于携带零散物品，就用水布把东西包起来，或顶在头上，或挎在肩上。有时把东西分包在水布的两头，挂在脖子上。柬埔寨妇女善于用头顶东西，有些很重的物品，他们顶在头上，走起路来也轻松自如，这和水布的作用有很大关系。她们把水布折叠成细长条，再盘区成一个圆形软垫，垫在头和东西之间，起到了保持平衡和发散压力的作用。在柬埔寨有用服装颜色代表星期的古老风俗。古代柬埔寨人用星宿和颜色表示一周中的每24小时，星期日代表太阳，使用红色；星期一代表月亮，使用橙色；星期二代表火星，使用紫色；星期三代表水星，使用绿色；星期四代表木星，使用灰白色；星期五代表金星，使用蓝色；星期六代表土星，使用黑色。人们穿着的衣服也根据这一风俗每天更换不同颜色，由于白色在柬埔寨象征死亡，因此星期四改穿浅绿色服装。如今在日常生活中，柬埔寨人已经不再严格遵守这样的风俗穿着，只有在举行宗教仪式和国家庆典时仍旧保持这种习惯。
作者：陈军军 支国伟 单位：云南林业职业技术学院
文化研究论文:数据库建设文化研究论文
1大禹文化资料库概述
为了传承和弘扬大禹文化，受哲学社会科学研究院委托，单位成立了大禹文化研究中心，并召开了多次国内学术会议。目前，在海峡两岸研究人员的支持下，研究所已经收集了大量有关大禹的书籍、考古资料。这些资料即包括已经收集到的视频、照片、古籍原件等多种实体内容，也包括被“历代石刻史料汇编”、“公元集成图片库”、“中国基本古籍库”、“中国历代典籍总目系统”、“中国数字方志库”、“瀚堂典藏古籍数据库”等专题数据库所搜录的文献，还包括以大禹文化为主题新闻与资料。纵观历史，大禹文化在发展中进步，许多事实新闻，如“五水共治”等就是大禹文化建设的补充。因此，大禹文化资料库的建设也是一个长期的与时俱进的过程。
2资料库建设相关技术
2.1大数据技术
进入大数据时代，人们开始发现很多主题都开始变成了大数据。目前，大禹文化研究数据虽然不多，但由于大禹的历史悠久，随着考古技术的提升、大禹的历史文化资料会变得越来越丰富，以大禹为主题的传奇故事会以动漫、历史剧等形式传播出去。随着水文化得到人们的重视，融合大禹元素的水文化传播的信息也会大量增长。此外，大禹文化相关的电子商务以及无线传感、虚拟空间技术在大禹主题旅游行业的应用也会带来大数据。因此，针对大禹主题的大数据研究也会成为一个重要研究方向，可以在这些大数据中获得新的研究点。
2.2云计算
目前由于大禹文化研究资料分布在许多不同专题数据库中，需要人工进行整合。这会耗费了大量的人力，造成的研究的瓶颈。为此，如果有必要通过商业和技术协议将其各库中拥有的大禹文化资料共享出来，用云服务的方式为研究者提供统一的检索平台，以产生更大的社会效益。事实上，在教育领域，CALIS等图书馆共享平台已经在提供一个通用的文献资料云，并取得了良好的效果。但大禹研究者需要更为专业的数据库，如果能够将大禹主题信息较为地从各大数据库中抽取出来再作整理，必然能够降低研究者检索文献的难度，增加其搜索内容的广度。因此，开展基于云服务的大禹专题数据库构建方法研究就显得十分必要。
2.3垂直搜索引擎技术
由于收集资料的专业化和检索方式的专门化，使得垂直搜索引擎具有通用搜索引擎不可替代的功能。事实上，除专题数据库外，互联网是获取大禹专题信息的重要渠道。而建立专题数据库类似于建立一个垂直搜索引擎。有了大禹主题的垂直搜索引擎，许多近期的研究资料也可以从互联网中获取。由此要做的工作就是设计大禹主题的网络爬虫，用爬虫不断抓取互联网中的大禹文化研究资料，然后以搜索引擎的方式供研究者使用，并用统计方法对不断增长的资料进行分析。事实上，许多专题数据库（如国研网）就是含有专题文献摘要的搜索引擎。显然，构建大禹主题垂直搜索引擎会是专题数据库建设主要内容。
2.4多媒体信息检索技术
大禹文化研究资料包括了大量视频、照片等多媒体信息。但为这些多媒体信息建立标签需要花费大量人力，需要引入自动标引技术。目前手写体识别、截图搜索、智能问答、视频流中人脸识别等技术已得到广泛的应用。可以将这些多媒体技术用于对大禹文化资料的自动匹配和检索，以增强研究者获取资料的便捷性，进一步提升大禹文化专题数据库的建设水平。
3资料库设计思路
3.1设计目标
结合人工与计算机技术，建立能够对大禹文化主题相关信息的采集、加工和的平台，为研究者提供较搜索引擎更为的研究资料，较其他专题数据库更为完善的文献数据，较图书馆更为丰富的多媒体信息。
3.2信息采集功能设计
一般来讲，专题数据库的信息采集流程为：①确定专题信息的收集范围，实现专题信息的手工采集、自动采集；②按照数字文献格式标准体系对采集的专题信息进行存储，生成数字化文献；③以手工或自动的方式生成数字化文献的元数据对元数据进行自动标引，采用一定的标准进行组织；④对不同的数据库制作者赋予不同的权限，以手工或批量方式添加、修改、删除元数据，使元数据与数字对象建立对应，实现对元数据和数字对象的管理。按照数据的来源不同，需要设置不同采集形式，具体如下：已有资料电子化。即将已有的书籍和文献资料人工转换为扫描件，部分材料运用OCR技术转换为文字格式，并将实物拍摄成照片，运用多媒体技术做好各类资料的文本标注。这样就可以和已有的视频等电子资料整合成多媒体资料集。用深度搜索引擎技术，从各大数据库中自动提取出大禹文化主题相关的文献资料，直接引入其在原有数据库中的文献标识进行标注。设计好大禹文化主题网络爬虫，实时从互联网中抓取主题相关资料，保存在搜索引擎专用的数据库中。再应用自动推荐技术，向数据库管理员推荐有价值的文献资料，由管理员将互联网中的文献列入专题数据库中供研究者检索，即将文献标引为不同的标志，如果文献是从专题数据库中获取标明“引入”，搜索引擎直接获取标明“互联网”，数据库管理员人工确认的则标明“人工入库”。运用云技术，将资料库建在云端，与其他专题数据库建立合作关系，获得大禹专题文献的推送服务。可以从专业文献资料库、垂直搜索引擎和多媒体信息检索库的角度来开展资料的收集和整理。
3.3信息检索功能设计
为提升专题数据库的功能，实现更好的用户体验，具体设计如下：实现一般文献资料数据库应有的文本检索功能。该数据库提供主题、关键词、摘要、标题、内容等关键信息的全文检索，并以pdf文件形式提供文献资料。在大禹文献数据库中分析并整理出专业名词集，形成大禹文化语义本体，为检索者提供同义词识别、主题相关检索词推荐等功能，并能够按照访问量、下载量、文献引用量、发表时间等方式进行排序。对收集到的照片、视频等多媒体资料作自动标注，建立多媒体检索库，实现文本到多媒体信息统一检索接口。这里主要参考的标准是Mpeg-7，实现对视频中帧、镜头、情节和节目的分离；同时用Sphinx来提取语音中的信息，实现语音向文本的自动转换。这样用户就可以用关键词、截图、语音等方式来搜索资料库中的多媒体资料。例如，用户给出大禹陵的照片，就可以检索到出现过该照片信息的视频文件。提供智能问答系统，让研究者可以与虚拟资料库管理员进行在线交流，由计算机自动提供文献资料情况的解释说明，从而提高专业数据库服务的质量。具体实现过程为：建立FAQ库；对用户的提问进行分析，将问题转换成查询关键词；在FAQ库中查到问题对应的答案；对于在库中查不到的问题，则给出提问要求，让用户进一步明确意图；对多次查询没有结果的问题则从互联网上获取答案，并推荐给用户；如果用户认可推荐的答案，则将这个问题和答案组合加入到FAQ中去。事实上，清华大学图书馆的智能聊天机器人已经实现了这样的功能，并大大改善了查询者的用户体验。运用大数据技术，提供数据分析接口，让研究者能够从不断增长的数据中快速分析出想要的统计信息。主要要实现流处理和批处理两种处理方式。流处理主要针对不需要长期化存储的过程信息，如相关旅游服务的实时信息和商品销售信息。批处理则是针对长期积累在数据库中的大数据进行分析。要通过检索功能的优化，实现具有大数据分析环境、面向新媒体的新型数据库检索平台。
3.4信息检索评估方法设计
在数据库建设完成后，可以用信息检索的传统方法对构建好的数据库要进行测试与评估，方法如下：
3.4.1双率检测
双率检测，即对数据库检索的查全率和查准率进行评估。先要设计一套测试用关键词和测试用资料，然后对关键词查询的结果进行统计，获取查询结果与测评用资料的实际匹配程度。同时统计出被查得文献资料个数与实际已经存储资料个数的比值。在查询时要考虑查询对象除文本资料外，还有多媒体资料，要设计多种样本进行评估。
3.4.2对大数据统计分析结果进行评估
对大数据统计分析结果进行评估。即用人工评价的方式来对统计结果的正确性以及推荐结果的合理性进行打分，从而为优化统计分析算法打下基础。
3.4.3响应时间测评
设计不同的关键词组合，记录查询的时间，评估出系统的响应速度，设定响应阈值，并分析响应缓慢的原因。
3.4.4语义本体合理性评估
设计专业术语中容易混淆的一组关键词进行检索，统计出同义词和专用词转换的成功率，以利于优化大禹主题本体的设计。信息检索评估的体系十分复杂，要抓住专题数据库针对强的特点来测试，测试的主要目的是提高用户体验。
4结束语
大禹文化是华夏文化的标志之一，大禹文化研究历来受到人们的重视。随着时代的发展、全球化和大数据时代的到来，大禹文化研究资料的数量和表达媒体越来越丰富和多样化，有必要对这些数据进行分类和处理，从而构建、大型、完善、品质、动态更新的大禹研究多媒体电子数据库，以推进大禹文化研究。本文探讨了在数据库建设关键问题，具体包括实物资料的电子化、多个专题数据库文献的自动提取、互联网中实时新闻的获取、图像和音视频检索等。随着新技术的发展，在融入大数据分析和云计算后，可以实现研究专题的推荐和数据库间专题文献的自动推送等功能，从而大大降低专题数据库建设的人力成本，不断提升数据应用者的用户体验。论文对大数据、云计算和个性化推荐的细节没有深入探讨，希望能够在数据库的建设过程做进一步的研究。
作者：张斌 王传飞 何锋考 单位：浙江越秀外国语学院
文化研究论文:听觉文化研究论文
一、从视觉文化研究到听觉文化研究
21世纪以来，学界的一些有识之士纷纷意识到视觉文化或图像文化的弊端，对存在上千年的视觉中心主义提出了质疑，进而诉求新的文化转向，这就是听觉文化转向的出场。首先提出这一转向的是德国后现代主义美学家韦尔施。同为后现代主义的美学家，杰姆逊认为后现代文化本质上是以图像为中心的图像文化;韦尔施则认为后现代主义文化是以听觉为中心的听觉文化。杰姆逊的后现代主义文化观已经被学界所广泛接受，成为后现代主义图像文化研究的一个重要理论资源;而韦尔施的听觉文化观则被忽视了。韦尔施在其《重构美学》一书中提出走向听觉文化的观点，该书写于视觉文化如日中天的1997年，其观点很快被淹没在视觉文化的大海中，没有引起学界的重视。②但韦尔施仍不遗余力地宣扬其听觉文化理论。“他指出视觉文化是理性主义的产物，十九世纪是它的巅峰时期，往上则可以直溯古代希腊。比较来看，听觉文化的兴起可以说是电子传媒一路畅行之后的必然结果，它更具有一种后现代气质，固然它没有视觉文化的延续性和同质性，但是它具有电子世界的共时性和流动性。”③所以，在当前电子媒介时代，人类的文化必然是一种听觉文化而非视觉文化。到底什么是听觉文化?韦尔施并没有很严谨的界定，但他认为，我们可以从以下两个方面理解听觉文化:一方面是我们要把听觉作为文化调整的媒介，确确实实要把它当作一个新文化中的主导意义;另一方面则是我们限制在现存的文化内部，来改善听觉的条件。后者对于一个事实上剥夺听觉权利，听觉衰退的文明来说，同样是至为重要的。
显然，韦尔施既不想对听觉文化进行严格界定，也不想通过听觉文化来替代视觉文化，只是把听觉文化作为人类的另一种文化形态来理解，目的是让人们重新关注听觉文化。虽然韦尔施与杰姆逊的后现代研究路径不同，但他关注听觉的新感性主义美学观与杰姆逊关注视觉的后现代文化观依然是一致的。韦尔施认为:一个疑虑在游荡:我们迄至今日的主要被视觉所主导的文化，正在转化成为听觉文化，这是我们所期望的，也是势所必然的。不光出于平等对待。在视觉称霸两千多年后，听觉理当得到解放;更况且听的人也是更好的人，这是说，他可以进入某种不同的东西，尊重它而不仅仅是支配它。人类和我们星球的继续存在，只有当我们的文化将来以听觉为基本模式，方有希望。因为在技术化的现代社会中，视觉的一统天下正将我们无从逃避地赶向灾难。对此，惟有听觉与世界那种接受的、交流的，以及符号的关系，才能扶持我们。堕落还是得救，灾难还是拯救这就是不同选择的图景，人们正试图以它来搭救我们，打开我们的耳朵。
可见，韦尔施不仅为听觉文化赋予一种文化上的意义，更是把听觉文化看成人类救赎的重要形式，将其作为人类应对所有灾难的一种有效方式。2009年，美国德州大学奥斯汀分校举办了“对倾听的思考———人文学科的听觉转向”国际学术研讨会。在图像叙事成为强势传播的今天，这次会议当有风向标的意义。会议认为，人类已经沦为视觉盛宴上的饕餮之徒而沉溺其中，人文科学应当从中抽身而出，倡导“安静的倾听”。至此，听觉文化的转向已然拉开大幕，学界也开始出现对听觉文化的相关研究。从文化传播发展的历史上看，这也预示着听觉文化的来临。在人类文化发展的早期阶段，人们的文化传播主要靠图像(图形)和声音。人类早期的图像文化在学界已有众多的研究，当代的图像文化抑或视觉文化研究也都追溯到原始社会的壁画、岩画等，体现出现代社会对古老图像文化的回归与发展。我们同样可以预见，在图像文化研究之后，对听觉文化的回归将是人类文化传播研究中的一个新课题。
二、听觉文化(研究)的历史与现状
听觉文化研究虽然在新世纪才得以兴起，但听觉文化的存在却有着漫长的历史。韦尔施认为西方文化从源头上来说就是一种听觉文化，如作为西方文化源头的古希腊文化。而西方的视觉中心主义传统不过是听觉文化的另一幅面孔而已。上文也提到过，人类早期的文化主要是口语文化，当人们只有语言还没有文字的时候，信息的交流、文化的传播靠的都是口耳相传，也就是听觉文化。文字符号出现后，人类对听觉的依赖程度才逐步减少。如早期的文学(艺术)传播，靠的都是口语，古希腊最伟大的文学诗篇《荷马史诗》就是通过荷马之口而流传开来，并且荷马还是一个盲人，这也暗示了当时听觉文化之于视觉文化的重要性。作为古希腊艺术中的另一颗璀璨明珠———悲剧，同样离不开声音的存在，古希腊悲剧就起源于古代祭祀活动的合唱歌队伴奏。即使在今天的戏剧艺术中，声音都是一个重要的组成部分，影视作品亦是如此。
英国法学家威廉•布莱克斯通爵士早在1765年就说过，在过去的整个西方世界，都非常不懂文学知识，文学凭口头传授，因而凡是文学流行的国家，都几乎没有书写的观念。在人类文化史上，相比于文字，声音的出现显然更早。文字的产生只有到了文明社会才有可能实现，而声音(即使是可以表意的)在人类社会出现之初就已经出现，甚至可能更早。通观人类文化史，有文字记载的历史不过五千年，从中华文明来说，文字的使用不过三千年，但口语文化的传统至少延续了十万年。据语言学家统计，在人类历史上，可以用来写作的语言大约是一百多种，而人类的语言则有几千种。所以，听觉文化不仅是人类文化的最早雏形，也是人类最重要的文化形态。即使在文字出现后的相当长时间内，文字也不能担当起人类文化传播的重任，听觉文化依然是人类文化传播的重要媒介。这一方面固然是因为听觉文化的重要性，另一方面则是因为识字能力的获得并不是天生的，要靠专门的学习与训练才能获得，而不像听力与口语能力在生活中就可以习得。在相当长的一段时期，西方的听觉文化一直压制着印刷文化的发展。西方听觉文化存在与发展的一个重要表现就是音乐艺术的繁荣。特别在中世纪的宗教艺术中，作为听觉文化一种重要组成部分的音乐有了进一步的发展，最终催生了现代音乐。在中世纪，音乐成为宗教生活及宗教文化的组成部分，所有神职人员都必须参加歌唱，这也从一个方面反映出宗教对听觉的重视。宗教为了进一步发展壮大，就要向更多的人传播宗教教义，其中一个重要的传播手段就是向信徒讲经，而教徒在修行过程中，也会以诵经的形式学习经文。
中世纪以后，西方文化史上发生了思想启蒙运动。启蒙运动作为对中世纪宗教与神学的反驳，号召用理性之光照亮人类世界，让人类学会去观看。所以，在此期间，视觉受到了更多的重视，听觉文化则在很大程度上被遗忘。在随后的浪漫主义传统中，又显示出对声音的重新重视。浪漫主义作为一种文艺甚至文化思潮，本质上是传统文化对启蒙运动的反扑，其中一个主要方面就是重新关注人类的听觉，这虽然具有反理性的倾向，但其对听觉的重视则可以给听觉文化研究提供借鉴。在诸多浪漫主义诗人那里，雪莱的《致云雀》以四短一长的诗行模仿四短一长的云雀啼鸣，济慈的《画眉鸟的话》以半似重复的语句，传出了画眉歌唱的节奏。浪漫主义诗人赫尔德认为听觉高于视觉，浪漫派的理论家施莱格尔则认为听觉的意义是较高尚的意义。因而，浪漫主义更加关注听觉与黑暗，较大限度地发挥听觉的作用，通过艺术手法营造出一个神秘的听觉世界。到了现代社会，提倡听觉文化的也不乏其人。例如，当代哲学家阿希姆•恩斯特•贝伦特一直在呼吁着视觉文化向听觉文化的转移，认为我们的文化将是由视觉秩序走向听觉的有机体。此外，哲学家尼采、海德格尔以及晚近的传播学大师麦克卢汉等都在关注听觉文化。尼采对音乐的推崇是其呼吁听觉文化的一种重要表现。麦克卢汉则从媒体模式的角度，把文明的演变划分为“部落时代”“脱部落时代”和“重新部落(地球村)时代”，认为这三个时代的传播方式依次偏向口语(倚重于听觉)传播、文字(倚重于视觉)传播和电子传播。他关于听觉空间与视觉空间的论述糅合在这三个时代的两次转型(听觉空间向视觉空间的转换以及听觉空间的回归)中。
而在中国，人们同样很早就对声音有过关注。听觉文化作为人类早期的主要文化形式，早在先秦时期就已经得到人们的重视。先秦时期的听觉文化主要表现在两个方面:一是声音与自然的关系，二是声音与社会的关系。声音与自然的关系主要表现在先秦人们对于自然的聆听，例如《庄子》中对“天籁”“地籁”的描述。同样，在《诗经》中，我们也可以发现大量的对声音的摹写，常见的就是鸟鸣声，如黄鸟的“喈喈”“交交”，大雁的“肃素”“嗷嗷”等。此外，还有其他很多关于拟声词的应用，学界已有人专门对《诗经》中的拟声词现象进行研究。夏商之后，人类所倾听的声音除了“天籁”“地籁”之外，又多出了“人籁”，即音乐。在古代，音乐比之于其他艺术门类更加发达，这从现存的各种乐器中可以得到印证。在当时社会生活的很多场合中，都离不开音乐，如祭祀、战争、送别，这一传统一直延续至今。随着音乐在人类生活中的大量出现，人们逐渐对音乐产生了较为深刻的认识，形成了对音乐社会性的认识。
《礼记•乐记》中“声音之道，与政通矣”的说法，可以算得上是对声音最早的理性认识，后来各种乐论中所说的“靡靡之音”“亡国之音”大多是从这里演化而来。在古代文学领域，从早期的神话传说，到后来的诗词歌赋以及小说戏曲等叙事文学，无不是以口传的方式世代相传。即使到了宋代，出现了印刷术，但可以被刊印出版的文学作品还是少数。特别是明清时期的说书人，更是把文学作为一种听觉艺术的本质发挥得淋漓尽致。20世纪，人类听觉文化史上出现了里程碑式的事件———广播的出现。广播的出现大大地促进了听觉文化的发展，也进一步促进了人类的交流。美国广播“外星人入侵地球事件”一度使数百万计的听众信以为真，引起人们的巨大恐慌。这也从侧面说明了听觉文化在当代对人们生活的影响。在当代电子媒介时代，人们除了看视频，也会在很多场合戴着耳机进行聆听。但相比于图像文化，听觉文化依然处于劣势。关于听觉文化研究，近年来虽然有学者有所涉及，但也只是处于起步阶段，很多问题都没有进入实质性的研究，与图像文化研究的繁荣不能同日而语。
三、听觉文化研究的理论价值与现实意义
听觉文化作为人类文化传播史上一种重要的传播手段，具有悠久的历史，但在当代图像文化日趋泛滥的今天，听觉文化一度萎缩，新世纪以来，一些学者呼吁重新关注听觉文化。在我们看来，听觉文化研究具有以下重要意义。
首先，从符号学的角度来看，听觉文化研究可以引起人们对音的关注。根据索绪尔的语言学理论，象与音都是语言符号中必不可少的因素，象与音组合起来也就是能指，语音与语象同样重要，就如一枚硬币的两面，但在现实的文化传播中，人们往往更重视象而忽视音。对于一些艺术门类来说，如文学与绘画，评价其优劣的一个重要标准就是形象性，20世纪八九十年代，形象思维一度成为文学研究中的一个关键词。但在索绪尔看来，能指作为音响形象，是声音所展现的形象，本质上是声音而不是形象，声音是文字的“及时能指”。在著名文艺理论家赵宪章看来，“二者(语音与语象)都是语言的代用品，无论使用哪种书写方式标记语言，音响而不是形象都是它的及时能指，声音始终都是语言能指具有优先性的及时存在”。当然，文学形象性的特点也是不争的事实，也被学界所认可，但形象性并不是文学的专利，很多文体甚至几乎所有的文字都具有这个属性。因此，文学之所以为文学的本质在于其声音的特征。比如古代诗歌，都是用来吟唱的，现代诗歌由于失去了音律的特征而走向没落。在作为语言(文字)艺术的文学中，我们不仅要关注其“象”的属性，更要关注其“声”的属性。在文化传播中，固然需要图像传播，但也不能忽略听觉传播。在文学研究领域，“听觉叙事”成为当前学界一个新的研究领域，学者傅修延已经开始在这个领域开拓，并提出了一些具有建设性的观点，但很多具体的问题还有待于进一步去挖掘。赵宪章先生认为:“新世纪以来，文学理论中的‘听觉叙事’(acousticnarrative)开始萌生，一味依赖语义学阐发的叙事问题有了新朋。从‘图像转向’到‘听觉转向’、从‘图像叙事’到‘听觉叙事’，并非简单的此消彼长，在这一现象的背后，是人类所面临的表意焦虑和符号危机。事实说明，‘图像时代’的受众既不希望‘失明’，也不希望‘失聪’;既希望睁大眼睛‘看’，也希望竖起耳朵‘听’。‘看’和‘听’都是不可偏废的身体器官。”
其次，从文化研究角度来说，听觉文化研究可以消除图像文化研究的弊端。我们今天已经进入了所谓的图像时代，生活中到处充斥着图像。看成为人类获取外界信息的主要手段，甚至当代人本身也成为被观看的对象，并且深陷其中，乐此不疲。特别是在当代年轻人群体中，自拍并把照片上传朋友圈成为时尚，殊不知，这已经把自己置于别人的“监控”之中。所以，在当代社会，视觉已经成为对人类的一种监控，人们处在类似于边沁所提出的“圆形监狱”之中，实践着福柯所说的“全景敞视主义”。在视觉文化语境下，人类失去了隐私，生活在一个被监视的世界中，这就形成了当代视觉文化的霸权。韦尔施把对视觉霸权的纠偏寄托在听觉文化之上，“因为在技术化的现代社会上，视觉的一统天下正将我们无从逃避地赶向灾难，对此，惟有听觉与世界那种接受的、交流的，以及符号的关系，才能扶持我们”。本雅明对讲故事艺术消失的悲观与韦尔施对听觉文化的期望，共同表达了这样一个观点:在视觉过度发达的文化中，“讲故事的人”的重新出现是恢复听觉文化与视觉文化的平等性，使人类感官与文化达到平衡的关键。本雅明对“讲故事的人”的怀念的观点提出于20世纪初，显示了其怀旧的现代性体验，同时也从侧面显示了其对来自于民间的听觉文化的喜好。
，从存在论的角度来看，听觉文化研究与人类的存在息息相关，人类就生活在一个听觉的世界中。对人类来说，声音不仅是一种传播媒介，更是人类的一种存在方式。婴儿在刚刚出生时，就以哇哇大哭向世界宣示自己的来临;而老人在离开这个世界之际，又是通过亲人的哭声和哀乐等声音宣示自己的离去。或许这是人类通过声音表达情感的一种方式，抑或只是一种巧合。一个千真万确的事实是，人类本来就生活在一个绘声绘色的有声世界中，无论是自然界的声音还是人为的声音，都和人类的生活密不可分，如大自然的风声雨声、虫鸣鸟叫，抑或人类吟诗弄乐、吆喝呐喊，都形成了人类的听觉空间。自然之声是一个永恒的存在，亘古不变;人为的声音则经历了一个变化的过程，但无论怎么变化，声音作为人类存在的一个家园则是不可改变的。声音作为人类的本能，生而有之，在传递信息和表达情感过程中，声音都是一个重要的媒介。人类在接受信息时，相比于视觉，听觉的一个重要特点就是其情感属性。听觉对象比视觉对象更能激起人的情感，听觉交流是人类最本真的交流，也是一种在场的交流，通过文字形式的交流则是一种不在场的交流。在日常生活中，书面形式的交流自然比不过面对面的在场声音交流。今天的人们无论是短信还是网络聊天，都是以文字作为媒介的传播。为了弥补情感的缺失，各种表达情感的文字和表情符号应运而生。即使在文学中，阅读作品与倾听作品也有所不同，所以才存在本雅明所说的“讲故事的人”的存在。在当代作家莫言看来，文学(小说)本质上就是讲故事，文学家都是“讲故事的人”，这都说明即使在文学中，声音也同样重要，甚至比文字更重要。
四、总结
通过上面的论述可知，听觉文化已经成为当代文化研究中的一个新课题，在当前的文化传播中，视觉的图像传播或许依然占据强势地位，但听觉文化传播作为文化传播的一个重要方面，应该得到人们的重视。本文只是对听觉转向、听觉文化历史以及听觉文化的研究价值进行了简单论述，而一些更加深入的理论研究，如其研究理论范式和路径等，则没有过多涉及。除了理论研究，听觉文化研究还应围绕具体的研究对象进行有针对性的个案研究，例如视觉文化之于美术、影视等。在这一点上，法国学者科尔班的《大地钟声》一书为我们做了很好的表率。作者通过对19世纪一万起与钟有关的事件的深入研究，发现这些不寻常的事件背后存在着一个社会秩序和权力的体系。此外，还有一些学者对留声机、mp3等“音景”的研究也具有启发性意义。我们有理由相信，听觉文化研究将成为视觉文化研究之后另一种重要的文化研究形态。
作者：陆涛 单位：江西师范大学传播学院
文化研究论文:中等职业学校领导文化研究论文
一、对领导文化的概念界定趋于一致，但对学校领导文化尤其是中职学校的领导文化概念辨析凤毛麟角
由于历史的种种原因，在上个世纪90年代，我国领导文化研究长期处于相对滞后的状态，到了本世纪，人们越来越认识到领导文化对于提高领导素质、提升领导力的重要性，对于领导文化的探讨方兴未艾。遗憾的是，在教育界里，虽对现代校长的领导文化、领导力作出过一些探讨，但是这些仅仅作为学校领导文化的一个组成部分，未能进行系统化的分析研究，地对学校领导文化的研究还属于凤毛麟角。笔者通过对筛选的65篇文献进行精度分析后发现，目前领导文化的概念已趋于一致，国内的有识之士都一致认为：领导文化属于精神文化的范畴，是有关领导这一特定角色群体的文化，是领导者群体或个体在领导过程中表现出来的独具特色的思想意识、价值取向和行为方式的总和。如深圳大学吕元礼、邹育根二位教授认为：领导文化是领导成员在领导活动中产生并通过后天学习和社会传递形成的反映领导实践的观念意识，是客观领导过程在领导成员心理反映上的积累或积淀，是领导成员普遍认可的价值观念、共同信守的行为模式和广泛流传的态度作风，包括领导意识、领导观念、领导态度、领导价值观和领导行为模式等。而作为学校领导文化，除了具有领导文化一般特点之外，还具有学校自身的特点。上个世纪90年代，广州教育科所秋实先生认为：学校领导文化是学校所有领导成员的群体文化。学校领导狭义的概念是指学校一级的领导，即正副职的校长、党支部书记等；广义上的概念，除了上述的校级领导为其上层外，还包括中层（如教导主任一级领导）和低层（如科组长、级组长等）。推行校长负责制的学校，学校领导文化是以校长为核心，包括上、中、下三个层次领导群体文化。此观点已被大部分教育界专家学者所认可，沿用至今。虽然中等职业学校的办学类型、办学目标与普通中小学有所区别，但作为教书育人的场所，在领导文化概念的界定上可以借鉴上述观点。综上所述，笔者认为中等职业学校的领导文化，是属于领导领域的主观意识范畴，是属于文化领域的非物质文化类型，是学校组织内领导成员普遍认可的价值观念、共同信守行为模式和相对稳定、广泛流传的态度作风，既包含组织内法理权利，又包括个人的人格魅力，最终是用思想和行为影响人。
二、学校领导文化在学校发展中的重要作用越来越受到重视，各种功能被充分挖掘，但对如何发挥学校领导文化的正面功能的研讨止于泛泛而谈
正是由于学校领导文化是组织内领导成员普遍认可的价值观念、共同信守行为模式和相对稳定、广泛流传的态度作风，所以它的正面与负面、积极与消极、与恶劣必定会影响领导过程中的人、事和结果。华东师范大学公共管理学院、教育部中学校长培训中心主任助理张俊华经过翔实的研究，认为：当前薄弱学校的领导与管理存在两个极端表现：一是校长的领导太少、管理太多，校长承担了许多中层干部的管理职责；二是管理者缺乏视野，领导行为比较混乱，管理粗放、无序、随意，绩效考评缺失。学校领导决定教育的本质和学校的文化，领导文化是影响学校改进、提升与发展的重要文化。综合各家之言，学校领导文化的重要作用体现在凝聚功能、规范功能、导向功能、示范功能、调适功能等五个方面。而笔者认为，中等职业学校作为一种教育类型，在办学上既有着普通教育的共性，也有着其鲜明的个性，特别是在办学模式、课程建设、人才培养模式、教师专业发展等方面明显区别于普通教育。一所成功的中等职业学校既要遵循办学的教育规律，又要切合社会经济发展的产业发展规律，更要贴合技能型人才成长规律，让职业教育体现其应有的价值，并在这样的价值之下实现办学质量的提高。所以，对于中等职业学校而言，领导文化的重要功能主要体现在三个方面。1.领导文化的建设有助于构建学校文化的核心价值观。学校领导通过自身的示范、辐射和引领，能让学校领导层与教职工注入共同的目标感和价值观，把学校组织中的个体力量融汇成整体的力量，从而构建中等职业学校校园文化的核心价值观。2.良好的领导文化一旦形成具有双向调适作用。领导文化的约束规范是软性的、隐性的，一旦形成是稳定的、可继承的。它既制约和影响被领导者，同时又对领导活动具有规范作用，从而有利于和谐中等职业学校校园的建设。3.领导文化的建设有助于促进学校现代化的进程。领导文化的建设与发展，从将领导视为上对下的“统御”或下对上的“接受”的领导观念，转型、创新为将领导视为上下互动的“影响”的领导观念，有助于“道德领导”等现代学校管理观的形成，有助于促进中等职业学校的科学待续发展。
三、对于中等职业学校领导文化的建设，重在强调校长领导力的引领和影响，缺乏对学校领导文化建设的体系构建
“一个好校长就是一所好学校”等观点已经深入人心，且相信高成就学校和一般学校的差别之一就是校长的领导力，也就是说校长的领导文化对学校的总体氛围和教学组织等有着直接的影响。河南职业技术师范学院王冰蔚教授在《中等职业学校校长与其他类校长素质调查分析》中通过对中等职业学校校长和其他类校长认为校长应具备的素质进行调查问卷分析，从中职校长的角色定位来谈：认为职业学校的校长首先应具备的管理才能，应是一位管理者；其次应该具备校高的决策才能，应扮演英明的决策者角色；其三应具备教育才能，同时扮演教育者的角色；其四应具有经营才能，要成为一个经营者。华东师范大学博士周文锦从复杂性视角来看中职校长的领导力可以整合成：一是人性化的柔性领导；二是注重开放的广域关联；三是注重创新的灵活领导；四是注重远景的文化引领。可以说对校长领导文化的研究是如火如荼，虽然校长的品格和精神追求决定着学校的领导文化，但是广义上的包含了“上层、中层、下层”的领导文化引领着学校文化的生成和发展，这才是构建学校领导文化的基础。那么如何构建职业学校的领导文化？张俊华的《影响学校改进、提升与发展的领导文化》和李伟胜的《学校领导文化的自主更新之路》给笔者以启迪。张俊华认为构建领导文化应体现以下四大特点：专业引领的基本范式、多元分权的民主思维、精细管理的实践模式、追究问责的评价机制。核心观点之一，专业引领是学校发展和领导文化的核心要素，要构建“参与式”专业领导范式，从以个人为中心、为中心向群体为中心、合作为中心转变和转型，要拓展专业引领内涵，既要关注宏观层面战略定位、组织文化，又要关注微观层面的深入课堂指导教师等；核心观点之二，从上至下、从校长室到职能部门到教师到学生的多元分权让知识、技能过硬的教师参与学校决策，形成“人人都是领导者、人人参与领导”的开放式领导文化。核心观点之三，是用“精、细、实、专”的精细管理体现人文关怀，体现“人人皆管理”、“处处见管理”、“管理无小事”的领导文化氛围；核心观点之四，是用科学有效的评价机制、奖惩机制追求问责，构建制度文化，形成监督机制。李伟胜认为：学校领导文化可以区分为统合型、聚合型和融合型三种不同类型，以此为参照系，可将领导团队运用的文本资料和管理活动视为文化作品，将“通过作品更新领导方式”作为核心思路，将更新办学理念内涵、整体策划学校工作、系统更新学校制度、通过教改建立活动品牌为分领域的具体措施。综合两人观点，笔者认为建设中职学校领导文化的核心要素是“民主、人文、和谐”即要转变领导范式，构建多元分权的民主领导文化；要兼顾法理权利和个人魅力关注人文关怀；要创新日常活动切合职教办学方向构建和谐学校文化。
作者：陈菊单位：安徽师范大学
文化研究论文:民族精神民俗文化研究论文
1民俗文化的特征及功能
我国的传统文化中，儒家文化居有主体文化的地位，注重人际关系及群体意识，我国的节日民俗在这一文化传统的土壤中生长，自然受到影响，一方水土养一方人，一方人形成一方文化。保山市，古称永昌，源远流长的哀牢-永昌-保山文化，突出的丰富性，多样性，保山民族民间文化资源十分丰富，在生产生活中，创造了极为丰富的具有浓郁特色的民俗文化，有：①群体性：民俗的群体性是指民俗的产生、传承和发展群体活动的结果，例如中秋节有赏月，吃月饼的习俗。②地区性：是指不同地域拥有不同的民俗事象，俗话说：“十里不同风，百里不同俗”，饮食上，川菜的麻辣鲜香，沪菜的浓油赤酱都是典型例证。③民族性：是指任何民俗事象，都是在一个民族特有的历史文化与社会生活的背景中形成的，例如彝族的“火把节”。④传承性：我国民俗文化大多是继承多年来的历史传统而形成的，是一种世代相传的一种文化现象，例如春节、端午节。⑤稳定性：民俗被大多数人遵从，就形成较强的稳定性，例如：春节时贴春联、贴门神、吃年夜饭、放鞭炮，在元宵节吃元宵，赏花灯、猜灯谜等传统节日活动一直传承至今。民俗之所以被人们传承，是因为民俗有其特有的功能，个人走向社会，个人适应社会一般是从入俗开始的，因为民俗为每个人成功地担任角色、承担责任、完成社会化提供了最基本的行为模式。民俗最基本的功能：①整合功能。调整人与人、人与社会之间的关系，使双方协调一致，让社会系统在整体运动中保持相对稳定。②规范功能。民俗通过自己那些不成文的规约、程式化的礼仪、习惯化的行为方式，对生活于其中的社会成员的心理和行为产生约束和控制作用的一种功能。③教化功能。在个人的社会化过程中所起的教育作用，体现在个人的道德品质、知识经验、行为方式等方面。④选择功能。人类虽然受到民俗文化的制约，但人类具有主观能动性，因而可以选择，对这种制约不是地发生作用，有助于人们进行各种价值选择。民俗文化是沟通民众物质生活和精神生活，反映社区的和集体的人群意愿，并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的生生不息的文化现象。以文化形式表现出来的有关民间生产、生活表现出来丰富的内涵和多彩的形态为我们展现着民族发展的历程和民族精神，是一个民族宝贵的文化财富，是我们发展文化事业，推进民族地方文化产业建设的重要资源。
2保山市少数民族风貌和民族文化景观
保山悠远丰厚的历史孕育出灿烂瑰丽的民族文化，边地少数民族文化与中原汉民族文化在这里水乳交融、互为渗透、形成多元并存的文化特质，既有边地少数民族文化的神奇独特，又保留了中原传统文化的典雅淳厚，在高黎贡山脚下，怒江、澜沧江流域这块古老而神奇的土地上，生息繁衍着36种少数民族，各民族交错而居，形成“大分散，小聚居”的格局。因而使各民族的生存方式、宗教习俗、建筑文化、服饰文化，节日文化、饮食文化以及音乐舞蹈、民间文学等都得以传承和沿袭，形成独具魅力的多元民族文化景观。在节庆习俗中，有保山端阳花街，保山端阳花街是保山各族人民的传统盛会，明代旅行家徐霞客曾为此写下“群花尽放，凭空望之，满城皆花，如锦如芸币，极为佳丽”的诗句。农历五月初五在每年端午节举行。届时上市花卉有数十万盆（株），使得保山满城鲜花，争奇斗艳，其中以兰花居多。如今的端阳花街也是大型综合博览会，花药鸟虫、土特产品、日用百货一应俱全，全城张灯结彩，货棚琳琅满目，中外人士，商贾名流，纷至沓来，蔚为大观。傈僳族的“刀杆节”，居住在保山腾冲、龙陵县的傈僳族，每到农历二月初七要举行惊险的刀杆节。夜幕降临时分，人们点燃篝火，唱歌跳舞，等到篝火燃尽，形成一个彤红的火塘时，若干精壮青年喝下烈酒，赤足走进火塘中，这就是著名的“下火海”。次日中午，人们在草坪上竖起一根高杆，上面横绑着刃口向天的数十把长刀，5名下过“火海”的青年奋勇攀登至顶，这便是“上刀山”，展示了傈僳族青年的英勇无畏，是我国民族传统节日中，最为惊心动魄，最为神奇勇敢的节日之一。彝族的“火把节”，傣族潞江坝傣族的“泼水节”，傣家人以“泼水”来庆祝傣历新年，故又称“泼水节”。傣族是一个崇拜水的民族，把水视作吉祥、友爱、美好的象征，通过“泼水”表达祈求雨水和丰收的愿望。尽情享受那民族风和民间艺术带来的欢畅，在民族民间舞蹈领域里，耍龙，舞狮子，高跷，板凳龙，布朗族那热烈欢快跺地有声的激情“打歌”。哀牢篱笆会每年正月十五，保山河图镇都会举行哀牢“犁耙会”，举办地大官庙是传说中的哀牢国大官供奉地，犁耙会期间，人们带上些犁、耙、锄、箩等农具和各色小吃来到哀牢山下，互通有无，为即将开始的春耕作准备，举办一些文化娱乐活动。最早的犁耙会主要是进行各式各样的农具交易，如今，犁耙会已经成为保山很有影响的民间文化经济活动。保山美食以腾冲为代表，在云南独树一帜，具有油而不腻、酸辣有度、香而爽口的特点。最著名的特色菜有大救驾、饵丝饵块、大薄片等，锅子也是风味代表。保山自古便是“金银宝贷之地”，不仅贸易繁荣，而且物产丰富。翡翠是边城宝贷，永子是棋中圣品，腾冲有藤编、腾宣、腾药三佳，潞江有小粒咖啡、芒果、香料烟三宝。
3弘扬民族精神促进民俗文化的传承和提升
在人生礼仪和传统节日活动中，都能感受到中国人的核心价值观的传承。民俗作为人民社会生活的重要组成部分，对于创造并传承它的群体与个体具有的影响和价值，通过表现文化的合理性，使人们愿意继承和发展自己的文化，并努力把它发扬光大，其次促进人们相互认同，增强群体凝聚力，规范和调节这每一个人的心理和行为，民俗在个人的社会化过程中起到教育作用，是一种自然教育，为人们提供一切社会生活领域的切有实效的规范和指导，民俗的教化侧重个人道德品质的培养，良风美俗陶冶人们的心灵，例如爱国爱乡、尊老爱幼、勤俭节约等，民俗能够传授知识，启迪人的智慧，通过民俗可以了解本国本族的历史文化，还可以掌握一些生活和生产知识，民俗还具有娱乐作用，民俗节日指约定俗成的具有群体性、模式化的日子，以节日民俗和竞技民俗最为突出，龙舟划船比赛，赛歌，民间花会，戏曲，曲艺，为人们调剂生活，增加情趣，带来了欢乐和放松。民俗从文化负担转化为文化资源，民俗被作为非物质文化遗产看待了，民俗受到尊重和珍视，中国的特性在整体上是由民俗来体现的，与这个民族生活相伴相随的民俗源远流长，是与时俱进的，对民族共同体传统的生活来说，民俗是一种自发传承的过程。民俗文化能够形成传统、世代相继，必有其合理性，民俗文化联系着传统与现实，弘扬正面效应，减弱负面作用，正是新时代民俗变异的基本任务。
作者：段静涛杨必庆单位：云南保山学院
文化研究论文:文化博弈下我国文化研究论文
1中西文化博弈现状分析
在全球一体化的大局中，中西文化都是最重要的参与者。西方国家凭借其发达的生产力、先进的科学技术、民主政治制度和强大的国际战略力量不遗余力地向全球推广自己文化，以文化博弈作为国家博弈的重要手段，妄图将其价值观、生活方式在全世界铺开，成为整个世界的文化代表和前进方向，根本目的是为了维护和扩大自身经济政治利益，进一步巩固和强化自身的世界文化霸主地位。与西方文化的征服性相比，我国文化有其自身的鲜明特色。在我国文化中，儒学一直居于主导地位，对我国文化的各个领域各个层面乃至整个社会生活都产生了广泛而深远的影响。我国文化以儒家的思想观、道德观和哲学观为基础，是一种“天人合一”的、和谐的、自然的、感性的文化观。我国文化的包容性、顺从性和追求人际关系和谐的特点使得它不会对外形成文化侵略和扩张，不强加给别人自己的价值观、道德观。两种文化由于其迥然相异的特点，在国际接触中，为了维护各自的独立性，增强各自的实力，不可避免地会出现竞争性行为。
2当代我国文化博弈的不足
2.1盲目追求西方文化我国文化是一个动态、发展、开放的体系，随着时代的发展，它在不断地扬弃自身的同时，又以宽广的胸怀，吸收、接纳外来文化。改革开放后，新一代的知识分子对西方价值的重新发现，赢得了当代青年的认可和追随，使其迅速占据了主流文化的地位。使得相当一部分青年盲目跟从，不考虑中西方的历史文化差异，对西方的各种带有政治色彩的文化宣传不加鉴别，全盘接受。
2.2文化价值观念流失文化的重要价值即在于能够形成高度的民族认同感和凝聚力。一直以来，我国文化以其历史悠久和博大精深被世界所关注，但是在我国，文化博弈中，很多人抛弃了自己的民族文化观，造成了民族文化萎缩，传统价值观念缺失，民族自信心和凝聚力下降，形成了文化价值的真空地带，不利于我国文化的发展。
2.3缺乏科学创新精神科学文化的发展事实上能够给社会带来生产力和军事能力的大幅度增长，使国家的综合国力得到加强，有助于实现民富国强的目标，使社会各阶级不同程度地受益。而在全球主义的地球经济时代，我们的文化里面对技术、经济、创新都没有太重视。
3当代我国文化博弈策略
在全球文化博弈中，我国文化是一种包容的，柔性的文化，有着天然的文化优势。为此，应从以下几点来发挥我们的博弈优势。
3.1推进文化体制改革在全球化的历史大环境中，各国不断受到来自他国多元文化价值的冲击，要想在全球文化博弈中抢占文化制高点，我们国家必须充分认识推进文化体制改革的重要性和紧迫性。首先，政府对文化发展应尽力减少政治的控制力，鼓励各种符合社会主义道德观念的大众文化的发展，真正实现“百花齐放，百家争鸣”的局面。同时，政府要支持外国文化在我国的发展，开展多渠道多形式多层次对外文化交流，并取其精华为中华文化所用，促进中外文化的交融，为我国文化进入国际市场打好基础。
3.2充分发挥道德优势西方道德是在基督教传统上发展起来，以个人主义为基础，最终目的是达到个人利益的较大化。与西方文化利己虚伪性相比，我国儒家文化更具有道德上的优势。为此，我们应该充分发挥我国文华的自身道德优势，形成我国特色社会主义先进文化体系，加快推动当代我国文化走向世界，增强中华文化影响力，占领文化发展的制高点，引起全世界人民的共鸣。
3.3科学的传承和创新我国传统文化传统文化是在长期历史发展中形成并保留在现实生活中的、具有相对稳定性的文化。在西方文化逐渐入侵国人思想文化的趋势下，每个人都要认真学习并发扬中华民族的传统文化，保障优良传统的世代相传。对待传统文化要取其精华、去其糟粕，批判继承，古为今用。推进文化发展，基础在传承，关键在创新。传承和创新，是一个民族文化生生不息的两个轮子。因此，对于传统文化应该在继承的基础上用科学的精神发展创新，在发展的过程中继承，不断推陈出新，革故鼎新，推出体现时代精神的新文化，提高民族自豪感和凝聚力。
3.4理性对待外来文化在全球博弈的今天，使各方利益实现较大化的策略是相互吸收对方先进的文化以补自身文化之短，从而实现共同利益的较大化。应该认识到外国虽然幅员广阔，人口众多，文化悠久，资源丰富，有马克思主义的先进世界观、人生观、价值观的指导和社会主义制度的保障等方面的优势，但与美国和欧盟相比，我们在许多方面仍处劣势。针对外来文化，首先应以包容开放理性的态度分析出各文化的优劣，充分吸收各文化的先进因素，补己之短，克服自身劣势。参与博弈的全球各大文明作为理性的选择者，被动地全盘吸收或主动地全盘反对其他文化是不符合自己利益较大化原则的。对于各民族文化而言，不论是对内部的传统文化的继承，还是对外部的外来文化的吸收，如果只被动接受，不寻求主动创新，无论这个文化曾经多么强大，最终都会走向消亡。为此，必须在合理吸收借鉴外来文化的基础上，不断创新，尽快建立起符合自然道德根本规律、符合我国自身发展需要的文化结构，充分发挥我国文化的特色，为我们在全球博弈中起到积极作用。
3.5以高新科学技术推动文化快速发展在全球经济一体化的时代中，科技对文化的快速发展起着至关重要的作用。未来文化创新的最重要的推力，最基本的阵地在于社会生产力的发展，而生产力发展的最有利的突破口则在科学技术的发展。只有加快推进文化和科技的融合，提高文化企业装备水平和文化产品的科技含量，增强文化产品的艺术感染力，培育新的文化业态。才能使中华文化更加繁荣。因此，我国文化必需深化科学信息技术普及和推广应用，充分发挥信息网络在文化建设和加速创新方面的巨大作用，促进传统文化产业改造提升，扩大我国文化的影响力和竞争力。
4结语
国家之间的文化博弈不仅仅是文化的较量，也将影响国家之间的利益格局、力量对比和发展道路。对于我国而言，要想在文化博弈中取得优势地位，就必需以包容、开放的态度进一步推进文化体制改革，合理吸收、借鉴和创新自身传统文化和外来文化，加快推动当代我国文化走向世界，增强中华文化影响力，争取在全球文化博弈中，占领文化发展的制高点。
作者：王安民王珊珊单位：山东安民建工有限公司菏泽市建设工程招标投标管理办公室
