政治哲学论文

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政治哲学论文:当代价值下政治哲学论文研究

一、德义结合的儒家治国论

1.以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者,可以治天下矣。”[1]44当道德成为人们追求的最终目的时,才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利,会使人贪婪无度;仅求于名,会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看,人们的终极追究是实现自由而发展,形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善,是人发展的重要目标。因而国家与民族之义,要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真,求真便要求实,求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信,多艺似能而寡效,进锐似精而去速,讦细似察而烦苛,姝姁似惠而无实,此似是而非者也;大权似专而有功,大智似愚而内明,执法似严而成物,正谏似激而情忠,此似非而是者也;非御情之相反,乃近理之多近也。”[1]50不实的言论会扰乱人们的思想,混淆人们的视听,颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方,用得其所。用与庸不在于道理有多大,而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用,用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上,看上去高端大气,实则难致其实。“国家有一党议,则必有数庸议以持之;有一伟略,则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人,国家忌似是而非之论。”[1]51

2.以义为先。“世之极盛也,使天下以义为利,其次以民为利。”[1]45处于盛世,人们在追求物质丰富的同时,也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求,形成对政权的认同感、归宿感和自豪感,是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”,能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家,实现国与家融为一体,才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉,并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉,进退出处不苟为有耻。”[1]63有才能者亦非完人,也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人,并非压抑其正常合理的欲望,而是要使他能以国家民族利益为重,在关键时刻能挺身而出,临危受命,扶大厦之将倾,挽狂澜于既倒。

3.德义结合。“乌乎!事功纯乎道德,有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐,赐予其宫室,亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾,亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命,夫然后可以一怒而安天下之民。”[1]38以义为先,可使百姓与国家紧密相连;以德为本,让国家与民众循天道发展,这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行,国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系,水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家,才能为人民带来福祉,真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待,以求达“德”之境,才会使国家呈现生机勃勃之象。

4.重德轻法。受时代的局限,魏源的以德为本是从较高统治者的角度出发的,忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利,对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围,甚至还为君主的无能而开脱,“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醲醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有忧勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼,不敢向君主专制发起攻击。由此观之,魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者,虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向,却对法制建设只是一笔带过,远不如先秦法家改革思想来得猛烈。

二、以变易史观为依据的改革论

1.变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”真正的稳定不是静止,而是在不断变化调整中达到稳定。静止是不存在的,只有匀速运动,达到的只是相对静止,运动发展是永恒的。因此只有不断的改变,才是永恒不易的易。“故废谱而师心,与泥谱而拘方,皆非善弈者也”。

2.改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。”[1]47世事无常,久则穷,穷则变,变则通,通方能久。改革是顺天而行,是规律的要求。没有长久不衰的王朝,只有不断改变的历史。求国家天下大治,唯应时改革,推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去,更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治,以事功销祸乱,以道德销事功;逆而泯之,不顺而放之,沌沌乎博而圜,豚豚乎莫得其门,是谓反本复始之治。”[1]72现行制度经过长久历史演变而来,是王朝执政智慧的经验积累,在前人制度上进一步完善,并非无中生有。若要现行制度有序运行,就必须因时而有所损益,不空谈古人之风,不墨守成规。“靡独无益一时也,又使天下之人不信圣人之道,”[1]49妄自尊大、不接受现实的改变,反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合,失去了原有的指导意义,使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。

3.改革以德义为中心。以德义为轴,“万事莫不有其本,守其本者常有余,失其本者常不足。”[1]71万变不离其宗,所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45即便有良好制度设计,若不经推敲就颁行天下,凡事不经变通,则可能遭遇人们抵触,难以贯彻实施。“后世之为学者,乐崩礼坏,而为政也,又卑卜筮为艺术,屡臆屡偾屡悔而不悟,亦古之一大沿革乎!”[1]78易学之道,不在于占卜问卦,而在于推演变化。求神问鬼,不如实理政务,以变求久。改革不能以空洞的理论来指导,必须针对实实在在的社会问题探求解决方案,以百姓利益为重。

4.改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层,与民众的利益攸关。“强人之所不能,法必不立;禁人之所必犯,法必不行。”45因而治国之策的制定,当以众人意愿为基,不可妄自设立,当以实情为准,否则终成一纸空文。万变不离其宗,所有的变革应当围绕义与德进行,而不是脱离民意和民利,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45“故摘果于未熟,视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀,视未龀不可同年而语。”75必须保持冷静客观,不能因主观愿望强烈,造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成,汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国,是“奋六世之余烈”方才成功。

三、德才兼备、人尽其用的人才论

1.人才以德为本,培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰,主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”[1]66暴君的影响最为直接,可引起天下反对,导致政权颠覆,实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术,蒙上蔽下,民众怒起哔变,人人得而攻之。魏源特别提出,鄙夫也是亡国之因,而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过,灭数人可救国,民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世,有愿治之君,而鄙夫胸中,除富贵而外不知国计民生为

何事,除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者,无非宵琐不急之谈,粉饰润色之事……”[1]66不关心国家民族命运的麻木民众,有才无德的“人才”,长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达,既要有明君贤臣,更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民,即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣,则跣者耻;十跣而一履,则履者耻;此俗之以众成者乎!”[1]73拥有强大的人民,才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻,则国必衰;使人不敢顾家业,则国必亡。”[1]72欲始国家大治与社会和谐进步,必须使民众知廉耻;要使社会安定团结,必须保障民众的私有财产。损民力而聚财于国,无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实,还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产,还要保障人们获取知识与了解真相的权利。 2.实现人尽其用,充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策,认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人,方也;杀人,亦方也。人君治天下,法也;害天下,亦法也。不难于得方而难得用方之医,不难于立法而难得行法之人。”[1]45~46立法具有一定的滞后性,因此执法应当有灵活性,在立法时当留有一定的缓冲。法不当,而应执行,执行之后应当立即反馈给国家,国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行,执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才,用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种,一为“能”,一为“才”。“小事不糊涂之谓能,大事不糊涂之谓才。”[1]54二者相辅相成。才臣大事不拘小节,则会一密百疏;能臣事事躬亲,则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人,必致取利口;专以德取人,必致乡愿。”[1]62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本,两种人才皆不可少,二者只有强弱之分,必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短,不知人之长,不知人长中之短,不知人短中之长,则不可以用人,不可以教人。”[1]52人无完人,想要人尽其才,君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物,吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金,许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招,李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑,满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’,曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”[2]224相反曹操却能识别这些人的才能,认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士,虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当,虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事,于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才,曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论,祢衡只识人短,则才无所用。曹操能知人长,则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚,平心而论,于当时乱世,祢衡之言便是那似是而非之言,言之凿凿,却毫无用处。

3.聚积各类人才,实现政治精英治国。“城中曰都,人萃则气萃,气萃斯材薮焉;野外曰鄙,人涣则气涣,气涣斯材少焉。”[1]61团队合作是治国之正道,只凭寥寥数人,难以治理天下。君主要治理国家,就需要大量的人才通力合作。“绝世之资,必不如专门之夙习也;独得之见,必不如众议之参同也。”[1]35人才要多样化,互通有无,相互交流,才能较高效地改变社会。天赋再好,没有专精的一面,也赶不上精于一面的人。空虚的思想,比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高,比之于天地仍沧海一粟。若欲成事,必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣,求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作,否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醇醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39魏源承认君主也是人,承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代,作为一名领导者,仍须承当很大压力。若要治理好国家,就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感,同威而独使人畏,同功而其名独震,同位而其势独崇,此必有出于事业名位之外者矣。有德望,有才望,有清望。”[1]53君主之所处,不与臣下争功,不与群小争利,不与大军争雄。所争者,人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人,屡战屡败,屡败不亡。穷其原因,皆因为有识人之能,能让属下得到较大发挥,达到士为知己者死的境界。

4.发扬庶人谏国,赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首,相股肱,诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”[1]67国家大治、天下有道,不仅是君明臣贤,更要“庶民不议”。只有上通下达,才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽,深知人民力量,常常亲自体察民情,解决民众切实问题。至王朝中后期,承平日久,鄙夫当道,有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理,却久拖不决,无心问政,王朝何其不亡?“古无谏诤之官,人人皆谏官也;不惟广受天下之言,亦所以广收天下之才。”[1]68欲使国家良好运行,君主群臣各负其责,唯有赋予民众谏言之自由,对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道上达中央,中央及时调整政策再下发各处执行,如此才能上下不受阻,政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床,受光于牖见室央,受光于庭户见一堂,受光于天下照四方。”[1]69监督如同阳光,能照亮黑暗。把监督之职授予一人,则易偏颇。授于天下之人,则可互相对照,明辨是非,赏罚公平。5.致力教化安邦,注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材,由乎教化;三代以下之人材,乘乎气运。乘气运而生者,运尽则息,惟教化出之无穷。”[1]65天才百年难得一遇,这样的人才只能撑一时。通过教育培养,人才供给源源不断,才能使国家长期有可用之才,才能产生谏国的庶人,避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举,观新科举子入宫门,曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”[3]3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风,有民风,斯二者或区于土俗焉,或移于政教焉。”[1]74国家应当以教化方式引导风俗变化,而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令,而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感,化以神相应。有教而无化,无以格顽;有化而无教,无以格愚。”[1]69人应具有理性与信仰。仅有理性教育,人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育,则会使人愚昧不堪,麻木不仁。魏源提出“以诗书教民,以礼乐化民”,即将传统文化真真正正的教授给普通民众,非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。

四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限

魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想,分析了当时社会落后的原因,反思了当时政治制度存在的缺陷,发出了鄙夫亡国的呼喊,凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望,提出庶人谏国的全民监督理念,将改革理解为庶人的义务,表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想,既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步,也有利于唤醒广大民众的民族意识,为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声,为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考,开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收,成为他们经世致用理念的重要组成部分,这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。

作为生活于传统社会的知识分子,因阶级身份和时代的

局限性,魏源虽然看到了当时政治制度存在的问题,却找不到彻底改革的方法,没能引领中国的政治发展,无法实现中国社会的革新,对自己推崇的政治哲学也不十分坚定,以至于晚年皈依佛教。他虽然揭露了国家亟待改变现状的现实和民众对国家发展与社会变革的麻木,却仍将思想禁锢在传统明君贤臣观念中。关于庶人谏囯的论述中,他没有将统治者对于庶人的义务论述清楚,只片面强调了庶人对国家的义务,没有指出明君贤臣本身也是人民的一部分,也没有指出谏囯的权利是他所说的天道直接赋予所有人民的权利。他的政治哲学最终还是为了维护清朝统治,没有真正赋予人民参政之权。魏源的人才思想是历代统治阶层民本思想的沿袭,没有突破阶级和时代的局限性,以致其变易史观陷入“是谓反本复始之治”历史循环论中,没有给“德”与“义”赋予新的时代内涵。 倡导公民争做谏国之庶民,不为误国之“鄙夫”,形成关心时局和建言献策割除流弊之风。这是实现国家政治治理民主化和科学化的重要内容,也是继承与实现五千年来天下大同中国梦的重要途径。

政治哲学论文:西方哲学论文：德里达的“友爱的政治”

一、哲人其萎,大雅云亡:德里达之死

随着在法国举办的“中国文化年”完满闭幕,“法国文化年”即将在北京拉开序幕:“印象派画展”和“法国时尚展”令人期待,酷爱中国文化的法国总统希拉克也于10月8日早早抵达北京。然而,就在这一晚,就在这个中法友谊再度升温的时刻,从网上传来噩耗,法国当世最伟大的哲学家德里达,因胰腺癌在巴黎一家医院去世。2001年9月来北京大学演讲的时候,头发已全白了的德里达精神矍烁,步履轻盈,丝毫看不出71岁高龄的迹象。在座聆听大师讲座的人都说,他至少可以活到90岁。德里达从中国回国不久,人们就得知德里达身患重病的消息。按照法国的医疗条件,谁都未曾想到三年后德里达就会撒手人寰。“一觉醒来是清晨,世间已无德里达”。

德里达无疑是二十世纪最伟大的哲学家之一。是啊,在过去三十年间,有哪个词语能象“解构”一词这样能激发人们的激情和想象力呢?有哪一个哲学家能象德里达这样在世界范围内激发起人们的哲学思考呢?有哪一个哲学思想能向解构主义这样打破学科的界限渗透到所有的学科,尤其是自然科学领域呢?能够激发一代又一代人的思想的激情,这是一个伟大哲学家的标志。你可以说德里达的学问不能令你信服,他的表达不能让你舒服,但是,他永远能激发人们对司空见惯的事情重新进行哲学思考,德里达就是哲学在当代的化身。德里达的哲学的确也能被归纳为几个教条或学说,比如“延异”、“踪迹”、“播撒”、“替补”、“游戏”、“不在场”、“书写”、“文本”、“他者”……这也是解构主义能畅通无阻地在全球流通的一个前提。但是,从根本上来说,德里达的哲学是一种艰深的“哲学技艺”,是一种持之以恒的读与写的“活动”,这就无法被化约为那些教条或学说了。这也就是为什么人们很容易就能模仿和重复那些词语和话语,却很难学会解构分析技巧的原因。

“解构是一种批判”,正如伽谢(Rodolphe Gasché)所说。 但是,这种批判的目的并不是从“解构”的字面上所理解的“摧毁形而上学”,即批判某个哲学家的思想并终结它。正相反,德里达对某个哲学家的解构总是进入到其文本之中,揭示其文本内在逻辑的悖论、矛盾和断裂之处,揭示其思想隐秘的前提、隐含的修辞或可能性条件,揭示其陷入某种中心主义(在美国习惯叫做“本质主义”)的思想困境。因此,解构并不是简单地以“非主题”的方式在前人的哲学文本中揭示出前人所未曾见到的东西,比如说那些语言学的、精神分析的、人类学的、女性主义的新洞见,而是以一种使经典文本被激活的方式重新阅读和进入传统的经典文本。德里达对某个经典哲学家的解构总是能激起人们以新的方式和新的视角重新阅读这些哲学家的激情,解构使那些庞然大物复活了。“解构就是批判,而批判就是激活”,这就是德里达的伟大之处。罗蒂愚蠢地假想他要和海德格尔、德里达去争谁是“最彻底反形而上学的哲学家”的皇冠。实际上,他并没有看到,海德格尔与德里达都不是不学无术之辈,这两个引领二十世纪哲学潮流的人对哲学传统的熟悉和珍视,远非一个颠覆形而上学的尾随者和狂热分子所能理解。与通行的印象相反,德里达对形而上学的解构不是为了彻底摧毁西方形而上学,而是为了激发西方哲学传统的新生。德里达正是以这种方式扞卫着哲学传统,并将自身归之于其中。德里达总是精心地选择自己与之对话的哲学家:柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、索绪尔、海德格尔等。就象黑格尔和海德格尔一样,德里达通过对那些经典哲学家的文本解构性的分析,激活了那些哲学家的思想,激发人们以一种新的方式重新进入那些经典和传统之中,激发人们在哲学之中和“哲学的边缘”重新进行哲学思考。德里达的文本给人的那种精神的愉悦就在于,尽管你很难读懂他的文字,但是,你所读懂的和读不懂的都能激发你真正的哲学思考。

德里达1966年在美国的霍普金斯大学的结构主义研讨会上一举成名之后,他在法国的形象一直是作为五、六十年代鼎盛一时的结构主义运动的分裂者和终结者。多斯(Fran?ois Dosse)在两大卷的《结构主义史》(1992-94)中,用德里达的“解构主义”一词来标志“结构主义时代”之后的整个一个时代。 而费里和雷诺(Luc Ferry & Alain Renaut)在《六八年的思想》(1985)中则把德里达定位于与福柯、阿尔都塞、布尔迪厄、拉康这些思想家同属于法国六八年学潮的那一代激进的“反人道主义”的哲学家。他们给德里达戴上一顶“法国的海德格尔”(德里达=海德格尔+德里达的风格)的帽子。 到了八十年代,德里达在法国的影响已经减弱了,而在法国之外他的影响却远远要比在法国本土大得多。耶稣说:“先知在本地是没人尊重的”。德里达在法国一直被学院派人士认为是一个诡辩论者,一个智者,一个怀疑一切的怀疑主义者,一个鼓励随意阅读的不严肃的人,一个不学无术的骗子,一个犬儒主义者,一个保守主义者……人们不禁会问:难道他们竟无视德里达的思想的激进、对现实的积极关注、对文本的细致解读和严密论证、对一种负责任的伦理和政治的扞卫吗?他们难道从不去读德里达的书就肆意攻击他人吗?他们为什么这么害怕解构呢?现在,大师已去,当年索邦大学和那些大学学院中保守的教授也已耆耆老矣,与大师之间的种种恩怨也该化解了。他们应该将对后现代主义的厌恶与对德里达的尊重区分开,以重新审视德里达对于法国和我们的时代的意义。随着福柯、阿尔都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年间相继辞世,当年叱咤风云的结构主义和后结构主义的大师们还剩下谁了?到现在,他们应该发现,是谁带给人们如此多思想上的惊喜和震动?是谁堪当法国二十世纪“哲学的辉煌”中的“一位大师”?还有谁能在德里达的身后继续扞卫着法国哲学的光荣与梦想?所以,他们应该珍惜德里达,把他视为法国的国宝。可以预想,新的一轮对德里达思想的研究将在法国本土兴起。这就是德里达的死亡所带来的和解。

德里达之死使他成为呼唤我们去聆听和理解他思想的允诺的“幽灵”。他活着时候的形象带给人们“影响的焦虑”,并妨碍了人们心平气和地对待他。现在,哲人日已远,应该还德里达一个“公正”了,不是法律上和名誉上的公正,而是向德里达的思想敞开友好的胸怀的“公正”,是给予一个死者无条件的“宽恕”的“公正”。现在,德里达将作为一个“幽灵”而不断重新来到人们的思想之中。因此可以说,德里达的死亡是他的生命的“替补”。德里达在《永别了,列维纳斯》中曾说过,“从始至终,列维纳斯的整个的思想就是沉思死亡。”“永别”就是对他者的必死性的承认。让我们说:“永别了,德里达!”

我们“重复”他思想的“踪迹”,我们接受他赠与我们的思想的礼物,我们也在“灰烬”中看到他的必死性,看到了他的思想被消抹、被覆盖的不可避免和脆弱性。因此,保留他的死亡留下的终必消亡的思想“踪迹”,这是我们对这位再无法与之面对面交流的人的“记忆”和“哀悼”,也是我们在背叛的“可能性”之中对这位永远“不可能”在场的死者无条件的“忠诚”和“责任”。这是他教给我们的。把德里达思想的踪迹实体化,把作为激发人思考并纠缠于人的思考的幽灵可见化、肉身化,甚至给他披戴上“解构主义之父”的皇冠和新装,把他激进的思想彻底学院化、教条化、经典化、官方化、安全化,再把他送入哲学神圣家族的殿堂的神龛之中,这些闹剧无疑都消解了“哀悼”本身,是最糟糕的一种“哀悼”。哀悼必须恰如其分,那就是以进入德里达思想之中的方式守护着他的思想的灰烬和踪迹。因为死亡带来了哀悼和友谊,所以,在德里达之死之时,适宜的是与德里达一起去沉思“哀悼”与“友谊”。

二、解释德里达的三种模式:海德格尔、德曼与列维纳斯

“德里达的幽灵”无法被划归为某个特定的学院制度或思想体系之内,其思想内部也存在着矛盾的、悖论的、异质性的甚至是自我颠覆性的成分,这些都不应该被简化为某种单一解释模式,而应该为其保留其文本的可写性和无限再解释的权利。对德里达思想流行着三种解释模式。及时种是在前面讲过的把德里达视为彻底地颠覆传统形而上学之人。这种解释模式我称之为“海德格尔式解释”,比如哈贝马斯、费里和雷诺就把德里达视为“尼采-海德格尔”的解构形而上学事业的传人。这种解释模式认为德里达的事业在于解构传统的形而上学,尤其是它的语音中心主义,能指中心主义,阳性中心主义,在场中心主义等等。德里达关于不在场对于在场的优先性、将来对于现在的优先性、有限性的悖论等思想无疑来源于海德格尔的“存在论差异”。但德里达的延异概念其实更依赖于结构主义和符号学对索绪尔语言学的重新解释。此外,也很难说尼采在这方面对德里达的影响就比海德格尔要小。

第二种解释模式是把德里达视为打破文学与哲学之间的界限身处文学与哲学之间的准哲学家。这种注重文本的互文性、自我解构和自由游戏,以及意义的延异-播撒-增补-踪迹-重复-涂抹的解释模式我称之为“保罗·德曼式解释”。在《六八年的思想》中,在从海德格尔的“存在论的差异”的视角对德里达的“延异”和“播撒”的概念做了一番假充内行的考察之后,费里和雷诺说,德里达在解构了“主体”之后,“所有剩下的就是文学了”。 这个理解大成问题,但他们也道出了一个基本现象:德里达在八十年代之后的影响力主要在美国而不在法国,而且主要在文学领域而不在哲学界。德里达对“文字与声音”、书写的“踪迹”与意义的“播撒”、二元对立的替补、文学与“白色的隐喻”、文本与差异、“双重场景”的思考,对萨德、马拉美、卡夫卡、乔伊斯、塞林纳、贝克特、阿尔托、博尔赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬热、热奈的解读,还有德里达的写作那种决不混同于他人的鲜明的文体风格,以及着有《明信片》和《丧钟》这样的超级文本,再加上罗兰·巴特以及文学批评中的“耶鲁”(德曼、米勒、哈特曼、布鲁姆)、芭芭拉·约翰逊、乔纳森·卡勒、罗蒂的呼应和推波助澜,人们很容易得到与费里和雷诺相似的印象。

的确,现代文学经验更好地证成了德里达所钟爱的关于哲学、文学、语言学、文本和写作的那些主题:语言的差异性和创造性、文本性或文本事件、文本的游戏与愉悦、写作实践或可写性、能指的自主性、踪迹和意义的播撒、文学与文学批评的交互性、修辞性与虚构性、反讽性和隐喻性、签名的独特性与自传等等。德里达在胡塞尔的现象学中看到了那种通过透明的、无歧义的语言,即几何学的、数学的、科学的、现象学的纯粹语言再现历史的梦想,他转而向那些现代作家以隐喻性的语言、复杂的修辞、多义与歧义、虚构和自我解构的形式去重现和包容历史的努力致敬。德里达深深迷恋于现代文学作品及其自我意识,他从中看到了一种颠覆哲学、文学和文学批评的禁忌、边界和制度的力量、激情和愉悦,一种文学事件的独特性与重复性、虚构性与文本性。德里达对文学文本的解构不仅给出了一种不同于“新批评”、“文化唯物主义”或“读者反应批评”等等的文学批评的技艺,而且还揭示了那些“写得好”的文本的“自我解构性”,正如德曼经常做的那样。尽管如此,文学在德里达的哲学中也并不拥有什么对抗哲学的特权,因为德里达通过那些“表现的危机”、“语言的危机”和“文学的危机”中的现代派作品提出了“文学是什么?”或“文学从哪里来?”等等关于文学本体论、“文学建制”或“文本的法则”的问题。德里达对文学及其建制、文学史及其同形而上学观念、意识形态的关系同样报以解构的态度,质疑其历史性构成,追问文学事件以其独特的书写方式对历史事件的独特的责任和义务。德里达看起来象他那些文学批评家朋友一样钟爱文学、文本和文字游戏,但是他一个真正的哲学家,只不过他的“哲学语法”更接近于文学和文学批评而已。

对德里达思想的这两种解释模式(海德格尔模式和德曼模式)涵盖了德里达的早年哲学,到此为止,我们会得到“就剩下文学了”的印象。而第三种流行的解释模式更多地把晚年德里达的思想考虑进来,这就是德里达的关于“他者的伦理学和政治学”。这一解释模式我称之为“列维纳斯式解释”。这种模式不仅在思想内容上与海德格尔模式和德曼模式能截然分开,而且,它也使得德里达能避免“海德格尔事件”和“德曼事件”的陷阱。德里达对海德格尔的“聚拢”和同一性思想的批判就来源于他的老师列维纳斯的他者、差异、异质性、不可还原性、非关系性等思想。在扞卫他者、差异和异质性这方面,犹太哲学家列维纳斯的“作为及时哲学的伦理学”远远地走在了德勒兹、福柯、利奥塔、拉库拉巴尔特、南希、马里雍这些法国新潮哲学家的前面。列维纳斯强调他者的不可还原的、不可“总体化”的原初的给予性和无限异质性:他者的踪迹,他者的不可见的“面孔”,他者的“外在性”,他者的超越性,他者的死亡,对他者的义务,总之,“的他者”。德里达从列维纳斯及其好友布朗肖的思想中发展出他自己的“幽灵政治学”、“记忆政治学”,非关系性的“他者伦理学”以及没有肉身和精神的幽灵、“没有弥赛亚的弥赛亚”、“没有本体化和目的论的末世论”、“没有宗教的正义”等思想。 从列维纳斯的思想出发,我们才能更好地理解德里达晚年思想中的那些核心概念:宽恕、友爱、好客、到来的民主、新国际等。

三、友爱的政治:好客、到来的民主与新国际

德里达曾因秘密讲学而在捷克被捕入狱,他反对南非种族歧视、支持曼德拉的解放事业,他为建立国际作家议会而奔走,在七十年代他发起哲学教学研究小组(GREPH)运动、创立国际哲学学院,在前苏联和东欧共产主义事业失败的时候他站出来谈论马克思……尽管如此,德里达并不是一个萨特式或福柯式的知识分子。长久以来,他的政治姿态都基于他的怀疑主义的与修辞学的解构立场。 不过,长达二十年的解构实践磨练了他的技艺,使他可以在八十年代后期开始以一种非政治化、非教条主义的方式面对“政治”,质疑“何谓政治”以及政治的限度,质疑“何谓法律”以及“何谓法律之外的正义”(《从法律到哲学》(1990)、《马克思的幽灵》(1993)、《法律的力量》(1994))。德里达自八十年代后期以来的十多本大大小小的着作表明他的思想发生了一个解构的“政治转向”或“伦理转向”。

在这些着作中,带有“政治”字眼作为标题的着作是《友爱的政治》(1994)。 这本书由“噢,朋友们,没有朋友”(O philoi, oudeis philos/O mes amis, il n'y a nul ami)这句被蒙田所引的亚里士多德的箴言所引出千变万化的解释分析编织而成,展示出德里达高超的解释技巧和不羁的思想灵感,出版之后就成了九十年代西方哲学的一本经典。德里达在《多义性的记忆:为保罗·德曼而作》与《永别了,列维纳斯》中所表现的对德曼和列维纳斯的友谊以及对这一友谊的沉思堪称《友爱的政治》所描述的友爱的典范。 然而,《友爱的政治》在思想上却与《马克思的幽灵》是姊妹篇,构成了德里达的政治哲学的两个核心文本。德里达的《友爱的政治》路数是通过列维纳斯的他者伦理学进入到无限的他者政治之中,通过一种不同于整个西方传统友爱观的新型友爱来谈论一种新型的政治,通过对他者的无条件的“好客”来谈论“到来的民主”和“新国际”。而“新国际”正是《马克思的幽灵》的主题。在向德里达之死表达哀悼和友谊的场合,富有教益也倍增悼亡之感的是回忆他如何谈论“友爱的政治”(Politiques de l'amité)。

在《友爱的政治》 中,象在《马克思的幽灵》中一样,德里达更多地从布朗肖那里吸取思想的灵感,以阐发他的友爱观,并解构整个西方传统的友爱观。通过解构从希腊、罗马到基督教,从法国大革命到尼采的西方传统男性中心主义的友爱观念,德里达质疑了在亚里士多德那里把友爱作为一种政治参与经验的传统民主概念,进而质疑以权力、民族、主权、合法性、代议制等为核心的政治的概念,提出了他自己的“好客”、“到来的民主”和“新国际”的新政治哲学。对于德里达来说,整个西方传统的友爱概念实际上息息相关于民主的政治修辞学,而从日常生活到国际政治中,民主政治修辞学无疑都具有的核心地位。这就是德里达在《友爱的政治》中为什么要谈论“友爱”,为什么要谈论“政治”。

在西方传统思想史中,友爱(philia)是政治哲学中的边缘性概念,它更多地属于伦理学范畴。亚里士多德是在《伦理学》中讨论了友爱的德性。虽然《伦理学》中较高的友爱是基于德性的,是两个有德性人之间的友爱,是非政治的,但是,亚里士多德的伦理学是其政治学的一部分。在柏拉图和亚里士多德那里,友爱是正义和城邦民主政治经验最重要的组成部分,正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱,它才是城邦的基础。然而,德里达看到,亚里士多德的友爱的德性是年轻人之间的兄弟般的友爱,而非男女之间和女人之间的友爱。而罗马的公民共和友爱就象现代的“同志”般的友爱一样,也是男人之间的“公共的友爱”。至于基督教的友爱,同样是上帝子民之间的兄弟之爱,法国大革命的“博爱”是这一概念的世俗化形式。通过对友爱的“解构性的谱系学”的分析,德里达认为,整个西方传统的友爱概念是男性中心主义的。对于德里达来说,对男性中心主义的质疑就已是一种政治行动了。 因为男性中心主义的友爱概念基于某种政治的概念,在亚里士多德那里非常明显的是“城邦”及其“公民”的概念,在其它情况下是国家、民族、地域、主权、阶级等概念。德里达认为,基于这些认同的政治就是西方现代自由主义、社会主义、纳粹和保守主义的共同起源。因此,解构男性中心主义的友爱以及象海德格尔哲学对存在的爱,是解构这些根深蒂固的政治概念的前提;而解构这种爱有差等的友爱又依赖于解构“有限数量”的友爱所依赖的政治共同体的自然根基。

德里达解构“友爱的政治”也要确立自己的“敌人”,这个敌人既不是柏拉图、亚里士多德,也不是蒙田、尼采、海德格尔,而是书中以四章的篇幅着重讨论的德国公法学家和政治神学家施米特及其“敌人的政治”。在德里达看来,施米特是二十世纪最顽固不化的国家主权论的倡导者和蛊惑者,其政治的概念乃是自由民主较大的敌人。因此,要呼唤一种新的政治的概念和新的国际法的概念,就必须解构施米特的“政治的概念”,既要解构其作为政治的标准的“敌友之分”的概念,也要解构其基于国家和主权概念的政治的概念。在《政治的概念》中,施米特认为,“政治的”是“国家的”,“国家是政治的统一体”,只有国家才能“决断战争和敌人”。 德里达认为必须解构这种建立在国家主权概念之上的政治的概念。于是,德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制(如民族、国家、阶级、地缘、政制等),允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的“到来的民主”:一种无限友爱的民主,一种无限民主的友爱。于是,“到来的民主”就成了“为无限的异质性疲于奔命的解构”。 当然,“到来的民主”并不是期待什么“未来民主”,而是指出民主是一个事件性和历史性的过程,是对超越公民概念、民族国家概念、主权概念和大国制定的国际法的概念以及对与从政制、主权、组织来理解民主全然异质的民主的允诺和呼唤,是积极承担民主的责任和紧迫感。德里达的“到来的民主”的根据在于从本体论上来讲的对他者的无限的责任和对他者无限敞开的“好客”,这是将列维纳斯的伦理学的“神圣的他者”政治化了。

对于施米特来说,政治中最重要的不是“的他者”,不是对陌生人“好客”的“友爱”,而是政治中的“敌人”。 政治行动不能取消“敌友之分”,人类日常语言也清楚地显示了所有根本性的政治概念的敌对性,甚至基督教的“爱你的敌人”也愈加清楚地预设了“敌友之分”。如果取消了“敌友之分”,尤其是取消了主权国家之间的“敌友之分”的话,战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分,以及国家、主权、战争、敌人等概念也就不再有任何意义了,这实质上就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”、“责任”、“未来”、“正义”等名义消除了“政治”。徳里达认为,施米特犯了自由主义的老毛病,他总把政治领域视为独立的、纯粹的、自律的、与其它领域有着根本的区分原则的“政治”本身。正因如此,施米特才坚持“划分敌友是政治的标准”,甚至不惜为政治而“决断”出至少一个敌人。

施米特认为:“在一个彻底消除了战争可能性的世界上,在一个实现了和平的世界上,将不存在敌友之分,因而政治也将不复存在。……战争作为最极端的政治手段揭示了那种支撑着所有政治观念的可能性,即敌友之分。” 在徳里达看来,施米特并没有追问战争和敌人的起源,因为不仅存在着在敌对性的概念之间无限播撒的语汇,而且也存在着大量的敌友之间无法分立的延异,难道一定要将其极端化为战争状态吗?而施米特从战争和敌人来定义政治,无非是对国家的主权的认同的极端化,它仍然建立在对祖国、大地、人民、血缘、种族以及政治共同体的其它自然属性的认同之上,从而隐含地建立在传统的友爱的概念之上。徳里达认为,施米特用“战争的可能性”或“政治的严峻性”这一含混的哲学概念掩盖了敌友之分的复杂性。施米特认为政治统一体区别于其它组织的特征就在于它具有生杀予夺的权力。德里达认为,如果这样,那么“敌友之分”必须推到彼此杀死对方的可能性上才可能让敌人成为真正的、严肃的、政治上的、公共的敌人。这种在道德上并不邪恶、经济上并不竞争、审美上并不丑陋、人性上并不缺乏尊严甚至是更有尊严的敌人,只能是为了生存和种族而与之斗争。然而,这就意味着存在着超出“敌我之分”之外的政治标准,即自然的生存或种族的生存。施米特最终仍然是诉诸作为政治统一体的民族或国家的性,而这正是德里达的“新国际”政治学所要解构的首要目标。

德里达质疑了整个西方男性中心主义的友爱概念的限度,尤其是作为这种友爱概念的政治基础的城邦概念和公民概念;德里达也质疑了施米特的“敌友之分”的可能性,尤其是其决断敌人的基础和权力,即现代主权国家和民族国家的概念。象哈贝马斯那样,德里达从康德的“长期和平”学说中也学到了“世界公民权利”的概念以批判施米特。德里达特别借用了康德的“好客”概念,并将其“世界公民的政治学”(cosmopolitanism)的谱系一直追溯到晚期希腊的斯多亚派和圣保罗的“四海一家”的观念。按照列维纳斯的他者伦理学,“好客”就是无条件地接待他者,允许他者进入我的空间,无论他人是“公民同伴”,还是“非公民同伴”,甚至尤其是后者。于是,建立在“世界公民权利”上的“好客”就颠覆了整个西方传统的友爱的伦理学和友爱的政治学。这种无条件的“好客”的“世界公民权利的政治学”提供了一种超越民族国家的“新国际”概念,这就是《马克思的幽灵》中批判自由市场的全球化资本主义的“新国际”概念。 “新国际”并不是说不同国籍的人以新的方式联合起来,而是说要以新的“没有政治的政治”去重新理解人权、国籍、国家、国际法和民主等司空见惯而在今天已经大成问题的观念。这就是德里达的新的“友爱的政治”所允诺和呼唤的东西。

政治哲学论文:浅说政治文明中哲学分析的论文

浅说政治文明中哲学分析论文

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一、政治文明的物质基础

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保障。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

二、政治文明的继承性与发展性

马克思1844年11月在《关于现代国家的着作的计划草稿》中有“集权制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,马克思、恩格斯在《共产主义原理》、《家庭、私有制和国家的起源》等着作中从不同的角度阐述了丰富的政治文明思想。列宁在《国家与革命》中指出:“在社会主义下,‘原始’民主的许多东西都必然会复活起来,因为人民群众在文明社会史上破天荒及时次站起来了,不仅独立地参加投票和选举,而且独立地参加日常管理。”把马克思主义政治文明观与中国的具体实际相结合,创造性地阐述了新民主主义的经济、政治、文化及其相互关系。邓小平同志虽然也没有提出政治文明这一术语,但他比较系统地回答了在中国这样的经济文化比较落后的国家,如何进行社会主义民主政治和法制建设问题,提出了政治体制改革的总体思路和科学设想。本论文由整理提供党的十五大报告指出:“在坚持四项基本原则的前提下,继续推进政治体制改革,进一步扩大社会主义民主,健全社会主义法制,依法治国,建设社会主义法制国家。”十六大报告则明确地把社会主义文明分为物质文明、政治文明、精神文明三大部分,把社会主义建设确定为三大文明建设,这是对马克思主义的社会文明理论和政治文明观点的丰富和发展。从“两个文明”到“三个文明”,是对人类社会发展规律认识的深化。

政治哲学论文:思想政治教育专业中国哲学论文

一、本真意义与现代转换的关系

与其他专业相比，思想政治教育专业具有一个突出的特色，即很强的现实性。然而，中国哲学史却首先表现为一种历史形态，因此，历史上各个哲学家之思想的本真意义到底是什么在中国哲学史研究中就显得尤为重要。但是，针对现实感极强的思政专业大学生而言，“中国哲学史”教学过程中必须对历史上各家哲学思想的本真意义进行适度的现代转换，否则，该门课程就不可避免地会使学生因为它只是历史知识的传授而产生一定程度的隔膜感。问题在于如何进行适度的现代转换?我们认为现代转换的前提是真正把握中国古代哲学家之哲学思想的原始意义，通晓其本真精神。达到这个目标，要求课程讲授者首先对哲学家的思想进行一个还原化的工作，即对历史上哲人的思想进行反观、还原，较大限度地接近其所思、所想、所欲、所求。而这需要课程讲授者真正进入古人的内心世界，通过“神游冥想”“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。事实上，在了解哲学家之哲学思想的本真意义之前，所展开的所谓现代转换工作是缺乏根基的，由此也不能称之为真正意义的现代转换。本真意义指向历史本身，保障的是历史的延续性;现代转换指向的是当代社会，强调的是历史的变异性。两种工作同等重要。因为没有变异的中国哲学史缺乏现代眼光，其优良传统因此会陷于故步自封而失去现实性;而没有延续的中国哲学史忽视中国哲学本性，其现代转换也难以令国人从心底接受。举例来说，讲到孔子之“和”的观念时，在课堂中就可以与当代的和谐社会建设联系起来，而谈及孔子的和谐观。孔子说:“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，表明在他的思想里，和谐并不排斥差异，而是必须以之为前提;他讲“立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)、“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)则可视为以礼乐为和谐的外在制度安排;他提出“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)可以看作仁德为和谐的内在道德理性。［3］这种讲法，既可以使学生看到中国哲学史上孔子的原本思想面貌，又不至于使他们感到其思想只存在于古代，而缺乏对其现代意义的感受。事实上，一定程度的现代转换也是中国哲学向前发展的必然路径。众所周知，中国哲学在历史上主要是以经学形态存在的，而中国哲学史却是以近代意义的哲学形态登场。经学与哲学虽然存在交集，但是一为古、一为今的二者之间的张力也是天然本具。消解此种张力，无疑也需要处理好本真意义和现代转换的关系。

二、信仰与知识的关系

作为中国哲学史之主干的儒学，在汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，就成为中国人行为处事的指导思想，所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”，即清楚地表明了这一事实。宋明理学产生后，儒学更是成为中国人安身立命的基本原则。在一定意义上说，儒学就是中国古人的信仰所在，直到晚清，康有为仍然大呼立孔为教，即昭示了这一信仰在中国曾经起到相当重要的作用。但是，一个不可否认的事实是，后，除少数现代新儒家中的人物，在大多数中国人心目中，儒学已经不再是信仰，而转变为一种历史知识。那么，当代社会是否有信仰教育呢?答案是肯定的。事实上，思想政治教育在实质上就是一种信仰教育。高校思想理论教育就是要把“马克思主义理论、共产主义理想通过教育的途径灌输给学生，使之从知晓与理解到认同与接受，然后升华为信念信仰，化为行动指南和精神动力”。毋庸讳言，当代大学生处于极度的信仰危机中，他们大多把信仰概念过度狭隘化，从而简单地视之为宗教行为，而不能理解精神追求也是信仰的一种，由此造成信仰缺失，甚至反感精神信仰的灌输。在这种形势下，思想政治的信仰教育，包括对马克思主义的信仰、对党和政府的信任、对社会主义前途的信心等，就显得更为重要。在为思政专业讲授“中国哲学史”时，就要摆正曾经是信仰而今已是知识的儒学与当代国人的信仰对象马克思主义之间的关系，正确处理二者之间的关系。诚然，儒学的一些观念是国人挥之不去也没必要去除的，但不能因此在课堂上教唆学生放弃当代信仰对象马克思主义、背弃党和政府，那样做的后果是非常危险的，甚至会导致影响国家稳定和发展的严重后果。

三、继承与批判的关系

中国哲学史是中国古人留给我们的宝贵精神财富，但是随着新时代的到来，其中某些思想成分就不见得再适合于当代中国的要求。因而，我们要尊重历史辩证发展的事实，讲授“中国哲学史”时，既不颂古非今也不是颂今非古，因为这些都是片面、不科学、不正确地对待传统的态度。我们要与时俱进，对中国哲学史采取批判继承的态度。1940年，发表了《新民主主义论》，其中，他提出了批判继承传统文化的一般原则，即“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”。我们认为，这一原则同样适用于对中国哲学史的批判和继承。中国哲学史上有一些落后的思想糟粕，譬如男尊女卑、官本位、三纲、“饿死事极小，失节事极大”等等，这些观念我们要剔除。中国哲学史上也有很多普遍适用于各个时代的思想精华，譬如“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)、温良恭俭让、仁义礼智信、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等等，这些观念则需要我们继承，其中的“己所不欲、勿施于人”甚至被国际学界公认为全球伦理原则。不止于此，即使对于我们认为需要加以剔除的思想观念，如“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”(《礼纬·含文嘉》)这三纲，学界也存在着是继承还是抛弃的不同看法。早在激烈批判儒学的1940年代，贺麟先生就“发现了”三纲“与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”。当代学者方朝晖先生则揭橥维护三纲的本义为“从大局出发，‘小我’服从‘大我’”。但这一提法受到了李存山先生的质疑，他认为三纲的本义是“‘皆取诸阴阳之道’，使君臣、父子、夫妇之间成为尊卑和主义的关系”。从这些争论来看，无论是批判还是继承，都不能视之为一种单方面的行动，我们需要从批判中继承、从继承中批判地辩证思维。总之，鉴于思想政治教育专业的特殊性，为其开设“中国哲学史”课程至少需要顾及政治性与学术性、本真意义与现代转换、信仰与知识、批判与继承四个方面的关系。这不仅关系到教学效果，而且关系到国家思想稳定的大局。

作者：曹树明单位：陕西师范大学政治经济学院

政治哲学论文:文化哲学政治意蕴研究论文

[摘要]尼采文化哲学契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。后现代主义与西方社会政治变动有着密切的关系。尼采文化哲学中的后现代意蕴在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代政治重主体性、重话语控制等特征。

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切较高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的。

西方理性文化又是建立在“二元对立”的思致模式上的，因此，尼采除了对理性文化进行颠覆外，同时展开了对二元对立文化的解构，在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性的二元对立。尼采认为这种二元对立的结果是前者对后者造成压迫、压抑，是感性文化与精神文化的整体断裂和人在文化中的消失与被榨干。二元对立的世界原本就不存在，这只是人类理性作祟所致。所以解构理性文化与解构二元文化对立是一致的。

当然尼采的文化哲学不仅是文化解构学，同时也是文化建构学。为了打破理性文化与二元对立文化的恶劣传统，尼采断然用意志取性，意志既不是物质的也不是精神的。它不存在二元对立，它本身就是运动、创造和超越，世界本身的生存及转化并无任何目的及意义，意义是创造性意志所赋予的，所以倘若承认文化是一种意义系统，那就必须承认文化是意志的产物。本论文由整理提供“权力意志”不断升华也就是文化的发展，那又是什么象征权力的意志升华呢？在尼采看来，那就是“超人”的诞生。因此，“权力意志”与“超人”是相通的。无论是“权力意志”还是“超人”，其实质无非标志着西方文化的一种新的价值向度。而正是在这点上尼采与后现代主义者是极为一致的，它们都企图通过对传统文化的批判与颠覆重建一种更为合理的西方文化样式，重塑一种更为健康的西方文化心理，重新开拓一条更为光明的西方文化道路。尼采文化哲学思想正契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。

二、西方后现代主义政治思潮的产生

作为一场广义上的文化哲学运动——后现代主义的兴起又与西方社会的政治变动有着密切的联系。在西方，20世纪60年代末到70年代初可谓是一个意味深长的年代。以法国“五月风暴”学生运动为先导的新左派运动在欧洲和北美的蔓延，第三世界争取民族解放的反殖民运动，美国青年的反文化运动、反越战运动、黑人政治与民权运动、妇女运动等等，使长期散落在社会边缘的各种社会力量的能量激烈地尽情释放。后现代主义者博德里亚认为，“五月风暴”意味着一个文化的分水岭，那是西方知识分子集体“淡出”的一次告别仪式。费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》中断言，像福柯、德里达、拉康、德勒兹、凡蒂莫以及德国的哈贝马斯等人，我们如今称作“一代哲学家”中他们的最典型、最基本的作品几乎都与1968年的“五月风暴”是同时期的，这并不单单是一种巧合，“五月风暴”不仅为后现代主义提供了精神资源和实践动力，而且也充当了后现代主义理论家们的思想熔炉。“1968年的五月骚乱极大影响了后来的后现论的发展”［4］。总之，在那样一个大动荡、大变革的时代，后现代主义虽然并不是一种直接鼓吹社会变革的政治理论，但它与那个对现代主义大力实施的批判与颠覆的年代的气质是一脉相承的。

60年代的政治背景对后现代主义的兴起的影响还表现在新社会运动为后现代主义的进一步发展提供了坚实的社会基础。本论文由整理提供边缘社会力量的各类文化运动和社会运动催生了各种新的激进政治力量的出现。随着多种政治力量的出现，后现代主义者的注意力也开始转向当代资本主义社会多样化的权力形式，对女性主义、生态运动、绿色和平运动等产生了浓厚兴趣，而这些新兴运动构成了对资本主义的性别歧视、种族歧视以及环境破坏、人性异化等现象的强烈抗议。可以说，以上种种新社会运动的主题已经不再是单一的而是多元的，它已经提出了非中心化、差异化、多元化的后现代主义原则，因而为后现代主义兴起与发展奠定了深厚的现实土壤。在现实土壤上诞生的种种的后现代思想向西方政治领域内的渗透，则形成了后现代政治思潮。

三、尼采文化哲学的后现代主义政治意蕴

美国著名的后现代主义研究专家凯尔纳和贝斯特认为“后现代政治”是在后现代社会状态下，政治层面上的一种后现代主义的转向，重视主体性回归和话语权控制是后现代政治的重要特性。作为一种思潮的后现代政治是在西方马克思主义理论遗址的基础上，结合后现代主义理论而形成的。它继承西方的马克思主义对资本主义批判的特性，但又超脱西方马克思主义意识形态的批判视野，融合后现代主义对理性主义批判和非理性主义特征。本论文由整理提供那么在这里就存在一个问题，后现代主义的非理性主义绝非是反理性主义。这就如同尼采张扬非理性但绝非主张反理性，尼采和后现代主义张扬非理性如同培根主张“知识就是力量”、康德“理性为自然立法”一样提升了人的主体性。所不同的是，培根、康德等人是从理性角度来提升人的主体性，而尼采和后现代主义是从非理性角度出发。后现代主义大师福柯承认，他虽然是结构主义马克思主义者阿尔都塞的学生，但他个人的研究动力却来自阅读尼采［5］。在《监视与惩罚》中，福柯通过对近代疯病史的研究，看到了古典理性概念的症结，提出要用尼采的非理性主义调和西方文明史上占主导地位的理性倾向。

西方理性主义在政治层面的体现主要包括以下几个方面：西方资本主义社会传统政治模式实行的是韦伯的官僚制度系统的科层制，在政治行为上实施的是高度破碎化的分工作业，在政治组织的构建上以所谓效率为根据，在政治运作上以命令为主要方式，在政治刑罚机制上主张主体化。主体化概念原本来自阿尔都塞。阿尔都塞运用这个概念来说明西方人的主体，实乃意识形态造成的一种自我幻觉。

“大写主体”的意识，恰恰是被意识形态主宰的主体，即受支配的客体。福柯进一步点明，主体化的关键，在于现代机构针对个人的规训调控。福柯认为在欧洲历史上，现代刑罚改良代表了一次重大政治策略变化，即由暴力压迫，转向心灵驯服。所谓现代人的主体化过程实质上就是通过纪律约束、社会规范、社会教育等方面培养驯服化了的主体。现代西方社会主体的此种遭遇被福柯称之为“人死了”、“大写主体”对“小写主体”的压迫。

从尼采文化哲学视角看来，科层制政治模式、主体化的政治刑罚机制的本质是只注重人的“工具理性”而忽视人的“价值理性”的单维度的日神精神支撑的唯科学主义在政治领域的一种体现。尼采文化哲学中“超人”所代表的文化价值向度要求充分挖掘人的主体性与价值性。“超人”所代表的文化方向较大意义就在于肯定人生命本身，而对生命本身的肯定才能防止人类文化的枯竭、衰亡与堕落，才能克服以信仰为中心的基督教伦理、以服从为中心的西方行政伦理对人的生活的压抑而导致的人的生命本能的衰弱。商业化社会的普遍匆忙及由破碎化劳动分工制度和科层制式的官僚制度也导致政治异化、人的物化及主体性的沦丧。所以尼采在“上帝死了”之后，本论文由整理提供用“超人”的形象来预示后现代主义者所主张的社会必须改变“人死了”的状况，反对一切“大写我”对“小写我”的压迫的理论诉求。因此，尼采的文化哲学在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代社会下对人的生命、意志、主体性的强烈追求。之所以说其是以扭曲的方式体现出后现代政治这一特性，主要鉴于尼采不是直接从“现实人”的理性层面来抬高人的主体性，而是以“超人”的非理性来放纵人的主体性。超级秘书网

后现代主义政治除了重视主体性回归还特别讲求话语权的控制。话语权控制的最初研究来自早期西方马克思主义代表人物葛兰西的文化领导权的探讨，后又有福柯的知识权力控制、法兰克福学派及哈贝马斯的技术控制等话语权控制理论。所谓话语权的控制并不是指实质性的实体控制，也就是并不一定通过军事、武力或侵略的方式对需要控制的对象加以控制，其实质是一种文化上、意识形态上、精神领域上的控制。那么为什么会存在话语权控制现象呢？从尼采的文化哲学角度看，主要是西方传统文化中深深根植着一种“二元对立”的传统，即在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性等的二元对立，在二元对立的模式中，前者总是控制着后者，而这种控制往往体现为“话语”控制。尼采具有强烈的取消二元对立的后现代主义倾向，但必须指出，尼采在消解西方传统文化二元对立的过程中，是以建构的方式来解构二元对立的。本论文由整理提供这种建构主要体现在他所创造的“权力意志”上。“权力意志”实质上是上述种种“二元”的融合，尤其是理性与非理性的融合，换句话说，““权力意志”实质是“超越式的理性后的非理性”。尼采赋予“权力意志”二元融合的基础主义特性，往往为激进的后现代主义所诟病。在激进的后现代主义看来，尼采是一个砸碎偶像而又不放弃，一个反对理性本体又重塑非理性本体的病态的现代主义者，而绝非是后现代主义者。激进后现代主义者对尼采的评说是有一定道理的。从后现代主义政治的立场看，尼采之所以要给人类塑造一副具有强烈“权力意志”的“超人”的形象，实质上是在打造一种话语的引领者，一种的创立者形象，而他的“权力意志”可以解读为“意志权力”，即精神、话语的控制权。必须承认尼采的话语控制权思想是抽象的、间接的，只是表现出了尼采对后现代社会政治的一种朦胧的预感。现代社会知识控制、媒体控制、技术控制、文化工业控制等似乎正在演绎着尼采的“权利意志”的控制力量。而纵观现代政治的斗争，从各国总统的选举、政党的换届、议会席位的争夺、联合国会议的唇舌之战、政治媒体上的你讥我讽、意识形态上的宣传之战、人权问题上的纠缠不休等不正是给我们上演或正在上演着话语权的斗争景观吗？但必须要指出的是当今时代是一个多元化的社会，话语权是在谈判、协商的基础上，顺应时代潮流，顺应历史趋势和当代多极化的世界发展态势中积极引导世界、人类和平发展过程中而获得的。任何想通过武力、意识形态、人权问题等手段实现独霸话语权的想法和行为都是错误的。

政治哲学论文:政治文明中哲学分析论文

一、政治文明的物质基础

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保障。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

二、政治文明的继承性与发展性

马克思1844年11月在《关于现代国家的著作的计划草稿》中有“集权制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,马克思、恩格斯在《共产主义原理》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中从不同的角度阐述了丰富的政治文明思想。列宁在《国家与革命》中指出:“在社会主义下,‘原始’民主的许多东西都必然会复活起来,因为人民群众在文明社会史上破天荒及时次站起来了,不仅独立地参加投票和选举,而且独立地参加日常管理。”把马克思主义政治文明观与中国的具体实际相结合,创造性地阐述了新民主主义的经济、政治、文化及其相互关系。邓小平同志虽然也没有提出政治文明这一术语,但他比较系统地回答了在中国这样的经济文化比较落后的国家,如何进行社会主义民主政治和法制建设问题,提出了政治体制改革的总体思路和科学设想。本论文由整理提供党的十五大报告指出:“在坚持四项基本原则的前提下,继续推进政治体制改革,进一步扩大社会主义民主,健全社会主义法制,依法治国,建设社会主义法制国家。”十六大报告则明确地把社会主义文明分为物质文明、政治文明、精神文明三大部分,把社会主义建设确定为三大文明建设,这是对马克思主义的社会文明理论和政治文明观点的丰富和发展。从“两个文明”到“三个文明”,是对人类社会发展规律认识的深化。

三、政治文明的借鉴与特色

政治文明的优与劣,不仅要看其进步程度,更重要的是要看其与当地物质文明和精神文明的适应程度。能够较大限度地适应并促进本国物质文明发展,并为广大群众所认同的政治文明,便是优良的政治文明。在当代世界各国不同的政治实践中,制度化程度的不断提高,政治民主和公民参与的日益扩大和深化,人权思想、法制意识和社会平等观念的普及,以及公民自由的扩大、对生态环境和国际关系的重视等,都是现代政治文明的内容和人类政治实践具有普遍意义的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律体系等特征是各种政治文明共同的基本特征和本质要求。超级秘书网

四、“三种文明”的普遍联系

人类社会生活大致可以分为经济、政治和思想文化三大领域。一方面,每个领域所达到的进步状态和取得的发展成果都有一定的相对独立性,比如,人们在改造客观世界的实践活动中形成的有益成果,表现为物质生产方式和经济生活的进步即物质文明;在政治实践活动中形成的有益成果,表现为政治生活的进步即政治文明;在改造主观世界过程中形成的有益成果,表现为精神生活的进步即精神文明。另一方面,三大文明相辅相成、缺一不可,它们是互为条件、互相促进、相辅相成的辨证统一体。物质文明为精神文明、政治文明的存在和发展提供必要的物质基础,物质文明程度的提高可以推动政治制度的变革和思想道德及科学文化水平的提高;政治文明直接影响物质文明的发展进程,并决定精神文明的性质和发展方向;精神文明是社会发展的灵魂,可以为物质文明、政治文明提供思想引导、精神动力和智力支持。社会文明这个大系统,要靠三个子系统的同频共振、相互促进来维持,社会的进步要靠三个子系统的协调发展来推动。而在整个社会文明系统中,政治文明起着规范和保障的作用。

政治哲学论文:哲学思维思想政治教育学论文

一、思想政治教育学原理建构中哲学思维运用的必要性

将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。

二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度

(一)哲学思维应用不足

站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。

(二)哲学思维的运用缺少原则性

正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。

(三)哲学思维应用过多

由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。

三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科

思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。

(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别

实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。

(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系

思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。

四、总结

将哲学思维运用到思想政治教育学原理之中是必然的，它能够解决后者研究过程中的一系列难题。但是，必须掌握好运用哲学思维的度，既不能运用不足，又不能运用过量，否则都达不到应有的效果。

作者：刘便花 单位：运城幼儿师范高等专科学校

政治哲学论文:中国古典政治哲学论文

林教授在该书的导论中指出，“中国古典政治哲人所标榜和推崇的理想政治主体”主要有四大特性，即个体性、道德性、层级性和境界性。这些特性最终决定了中国古典政治哲人的政治理念必然是境界型的，而相对于古希腊古典政治哲学以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向来讲，以主体及其政治境界之提升为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向便成为中国古典政治哲学的必然选择。

依林教授之见，如果说“政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话，那么，正是理想政治主体和治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识，林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言，“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事务和本性”；换言之，“对中国的政治哲人来讲，较大的政治问题便是由谁和如何来平治和统24小时下的问题，答案是好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统24小时下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此，“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。

根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。

诚如清代学者章学诚所说，诸子纷纷而言道，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义•原道中》）。余英时先生亦曾指出，正是基于其各自对“道”的信念，诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”，“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归”，共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”，诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”［3］50－52。对此，林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论［4］，从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献，以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中，找到中国传统政治哲学的源头活水，与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说：“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”

梁先生此说一语破的，真正揭示了中国学术的文化特色。分而言之，中国古典的人生哲学以成圣成贤为鹄的，其政治哲学则以治国平天下为目标。然而，两者又是密不可分的，实可综合为一个统一的主题，此即“内圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一书以此为着眼点，从理想政治主体或圣贤与天下的政治性关联的独特视角，对中国古典政治哲学所进行的深入研究和系统探讨，不独对中国政治思想研究有所贡献，亦对中国早期哲学的研究有所启发，具有不容低估的研究范式创新的学术价值和理论意义。林存光教授的《政治的境界》一书立论精到而行文畅达，常于平常之处发精深之语，以致读此著时，常令人不禁掩卷沉思：与影响历史发展的一般性、普适性的规律相比，圣人贤者对于天下大势及历史发展的作用究竟达到了怎样的一种程度？把学者的政治设想和苍生所系的天下寄托于圣贤，其结果究竟成就的是“天下有道”的社会理想，还是“事实上成就的不过是圣王或真命天子的神圣统治？［2］447不才忝为槛外之人，此中精义还须诸君自行阅读、体会了。

作者：王冉冉 单位：中国政法大学

政治哲学论文:自由与政治哲学论文

道德自由就是自律，就是服从于个人对自己的立法。首先，这意味着，不仅是对法律的服从，而且，立法本身都必须源自于个人。正是在这个意义上，马克亚当提出，卢梭所倡导的自由包含两个方面的内容:一是不受他人控制，二是不臣服于自身的激情。其次，这意味着，自由就是德行本身。“自由就是善;自由或者说成为一个人自己，就是成就善”。因此，卢梭所谓的强迫一个人自由，是专指道德自由而非社会自由而言，强迫他的不是别人，而是他自己，是他自己强迫自己根据公共意志来思考和行动，因为公共意志是他自己真正意志的体现。

在澄清了卢梭的自由概念之后，我们再来看卢梭所追求的究竟是哪一种自由?自然自由是人类曾拥有的较大幸福，但那是一种无知的自由，它不是卢梭追求的目标，因为卢梭曾言:“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”但这两种自由的表现形式是相同的。这种道德自由只有在社会中才能实现。至此，卢梭面临着一个棘手的问题:一方面，重返自然状态不仅是不可能的，而且是不可取的。因为纯粹自然状态下的自然人是非道德的;另一方面，只有社会才使人有道德，但根据卢梭对文明社会历史的考察，现代社会正是人堕落的根源。

对这一问题的解答，一方面，卢梭诉诸于人的内在良知，良知是正义与美德的内在原则，我们据此判断自己和他人行为的善恶。另一方面，则求助于公意———一种政治化的、扩大的内在良知。在卢梭眼里，自由意味着人的本质。卢梭的自然状态是对人的“自然”的发现，这包括两个方面:人性和人本质，其中人性不足以把人和动物相区别，只有人的本质———自由———才使人和动物区别开来。在自然状态下，自然人享有的自由是非道德的自然自由，这种自由以个人力量为限;在应然的社会状态下，公民享有的是公民自由和道德自由。其中，公民自由由公共意志来保障;而道德自由是自己作自己的主人，遵从自我设定的规则。卢梭讲的强迫自由是专指道德自由而言，强迫他的不是别人，而是他自己，是他自己强迫自己根据公共善来思考，按照公共意志而行动。

通过内化为人本质的自由，卢梭将古代政治哲学的合法性理论和现代政治哲学的合法性理论统一在一起，即政治秩序必须是个人自由意志同意的结果。正是在自由的指引下，卢梭的社会契约才得以缔结。社会契约的本质即公意。因为公共意志是一种特殊类型的个人意志即个体作为公民而具有的个人意志。因此，服从公意即是自由，由于法律是公意的体现，我们也可以说服从法律即自由。

笔者认为，自由是理解卢梭政治哲学的根本线索。以自由为视角解读卢梭的政治哲学其优越性在于卢梭政治哲学的内在逻辑非常清晰:卢梭以人性可塑为逻辑起点，以公共意志为实践路径，以实现人的本质———自由———为逻辑终点。因此，无论卢梭的人民主权理论还是将“人”转化为“公民”的问题只是实现人本质———自由———的手段。同时，也能使我们更好的判断卢梭在政治思想史上的形象，从而超越这一范畴———“卢梭是个极权主义者还是个自由主义者”———所造成的不可避免的局限。

作者：李冰峰 单位：北京市平谷区平谷中学分校

政治哲学论文:马克思政治哲学论文

一、马克思与传统政治哲学的论战

纵观马克思的经典文本，我们发现，马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述，而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究，首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提，而理论前提的确立则需要从他对传统政治哲学的批判入手。

（一）对黑格尔政治哲学的批判

毋庸置疑，黑格尔对马克思的心路历程产生了重大影响，在“博士论文”和《莱茵报》时期，马克思政治哲学的思想前提就是黑格尔的理性主义。《莱茵报》被查封以后，马克思在小城克罗茨纳赫阅读了大量关于国家和法的历史学和政治学著作，并撰写了《克罗茨纳赫笔记》，此时，马克思的政治哲学思想发生了转变，与黑格尔的理性主义国家观渐行渐远。此后，马克思下决心从理论上与黑格尔的理性主义政治哲学划清界线，开始了《黑格尔法哲学批判》的创作，在写作过程中，马克思着重考察了国家与市民社会的关系问题。黑格尔在他的《法哲学原理》中强调，国家是“自在自为的理性的东西”，［1］是家庭与市民社会的原则和基础，国家的意志规定着家庭和市民社会的法律和利益。然而，马克思却对这一颠倒的关系进行了深刻的批判，指出“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”，［2］“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。［2］通过批判黑格尔颠倒的国家与市民社会关系的唯心主义观点，马克思得出了家庭和市民社会产生并决定政治国家的唯物主义的结论。可以说，《黑格尔法哲学批判》的问世，宣告了马克思与黑格尔政治哲学的决裂，同时也预示着历史唯物主义政治哲学的产生。说到黑格尔政治哲学，不得不提青年黑格尔派的代表人物布鲁诺•鲍威尔，虽然他用“自我意识”替代了黑格尔的“精神”，但在本质上仍然属于理性主义。在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，布鲁诺论述了犹太人要求的解放是使政治摆脱宗教的解放，只要犹•18•太人摆脱了犹太教，就能获得“人权”。对于这一观点，马克思在《论犹太人问题》中提出了异议，他认为人的解放应该是一个历史过程，政治解放作为人类解放过程中的一个阶段当然具有积极的历史意义，但它实现的人们对封建专制的摆脱，并未真正促成人的解放，而是把人们又带入了私有财产占统治地位的资本主义社会的泥潭；政治解放使人们获得政治层面的形式上的自由和平等，但是却无法获得实质上的经济层面的自由和平等，只有“人类解放”才是真正的人的解放。通过对鲍威尔的批判，马克思提出了从“政治解放”到“人类解放”的全新价值追求。

（二）对蒲鲁东政治哲学的批判

蒲鲁东的经济思想和无政府主义的主张已广为人知，但是对于蒲鲁东的政治哲学思想，我们或许并不是特别熟悉。在蒲鲁东的政治哲学思想体系中，核心就是关于公平、正义的论述，而且蒲鲁东的经济思想和无政府主义主张都是围绕着他心目中的公平和正义而展开的。蒲鲁东在其代表作《什么是所有权》中，把“正义”作为政治哲学思想的核心内容。他认为，正义的前提和表现“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产；就是像社会成员那样从事活动”。［3］蒲鲁东强调，正义就是人类社会得以延续和发展的条件和保障，是规范人类社会运行和发展的定律，“正义是位居于中央的支配着一切社会的明星，是政治世界围绕着它旋转的中枢，是一切事务的原则和标准”。［3］纵观蒲鲁东的政治哲学思想，我们能够得出以下结论：每个人获得一份相等的财产并在此条件下进行活动，是正义的首要原则和具体表现；正义是决定现实社会存在和运行的基础；正义是超历史的永恒的原则。马克思指出，蒲鲁东看似把正义与现实社会联系起来，但实际上他颠倒了两者的关系，“社会———不管其形式如何———是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能”。［4］在这里，马克思强调，社会是人们物质生产活动的产物，而不是人们从某一原则出发的主观臆想。通过对蒲鲁东政治哲学的批判，我们可以看出，正义、平等这一系列的政治哲学的原则和追求，是人们物质生产的产物，不是正义决定现实社会，而是现实社会的发展决定正义内涵的改变，没有永恒的平等和正义。

（三）对拉萨尔政治哲学的批判

拉萨尔政治哲学的核心就是他的分配正义论，其“劳动”观点是这一思想体系的逻辑起点。拉萨尔的思考路径可以总结如下：一切社会财富都来源于劳动的生产与创造———作为劳动主体的劳动者，应该占有劳动产品的所有权———劳动不是劳动者个体孤立进行的活动，而是劳动者在社会合作中共同完成的，因而劳动产品应该平等地分配给所有社会成员———社会财富的平等分配就是正义的实质所在。乍一看，拉萨尔的思维逻辑非常清晰，并且也抓住了人类社会存在的基础———劳动，但是马克思、恩格斯还是发现了其中的问题。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”，［5］这里马克思并不是要否定劳动的重要地位，而是要揭示劳动所蕴含的丰富内涵。马克思认为，劳动是劳动者通过对自然界的改造而生产劳动产品的过程，这一过程包括了两个方面：劳动者和生产资料。抛开生产资料必然会导致劳动范畴的抽象化，劳动的本质就不可能地呈现。接着，马克思对拉萨尔的分配正义论进行了深刻的批判，在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出：“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产，就是以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构决定于生产的结构，分配本身是生产的产物。”［6］这里就明确地阐述了分配与生产的关系，社会的分配方式是物质生产的产物，马克思深刻地把握了政治哲学的物质生产根源，实现了对拉萨尔政治哲学的超越。

（四）对杜林政治哲学的批判

杜林的政治哲学思想看似深奥完备，但事实上就是脱离具体的社会历史，从抽象的人性论出发设计出普遍适用的道德原则，实质上是西方政治哲学研究中由来已久的自然状态学说的再现，这种研究进路早在17、18世纪的霍布斯、卢梭、洛克等人的思想中展现得淋漓尽致。在杜林看来，复杂的现实社会可以彻底地简化为“两个人”的存在，社会存在可能的最为简单的要素就是脱离具体的社会历史条件的“两个人”，通过对这“两个人”的研究，杜林发现了一条普遍的规律：“两个人的意志，就其本身而言，是彼此平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。［7］按照杜林的论述，这两个人不能互相伤害，要彼此尊重对方的意愿，双方要建立一种平等的义务关系。随后，杜林将这两个人的平等推广开来，认为只要人们对正义有充分的了解，人与人之间的正义和平等就能够得以实现。对于杜林的政治哲学主张，马克思并未直接进行批判，这一工作是由恩格斯直接完成的，但是恩格斯在批判的过程中是与马克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林论》中指出，杜林的平等正义主张只是在抽象的人性论的基础之上的想象和虚构，一旦涉足现实问题，杜林所谓的道义上的准则就显得无能为力。恩格斯说：“两个意志的平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了。”［5］杜林根据平等正义原则构建的未来经济公社的设想，也仅仅是一种乌托邦的翻版。他脱离了人们的物质生产活动，脱离了人们的现实生活环境，得到的就只能是抽象的政治哲学理想。

二、马克思政治哲学的理论前提揭示

在批判传统政治哲学的过程中，马克思阐明了自己的政治哲学立场，确立了不同于传统政治哲学的思想前提，只有通过深刻地总结和揭示马克思政治哲学的理论前提，我们才能更加地把握其政治哲学的思考路径和理论创新。首先，马克思肃清了政治哲学的唯心主义根源，把公平、正义与现实的物质利益问题联系起来，为政治哲学奠定了唯物主义的基础。众所周知，黑格尔从“精神”出发，建立了一个庞大的唯心主义哲学体系，在他的《法哲学原理》中关于法、国家等政治哲学层面的论述也是在他的唯心主义体系之下进行的。受黑格尔的影响，青年时期的马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》和《第179号“科伦日报”社论》中采用一种价值悬设的逻辑，详细地阐述了他的理性主义国家观。此后，由于物质利益问题与理性主义国家观之间的矛盾，动摇了马克思关于理性主义政治哲学的幻想，他逐渐认识到国家不是一种凌驾于私人的、等级的利益之上的普遍的东西，进而开始关注现实的物质利益问题。随着《黑格尔法哲学批判》的问世，马克思了与黑格尔唯心主义政治哲学断裂的宣言，他指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系”。［8］马克思确立了“物质的生活关系”对“国家的形式”和“法的关系”的基础性地位，让政治哲学走上了唯物主义的科学道路。其次，马克思反对从抽象的人性论推衍出的普遍的政治哲学原则，要求把“现实的人”作为政治哲学的价值主体。在西方政治哲学的研究中，把抽象的人性论作为政治哲学思想基础的现象早已屡见不鲜，众多思想家通过对“自然状态”下人性的设想，设立人们在自然状态下享有平等的自然权利，并以此为基础追求一种“合乎自然”的理想社会原则。德国的小资产阶级代表杜林也走上了同样的研究道路，他通过对构成社会“最简单的要素”即“两个人”的设定，推演出了一条实现社会平等和正义的“公理”———“两个人”的意志彼此平等。对此，恩格斯说：“如果我们愿意尊重真理，那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的”。［5］因此，马克思、恩格斯反对从“自然状态”下抽象的人出发去寻找实现人类社会平等和正义的研究路径，确立了政治哲学的价值主体———“现实的个人”。再次，马克思反对把抽象的政治概念作为超历史的永恒规范，揭示了正义、平等、自由等政治价值的历史性和阶级性。

在蒲鲁东、拉萨尔和杜林的观念中，现存的资本主义社会是非正义的，因此要依据抽象的正义原则的内在规定去改变社会现实，在分配领域实现劳动群众与资产阶级之间的公平分配和交换，这样就能够让人民群众过上美好的生活。马克思、恩格斯则指出，诸如公平、正义等抽象的政治概念，只不过是关于物质利益关系的道德评价，是根源于人类物质生产活动基础之上的思想观念，这些抽象的政治概念并不是永恒不变的真理，而是依据生产力的提高、生活方式的变迁而不断发展的、具体的、历史的范畴。在阶级社会中，公平、正义等政治价值的内容也不是相同的，不同的阶级根据阶级利益的需要，对这些政治价值的理解也大相径庭，进而提出不同的价值诉求。，马克思对传统政治哲学的批判并不等同于对政治生活领域的排斥，相反，他不仅肯定了正义对于人类政治生活的重要意义，并致力于探索超越政治正义、通向社会正义的现实道路。在马克思、恩格斯的著作中，我们更多的是看到了他们对平等、正义等政治价值的批判，并没有直接看到二者对理想的政治制度的呼吁，这是不是就意味着马克思、恩格斯只关注经济生活而排斥政治生活呢？答案是否定的。在《政治经济学批判》中，马克思就写下了这样的一段话：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”。［9］作为人类永恒的政治价值追求，正义并不是资产阶级进行意识形态统治的专利，它也是无产阶级寻求解放的真正意义，马克思在为国际工人运动协会起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》中就肯定了正义的价值。马克思是关注政治生活的，不同于传统政治哲学的是，马克思、恩格斯并不是单纯地从抽象的政治概念出发，设立一种理想的政治制度和目标，而是更加深入地透视政治生活领域背后的经济因素，因为只有消灭资本主义私有制，改变资本主义生产方式，人们所追求的自由平等、公平正义的政治图景才能够真正实现。作为历史唯物主义的起点，“现实的个人”促成了马克思与政治哲学的相遇，并且帮助马克思克服了传统先验建构的政治哲学的理论瓶颈。马克思不仅没有忽视对政治生活领域的关注，而且在与传统政治哲学的论战中，深入到政治生活背后的物质利益问题，为自己的政治哲学思想确立了历史唯物主义的理论前提和研究方法，从而实现了对传统政治哲学的超越，为人类政治生活的美好愿景提供了一条现实的实现路径。

作者：张艳秋 吴鹏 单位：延边大学马克思主义学院 东北师范大学

政治哲学论文:历史唯物主义与政治哲学论文

如果认为马克思的自由概念包含了多个层次的内容，那么这就是其基础层次的内容，我们大致可称之为基础性的自由。不过，很多人并不承认马克思拥有这样一个基础性的自由概念，根据就在于，马克思在《论犹太人问题》中，对以财产权为核心的权利和自由予以激烈批评，如马克思就这样批评道：“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”［7］（P41）不过细心的研究者会很容易发现，马克思在这里看似是在批评财产权和自由本身，其实，他是将矛头指向自由主义哲学家以原子式的、自私自利的个人为支点来论述权利和自由的方式，而从人的正当的自然需求衍推出来的财产权，他则是予以认可的。不然，他也不会在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中这样说道，“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”［8］（P112）。认识到产品是劳动能力自己的产品，既然在马克思看来是一种了不起的觉悟，那么显而易见，财产权的概念在这里已经内在地确立起来。而这个内在确立起来的财产权概念，又显然是从作为历史唯物主义逻辑起始点的自然范畴中得来的。进一步说，马克思从人的自然需求而衍推出来的这样一个基础性的权利和自由概念，在他的政治哲学中具有双重功能，即批判的功能和建构的功能。就批判的功能而言，当马克思看到，在资本主义社会中工人的基本生活需求无法得到满足，包括生存权、劳动权、财产权在内的这些权利无不被剥夺时，马克思就用“异化”、“剥削”这些耳熟能详的字眼来描绘资本主义生产关系，进而也就形成了他对资本主义社会的深刻批判。马克思是在多个层面上批判资本主义的，而指向自然需求及权利的批判，则是最基础层面的批判，同时也是其对资本主义批判中最实质性的内容之一。基于这个层面的批判，马克思认为工人阶级的解放斗争，应该从夺取经济权利开始，即“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务……劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础，是一切社会贫困、精神沉沦和政治依附的基础；因而工人阶级的经济解放是伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这一目标”［9］（P226）。就建构的功能来说，马克思是在比政治解放和市民社会更高的人类解放和人类社会的位阶上，来指认未来社会的发展方向与价值原则的，这涉及他对一个理想的政治模式中哪些价值要素予以确证的问题。在这个问题上，马克思首先明确指出，人类解放和人类社会虽处在一个比政治解放和市民社会更高的位阶上，但这并不意味着前者要越过后者来加以理解，相反，后者所包含的那些积极要素对于前者恰恰也不可缺少。或者更地说，人类解放和人类社会必须以政治解放和市民社会为基础性阶梯，这就好比人们要登上更高的楼层，就必须要经过低一级的楼层一样。而我们都知道，政治解放和市民社会在价值原则上，对应的就是近现代政治哲学家在自然的基点上所引申出来的权利和自由，所以据此可知，马克思对于理想政治模式的建构，也是从确证权利和自由开始的（当然不是特殊的权利和自由，而是普遍的权利和自由），因而马克思所描绘的共产主义社会，容纳了由人的自然需求而衍生出来的政治原则。现在，我们的问题已经一目了然：马克思既然一方面以自然为逻辑起始点发展了历史唯物主义，另一方面又以之为逻辑起始点发展了政治哲学，那么在同一个逻辑起始点上发展出来的这两种理论，在内容上就根本不可能是相互疏离的，而是彼此之间存在着很高的思想关联度。过去人们只将思维的触角从自然的起始点伸向历史唯物主义，而没有看到由之延伸出的政治哲学向度，这无疑会限制人们对于这两者之关系的理解。只要我们同时也将思维的触角伸向政治哲学，那么它们之间本然的关系，在我们的视线中就清晰可见了。

一、市民社会概念将历史唯物主义与政治哲学融聚为一体

1859年，在写作《〈政治经济学批判〉序言》时，马克思曾有这样一段表述：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的及时部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”［10］（P591－592）马克思的这段表述对人们来说或许并不陌生，因为其在学术界被称为是马克思关于历史唯物主义的“经典表述”。而颇有戏剧性意味的是，正是这个闪亮的“经典表述”的字眼诱使人们在看到这段话时，总是不由自主地从前往后读，从而将目光聚焦于马克思所提到的“一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”，似乎这样也能直接捕获到历史唯物主义的内容。然而，对于认识历史唯物主义而言，这段记述的“经典”部分，并不在于后半段马克思所表述的“总的结果”，即关于生产力、生产方式、经济基础、上层建筑等的关系的指认，而在于前半段他所回顾的得到这个“总的结果”的研究历程。根据马克思的回顾，他从探询市民社会开始，继而进入政治经济学的领域，得到了研究的“总的结果”。因而倒过来解读，马克思历史唯物主义探索之旅的起点，就是对市民社会的研究。这样来看，历史唯物主义的创立不仅如上所示，是从考察人的自然需要开始的，而且也是从考察市民社会开始的，在此意义上，市民社会通达到了历史唯物主义中。市民社会通达历史唯物主义的道路，其实在《德意志意识形态》中马克思早已指认，他甚至在这本创立历史唯物主义的典范作品中直截了当地说，“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”［11］（P540），唯物主义历史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”［12］（P544）。马克思的这些论述表明，要把握历史唯物主义的内涵及实质，不能绕过对市民社会概念的考察，市民社会概念是理解历史唯物主义的桥梁。而在这里，我们又会洞悉历史唯物主义和政治哲学是内在相通的。问题是这样的：如果仅仅根据马克思在《德意志意识形态》中的论述，市民社会看上去只不过是历史唯物主义理论体系中的一个内在范畴，就其内涵而言，大致相当于经济基础，而且其所指涉的具体对象存在于各个不同的历史阶段。如果这样来认识，那么我们并不能从市民社会概念中得到新鲜灵感，进而由此突破对历史唯物主义的传统理解，因为这样来看，马克思只是用“市民社会”这个词汇来代替“经济基础”加以使用而已，而这种词汇的换用并不会改变历史唯物主义各要素之间的关系。然而，对于马克思文本的解读，在任何时候都应警惕“寻章摘句”所可能导致的偏蔽，因而一定要从总体性的理论语境出发来予以把握。

由马克思上面在《〈政治经济学批判〉序言》中的记述可知，他的市民社会概念是从黑格尔那里得来的，而在黑格尔那里，市民社会却显然不是一个历史唯物主义的范畴，而是一个纯粹的政治哲学的范畴。黑格尔在《法哲学原理》一书中，以市民社会范畴为中心，阐述了所有权、意志、人格、道德、伦理、法以及国家等等概念，并由此建立起了一个充满内在张力的政治哲学问题域。化繁为简地说，这个充满内在张力的政治哲学问题域，集中指涉的乃是相互关联的这样两个问题：一是如何为个体权利和个体自由立言；一是如何为普遍伦理和普遍价值辩护。放大来看，黑格尔围绕市民社会范畴所提出的这两个政治哲学问题，也大致可以概括整个近现代政治哲学的几乎全部内容。黑格尔之前的近现代政治哲学家，虽然没有提出市民社会这个概念，但其实他们都早已在市民社会的界面上进行理论创造了。如果说市民社会的历史形成，标志着个体权利和个体自由在现代社会的出场，那么从霍布斯、洛克一直到黑格尔的几乎所有自由主义哲学家，都不遗余力地从各个角度，在理论上为个体权利和个体自由提供合法性证明。比如，洛克建构财产权理论，就是要做这项工作，这也便回到了上文所指的由人的自然要求引申出权利和自由这个问题上去了。然而与此同时，卢梭、休谟包括黑格尔等哲学家，也深刻认识到了个体利益与普遍利益之间的冲突问题，也正是基于这种认识，他们才分别提出了公意、正义、普遍伦理这些概念，并从理论上思考如何解决这两者之间的冲突问题。比如，休谟在《人性论》中就曾这样指出：“因为性情和外界条件方面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义，而且这样一种变化所以有这种结果，只是由于改变了我们自己的和公共的利益；因此，必然的结果就是：正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些规则（指正义规则———引者注）来互相约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。”［13］（P533）毋庸置疑，从问题所指向的具体现实来看，洛克、休谟等政治哲学家的理论建构，折射出了市民社会这个既隐在又显在的现代事物中的内在矛盾。而当黑格尔明确提出市民社会概念，从而对霍布斯、洛克以降自上而下凸显出来的上述两方面的问题（即证立个体权利和维护普遍利益）予以整体性审视后，市民社会概念的政治哲学意蕴便一览无余地显现出来了。可以说，要理解整个近现代乃至当代政治哲学中的权利、自由、平等、道德、正义诸问题，是无法回避市民社会这个覆盖面更大的基础性政治哲学概念的。问题的关键在于：马克思通过研习黑格尔的法哲学而得到市民社会这个政治哲学的概念之后，虽然在《德意志意识形态》等著作中将之转换为一个与经济基础对等的范畴，但这只是市民社会概念在马克思这里的一种含义，除此之外还有另一种含义，因为人尽皆知，他在《关于费尔巴哈的提纲》中也曾明确指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，而新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。这个作为旧唯物主义立脚点的市民社会，显然不是一个与经济基础对等的范畴，旧唯物主义不可能以经济基础为立脚点，这是说不通的。毋宁说，这个被马克思视为旧唯物主义立脚点的市民社会，指的是资本主义的生产关系，而这正是整个近现代政治哲学据以立论的那个根本支点，因为当我们说洛克、休谟、黑格尔等人在市民社会的界面上阐述政治哲学问题时，即是指他们在资本主义生产关系这个界面上来为之的。所以，马克思的市民社会概念依然保留了政治哲学的含义，并且更重要的是，这种含义还渗透到对等于经济基础的市民社会范畴中，使之具有了比人们通常所理解的更为丰富的内涵，因为马克思提炼经济基础这个范畴，是通过考察资本主义生产关系而实现的，这体现了马克思所说的那个通过考察现在来理解过去的历史研究的方法，即“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”［14］（P29）。这样来看，当马克思指认市民社会是其创立历史唯物主义的起点时，我们无论如何都不能脱离政治哲学的语境来理解这一指认。而只要进入到政治哲学的语境中，我们就会发现，近现代政治哲学家所讲的权利、自由、平等及正义诸问题，也以一种全新的方式出现在历史唯物主义理论中，因而历史唯物主义已经在最本质的内容上，关涉到了资本主义生产关系中最深刻的矛盾。

恩格斯在1877年撰写的马克思传略中，其实就婉转地讲述了这一点：“这种新的历史观（指唯物主义历史观———引者注），对于社会主义的观点有极其重要的意义。它证明了：至今的全部历史都是在阶级对立和阶级斗争中发展的；统治阶级和被统治阶级，剥削阶级和被剥削阶级是一直存在的；大多数人总是注定要从事艰苦的劳动而很少能得到享受。为什么会这样呢？这只是因为在人类发展的以前一切阶段上，生产还很不发达，以致历史的发展只能在这种对立形式中进行，历史的进步整个说来只是成了极少数特权者的事，广大群众则注定要终生从事劳动，为自己生产微薄的必要生活资料，同时还要为特权者生产日益丰富的生活资料。对历史的这种考察方法通过上述方式对至今的阶级统治作了自然而合理的解释，不然这种阶级统治就只能用人的恶意来解释；可是这同一种考察方法还使我们认识到：由于现时生产力如此巨大的发展，就连把人分成统治者和被统治者、剥削者和被剥削者的一个借口，至少在的国家里也已经消失了；居于统治地位的大资产阶级已经完成了它的历史使命，它不但不能再领导社会，甚至变成了生产发展的障碍，如各国的商业危机，尤其是最近的一次大崩溃以及工业不振的状态就是证明；历史的领导权已经转到无产阶级手中，而无产阶级由于自己的整个社会地位，只有消灭一切阶级统治、一切奴役和一切剥削，才能解放自己；社会生产力已经发展到资产阶级不能控制的程度，只等待联合起来的无产阶级去掌握它，以便建立这样一种制度，使社会的每一成员不仅有可能参加社会财富的生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地经营全部生产，使社会生产力及其成果不断增长，足以保障每个人的一切合理的需要在越来越大的程度上得到满足。”［15］（P459－460）恩格斯在这一大段话中，集中讲述了唯物主义历史观在解释社会主义上的意义，实质也是对历史唯物主义的内容所作的一次深刻阐释。在这种阐释中，恩格斯既然将“阶级”、“剥削”、“奴役”、“特权”、“财富分配”以及“每个人的一切合理的需要”等词汇和表述嵌入进来，那就说明历史唯物主义在内容上，既通向对资本主义最深层矛盾的揭示，也涉及对理想政治模式的建构问题，这大概是历史唯物主义最本质的理论关切了。而从这个理论关切来看，在历史唯物主义所揭示的必然律中，恰恰蕴藏着一种强烈的冲破必然律的自由。马克思的政治经济学研究尤其能够说明这个问题。如果说马克思的政治经济学是其历史唯物主义理论衍生出来的一个部分，那么在他的《资本论》的写作中，不仅是那些看似是历史唯物主义决定论式的关系起着支配作用，而且权利、平等、正义等政治哲学的话语也起着支配作用，我们甚至可以断定，后者所起的支配作用是超过前者的，因为马克思一切理论创造的旨趣，不在于解释世界，而是在于改变世界。如果仅是以决定论式的关系与规律来理解资本主义生产关系及整个历史，那就与只知道解释世界的理论家没有差别了。只有进入到政治哲学的问题域，进而开引出“自由”这一理论维度，改变世界才是可能的。这就是整个《资本论》写作的落脚点，也是历史唯物主义研究的最终指向。理解了这一点，我们就会发现，不仅历史唯物主义在整体上通向了政治哲学，而且其各个构成要素，也不像阿尔都塞所说的那样，全都是一些无主体的、结构性的、事实性的东西，而是也都链接到系于价值判断的政治哲学问题上去了。比如说生产力，我们就不能将之理解为一个纯粹事实判断的物的东西，而应看到它是一个带有价值判断的所指，当一种生产方式不但不能促进、反而会阻碍生产力的发展时，生产力的问题就变成政治问题了。正是在这种意义上，马克思才在《德意志意识形态》中说，“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制”［16］（P527）。由以上论述可见，马克思在考察市民社会基础上所创造的历史唯物主义，实质上与政治哲学是融为一体的。

二、马克思政治哲学的全部奥秘在于唯物主义历史观

如果说根据市民社会概念来理解历史唯物主义时，需要看到其政治哲学的内容，那么，我们要把握马克思政治哲学的内容及特质，也需要深入领会唯物主义历史观。这是为什么呢？在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯指认了这样一个情况，即18世纪法国启蒙理论家，曾试图借助于永恒理性和永恒正义的观念来建构理想的社会政治模式，然而，“这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却决不是合乎理性的。理性的国家破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现，对自己的政治能力丧失了信心的资产阶级，为了摆脱恐怖时代，起初求助于腐败的督政府，则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的长期和平变成了一场无休止的掠夺战争。理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于调和这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了；现在已经实现的摆脱封建桎梏的‘财产自由’，对小资产者和小农说来，就是把他们的被大资本和大地产的强大竞争所压垮的小财产出卖给这些大财主的自由，于是这种‘自由’对小资产者和小农说来就变成了失去财产的自由；工业在资本主义基础上的迅速发展，使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件”［17］（P526－527）。恩格斯在这里的指认，对于理解近现代政治哲学的理论实质，对于理解马克思政治哲学与近现代政治哲学的分野，进而对于理解马克思政治哲学与历史唯物主义的关系，都是富有启发作用的。众所周知，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等18世纪法国启蒙理论家，都是那个时代最杰出的政治哲学家。如果说他们的政治哲学思想集中反映在永恒理性与永恒正义这些观念当中，那么放大来看，这些观念也为16世纪以来几乎所有自由主义政治哲学家以及空想社会主义者反复申说。

然而，正如恩格斯所指出的，这些美妙动听的政治观念，在无休止的掠夺战争中统统落空，这其实并不是因为近现代政治哲学家的理论设计不够精细。就政治哲学而言，在理论设计的精细程度上，应当说马克思远逊于他们，毋宁说原因出在他们没有从根基上去思考理性及正义等观念。这个问题充分暴露了自由主义政治哲学的理论实质及弱点，也使马克思的政治哲学与之区分开来。人们在学术研究中总是相沿成习地认为，马克思自从与青年黑格尔派决裂之后，就走上了批判理性、正义等的不归道路，因而其思想深处是拒斥这些观念与概念的，甚至有些人还据此认为马克思是没有政治哲学的。这些观点看似有文本依据，但实际上是十分偏颇乃至十分错误的。其实，马克思素来就重视理性与正义的价值取向，这与自由主义哲学家看上去并无根本不同。他与自由主义哲学家的分野之处主要在于：自由主义哲学家是以自然的、抽象的、无差别的、原子式的个人为立论前提，来建构理性、正义这些价值观念的；而马克思则是在考察“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”［18］（P525）的基础上，来阐释这些价值原则的。

作者：李佃来

政治哲学论文:教育思想政治哲学论文

从贾谊对早期教育的论述上，我们可以发现，他不止是强调了胎教的问题,还涉及如何为未来的孩子选择的母亲，甚至包括考察母族的家风，即所谓“必择孝悌世世有行义者，如是则其子孙慈孝，不敢淫暴，党无不善，三族辅之”（《胎教》），这种注重超前教育的理念极好地反应了贾谊考虑问题之深人与周密。既然贾谊强调在婴儿未出生前就要进行胎教,而胎教的实施者主要是孕妇，所以，他认为孕妇应该格外注意自己的言行举止。他以“周妃后妊成王”的事情为例加以说明：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不諠,独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”（《胎教》）现代医学研究认为，胎儿在味觉、听觉听觉、视觉等方面已有不同程度的感知能力，所以，孕妇良好的言行举止确实能对胎儿产生积极的影响。贾谊认为,人的本性是相似的,人与人之间之所以会有巨大的差别，在于后天所受的教育不同。他以殷周两朝的君主和秦二世所受到的教育为例加以说明。殷周两朝的不少君主从小受到良好的教育，因而长大后成为治国有方的明君；而秦二世胡亥所受的教育不当,结果成为恶君。贾谊说岂胡亥之性恶哉,其所以习导之者非理故也”,认为胡亥成恶的原因不是因为他本性恶,而是“习导之者非理故也”。

一、贾谊论教育与政治的关系

贾谊之所以重视太子教育，是因为太子是储君，是国家命运的未来主宰者，因此,太子教育的成功与否,直接关系到民众的福祉。就此而言，教育必然与政治存在密切的联系。在贾谊的思想里，最理想的教育既能培养出的未来君主,又能对普通民众进行良好的道德引导。因为，在贾谊看来,人民是国家的根本，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”（《大政上》）人民关乎着国家的安危、君王的威侮、官员的贵贱，人民的地位是如此的重要，所以对人民进行良好的道德教化,将直接有助于政局的稳定。由此可见,无论是注重教育太子还是对人民进行道德教化,贾谊都是把教育与政治紧密联系在一起的。贾谊的礼治思想对后世的教育思想产生了深远的影响，促成了后世精英教育与社会教育的广泛开展。“礼须通过教育;对太子的礼教而言,贾谊提出了‘五学’的构想；至武帝而有太学之设。对社会的礼教而言,便成为推动社会教育的要求,在景帝时，巳有郡学的出现。由贾谊所代表的理想，也未尝不发生若干实际上的影响。”②时至今日，社会教育已广泛普及，从理论上来说,关于礼教与德教方面的内容也越来越受到政府和社会的广泛重视,这些都将有利于良好政治局面的形成以及和谐社会的构建,也进一步说明了教育与政治的密切关系。

二、贾谊教育思想的政治哲学基础

贾谊的这段话,高度概括了“民"、“教”、“政”、“道”四者之间的密切关系，处理好这四者之间的关系，是一个国家良好的政治局面形成的根本。其中的“教者，政之本”，主要道出了教育与政治的密切关系以及教育对政治的重要性；而“道者,教之本”’则让我们看到了贾谊教育思想的本体论依据，一方面告诉我们教育的根本是要达“道”，另一方面告诉我们教育一定要依道而行。由此可见,贾谊的教育思想有其深厚的哲学基础，这主要体现在贾谊以“道”为本的政治哲学思想上，它对贾谊教育思想的形成起到了直接的引领作用。政治哲学思想是定位于价值世界而作出的价值判断，可以为具体治国思想的设定提供价值观和方法论的指导。它的中心关切是政治应当如何的问题，而不是直接制定相应的政治策略。“政治哲学不是哲学在政治领域中的应用，而是哲学活动的一种特殊方式，是解决哲学根本问题的一种特殊方式……是通过对政治事物的一般性的反思而深人地理解人的生存和世界本性的学问。”③贾谊的政治哲学思想也不例外,他构建了一个以形而上之“道"作为其本体论依据的政治哲学思想体系，在这个思想体系里，基于大道的完满性，他设定了这样一个美好的社会格局——“天下不乱，社稷长安，宗庙久尊”（《五美》）。应该说这个格局体现了和谐社会的理念,包括了民本、仁爱、休战、隆礼、尚德、大一统等美好的社会愿望。“贾谊的政治哲学思想表现在当时的现实中，就是想建立一个统一、文明、和谐的国家，巩固社会的安定团结,实现社会的长治久安。其政治哲学充满了理想性,反映了当时人民的共同愿望和社会发展的要求。”④而这些美好愿望的实现,当然离不开贾谊颇具特色的教育思想，它将直接有助于良好政治局面的形成。贾谊以“道”为本的政治哲学思想主要体现在他的《道术》、《六术》、《道德说》等中。其形而上之“道”的本体论思想的主旨是：“物所道始谓之道,所得以生谓之德。德之有也，以道为本”（《道德说》），艮P“道”是万物的本原德是禀“道”而生的，德以“道"为本。也就是说，“道”是本原性的东西，其他一切事物都是从“道”中派生出来的，或者说是以“道”为终极依据的。所以，在对待万物和处理事情时都必须依“道”而行；而“德”是以“道”为本，并且包含在万物之中的、与“道”密不可分的东西。

作者：冯国利

政治哲学论文:法兰克福学派政治哲学论文

（一）伦理政治学

交往理论是哈贝马斯哲学思想的基础与核心内容。在对交往理论的研究中哈贝马斯形成了系统的交往伦理思想，并以交往伦理为出发点去建构一个自由、民主和法治的社会。交往伦理中，哈贝马斯用普遍语用学重建语言的有效性，作为主体间能够取得彼此理解的前提性、基础条件；用交往理性克服价值理性与工具理性的分裂，这是主体应具有的言语和行动的理智能力，也是主体之间相互理解的基础和规范；主体所形成的认识、语言和行为能力构成交往资质，交往资质随道德意识的发展而形成，必须遵循相应的伦理规范；成功的交往，必须遵循由话语伦理确立的社会规范，遵循“普遍化原则”和“话语伦理原则”。由这些前提、规范和原则构建起来的交往伦理，可以将主体行为纳入普遍同意的社会规范，用交往理性缝合主客分离、主体之间分离的状态；用言语达到主体间的沟通，消解各种矛盾、障碍和强制，恢复生活世界的合理性从而实现理性基础上的自由交往，解决人们之间的对立与冲突，达到理解与共识；形成公共领域、国家和私人领域和谐的自由空间，建立一个实现自由的社会。哈贝马斯把交往伦理进一步推到政治层面，形成商谈政治理论，其主要内容有：在话语伦理学的基础上发展法权话语理论，并且重新解释道德与法律的关系；在国家政治民主与政治伦理方面，进一步利用话语民主理论的商谈原则，提出了程序正义法权模型；阐述公民身份与民族认同观念，探讨国家内及全球范围的人权承认问题，民主与法治国家之间的内在关联，最终完善商谈政治理论。哈贝马斯以对话和商谈为基础，建立了公共领域的公开商谈和国家议会层面的立法商谈，这构成了他的商谈民主理论。哈贝马斯指出民主制度就是社会通过一定的法律程序来保障所有人平等地参与社会规范、制度、法律、政策的制定过程。民主制在本质上并不是在于交往、商谈中达成利益和政治权利的重新分配与妥协，而是要找出调节社会关系的正义规范。在商谈民主下，行政权力能够受到公民间通过交往得出的一致意见的束缚，政府也能够发挥公民参与商谈与管理的热情。公民参与到政治体系的创建与决策的制订中，参与权力的分配起到制衡作用。公民在交往过程中，可以用一种非制度化的形式表达自己的意见和意志，使得制度化的民主例如选举、行政行为等更加具有合理性。哈贝马斯通过他的这些“伦理”理论，主张晚期资本主义社会应当放弃阶级斗争模式的政治，代之以他的“伦理”建构模式。他认为：“在政治理论方面，老法兰克福学派从来没有公正地认真对待过资产阶级民主。”

在他看来，无论是政治关系的建立或重构，或是政治对共同生活的调节和对社会关系的调整，越来越依赖公民社会和政治公共领域中的交往过程，越来越依赖民主法治国家中的交往伦理。通过建立在交往伦理上的交往与商谈，实现人与人之间、种族之间、民族之间、国家之间和各种共同体之间的矛盾的解决、冲突的平息，达到彼此理解与尊重，实现和谐的社会、和谐的世界。霍耐特认为，近代以来尤其是资本主义社会中功利主义伦理学占据主流地位，认为一切社会斗争都可以还原为利益的冲突。与此同时，以黑格尔、马克思、萨特等为代表的哲学家持另一种伦理观念：把社会斗争、阶级斗争看作为获得“承认”而进行的道德斗争，为承认而斗争是一种人与人之间的伦理互动。霍耐特认为在马克思青年时期，把社会冲突、阶级斗争视为人与人之间重新建立承认关系而进行的道德斗争，要重新建立一种大家都认可的伦理秩序。霍耐特在其代表作《为承认而斗争》中，对“承认”的伦理意义进行了探讨，用“承认”重构人类生活的伦理秩序。“承认”的政治意义和伦理意义在很多方面是天生融合在一起的，“承认”也是一种伦理政治学。在西方社会中，公共承认是社会有序运行的基础，没有“承认”，社会中人与人之间很难形成合乎人性的伦理秩序。“社会关系的道德方面不能单单就物质产品的公平或者公正分配被衡量：确切说，我们的正义观也与主体如何相互承认以及以何种方式承认紧密地关联。”［13］16霍耐特认为无论是亚里士多德的目的论伦理学还是康德的义务论伦理学，在现代社会中都不足以承担建构社会伦理秩序的重任。霍耐特从话语伦理和社群主义伦理学等方面对“承认”进行了分析，结合心理学、社会学、哲学等学科，力图用“承认”综合亚里士多德和康德的伦理学来解决人与人之间的关系。把“形式伦理生活构想”当作其社会理论的主要内容，把“美好生活”作为多元正义的基础，力图以此构建社会伦理秩序。霍耐特提出的“承认”的三种形式，爱、权利和团结，以及相对应的自信、自尊和自豪三种实践自我关系，强暴、剥夺权利、侮辱三种蔑视形式等具体的“承认”学说内容，体现了对个体的心理和情感关怀，对个人权利的尊重，对人的人格完整的尊重。霍耐特指出，三种蔑视形式下的体验是社会斗争和反抗的道德动机，重建伦理秩序和道德规范是承认理论的目标之一。霍耐特通过“承认”伦理的政治意义与作用，力图维护个体权益、保护他者的权益，为解决私人领域和公共领域的冲突提供他的解决方案。他也以此认为，主体间的承认关系和建立在承认关系上的伦理互动，解决了马克思阶级斗争缺乏道德动机的问题。在霍耐特的多元正义理论中，把多元正义构想作为现代社会规范构想的基础，在由爱、平等和教化三种因素构成的新的交往关系是“本真的善”，这种“善”需要国家立法予以保护，在这些国家政策之下，形成更为广阔、开放和包容的伦理形式。在这里霍耐特直接把“伦理”和“国家政治”对接了起来。从哈贝马斯到霍耐特，针对资本主义统治的变化，放弃了唯物史观的主要理论，以重建社会“伦理”为出发点，以话语伦理或承认伦理为工具，主张重新建构资本主义生产关系，建立一种他们理想的“伦理秩序”。这样一来，从根本上放弃了对资本主义制度的根本否定，以“伦理”为基础工具，以“新的伦理秩序”为归宿，注定了只是“批判的武器”。

（二）身份政治学

在法兰克福学派完成政治伦理转向后，身份政治学也成为其中心内容之一。男人和妇女儿童、穷人和富人、高薪者和失业者、民族和种族，这种非阶级的身份划分凸显，法兰克福学派的政治哲学也进一步围绕人的身份而展开其理论。在法兰克福学派及时代学者那里已经有一些身份政治学的论点，如霍克海默认为批判理论的主体不是人类历史过程中的“旁观者”或者是“被动参加者”，也不是纯粹抽象的、自为的思维主体，而是“处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然关系的网络中的特定个人。”［15］201再如马尔库塞把革命的希望寄托于边缘人，认为“在保守的公众基础下面的是生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者，失业者和不能就业者。他们生存在民主进程之外；他们的生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。因此，即使他们的意识不是革命性的，他们的反对也是革命性的。他们的反对是从外部打击现存制度因而没有被该制度引向歧路；它是一种破坏游戏规则并在这样做时揭露该游戏是受操纵的游戏的根本力量”［2］230。从马尔库塞这段话可以看出学派学者们已经开始从阶级政治向身份政治的转变，到了哈贝马斯与霍耐特等学者，更加淡化阶级政治而着力于身份政治。哈贝马斯认为，社会日益发展为多元主义社会，不同的政治经济利益诉求、文化的多样性导致现代社会矛盾丛生。一方面主流文化和亚文化、统治阶级的意识形态和底层大众的利益诉求的矛盾越来越突显；另一方面国家出现了两种相反的情况，在许多国家民族主义抬头，排斥、欺压其他民族，一些地区民族国家弱化为共同体的部分，公民身份与民族认同问题突显出来。在这一点上，哈贝马斯认为在政治和文化层面社会差异和冲突的主要原因是因为身份问题，围绕这一点形成了哈贝马斯的身份政治学。

哈贝马斯认为民族国家是现代国家政治与国际政治的主角，在民族国家中国家的合法性建立在公民的政治认同上，这种政治认同又建立在民族认同的基础上。“这种逐渐盛行的民主参与和公民资格，创造了一种新的法律团结基础，同时也为国家找到了世俗化的合法化源泉。”［16］132这种公民资格的内涵之一是政治法律内涵，就是由公民权利确立的身份；内涵之二是文化内涵，指公民在文化上对民族的认同以及民族对个人身份的确认。哈贝马斯指出民族国家内含着普遍主义与特殊主义的紧张。普遍主义民族概念认为一个人只要认同这个国家的宪法和法律，无须考虑他的出身就可以成为这个民族的成员；特殊主义的民族概念是从语言、文化、血缘等方面确认一个人的民族身份。这种二重性加上内部和外部的现实挑战，使民族国家面临巨大的困境与挑战。要解决这种困境，哈贝马斯提出“宪法爱国主义”，要将民族国家的定位从历史共同体转变成法律共同体，对所有的公民都保持开放的态度，消除身份的排斥，达到公民对政治的认同不再是出于民族身份的文化认同，而是基于交往理性、充分商谈之后的法律认同。在“宪法爱国主义”中，每个人得到三重承认：“每个人作为不可替代的个人”得到认同———从道德角度对个体身份的认同；“每个人作为一个族裔或文化群体的成员”得到认同———从文化和伦理等对个人身份的承认；“每个人作为公民”得到认同———通过民主程序把个体身份认同与文化身份认同结合起来形成“宪法爱国主义”意义上的身份认同。这种“宪法爱国主义”的政治认同模式，实质是主体间的建立在交往理性上的法律认同、公民身份认同，并通过立法过程中的道德商谈、伦理商谈、民主商谈等实现，容纳了个体身份认同和文化身份认同，也促使民族国家转变成为法治化、民主化的国家。同时“宪法爱国主义”可以解决民族之间的对立与冲突，实现对所有民族的承认和包容，甚至哈贝马斯认为可以在世界范围内确立一种世界公民身份认同模式，实现“后民族民主”的世界政治宏伟蓝图。霍耐特认为阶级政治已经走向承认政治，他试图超越自由主义与社会群主义的立场，反思启蒙以来人的解放历程，形成新的解放方案。启蒙中，人的解放首先要解决主客关系、自然对人的制约。在当今生产力相当发达，物质产品相当丰富的情况下，个体之间、个体与社会之间的矛盾突显出来。7霍耐特针对这种矛盾的变化，提出共同体重建和身份认同，在承认理论的背景下，形成身份政治学。正如弗雷泽指出，在一定意义上霍耐特的承认理论可以被概括为“身份政治理论”，其原因是承认的本质在于自我实现，在对话性的相互承认中达到对彼此身份的认同。“被拒绝承认———或被‘错误承认’———就是遭受了个人与自我关系的歪曲和对个人身份的伤害。”［17］131在政治和文化领域中，这种错误承认表现为具有主流文化的群体对非主流文化的群体的贬低，使该群体成员的身份认同尤其是文化身份认同受到阻碍。霍耐特虽然否认他用文化主义取代了经济主义，但在他的“承认”理论中，文化主义的倾向还是十分明显。霍耐特的“承认诉求”中，民族、种族、性别、性倾向的差异等，本身就包含着强烈的身份认同追求，在个体与个体之间，个体与共同体之间，不同的共同体之间不被承认是社会斗争的根源。在为“承认”而斗争中，身份的承认成了主要的政治诉求，也成为政治行为的主要动力。霍耐特在与弗雷泽的合著《再分配，还是承认？———一个政治哲学对话》中，认为“承认”已经成为我们时代的一个关键词，强暴、剥夺权利、侮辱是对人身份的否定，差异族群争取平等身份的文化斗争在当代不可忽视。在霍耐特的多元正义中，许多错误承认，是由于身份得到不公正对待产生的。要解决这一问题，如对女性主义、同性恋等身份的人承认，霍耐特强调应该从国家立法、政策方面予以解决。如他指出，目前一些政府允许同性婚姻就是从政治层面对于这种身份的认同，也是同性恋者斗争的结果。

（三）霍耐特认为社会冲突有两种模式

一是“为自我保护而斗争”，以马基雅维里和霍布斯的政治理论为代表；二是“为承认而斗争”模式，包括交往伦理模式和承认伦理模式。正如某些论者指出，“我们务必辨识出两种政治哲学：一种政治哲学深入到社会制度的内核，通过阶级、颠覆性的政治实践、直接的革命等阶级政治之话语的阐发，而求证‘人类解放’的必要性与路径，这在本质上就是马克思开出的思想范式；另一种政治哲学滞留于社会制度之表层，根据作为补偿性价值的‘正义’、‘道德’诸理念，对财产、权利的分配进行调节与平衡，这在本质上属于自由主义的思想范式。”［18］这一段话，可以说明法兰克福学派政治哲学代际之间的变化，也可以说明法兰克福学派的政治哲学与马克思政治哲学的关系。老一代的法兰克福学派虽然主要追求的是个人的解放，而不是作为整体的无产阶级的解放，但是他们都是从文化批判、意识形态批判等角度批判和否定资本主义社会，主张革命并建立“社会主义”社会，这是在前提上否定资本主义社会的合法性。自哈贝马斯之后学派学者们更多的是从个人自由、权利、身份平等、机会均等、公民资格等方面构建政治哲学，是从前提上预设了资本主义社会存在的合法性。如果说技术政治学、生产消费政治学是从某方面继承了马克思的思想，文化政治学拓展了马克思主义政治哲学思想的范围，那么伦理政治学、审美政治学则更多的是乌托邦的幻想。正如维尔默所说：“有这样一种设想：借助审美启蒙的微弱力量，可以驯化工业进步中的自身动力，使其变得人性化。可是，即使将大众作为争取的对象纳入其中并对其进行物质和生产审美的启蒙，在这一设想里仍旧存在着某种幼稚的成分。”［10］145伦理政治学和身份政治学反映了资本主义社会的新变化，但这种政治学从提出问题到解决方案，都是拘泥于资本主义生产关系内。无论是哈贝马斯或是霍耐特，都对马克思的唯史观进行了根本性重构，唯物史观中劳动的重要性，被哈贝马斯以“交往行为理论”予以置换，霍耐特的为承认而斗争，也是更多地基于伦理和法律角度。这种政治哲学上的代际变化还体现在：对资本主义的批判从激进到温和，从阶级政治发展到个人政治，从追求人类的宏观解放发展到追求对个人的微观解放，从追求经济分配平等到追求多元正义，从革命政治学发展到改良政治学。

马克思的政治哲学实现了从人道主义批判到政治经济学批判的科学转换，是从根本上否定和颠覆资本主义制度的“革命性”的政治哲学。法兰克福学派新的政治哲学话语从政治经济批判转向文化价值批判、伦理批判，逐步变为“改良性”的政治哲学，越来越远离革命实践。这种变化反映了法兰克福学派面对资本主义社会的新变化做出的理论上的反应。从表面看资本主义社会制度更加民主、自由，人的各项权利也逐步得到保障。与此对应法兰克福学派的批判理论面对资本主义社会现实的变化也在发展。这种变化的积极因素是与时俱进，使批判理论的规范性和合法性得到论证，消极的一面是批判性越来越弱。法兰克福学派的批判家们忘了马克思的话：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”［19］32马克思颠倒过来的路，被法兰克福学派重新颠倒了回去，马克思批判过的路，法兰克福学派又走了回去。也许马丁•杰伊的评价是中肯的：“法兰克福学派把自己置于这样一些思想家之列中：他们的乌托邦幻想不是提供行动的计划，而是与当代现实的引力保持距离的批判的源泉。”

作者：王雨辰 杨松雷 单位：中南财经政法大学

政治哲学论文:以命为起点的政治哲学论文

“命”字在《论语》中的概有两义，一是人命，包括上级传达的命令和外交辞令，如：孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之(《论语<阳货>》)；曾子日：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与，君子人也。(《论语<泰伯>》)”二是天命，如：子罕言利，与命与仁(《论语<子罕>》)。道之将行也，命也：道之将废也，命也。公伯寮其如命何(《论语宪问》)。命是会意字，从口从令，表示用口命令，意为指派、发号。由是，命有上级对下级的指派、天对人的指派两层意义。本文主要谈天命，从《论语》中所涉对天命的理解出发，确立天命在论语政教德性中的地位，由此试图修正现代人对“命”宿命论和不可知论的理解偏颇。

《论语子罕>》首章为：子罕言利，与命与仁。朱熹注为：罕，少也。程子曰：计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。亦有将“与”解释为赞同。无论将“与”解释为连词还是赞同，都能表明夫子对命的敬畏。《论语季氏》篇中：孔子日：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人，侮圣人之言。”孔子言五十而知天命，朱熹注日：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”天命之谓性，人得之于天的性命，是一种自然而然的获得。人无力左右天命，在天命面前，人极为有限。《论语宪问>》篇中：道之将行也，命也；道之将废也，命也。公伯寮其如命何。道不是人所能把握，是天命主宰道的废与行。《论语<颜渊>》篇中，司马牛忧日：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏日：“死生有命，富贵在天。”又如《论语c雍也》篇中，伯牛有疾。子问之，自牖执其手，日：“命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。”这些都表明天命高于人，人在天命面前应该保持敬畏。知天命是君子的表现，人只有知天命，才能确定自己的界限。正如希腊德尔菲神庙上二箴言，认识你在自己，勿过度；二者同样表达一种恪守自身界限的告诫。君子知天命而畏，小人则狎大人，侮圣人之言。《论语》末章末句云：不知命，无以为君子。程子日：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必趋，见利必趋，何以为君子。’’。。者人知天命而知己限，也才能安存于世；二者人人皆恪守己限，社会才得以有序运行。

天命之谓性，天命赋予不同人以不同的仁义礼智之性，每个人据此得以在社会之中居处一个具体位置。《周易<干凿度>》有言：“初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。”各阶层都承受上天赋予自身的命，处所当处之位，便是顺承天命。只有元士、大夫、三公、诸侯、天子各自顺承各自之命，居处各自之位，天禄才能长期地广布四海之内，社会才能和谐有序运行。子日：“不在其位，不谋其政。”(《泰伯》)程子日：“不在其位，则不任其事也，若君大夫问而告者则有矣。”这即是在社会政治体制中具体伦常次序的体现，天子居于天位则当传承天禄，诸侯、大夫、士、庶民都应当顺天之命，居其所当居之位。《宪问》篇曾子日：26“君子思不出其位。”朱熹注日：此艮卦之象辞也。范氏日：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其职也。”这就让人处其位，思其事，不要越过自己的位思考越位之事。有所思才能有所行，思不出其位，那么行也会不出其位。《论语<子路>》篇，子路日：“卫君待子而为政，子将奚先?”子日：“必也正名乎?．名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。刑罚不中则民无所措手足”名不正则言不顺，言即是不同的人所说的不同的言，居其位，言其言。名不正则言不顺，这里又牵涉到儒家的一个重要的概念，即“正名”。

君子做到“思不出其位”，言不出其位，接下来便可正名了。正名是儒家礼的思想的重要体现，正名的目的是要每个人各居其所当居之位，人人都各居其位，社会才能和谐运转，这也正是儒家之礼所要达到的目的。《论语<颜渊>》篇，齐景公问政于孔子。孔子对日：“君君臣臣，父父子子。”人做到正名才能立于社会之中，君王为政做到正名才能使社会各阶层各居其所当居之位，正名达到的最终结果便是社会各阶层各居其位，各行其是，社会有秩序和谐运转下去。由正名到知位，儒家最终目的也在使人各居其位，各行其是，最终达到社会和谐。

儒家重学，孔子自己评价自己为“发奋忘实，乐以忘优，不知老之将至”，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子由学习到知礼而立，由不惑到知天命，由知天命到最终的从心所欲不逾矩。可见，最初是志于学，最终达到从心所欲不逾矩，不逾矩每个人居处自己所当处之位，最终达到社会的和谐有序。学习的最终目的是达到从心所欲不逾矩。这与论语开篇言学习，又以知命、知礼、知言结篇正相对应。《论语》首章，子日：“学而时习之，不亦乐乎，有朋自远方来，不亦说乎，人不知而不愠，不亦君子乎。”《论语》末章，子日：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”以学习作为开篇，最终又以知命、知礼、知言作为结束。从知言达到正言，从正言达到正名，从正名达到知礼，从知礼达到知命。贯穿其中的一个重要准则便是人人都要当位，各自据各自所当居之位，由此才能达到社会整体的和谐有序。

命赋予每个人所当居之位，每个人在自己的位上思不出其位，言顺，正名，守礼，使社会达到和谐状态。儒家由学知礼，知礼达命，最终使人知命、知礼、正名、言顺，使社会处于和谐中。贯穿于学习、为政过程中的是温、良、恭、俭、让、仁、义、礼、智、信等伦常道德，这些伦常道德得以研习和实践的基础是知命，命是儒家政治伦理思想的源头。

作者：王磊 单位：同济大学人文学院

政治哲学论文:当代西方政治哲学研究论文

在当代西方哲学的各个领域中，最活跃和有影响的应当是政治哲学。不论从重要理论被讨论的广泛程度、热烈程度看，还是从理论更新和推进的速度看，都可以这么说。显然，这与20世纪是人类历史发展的多事之秋，人们越来越倾向于以理性思考来规范自己的社会行为有关。

英国著名的布莱克维尔（Blackwell）书店在1995年出版了1本大部头的《当代政治哲学指南》，、详尽地概括了当代政治哲学中的主要问题。阅读此书和其他著作使我得到以下初步印象：当代西方政治哲学中，最重要的问题是，第1，放任自由主义（Libertarianism）和新自由主义的争论，前者竭力维护市场经济的自发性，后者主张政府可以在收入再分配等方面进行干预；第2，中立主义、普遍主义与特殊主义、社群主义之间的对立，前者主张政府在文化、价值方面不偏不倚，认为理性和法律是规范社会行为的共通尺度，后者则主张文化、传统的特殊性应得到优先考虑；第3，强调自主（autonomy）概念的重要性，用这个概念来说明自由、平等和其他概念；第4，力图超越自由主义，许多著作的标题就是在“自由主义”之前加上against（反对）或post-、after-（……之后）之类的前辍，但这反而衬托出了自由主义的主体地位。

中国读书界和出版界对于美国的著名政治哲学家较为熟悉，罗尔斯、诺齐克、德沃金等人的著作已经译介到中国。相比而言，我们对当今英国有影响的政治哲学家及其学说则知之不多。1般认为，英国值得注意的人物大致有以下几位。

柯亨（G.A.Cohen），英国皇家科学院院士，牛津大学教授，“分析的马克思主义”的首要代表，他1直致力于在新的历史条件下捍卫马克思的历史唯物主义。

格雷（JohnGray），目前在伦敦经济学院任教，他曾是当代英国自由主义的主要代表，在80年代末、90年代初转向，对自由主义传统进行反思和批判。他的观点中包含后现代主义的理论因素，认为自由主义是启蒙话语，以理论性的普遍性为前提，而这是大可怀疑的。他认为自由主义学说中只剩下关于民间社会的说法还有价值，对于目前在理论上和实践中都得到大力提倡的市场社会主义，他认为行不通，是欺人之谈。

拉茨（JosephRaz），研究当代政治哲学中的基础性问题，其著作《自由的道德》（TheMoralityofFreedom，1986）被广泛引用。

米勒（DavidMiller），他力图在传统的资本主义和社会主义之间寻找1条新路，集中探讨市场社会主义问题。认为这是“能将自由经济的自由和效率与社会主义的人道和均等理想结合起来的第3种选择。”

和罗尔斯、诺齐克等相比，上述英国哲学家的影响要小1些。但他们的研究方向和观点却有1些特点，值得中国读书界注意。与美国同行的关注点不同，英国（以及1些其他西欧国家）的政治哲学中有1种强大的左翼传统，但面临苏联、东欧社会主义制度的瓦解和大多数社会主义国家（尤其是中国）进行体制改革，转向市场经济，许多人产生了危机感，不得不回答现实的挑战。他们力图在理论上捍卫社会主义的基础原则（主要是平等原则），调和平等目标与市场经济的现实。

在捍卫社会主义的理念和平等原则，正面回答放任自由主义的挑战方面，柯亨作了巨大的努力和深入思考，他的《自我所有、自由与平等》（Self-ownership，FreedomandEquality，剑桥大学出版社，1995年）是1本相当有影响的书。

所谓自我所有，指的是：每个人拥有自己、自己的身体、劳动、智慧和力量，只有本人对这1切拥有权利，未经本人同意，其他人不得对它们拥有权力，侵占它们。由此可以派生出，每个人使用属于自己的劳动和智慧创造的产品，也应当属于自己，而不能受他人侵吞。自由主义思想家约翰·洛克从自我价值所有这个概念出发，论证了私有制产生的合法性：1个人将自己的劳动施之于自然无主的事物，他就拥有了该事物及劳动的产物，只要他的拥有不妨碍其他人作类似的拥有。

诺齐克把这1条加以发挥，明确提出：“任何东西，只要是出于正当的情况，用正当的方式得到，本身就是正当的。”他还进1步认为，如果财产的初始来源是正当的，而每1个传递过程也是正当的，那么人们现今对于财产的所有也是正当的。

在柯亨看来，上述说法是对财产私有制的赤裸裸的辩护。他有理由为社会主义的、平等的原则担忧：如果私人占有是正当的，财产的变动继承是合法的，那么由此而产生的不平等也是合理的，难道1部分人的享乐（尽管出于祖上和自己的勤奋、能干而拥有巨额财富）和另1些人的贫穷是天然的？而在这种辩护中，自我所有的正当性是问题的核心。他宣称，在诺齐克那里，自我所有成了当代反动政治哲学的基石。

柯亨在书中回顾说，作为1个坚定、成熟的社会主义者，他1直认为任何对于社会主义的批评他都有现成的答案来对付，但当他于1972年读到诺齐克的论证后，他受到冲击，感到不安和焦虑，似乎从教条的迷梦中惊醒。震惊之余，他决心奋起应战。

柯亨感到问题紧迫还有另1个原因，他认为马克思本人和马克思主义者们在批判私人制时，却依靠了它的前提--对自我所有的承认。根据马克思的剩余价值理论和剥削理论，资本家剥削工人的秘密，就在于他偷走了工人的部分劳动（工人以工资形式得到了自己劳动的部分回报，但不是全部）。但这就等于承认自我所有的原则是正确的：工人是自己劳动的唯1合法拥有者。

柯亨的思考触到了几百年来政治哲学的核心：自由与平等的关系。1些人主张，人拥有运用自我所有的自由，只要这种运用过程不包含欺诈和侵犯等等，就是合法的，它所产生的1切后果都是合理的。而另1些人看问题不是看开端，而是看后果：只要现实中还存在巨大的贫富差距，而这差距的根源是有人占有生产资料等劳动手段，另1些人只能靠出卖劳动力为生，从而处于受支配地位，那么不论你说当初的私人占有多清白，财产的传递多正当，我都认为有问题。这种人是以平等的名义质疑自由，而追根索源，是要质疑自我所有的合法性。难怪柯亨此书以“自我所有、自由与平等”这3要素构成书名，他的研究真是直指问题的根本和核心。

柯亨此书的主要内容由3个述论构成。第1，就算我们承认自我所有，但由此并不能得到私有财产起源合法，其后的不平等合理这种结论；第2，与诺齐克等人的主张相反，自由或自我所有能够与平等相容，柯亨假设了1个生产资料公有的世界，在其中每个人都拥有自己，但并不产生贫富差距和不平等；第3，自我所有原则并不像诺齐克所说的那么好，它不等于自主，也不等于康德的伦理主张：“要把人当目的，而不是当成工具看待。”侵犯了自我所有，也并不是太了不起的事情。

我们现在来看看柯亨的第1个论证，他的目的是要反驳替私人占有的合法性作辩护，他的论争对象是诺齐克。他认为，诺齐克的理由是：如果有人把本来属于公有的东西据为已有，但这并没有造成其他人的处境的恶化，那么他的占有就是正当的。

柯亨反驳的核心是，当有人把公有资料占据为私有时，其他人与以前的情况相比，很可能所得并未减少；但如果与不是你占有而是我占有相比，则所得会少，这时你的占有是占了便宜，是侵犯了我的利益，就会表现出来。诺齐克的诡辩就在于，他的标准是第1种情况，回避了第2种情况。

把柯亨复杂冗长的，以符号表示的论证简化，可以作如下比喻。

设想世界上只有甲乙两人，他们的初始状况是共同拥有生产资料--土地。由于能力和勤劳程度不同，甲每年收获粮食1100斤，乙收获900斤。

后来，甲独占了土地，由他安排生产，由于他指挥得当，加上分工提高了效率，总产量提高了，于是甲得1300斤，乙得1000斤。柯亨说，照诺齐克看来，甲的占有是正当的，虽然他拿了增收的大头，但乙应该这么想：我反正比以前得的多了。

柯亨质问道，为什么乙只能和以前比，为什么不和万1是他占有，而不是甲占有相比？乙占有会是什么情况呢？总产量仍是2300斤，但由于乙有支配权，这时他得1200斤，甲得1100斤。在柯亨看来，比起甲占有时乙只得1100斤，乙不是因为甲占有而吃了亏吗，因此甲的占有是不正当的。

可以把柯亨和诺齐克的观点看来是代表了不同的阶级立场。诺齐克为资本家辩护的理由是：我雇佣伙计并没有剥削他，虽然我拿得多，但他如果不是受我雇佣，生活会更糟。柯亨则质问道：你怎么只与伙计不被雇佣时比，怎么不这么比：两人位置颠倒1下，伙计成了雇佣者，这时他会拿多少？

我认为柯亨的论证是有漏洞的，他怎么能保障乙的能力和甲1样，当乙占有时，仍然能提高同样的产量呢？既然是理论上的论证，我们应当假定甲、乙两人都是守信用的，乙在占有时保障了给甲1100斤，即使总收成少于2300斤，甚至大大少于公有时的2000斤，乙也得给甲1100斤，这时乙的收获可能大大少于当初的900斤。因此，柯亨也是忽视了1种可能：占有者、经营者承担的风险。

在我看来，柯亨对平等原则的捍卫并不成功。至少在本书中，他没有把诺齐克反驳倒。当然，这并不意味着人们不可能为平等原则辩护，或者不应该为平等原则辩护。

政治哲学论文:哲学与文化政治分析论文

文化之所以在性中占有1个突出的位置，是因为它关系到每1个文化群体的自我定位、自我理解、和自我主张。它敦促属于不同文化和“生活世界”的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或“生活形式”而斗争。它逼迫人无时无刻不去思考在1个日益缩小的地球和日益扩大的人类交往范围里的“同”与“异”、“分”与“合”、“存”与“亡”、“兴”与”衰”的问题。尼采无论作为德国启蒙主义传统的继承人还是作为现代性“价值重估”的急先锋都以1种独特的敏锐牢牢地抓住了他的文化政治的目标和文化批评的对象。

我们知道,尼采写作的时间距康德的批判已有将近1个世纪。这1百年正是德国从1个分裂的、落后的民族上升为1个即将统1的，和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第1章“关于德国的1些特征”中指出，在法国大革命，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统1的热情，但这种热情1直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在1起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统1德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了1个更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

这个让我们想到，与109世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样1种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成1种特殊的文化世界主义的外观。（可以说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比1个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统1和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了109世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是1个“单纯的文化概念”而非仅仅1个“民族”的概念。

换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在1系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的较高文化，才能拥有1种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，1方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另1方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这1切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的1个征候。卢卡奇曾1针见血地指出：“1般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。

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从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的条件和形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：

“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德《历史理性批判文集》中文版，第22页）

这个看似1般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹1般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出1步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国预示了，尽管德国将在短短的几10年里在资本主义的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统1和化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是1部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在1873至76年间,尼采陆续发表了4篇独立但又相互联系的长文，即“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第1阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，《不合时宜的观察》在中文世界里的远远不如《悲剧的诞生》。自后者在810年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第1种推出以来，尼采在国内1般读者心目中大概就以1个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。1个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另1个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》1书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这1阶段“1切的思想都在围绕着1个中心，即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”，更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下：

“那时正是普法战后德国忽然兴起的,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的，他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机，他看见德国的有许多病态的，畸形的现象，他于是对这些现象痛下砭针，毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。（《对于人生的利弊》中文版，第2页）

的确，《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯，蔑视流俗的挑战口吻表明，尼采是有意识地把这些文章作为自己文化和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”开篇就提出这样1个：德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利？要知道，青年尼采是个充满激情的爱国者，在普法战争期间从瑞士回国参军未果，只能作为志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父亲是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是，这样的爱国背景并没有尼采的观察和判断。他首先看到的是，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”，尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神，到头来只能把来之不易的胜利转化为1场彻底的失败。

尼采进而指出，那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论10分荒唐，因为无论战前还是战后，“法国文化仍作为法国文化存在着”，而且“德国文化仍旧1样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上，尼采所说的不过是这样1个事实，即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的1个层面上，他是在提醒德国人，相对于法国文化而言，德国人“直到今天也还没有1个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中，尼采曾指出，法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为1体”。事实上，这不过是以尼采自己的语言承认，法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为1种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为1的过程中，法国人变成了1个文化民族。也就是说，法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人，而不仅仅属于法国人自己。相比之下，此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚，他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离，甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来，德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高，但只要无法停止不由自主地摹仿法国人，就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进1步说，“只要我们还不能把1种独创性的德国文化强加于法国人，我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第9页）。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意，但我们清楚地看到，历史的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时，又对德国文化抱着1种“希望的形而上学”式的理想。他写道：

“我们的1切希望都满怀热忱地寄托于这1认识：在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面，隐藏着1种壮丽的、本质上健康的古老力量，尽管他只在非常时刻有力地萌动1下，然后重又沉入酣梦，等待着未来的觉醒”。（《悲剧的诞生》中文版，第101页）

尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国的未来曲调”的“第1次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第1声酒神的召唤”。（同上）

我们知道，尼采的文化理想是古希腊，在那里，人的有限性和自我毁灭冲动通过，特别是通过悲剧得到陶冶，在宁静的肃穆中，生活世界和神话世界结为1体。值得1提的是，尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“冲动横行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格尔）也正是这样看美国，把它作为“全球技术”的代名词。但在世界，这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说，在尼采眼里，法国就是希腊的转世，而是说在现代国家体系中，法国体现了“民族”和“文化”之间的1种相对成熟的，较为理想的关系。在这1点上，尼采既充分肯定法国的经验丰富地位，又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上，尼采与其说是预示了种种政治学上的德国的“落后优势论”，不如说是以1种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。10几年后，韦伯用清晰的社会语言又1次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟，也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说，从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的1个重要交叉点。

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系，更要对本民族文化的内部关系进行批判性并做出价值上的判断。在这个意义上，文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”1文以法德文化的竞争关系开篇，但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到1种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”，那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”，因为后1种东西可以窒息前1种东西，使它变形、萎缩、枯竭。

自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于的民族”身上看到1种令人担忧的异己化倾向，这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的，有种1丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升，随着德国跻身大国之列，这种通过、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到109世纪晚期，这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候，进而使1种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实，尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”（cultivatedphilistine）。

大卫·施特劳斯（1位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家）何许人也，又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众，对今天的读者来说已是无关紧要。重要的是，尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到，中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出，这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了1个气味相投的群体，他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪，操纵其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们1夜间有了体面和自信，使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生1种幻觉，以为自己1时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由，以为自己文化和思想上的价值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道：“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话，并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上，他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量，把几个半斤8两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有1点自我克制和较好的教育，还应该能看到滥用胜利的内在危险，最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡1样在镜子前走来走去，同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗？”（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第7-8页）

尼采这里捕捉到的不仅是109世纪末德国文化界的乱象，也是1切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这1现象，尼采直截了当地指出，此时的德国公众生活在1种对于“真正的文化”的幻觉之中，很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”（第9页）。在他看来，以新的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”，在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成1锅粥”，好象这就是“派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里，1般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。（第32页）

在学院气的写作风格下面，尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”，“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”（第6105页）。在尼采看来，“有教养的市侩”之所以能大行其道，反过来又说明1般德国公众趣味上的贫乏和不安全感，只能被文化市侩们误导。于是，“1切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来，任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作，而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”（同上）。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作，可德国公众不仅对此有意视而不见，还干脆把它视为自己的家当，以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言，尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”（themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday）。而正是这个叔本华（黑格尔的同代人和失败的竞争者）曾经预言，到1900年，德国人将不再能看懂德国古典作家的书了，因为“那时我们将1无所有，剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。（第6103页）。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同，尼采用他惯用的第2人称复数挖苦道：“别再生产那些垃圾啦，少了你们，别人也1样会把它生产出来”。

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p;在痛骂“当代的语言钟点工”同时，尼采的批判着眼点是1个更广泛的，即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的。这个问题在210世纪末、2101世纪初才真正变成了1个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景，因为贵族和贵族精神的消亡，“自律自足的个人”的覆灭，现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了1般的文化学论述，而达到了1种文化意识上的尖锐性。

尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先，两者都有种沾沾自喜的满足感，认为德国有教养阶级的趣味、文化和体制在本质上不需要任何改进。其次，有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断交给专家学者去处理，然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是，1方面，“任何在这个内部循环之外的声音，他们要幺半信半疑、心不在焉地听着，要幺干脆充耳不闻”。（第9页）另1方面，“任何人只要具备学问家的资历，就能以的声音发言，好象他在趣味上就代表传统的、不会出差错的意见”。（第49页）尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的崇拜写道：

“事实上，我们有理由假定，除了个别人能证明自己是例外，学者们大多既没有趣味，也没有思想，在审美上更是粗俗不堪。1旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去，他们中究竟还有多少人能保持1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢？他们需要这样的凝视，因为它能居高临下地把那场竞赛视作为1种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的1个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神，再依靠彼此的相互支持而维持下来”。（第49-50页）

尼采在文化上的贵族立场是众所周知的。西方新近出版的尼采传记中更首次披露了他反对把工人劳动日从每天102小时减至101小时，支持使用童工，在听到巴黎公社社员洗劫卢浮宫品的谣言后将那1天称为“我1生中最黑暗的日子”等等细节。尼采从来不是民主或大众社会的朋友，但他的文化立场在当代社会条件下无疑具有特殊的意义。这个特殊意义当然是由当代中国文化意识的特殊语境决定。首先，当代中国文化的重建无法避免同其它文化，尤其是强势的西方文化（包括近代欧洲经典文化和当代美国大众文化）形成1种（文化）政治性的紧张关系。其次，当代中国社会的商业化在国内环境里造成了精化内部和精英文化与日常生活领域之间的激烈冲突。再次，中国文化、思想、和学术生产的专业化或“专家化”把知识分子和社会、大众、国家的关系作为1个新问题重新提了出来。

重读尼采，或许可以帮助我们更清晰和深入地和把握自己当前的文化处境。210世纪中国革命和民族解放的决定了，大众和大众民主必然是中国性正面价值的核心。但尼采站在贵族和“帝国主义颓废知识分子”（卢卡奇）立场上对中产阶级市侩文化发动的挑衅和攻击，却应该有助于提醒当代中国知识分子有意识地保持“1个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视”，更积极地抵抗文化领域里种种打着“文明”和“进步”旗号的“野蛮化力量”。

因此尼采所揭示的问题变得同当代中国的问题息息相关。在普遍主义与文化认同、“世界秩序”和生存困境、“长期和平”和深刻的不平等之间形成的全球性紧张状态中，中国思想界是无法回避这个问题的。躲在自由主义的幻想里，或沉溺于简单的民族主义情绪的亢奋之中都无济于事。它只能证明中国知识分子在政治上和文化上双重的不成熟和贫乏。我们甚至还没有准备好面对当年尼采和韦伯对德国人提出的严峻的问题。在这个意义上，当代中国知识分子所想象的中国既不是1个政治民族，也不是1个文化民族，而将民族与文化在政治和文化政治的意义上统1起来，就更没有列入议事日程了。不过，也正是在这个状况下，当代中国人和当代中国文化可能要比当年德国面对更加危险的境况、付出更为艰辛的努力。这意味着，为避免德国历史悲剧的重演，中国知识分子将不得不努力超越德国人的思考。青年马克思曾感叹德国如何饱尝了西方资本主义社会历史的全部苦难，却没有分享到这1历史进程的快乐和“部分的满足”。他写道，在1个晴朗的早晨，德国醒来将突然发现，它还没有参与欧洲文明的上升，就已经处在了它的衰落的水平上。210世纪1代又1代中国知识分子为中国文化的复兴奋斗不已，他们生于忧患，却有着强烈的政治冲动和明确而不妥协的文化政治和文化批判意识。他们在当代人难以想象的深重的民族苦难中把中国文化推向前进。但今天，在“基本实现了小康”的中国，中国文化面临的却是1种前所未有的危险，即未曾参与“世界文明主流”的上升，就已经加入了它的衰落。

政治哲学论文:马克思政治经济学与哲学分析论文

【内容提要】马克思通过政治经济学批判完成了他的重建形而上学工作。由此，他把政治经济学当作一种价值哲学来研究，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。本文着重以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴分析马克思有关价值存在、价值主体性和价值意识的原理。

【正文】

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。

一、政治经济学批判与形而上学

马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。

那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。

在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和较高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。

马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。

严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。

历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。

二、货币与实践：价值存在

货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。

货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。

那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?

在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。

马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。

综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。

三、价值属性与价值主体性

所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。

马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。

交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：

及时，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。

第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。

第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。

价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。

四、商品拜物教与价值意识

商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。

在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。

商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)

人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。

马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。

政治哲学论文:道德政治人生哲学分析论文

内容摘要:儒家人学的构成具有特殊性,它是一种将儒家道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。伦理政治是儒家言述人生的背景。在这种背景条件下,儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质,因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时,儒家对于做人的条件性来得不如无条件性重视,故对于直通崇高的人生境界加以伸张。进而,儒家对于人生中为善去恶的重要性,甚至恶的排除予善的支持的重要性,给予了人生归宿的意义。三方面结合,构成了儒家人学思想体系。

早期儒家的伦理政治理论建构,当其偏向于为政治提供价值规则时,它表现出道德哲学的理论征兆;当其偏向以政治践行某一伦理观念时,它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学,还是政治哲学,都由于它把内圣外王作为致思主题,打通伦理与政治的问题域,必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端,讲的便是人生的行为进路。由此分析早期儒家人生哲学的三大主题,可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。

其一,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二,它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三,它强调使人生富有意义的,是个人具有的品德如何。及时点导出唯义是举的伦理取向;第二点引至对现世条件的漠视,直逼崇高;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。

一、尊严所在:人之为人的纯粹伦理定位

早期儒家的伦理政治理论建构,由于将伦理作为政治的起始点与归宿点,使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外,早期儒家更将人的行为取舍,以义加以规定。这样,人,就成为一个以爱人的高尚动机出发,又以适宜的行为处理行动中的各种关系,排除了利益与权力的无谓干扰,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性,作为一种规范性的伦理大原则,已成为早期儒家论人的大前提,在此前提之下,人对之的践履,便是排除伦理以外的因素干扰,而以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中,仁还只是一种伦理心理上的规定性,还只是一个内心的准则。因而,将之付诸行动,还质的。一是仁义的对应性规定;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中,仁是作为伦理内心原则出现的,义是作为践履内心原则而定位的,所谓“仁,人心也;义,人路也”,就是这个意思。这一对应性规定表明,义是对“爱人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此,义是人获得人的本质规定性,建立人之为人的尊严所寄。否则,在人禽之辨中,少了以仁制导的义,人与禽兽的差别,就无法显现了。在后一种对应性规定之中,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准,而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此,相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性,就是十分紧要的了。由.于这个原因,早期儒家对人的行为中的伦理状态,尤为注重.这种注重,主要体现于对四个方面问题的关注:其一,义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),“君子义以为上”(《论语·阳货》),强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中,才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利,是对儒家这一原则的扭曲。为此,领会早期儒家的这类主张,就是十分必要的。“义与利者,人之所两有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生义与利;利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此,其三,早期儒家特别强调在伦理意义上,义远胜于利。重义还是重利,由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为,一方面,“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》),“上下交征利,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),这决定了利是不能够让之处于主导地位的。另一方面,当一个人觉察到义的伦理价值,并成为君子时,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(同上书)“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,无所不倾,若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人,大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利,君子以义为行动指南,因此,其四,义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者,巨用之则大,小用之则小。……巨用之者,先义而后利;小用之者,先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有义者,虽贫能自乐也,而人无义者,虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义》)由上可见,对做人来讲,义对于利是有制导意义的;而对为君(为君虽拥国权,但其实只是一个为君者如何做好人。做好人,则国家治理易如反掌,所谓“君仁莫不仁”)来讲,义同样曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·诸侯》),“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其实追原他的宗旨,仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者,正其谊不谋其利,明其道不计其功”的纲领性陈述。

早期儒家的仁义、义利的对举,确立了做人的伦理化思路。人,也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的伦理推进来看,这一定位对伦理政治的意义是非常重大的。首先,这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。因为,只有基于纯粹伦理动机,而非基于利益动机、或权力动机的人,才可以担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二,这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。因为,伦理政治的运作,不免会关涉利益分配、权力享用,即公与私、义与利的问题。倘若在早期儒家视域中不能自动发生效用的法、法权(“无治法”),没有能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其功效,那么伦理政治也就丧失了动力(“有治人”强调的正在此一方面)。所以,治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。在这里,为人与为政是统一的,统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。如此,即可保障人的纯粹伦理定位,相应地决定政治的伦理化定位。其三,这样可以为伦理政治理论化解理论障碍,使这一理论获得维持其自身的充分保障。因为,从人的内心到外在行为,都以伦理笼罩住,可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。这样,干扰伦理政治的因素:夺权的僭越、争利的对抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益权力问题,利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下,亦是伦理化了;权为公用,为一心为民的君王所把持,正是合于伦理的。由此可以说,早期儒家是以人的崇高,人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以发展为目标的社会与人观念,不在早期儒家的视野之中。相对于义与利的伦理化处理来讲,现代社会所需要的、基本的、关于人的预设,就付诸阙如。所缺者一是,人是“理性人”的观念。理性人的预设,是基于对象化世界的认知需要而建构的。是指人可以以理性的筹划,认知客观对象世界,并把握客观对象的性质,进行改造策划,使之合于人的需要。由于伦理政治理论确认人是伦理人,而伦理内源于心、外推于人。内源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要拟定一个对象化世界的存在,哪怕把伦理投射于他人身上来感知,都是不被取法的(“小人求诸人”)。同时,由于伦理内源于心,也就没有必要建构一个认知心。切己自反,反躬自省,是伦理人伦理觉悟的“方法”。因此,有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。理性认识的建构在伦理政治思路中,没有必要。

所缺者二是,理性计算的合目的性行为方式。理性计算,被马克斯·韦伯看作是体现资本主义精神的一大要素。因为,只有在行为之先有理性的预期,行为之中有理性的会计应用,行为之后有理性的统计审计,人———当然是有“天职”观念的经济人,才可能达到投入产出的理性预期目的。但是,由于早期儒家把人预设为伦理人,而且极端重视伦理人维持道义的纯洁性,排除利益干扰的重要性。因此,对人来说,应当做的或能够做的,就是伦理道德心的呵护。至于基于利益问题的理性计算,在理论上是为早期儒家所排斥的。一旦理性计算的观念被确认,那将引起早期儒家伦理人预设的彻底颠覆。因为那样,结果将不会是人人理性谋利以致于天下皆利,而是人人谋利而天下良心俱失。但需指出,这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并非是致命的,而是跳出这圈子,到以发展是尚的现代社会,这种缺失才影响理论前途。

二、境界为尚:营造一个伦理至上的生存氛围

对人来讲,活下来,才能谈得上是否认同某种伦理原则,因为生命存在是伦理作用的前提条件之一。但在早期儒家看来,此一问题却不能断然划分为二。倘若把生存与伦理取舍割裂开来,势必出现两种危险:一是为了生存的需要而放弃伦理原则。譬如孔子所特别注重的人在饥馑和危难状态下,遇见生命维持条件十分窘迫时,先德还是先食的问题①,就是基于这种思路。二是离开生命存在状况的追究而谈伦理,从而把伦理高悬为一种原则式的空洞教条。譬如早期儒家十分注意从衣食住行方面切入伦理问题,寄意就在避免这种危险。在早期儒家注重从生存处说伦理的推论中,最富有社会性意涵的,有两个方面,一个是贫穷之于道德操守端正者(君子)的关系;另一个是处于贫困状态中的人,如何可以乐观面对生活的困窘,以实践伦理为快乐。以及时个方面而言,“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)的对比,表明君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。这是因为,君子秉德而生、秉德而行,是伦理的榜样、道德的旗帜,他绝不会为生活困窘的原因,放弃伦理原则。在此情形下,君子一方面是以义为行动指南的,使他可以排除现实物质条件和政治权力之争的囿限;另一方面,君子是“求诸己”的,他不以困窘而将伦理的实质性责任推给他人,他始终能“喻于义”、“以义为上”、“爱人”。这两方面构成了操守端正、心怀仁德的君子,不为贫困所动的原因。

以第二个方面而言,早期儒家十分强调在贫困中乐观对待人生,而且乐于行仁道的原则。在此,“忧道不忧贫”,成为强劲的思想动力;“不动心”,成为面对世俗生活中贫富差别,权力有无而坚守伦理准则的内在根据;“威武不屈,富贵不淫,贫贱不移”,成为人排除现世各种动摇人心的因素干扰的三种状态和体现。而归结起来,就是“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的“孔颜乐处”。从上述两个方面进行分析,可以发现,早期儒家对人的生存氛围营造,其一,是不大注意人的生存所需要的物质条件的。因为,一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标,已经潜含了一个预设在中间。这个预设是,富裕将影响德操意义的显现。于是,在贫穷与富裕之间,选择一个于坚持伦理信念有推动作用的参照系,早期儒家才毫不犹豫地择取了前者。至于富裕,当然也并不为早期儒家所拒斥。但是却把它的作用严格地限定在君子或君王施恩于民的范围内来谈论。其二,是不大注重人的生存状况的权势作用力的。尽管早期儒家面对的是“天下无道”或君王一统的严峻政治局面,他们还是认为面对霸气十足的诸侯应率直地陈述仁政主张,还是认为面对一统江山的君主,应以天人谴告警示君王谨行仁德规范。前者,是孔孟荀董都曾面对的处境。后者,则是董仲舒时代的生存氛围。所谓威武不屈,意义在此。其三,是不大注重伦理以外的其他社会因素对人的作用和影响的。在早期儒家看来,人有善心,反求诸己,便能把握自己,与德性合一;或者人有恶性,但一经圣人感召,化性起伪,均会风靡拜倒,否则便成为“小人”。在这种推论中,惟有教育的作用,在一定限度内(如“求放心”、如“积善成德”等等)被承认,其他实力性因素(政治制度的、经济安排的,此二者尤为重要)大致不被重视。伦理是独大的。当伦理独大被确认,而且成为一种伦理信念时,伦理就可以脱开一切支撑条件,变成为支持人成为人,成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此,也就可以有上述的“孔颜乐处”的境界陈说,以及这一人生态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家营造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。这种境界,可以从三个维度上体会其要领。其一,它是乐观的。因为一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰,也就排除了最易动摇人,使人忧惧,使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困,自能笑对人生;能够笑对贫困,自能笑对不施予自己恩惠的权贵;能够笑对贫困,自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。基于这一点,李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”①。其二,它是坚韧的。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响,不是那么容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础,需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看,孔子只许以颜回三月不违仁,自谦非仁非圣,都不是随意性的议论人物、臧否德行,而是对“孔颜乐处”境界的维持,怀抱一种谨慎的严肃态度。基于这一点,论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。因为于伦理把持而言,只能是“生于忧患,死于安乐”的。其三,它是自我确认的。一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己,紧紧与伦理道德相连,乐观地面对物质生存条件的困境,面对社会处境的无权无势,面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向,是由这个人自我决定的。它不由别人提供答案,也不由经验显示而出,依赖于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求,凭借于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此,在伦理至上的生存氛围中,以进入崇高伦理境界为目的生活的人,是一个自愿抉择的人,是一个甘为伦理境界丧失物质享受和权势畅达的人,是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点,说中国文化以个人美德(personalvirtue)塑造着最崇高的人格,就是有根据的。

以“孔颜乐处”的伦理至上性营造出的人生境界,使人心以践履美德为志业,这是一种典型的实质伦理或信念伦理(ethicsofconviction)。因为,一个人践履仁德,那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召,又是人之为人的本质体现。在此,善良的伦理动机被格外注重。行动者的意向、信念,具有决定性的意义。至于后果,并非不加考虑,但因为是“知其不可为而为之”,是圣贤都难以实际达成的(“尧舜其犹病诸”),因而,结果是可以相对后置的。在早期儒家那里,行仁德就是这样一种道德命令(obligation),一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果,早已由君王圣贤相类行动起行动的大众不必要疑虑。基于这一性质,论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质①,是有道理的。在此,伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论境遇(人的社会生存实际处境)必然具有的理论走向。相应可以说,早期儒家是不太注重责任伦理(ethicsofresponsibility)的,责任伦理强调的是,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果,它要求行动者责无旁贷地对后果承担责任,并以后果的善补偿或抵消为达成这一后果所使用的手段的不善和可能产生的副作用。相比于作为主观价值认定的信念伦理,责任伦理更强调客观因素的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者.

三、德性制导:排除恶的作用直抵道德理想

早期儒家将人做了纯粹伦理的定位,又营造了“应当”的伦理境界,顺理成章,会对恶的伦理功能加以排除。这是因为,伦理善不保持自身的纯结性,它就不成为能够促人向善的源泉与坚强动力。善恶相杂,或者以善为恶、以恶为善,或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念,实足以根本上损害善的自足性、性,自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。

因此,早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面,他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外,确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦”,使恶的伦理功能无从安置。另一方面,早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面,一者他们认为人是可能恶的,因为人虽有善心,但放失其心,就不能维持其善行。基于此,“收放心”,即善胜恶,或回归于善,就是“学问之道”。二者他们又认为人本性是恶的,但恶却不是根深蒂固,无法改观的。相反“圣人化性起伪”就可以改恶为善,善仍然是主导的;或者“性禾善米”,在性上说,“善善恶恶”,但在走势上和结果上说,善还是归结点,禾苗时的恶涣散而去,结实时(米)成善。再一方面,早期儒家干脆将恶排除出伦理领域,由善来独占这一领域,将恶作为法律领域的惩处对象。从而既保障了善在伦理领域的独占性、性、纯洁性;又保障了恶没有可能与善同处在一个领域之中,对善进行颠覆或根本性地损伤。故,早期儒家那里的善恶不是对应并举的,而是一个安顿在伦理领域,一个安排在法律领域的。这样,它们实际上只是一个两领域的映衬关系而已,而不是同一领域相互激荡的对应关系。当然,也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。“刑不上大夫,礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)的提法,在这里先隐去其等级规制的涵义不说,倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人”,是没有为恶的太大危害的。而“君子犯义,小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家的这一思想意图。

当早期儒家把制恶打入法律范围,那么,伦理领域内,便只存在善与为善的问题了。一种直抵道德理想的思想旨趣,由此烘托出来。排除恶在致善中的作用,应当说对做人、进而对为政都有积极意义。换言之,恶之于伦理政治无动力可言的观念,是有它的正面意义的。这种意义,可以说有三:及时,有利于人对善的直接把握和悉心认领、全力践履。因为,在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中,一个人能够自我反观并加以牢牢掌握的精神观念,并不是一个无限数。在这种情况下,直抵善而使之处于鹤立鸡群或异峰凸起的状态,可以使善在人心中成为一个不变的常数,杜绝了恶性恶习种种变数对之的消解作用。这样,人们易于掌握,并以一颗单纯的善心去自控。

第二,有利于使善成为控驭人心的规范,不致于因规范太多,善恶相杂,使善的伦理范导功能减弱,使人在各种规范面前手足无措。早期儒家重视的“正名”,在这一视角来看,更易显示其问题针对性。而儒家之看重伦理根源上的善、到伦理抉择上的善、再到伦理善包涵的善的效应,又从人唯善可举的角度,强化了人们纯朴的、善良的一致化行为取向。

第三,保持善对恶的战胜状态,维持善性的永恒规定性,对伦理政治中人面向永恒的德性理想,确立人生的生存目的,不为人生的曲折、失意、不遇所动摇,确实可有一种提升的作用。而且,“百王之道贯”,“天不变道亦不变”的伦理善,在把为善之道的问题解决之后,人们所要做的,也就只剩下怎样逼近和实现伦理善的问题。目标极其明确而稳定,需要的只是各种情况下,人们不计处境地为之致力。在此,伦理善的茕茕独立,构成为社会运作的最深层动力,构成为人追循德性而动的永不衰竭的源头活水。它无疑再次显示出有利于社会稳定的功能特性。

但审视德性的理性目光,却看到了纯洁无比、永为处子一般的伦理善,并不是自足的一面。从伦理善的实际构成上讲,人们是无法提供一个可定义、可分解、可理智掌握的永恒善的。

由此去看善的构成,它常常不过是一种人们为某种利益和行为的合理性与合法性自辩的约定。它只在约定俗成的那个时代,对那个时代的人们发挥影响,左右人们的伦理思维,影响人们的行为抉择。而且,不从伦理善的善性先设性上下贯到人的伦理行为,来判断人是向善或是趋恶,而是采取以伦理状况予实际观察的进路,伦理善在生活中多半只能提供给人们一种理想的希翼,与怀着期望前行的观念动力。至于伦理善的实际存在,并不令人鼓舞,并不如早期儒家陈述的那样,善永远地在场,恶永远地败阵。倒相反,善良常常只是出于一种讨好和软弱的癖性;正义只是因为怕遭不义,崇高只是为了拥有一切而蔑视一切;真诚只是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰;慷慨常常只是一种伪装起来的野心,它蔑视小的利益是为了得到大的利益;谦虚常常是一种假装的顺从,并借此使别人屈服;坚定则常常只是一种疲惫无力,麻木不仁;忠诚于君主,实则是一种间接的自爱;赞扬往往是为了被人赞扬。总之,一切伦理善性均可从反面进行观察,故而“我们的德性经常只是隐蔽的恶”。这种立场上所提供的观点,自然不具有早期儒家只认善良那么鼓舞人心。但它却具有反映伦理真实状况的理论功能,具有使人直面一个伦理事实的理论动力,即,伦理善从来就是与恶相伴而在的,而且,善与恶的关系在伦理范围来讲是辩证的。换言之,德性的时代特征无法抹杀。在这种情况下,那种前一时代显现为善的东西,因为时代变迁,可能已成为新的伦理善的成长阻力;而成长中的伦理善,这种被旧的善之眼光目为恶的东西,才可能进入人们善性的视野。这一变化的善性观念,比早期儒家以不变之善控驭人心、驾驭社会,要来得实在和可信、得多。正是以这种对善恶的辩证致思,在人类近代转化的边缘,被旧善目为恶,而社会进步目为善的社会动力——贪欲和权势欲,才被伦理学所认可,并以对满足人类欲望的合理规划(较大多数人的较大幸福)作为伦理的基本设准之一。观察文艺复兴以来的西方伦理学人,对善恶转换的苦心思考和激越辩论,以及满怀激情地对善的新规定性的赞美,正构成社会新精神的观念动力。而源于神性感召观念的“天职”观念,被转换为以实现发财致富来显示上帝的荣耀的新观念。天职观、禁欲主义、理性计算,获得了因社会变迁需要的新质。由此,“资本主义精神”成长了,形成了,完型了。

但反观早期儒家,以不变的、的善为的伦理德性原则规定,善质的清丽性倒是得到了凸现。然而,它的凝固性也就因此塑就。它排斥利,故排斥谋利及其为之辩护的观念;它排拒恶,故排拒善质的时代衍变之必要性;它拒绝考虑善的人为承担差异,并把它涂抹上宗教色彩,从而将人放大到极限,提供了人成为神的通路,但阻塞了人成为健全个体之路。现代精神,就此失去生存土壤。