引论：我们为您整理了13篇先秦文学论文范文，供您借鉴以丰富您的创作。它们是您写作时的宝贵资源，期望它们能够激发您的创作灵感，让您的文章更具深度。
篇1
文献标志码： A
文章编号： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文艺理论家浜田正秀指出：“所谓文学，就是依靠‘语言’和‘文字’，借助‘想象力’来‘表现’人体验过的‘思想’和‘感情’的‘艺术作品’。”[1]9他所说的“人体验过的‘思想’和‘感情’”，以道德价值生成与传播的“文以载道”范式而论，所指主要就是渗透在文学作品中的道德意蕴，包括善恶观念、评价标准、行为倾向即态度与情感。文学的这种本质特性使其与伦理学具有“自然而然”的联系。基于这种认识，本文对先秦文学①
蕴含的道德价值观念及其伦理学意义发表几点看法。
一、先秦文学之道德意蕴分类概览
先秦时期，许多文学作品的体裁和样式已见雏形，诗歌和散文如《诗经》《楚辞》《韩非子》等甚至已开始走向成熟。走向成熟的一个标志，便是其内含的道德价值。
其一，赞美高大、纯洁、完美的理想人格。《韩非子·五蠹》对尧和禹严于律己、身先士卒的王者风范，作了如是描述：
尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此也。[2]1183（尧王天下时，住的是不经修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙简陋的食物，连喝的汤也是用灰菜和豆叶做的；冬季披着小鹿皮，夏天穿茅茎编的草衣，即使是一般官家的生活也不会比这等状况差啊。禹王天下时，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨尽了，小腿上根本就长不了毛，即使是臣下也没有这样的吃苦啊。）
用此等夸张的表现手法描述王者的理想风范和伦理情怀，是先秦文学的一大特色。后来收入《淮南子》的神话传说“女娲补天”，虽不同于的《韩非子·五蠹》赞美的严于律己、身先士卒的理想人格，但其歌颂的博大伦理情怀，显然也不失一种王者风范。今天读起来仍然散发着古朴的伦理芬芳！在先秦文学作品中，还有许多赞美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚书·康诰》记述的周公姬旦训诫其弟康叔要“顺天治民”和“体恤民怨”、《战国策》纪录的“邹忌讽齐王纳谏”等。
其二，表达普通劳动者的伦理祈求和道德态度。这类道德意蕴与赞美王者风范是直接相关的，虽记述和描写的篇章不多又多采用“非历史”的神话或传奇的手法，但对其道德文明史的价值有两点值得关注：一是“王道”之下普通人欣赏伦理和谐之田园生活的豁达情趣，即如后来《帝王世纪》之《击壤歌》（晋皇甫谧编撰）所描绘的那种风景画：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太阳升起就起来劳动，太阳下山就休息；凿井可以取水饮用，耕田劳作获取食物；上天的力量大小与我有什么关系呢，二是普通劳动者之间的合作期许和杰出个体的英雄气概。这方面的理想人格，可以从《山海经》的相关篇章窥得一二。
西次三经之首，曰崇吾之山……有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。（《崇吾山》）
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《精卫填海》）
这些文字，其实不是在写人，而是在写“神”和“怪”，它们所舒张的神性和神力，不过是为了表达原始先人力图超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，鞭笞统治者制造不和谐伦理关系的不良品行。《韩非子·五蠹》最早用散文的形象语言比喻了“公”与“私”的含义及其不可相容的价值对立：“古者仓颉作书也，自环者谓之私；背私谓之公。”所谓“自环”，用今日之语表达亦即“以我为中心”。那时的“公”，既不是国家意义上的公，也不是“三人为众”即个人联合体意义上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“公”，实则是专制帝王的一家之私。 那时的“自环之私”，也不同于损人利己的利己主义之私，而是如同杨朱说的“损一毫利天下，不与也”的私，因为“人人不损一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。简言之，也就是“利己不损人”之“私”。
《诗经》在方面有许多传神的描写，表达了普通劳动者的道德心理。如《小雅·正月》：
谓天盖高，不敢不局，谓地盖厚，不敢不蹐；维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴！[5]八九
（说起来天是很高的，但我们走在下面不得不弯腰，说起来地是很厚的，但我们走在上面不得不提心吊胆，我们产生这样的感受是很有道理的，如今的我们真的很可怜啊，象被毒蛇咬着一样！）
再如《魏风·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐辐兮，寘之河之侧兮，河水清且直猗。不稼不穑，胡取禾三百亿兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾悬啊？那些老爷君子啊，不该吃闲饭啊！砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊，河水清清直流注哟。不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？那些老爷君子啊，不该白吃饱腹啊！……）
屈原在《离骚》中用比兴的手法，十分生动形象地鞭笞了统治者集团内部不和谐、相互倾轧的政治关系，表达了一位正直的“智者” 向往和追求政治伦理和谐及恪守人格的心态：
余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。[6]6
（我栽培了许多春兰，又栽植了大片蕙兰。还分垅种植了揭车，并套种了杜衡和芳芷。希望它们都能枝叶茂盛，等待我收获的那一天。它们枯死又何妨呢，让我痛心的是它们已经质变。）
阶级社会出现以后，公与私之间的利益关系是整个道德的基础，关于公私的思想观念和行为准则是一切道德体系的核心。由此观之，先秦文学之道德意蕴的公私观，应给予特别的关注。
其四，憧憬婚姻的美感和重视男女有别的操行伦理，批评统治者及其纨绔子弟无视婚姻和性别伦理的不道德行经。如《诗经·周南·关雎》：
关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之。[5]一
这首诗生动地描写了爱慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之复杂心态。
再如《诗经·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿；白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。[5]九
（一个美貌少女在郊外遇到美男子猎人，为他所引诱，爱上了他，但羞于男女有别的伦理的道德意识、担心惊动乡邻而婉言拒绝。）
正因如此，庶宅少女对纨绔子弟不循婚姻伦理之举多有设防，如《 诗经· 豳风·七月》中就有这样的描写：
七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。[5]六十
（夏历七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交给妇女去做。夏历三月开始暖和，黄莺鸣叫。年轻姑娘手持深筐，沿着那小路，在这儿寻找嫩桑叶。春天的昼长日落晚，采摘众多白蒿。女子内心悲伤，恐怕遇到国君之子，被公子胁迫同归。）
与此相关，《诗经》的《汝坟》《卷耳》《江有汜》等篇章，还用细腻辛辣的笔触描写了妻子与劳役他乡的丈夫两厢思念、倾诉衷肠的悲情，描写了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文学之道德意蕴，归根到底上都是先秦社会生产方式和生活方式的反映。它形成于“民神杂糅，不可方物”[7]515的原始社会末期，经历由流动式的游猎和游牧转而为定居式的农耕的社会发展和演变过程而得以发展和丰富。其间，由于生产力十分低下，人们必然会特别尊重克勤克俭、率先士卒之强者或英雄的农耕品格，而这样的人一般都可以为王或已经为王，致使希冀在王者的统领之下获得安居乐耕的田园伦理和道德生活，同时成为人们基本的伦理追求。又由于西周确立井田制的公私分立和贵贱有别的社会基本制度，并规定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然会生发公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，同时也就必然会产生阶级对立和对抗及与此相关的伦理道德问题，并反映在文学作品之中。
二、先秦文学之道德意蕴的历史嬗变
经过先秦社会“礼崩乐坏”的激烈动荡和“百家争鸣”的文化洗礼，先秦文学之道德意蕴发生了历史性的嬗变，原先文史哲融为一体的文本和思想发生解体，出现了相对独立的文史哲文本及思想体系，先秦文学之道德意蕴“为哲学伦理学提供最初的动因”[8]28的质料。其“载道”的文学样式也逐渐为直接言说道德的哲学伦理学的文本所替代，如《论语》《孟子》《荀子》等。然而，这种替代过程在初始阶段并不是那么彻底，今人仍然可从这些文本中看到先秦文学之道德意蕴的历史标记。如“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”[9]11 、“《关雎》，乐而不，哀而不伤”[9]30等，表达了孔子对《诗经》相关篇章之纯正品质的怀思和敬仰之情。
这一历史文化现象，展示了先秦文学之道德意蕴固有的价值本性和永恒性元素，也开启了先秦之后中国传统哲学伦理学区别于西方的叙述方式。中国传统哲学伦理学，多为直白式宣示“知其然”的道德主张教条，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲达而达人”[9]65、“君子成人之美，不成人之恶”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：虽然，两汉尤其是宋以后的伦理学说多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但从诸如“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”等命题来看，其所关注的对象实则还是多为形下层面的经验范畴，所谓“天理”、“天性”、“天命”不过是“地理”、“人性”、“人命”的代名词而已。真正的抽象特别是科学的抽象，旨在揭示事物内在的本质联系，而不是变换名词概念。]西方的哲学伦理学，从古希腊开始就关注伦理道德的本质和必然性问题。亚里士多德在《工具论》中指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下运动都是出于必然，但不是出于同一种必然。”后一种“必然”，缘于人“为了某一目的” 或“为了某种目的”的择善动机。[10]328这种注重运用形而上学方法分析和揭示事物本质联系的研究范式，后来成为西方哲学伦理学研究遵循的学术原则。
先秦文学之道德意蕴对儒学所发生的影响特别值得一提，这就是：促成先秦儒家对“以德治国”的理性自觉，而这种自觉精神形成的“最初动因”，就是先秦文学内含的道德“实践理性”。今人可以从屈原的《离骚》理解和把握其逻辑线索：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能……老冉冉其将至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……宁溘死一流亡兮，余不忍为此态也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天赋予我很多良好的素质，我要不断加强自己的修养……只觉得老年渐渐来临，担心美好的名声不能确立……我要向古代圣王学习啊，这不是世间俗人能够做到的……宁可马上死去魂魄离散，我也决不取媚俗之态……保持清白节于直道，这本为古代圣贤所称赞的……）[6]613
先秦文学所承载的道德意蕴多是以宣示“做人”的理性原则为立足点和出发点的，它的主旨在“做”而不是在“说”。这表明，先秦文学之道德意蕴在中华民族道德文明发展史的源头上便展现了道德的价值本性。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，大体上有两个方向。一个方向是“上升”为社会意识形态，并与政治法（刑）制联姻，成为封建国家上层建筑的重要组成部分。这就是孔孟儒学伦理文化推崇的以“仁”为核心的道德体系。在这种嬗变过程中，尧禹之严于律己、身先士卒的王者风范逐渐转化为统治者的道德理想和人格要求，转化为“为政以德”和实施“仁政”的道德力量。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[9]11这种历史演变，是合乎中国社会发展和进步规律的。经过秦末社会的再次震荡，“大一统”的封建专制国家最终确立，国家管理和社会治理客观上需要统治者集团“为政以德”，以得民心而得天下，同时也需要将道德政治化、法（刑）制化和教条化，以便对庶民实行教化而固民心和平天下。
另一个方向，是道德意蕴的其它成分如普通劳动者朴实的伦理精神、憧憬婚姻的美感等，没有被列入以孔孟儒学为代表的哲学伦理学的“正册”，渐渐地以小说、戏剧、评书、民间故事等文学样式承载、“下移”和散落到庶民社会中，嬗变成为另一种非文本记述却也源远流长的中国传统道德文化。致使人们只能在诸如《太阳山》《牛郎织女》《螺蛳精》《画中人》等民间故事和神话传说的“口头文学”中，才能回溯和联想它们在先秦文学中的原先风貌。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，强化了作为社会意识形态的道德成分，淡化了多带有“人民性”的成分，“牺牲”了先秦文学中一些庶人喜闻乐见的道德元素，却为封建社会某些非主流道德文化如道学和佛学的孕育和发展提供了历史机缘，使之赢得“附儒”的文化地位和在庶民社会中广为传播的土壤。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，合乎道德发展的辩证法。道德在社会变革的特定历史阶段总是要以“牺牲”一些的传统成分来赢得自己的进步，因而在进步与“倒退”之间上演“自相矛盾”的历史剧，谱就“自然历史过程”的轨迹。因此，不可仅凭道德文本记述史来理解和把握一国一民族的道德发展进步史。
三、先秦文学之道德意蕴的伦理学意义
文学与伦理学是真正以人为本的 “人学”，两者之间的相关性尤为突出。先秦文学之道德意蕴对于伦理学的意义，可从如下几个向度展开。
首先，昭示了中华民族道德文明发展史的源头。中华民族道德文明发展史源远流长。然而，对“源”究竟有多“远”、“流”究竟有多“长”多缺乏具体的说明，使得人们对中华民族优良的道德传统缺乏根的意识和真实的历史感。不能不说这是一种长期存在的缺憾。它的存在，与我们没有对其源头给予应有的关注、或者虽有所关注却不能取得一致的看法是很有关系的，而之所以如此，又与伦理学研究长期不能走出“道德哲学”的思维窠臼、忽视先秦文学内涵的伦理精神和道德价值有关。从逻辑推理来看，“人”在劳动中创造人与创造人必须的伦理与道德本应是同一种过程。不难想见，在远古的渔猎“劳动”中，经验每天都在提醒“人”们彼此之间需要一种“心心相印”“同心同德”的配合，以获得行动一致的 “思想关系”即伦理和谐，哪怕这种关系极为简单粗犷，也是必须的。于是，在某时或某些情况下，会有“人”伴随肢体动作脱口发出诸如“吆”、“呵”之类的呼喊或呼唤。这是一种具有后来被称为“道德意识”的伟大创举，它的“启蒙意义”在于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故尔后人说“乐者，通伦理者也”[5]二0五），而向文字的方向发展便有了后来的诗歌。这种演化的成果，使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类维护和建构伦理和谐的最早的道德意识形式。
关于民族优良传统道德的教育，旨在培育受教育者的历史意识和民族精神，而要如此，从源头上“娓娓道来”是必要的。从这个角度看，让先秦文学之道德意蕴走进基础阶段的道德教育课堂，不可不为一个值得重视的话题。
其次，奠定了中国伦理思想史之逻辑起点。学科的逻辑起点，从根本上影响学科科学体系的结构及实际功能。逻辑起点，既是逻辑问题也是历史问题，正确把握逻辑起点问题需要把逻辑与历史统一起来。
恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”[11]603伦理学以道德为对象，以研究道德的发生与发展的规律为己任，应当确立“道德从哪里开始，伦理思想也就应当从哪里开始”的逻辑观。因此，中国伦理思想史的研究与建构，应当从先秦文学的道德意蕴起步。如阐述“仁学”伦理思想可以考虑从“女娲补天”起步，阐述德政伦理思想可以从尧禹的王者风范起步，等等。中国伦理思想史的文本多没有关涉先秦文学之道德意蕴，而是从儒学文本起步的。不能不说是一种缺憾。在这个问题上，西方伦理思想史的建构范式是值得我们借鉴的，它多是从著名的《荷马史诗》起步的。如果中国伦理思想史的逻辑起点是放在先秦文学的道德意蕴上，如严于律己和身先士卒的王者风范、公私分明和先公后私、尊重伦理和谐和性别伦理等，而不是一开始就大谈“推己及人”和“为政以德”之类的抽象理念和道德教条，那将会是一种何等贴近社会生活因而成为民众喜闻乐见的样式呢？
再次，开启了“文以载道”之道德文化建设先河。在中华民族道德文明发展史上，文学以“文以载道”
[注：“文以载道”是宋代周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的。在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的主张，广涉文学与道德的关系。然而，由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”也并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”语义。]的文明样式传播着社会主流道德价值，因其为人民大众所喜闻乐见的“口头文学”（尤其是戏剧和民俗文学），而实际上一直充当着道德教科书。这大体有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”，只在民间悄悄传播。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。
文学以其大众化的文化形式和“人民性”的道德内涵，而成为传播道德文化的最丰厚的土壤和最重要的途径。就中华民族的道德文化传播和建设而言，在一定意义上可以说，没有文学的“文以载道”，就没有中华民族源远流长的道德传统。有学者认为：“所谓的‘文学’，如散文、诗歌、辞赋等文学体裁，只是一种形式，是一个空空的口袋’，形式必须要有内容，空空的‘口袋’本身没有意义，必须装进东西才有价值。”[12]3此言甚佳却又有失偏颇。形式与内容是不可分割的，不同事物在这种关系上仅是内容的多少与优劣的差别，所谓“空空的‘口袋’”的文学作品并不存在。
[注：如时下的一些“贺岁片”，其“口袋”看似空空如也，其实不然，正是其表达的形式主义、唯美主义之“道”，才令一些趣味相投者趋之若鹜，让其占据了相当份额的文化市场。]理解和把握“文以载道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“载”之“道”。纵观中国文学史，诸如《孔雀东南飞》《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》《聊斋志异》《儒林外史》等之所以成为传世佳作，皆与其所“载”之“道”的喻世意义有关。
如果说，先秦文学及整个封建社会的“文以载道”多是直觉、直观地告诉接受者们“‘道’是什么”，具有脸谱化的特征，那么现代社会的“文以载道”则不然。它承载的“道”多为“‘道’是什么、也不是什么”的内涵，反映的是生活世界中是与非、美与丑、善与恶难以分辨的“道德悖论”问题，多带有“颠覆”却又张扬传统道德文化之历史价值的“自相矛盾”的性征，因而特别具有“大众化”的艺术震撼力。我们大体上可以从《深海长眠》
[注：奥斯卡最佳外语片《深海长眠》：雷蒙因事故高位截瘫，在床上躺了26年后向政府申请安乐死，政府以违背（传统）道德和（现行）法律为由拒绝，此事在社会上引起很大争议。最后，雷蒙在妻子协助之下，驾船沉入他深爱的大海。]《求求你表扬我》
[注：老实巴交的“农民工”杨胜利在雷雨交加的深夜从歹徒手中救下女大学生。他为了实现老模范、病入膏肓的父亲弥留之际的“唯一心愿”——希望儿子获得一次表扬，便要求报社表扬他的见义勇为行为。然而，记者鉴于“查无证据”和顾及女大学生的名誉，不予理睬，于是陷入“为了荣誉”和“顾及名誉”的“自相矛盾”的两难选择之中，最后“不得不”选择了辞职。]《天下无贼》等这类“家族相似”的影视作品中，体味到这种源于又高于生活的艺术逻辑。当然，也可以从2012年诺贝尔文学奖获得者莫言的“获奖理由”中
[注：诺贝尔委员会颁奖词：莫言“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”。（中国经济网，2012-10-11）]，窥得一斑。现代社会“文以载道”的变化表明，其所“载”之“道”的价值正如格罗布曼（Grobman）指出的那样：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”[13]1
从以上的历史考察和学理分析，大体上可以看出先秦文学与中华民族传统道德之发端的逻辑关联及其伦理学意义。这些议论，严格说来还只是基于一种“历史感做基础”发现和提出的问题。如果这个问题不是伪问题的话，那抑或就正是本文的价值所在。若可作如是观，关于先秦文学之道德意蕴及其伦理学意义的
探讨，就没有理由打住。在逻辑与历史相统一的平台上审视文学与伦理学的内在关系，进而观照当代人类尤其是当代中国社会的“文以载道”现象、反思道德文化建设及伦理学研究等现实问题，当是一个有待开发和拓展的重大学术话题。
参考文献：
[1] 浜田正秀.文艺学概论[M].陈秋峰，杨国华，译.北京：中国戏剧出版社，1985.
[2] 上海古籍出版社.二十二子·韩非子·五蠹[M].上海：上海古籍出版社，1986.
[3] 聂石樵.先秦两汉文学史[M].北京：中华书局，2007.
[4] 上海古籍出版社.二十二子·列子·杨朱[M].上海：上海古籍出版社，1986.
[5] 孔子，等.四书五经：中[M].北京：中国书店，1984.
[6] 黄寿祺，梅桐生.楚辞全译[M].桂林：贵州人民出版社，1984.
[7] 徐元诰.国语集解·楚语：下[M]. 修订版.王树民，沈长云，点校.北京：中华书局，2002.
[8] 阿拉斯代尔·麦金泰尔.伦理学简史[M].龚群，译.北京：商务印书馆，2003.
[9] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1930.
[10] 亚里士多德.工具论[M].余纪元等，译.中国人民大学出版社，2003.
篇2
一、揉弦的种类
我们常见的揉弦可分为三种，简称为臂法、腕法和臂腕指法。
1、臂法：以小臂的前后摆动为主，腕子不动，手指第一关节略动。
2、腕法：小臂不动，以腕为轴，手前后摆动为主，手指第一关节略动。
3、臂腕指法：以小臂的前后摆动带动腕子的前后摆动，手指第一关节打开。
具体的要求是这样的：左手食指指根处稍离琴颈，拇指轻靠琴颈的另一侧，以小臂带动腕子，手松弛地前后摆动。手指第一关节随着手的前后摆动而打开，成凹凸状，指尖肉垫在弦上滚动。手向前后的幅度和密度均匀一致摆动的速度，以模仿人声颤音的速度为准。
二、揉弦学习中出现的问题及解决方法
下面，我将具体谈一下初学小提琴揉弦时易出现的问题、危害及调整的方法。
1、由动作错误造成的
（1）绷腕撑指揉弦时，肘、腕、指成勺星式，腕子凸出，手指撑在指板上，肌肉紧张，动作僵硬。直观就很别扭，声音效果不好。显然，这是错误手型造成的，那首先就得从整理手型开始，因为有的学生在不揉弦的时候也是这个样子。必须先把腕子调平、手指摆顺，使左臂从肘关节、腕子到食指呈一条直线，亦可通过镜子观察。再按要求慢慢摆动，逐渐加快。动作掌握以后，最重要的是能保持正确的姿势而不走样。
（2）急抖不摆。小臂急剧抖动，腕与指均无摆动动作，发出颤抖的声音。看似臂法，因第一关节未动而不是臂法，是一种抽筋式的错误动作。由于抽动的速度过快而且失控，使人听后浑身打冷颤。对这种情况的学生，让他们单独练习腕法，减少小臂动作或根本不动，手以腕为轴，做大而慢的充分摆动动作，同时打开手指的第一关节。待学生练习一段习惯后，声音自然就会有所改进。
（3）大提琴式。小臂过分向内转，食指指根处远离琴颈，这种在大提琴上完全正确又非常合乎生理要求的揉弦动作，用于小提琴上则是完全错误并违反生理要求的。它不但增大了转臂的角度，使手指在指板上横了起来，而且臂、腕、指均处于过分紧张状态，音准也受到影响，坏处极多。这种与第三种错误是两个极端的一对，紧贴不行，横行也不易。纠正的方法也正相反，把食指指根处向琴颈靠近些，摆正手型，手指就不会再有横在指板上的感觉了。
（4）锁住一节。有这种错误的学生为数不少。他们的揉弦动作乍看上去是正确的，也很积极，但揉弦的效果并不理想。如再仔细观察就能发现，他们揉弦时手指的第一关节像被锁住了一样，由于第一关节的固定，使指尖肉垫无法滚动，不管小臂和腕子再怎么积极主动，也都无济于事。这种不易查觉的隐伏的问题，在一些程度很深的学生中也大有人在。必须松弛地打开揉弦手指的第一关节，随着手的前后摆动时凸时凹，手指尖在弦上滚动起来。由于这小小的改进，声音有意想不到的突变，学生将不会忘记打开第一关节的重要性。
（5）拇指过力。揉弦时拇指过分用力抵住琴颈的左侧面，使本来红润的拇指尖变为白色，其结果是“拇指用力，四指皆紧”，揉弦动作艰难，声音干涩。拇指与其余四指为对应式，一方用力，对方的反应必然也是用力，这满把皆用力的揉弦动作不会发出正常的声音来。每遇此情况，使学生拇指轻靠琴颈晃动几下，以检查是否松弛。亦可观察拇指尖的颜色是否变白，就能知道拇指在揉弦中是否过于用力。
2、由意识错误造成的
（1）姗姗来迟。俗称迟到颤音，是较常见的问题之一。每音拉响后才开始揉弦，揉弦比弓子迟到，又早退。声音效果似大肚子、枣核一样，使听者感到疲劳和厌倦。对付这种惰性心理的好办法是积极主动，做爆发式的揉弦练习，强调每音都要揉音头，落指与揉弦的动作同时发生，爆发揉头，既不迟到，也不早退。
（2）揉揉停停。一种懒汉式的、应付差事的坏习惯。高兴就揉两下，不高兴就不揉了，这种似睡非睡、无精打采的声音，好像无病，把本来很美的旋律线条切成一截一截的。这是思想上的倦怠和懒惰，应加强持久性揉弦的训练，例如，让学生用慢速一弓一音地练习音阶，加上揉弦并保持住，就能改变那种揉揉停停、声音忽润忽干、很不统一的音色。
（3）换把不揉。初学换把的学生，开始换把时怕音拉不准而停掉揉弦，尚可理解。但久而久之，逢换把时皆不揉，变成一种下意识的习惯动作了，就不能原谅了。这反映出一些学生换把没把握，怕音拉不准，一碰到换把就胆却了，手没颤心里先颤了。要改变这种状况，一定要单独挑些换把片断来练，专练揉着弦换把。例如，用一条弦上一个八度的音阶、琶音来解决这个问题就是极好的材料。还要使学生认识到，要想完美地再现音乐作品，这一环也是不容忽视的。
（4）不长不揉。教幼儿学琴时，老师常说：“长音要加点揉弦，不然那么长的音就太白、太干了。”等孩子长大了，仍没忘掉这儿时的教诲。于是，长音揉，短的就免了。长短音的不同待遇，使演奏出的音色很不协调，结果就像马虎的孩子洗脸一样，脸白白的，脖子像个黑车轴，令人发笑。重视并强调短音的揉弦，用矫枉过正的方法，使色彩变得比较协调。
（5）多指在弦。在演奏单音旋律时，无意中保留了一个、两个不用的或已用过手指在弦上，使揉弦感到费力和不便，也使旋律的流畅性受阻。多指在弦奏旋律，犹如在揉弦的手指上绑上沙袋，增添了不必要的额外负担。保留手指的原则，一是省力，二是为了效果好。所以我常告诉学生，为了使旋律演奏得更流畅，揉弦更充分，“此时单指胜多指”。:
三、结语
以上从两个方面谈到的小提琴揉弦易出现的问题及调整的方法，是我在小提琴教学过程中点滴体会的归纳和总结。在调整学生的错误揉弦的同时，最好能不断引导他们慢慢地学会并掌握自行调整的本领，帮他们搞明白，障碍在哪里，如何克服。俗话说：“心悟手从”，养成善于开动脑筋，能自己发现问题并想出办法解决了的良好的可贵的练琴习惯。使学生尽快成为有自己见解的，能独立思考，独立解决问题，富于独创精神的演奏家。
篇3
2.为学。
学习是明道达仁的重要手段，“志学然后可与适道”。在先秦乃至中国漫长的封建社会中，能够参与学习活动的人是不多的，学习的首要目的起初并不是为了学习科学文化知识，而是为了学为人之道，识记圣贤之言，荀子在《劝学篇》中说，“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”这里先王之遗言指的是教化之言。通过向他们学习，领悟做人的道理。从中华文明轴心时代开始，中西方为学之道就有了很大的差异。孔子的学生子夏认为学习是了解仁的途径，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。人们做学问并没有别的事情，而是把放逐出去的善心追求回来，恢复善的本性。荀子则更为直接地指出：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”
3.存养。
“存养的内容是指以不同的方式保养个人善的本心、本性，培养自己道德、精神的品格。”在存养的论述中，孟子言说较多。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里，“存心”存的是其固有的善良之心。这和孟子人性本善的人心论的前提是相吻合的。对本来的善心放逐不予追求，则是非常悲哀的事情，是人的异化。如何才能做到存心养性呢？孟子认为：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”荀子则言：“君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”
4.慎独。
“慎独”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主体性的主要体现之一。《礼记•中庸》说，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话的前提是天命和道始终伴随人的左右，须臾不离。那么道是什么？这需要人的感知，道德低下的人无所畏惧，君子则敬乎天命，独处时，也谨慎从事，时刻检点自己，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”人是群体性的生命存在，但总有独处的时候。当没有别人的监督的时候，更彰显其操守。因此慎独成为儒家极为重视的休养方法。后儒王通、李翱、柳宗元、张载、朱熹对此都有过深刻的论述。
5.内省。
自省作为修养的功夫，是一个人最为常见的自我省察，是作为道德个体的人的主体性的体现。《论语•学而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？内省反思因外部事情引起，触发了个人的智性思考，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内省也”就是这个道理。内省的方法，孟子把之表述为“反求诸己”。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”这种自我审视的态度和精神成为个人不断成长的重要方法，体现了传统的忠恕之道，极为难能可贵。荀子也把自我反省作为达善的重要途径，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。
6.践行。
如果说上述五种修养方法主要是从内在来进行自我反思和提高的话，那么践行则是更具有终极价值的道德实践和修养方法。《中庸》上说，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，即是强调应广博地学习，审慎问辩思考，最终是为了笃实的实践。实践是检验和改进个人道德水平的标准。一个人对道德理解反思得再多，如果只是坐而论道，不去实践，就不会有新的体悟。《论语•里仁》说“君子欲讷于言而敏于行”，意思是有德之人应谨慎地说话，勤勉地实践。孟子认为“强恕而行”“求仁莫近焉”。荀子认为，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”。
二、先秦儒家修养方法的主要特点
1.凸显主体意识。
先秦儒家的修养学说以“内圣外王”为目标，以人性为基本出发点来建构自己的学说。众所周知，孟子提倡“性善论”、荀子提倡“性恶论”，孔子虽然没有明确其对人性的看法，但根据其表述来看，其持性善论的倾向。在判定了教化主体的本性善恶之后，他们依据这个根据，进行论述修养的方法。不管他们怎么论述，他们所强调的都是要从单个的个体出发，注重发挥人的主观能动性。比如孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而诚”都是从主体性讲。凸显了人的主体地位，就明确了教育所实施的对象，就有了目标。同时，在道德教育方法上，自孔子开始就提倡因材施教、个性发展。
2.注重内在超越。
先秦儒家的修养方法，主要是强调个人的内在超越。人为什么向善而生？在面对众多的社会诱惑，什么是正确的？什么是错误的？什么是值得弘扬的？什么是需要贬斥的？作为君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、谨慎判断。坚持社会所提倡的价值观念，养成个人习惯，需要一个人后天养成的克治自身的道德定力。梦培元先生在《中国哲学主体思维》一书中，指出“自我反思型内向思维”是中国哲学和传统文化的思维方式的一种。确实如此，这种思维方式符合了人的成长发展规律，显示了人的智性，特别是从孟子所阐释的心性之学开始，对道德生成的内在机制的弘扬就一直为传统儒家所提倡，表现最为突出的就是宋明理学。这种省修方法后来又得到升华提高，即“省察是有事时存养，存养是无事时省察”。
3.强调知行合一。
知是已有知识的学习，学的是间接经验；行是把知应用于实践，过程中会有很多新情况。《左传》讲到“非知之实难，将在行之”，意为知易行难。为了避免学一套说一套做一套的情况，先秦儒家的道德修养方法，并不强调“躲进小楼成一统”、单纯地对道德知识的学习，更重要的是“观其言，看其行”，即要把学到的道德知识转化成自己的德性意识，并在现实生活中实践它。《论语•颜渊》中司马牛问仁，孔子说仁者说话谨慎。司马牛又问，说话谨慎就是仁了吗？孔子说，仁做起来困难。因此，要实现仁德只知道知识不行，更重要的是实践。这种思想发展到明代王阳明那里就是“知行合一”的概念。
三、先秦儒家修养方法的当代意义
1.大学德育应引导学生树立志向。
德育最终涉及到培养什么人的问题。儒家的道德修养方法，从根本上是为了培养“内圣外王”的君子。这样的目标有两个互动的因素，即内在个体和外向事功的协调发展。其中，“内圣”是“外王”的前提和基础，如果一个人没有道德上的修养，要想成就一番事功，在伦理主导的封建社会中，即便能投机一个时期，甚至位居高位，但最终会被钉在历史的屈辱柱上。因此，这些修养方法为一个人所采纳的时候，这个人必定有一种“穷则独善其身，达则兼济天下”的志向。有了这种志向，才有毅力进行道德修养。千百年来，孔子的“朝闻道，夕死可矣”之所以具有跨越时空的感染力，正是因为它是古之学者的志向凝练。今天，我们的德育，首要的就是要引导学生树立志向。并且，这种志向需要具有恒久的引导力。“古之学者为人，今之学者为己”也许是今天大学生道德状况的一种反映，但也正是高校德育面临的困境。大学德育要保持个人志向和国家宏观目标的逻辑一致性，有了恰当的逻辑衔接，就会使得大学生的志向有了宽度的拓展，既具有现实色彩，又有历史担当。
2.大学德育应引导学生发挥主体意识。
先秦儒家道德修养方法的一个显著特点是凸显修养中的个人主体精神，不管是立志、为学，还是存养、慎独和内省都是从自我做起。这种自小而大、自内而外、自下而上的修养方法形成了社会道德的根基。中国传统文化之所以能形成显著的伦理特征，就与这种重视个人修养的做法密不可分。“道德教育在本质上是内发和生成或建构的过程。”主体因为年龄、学识、环境、实践等多个条件的不同，道德感知力也不尽相同。高校德育要充分考虑学生的特点，通过激发大学生的道德自觉意识，形成个体认同基础上的“知、情、信、义、行”的统一才是避免道德教育空洞化、教条化、单一化的根本。当众多的个体通过对社会所倡导的价值体系达到自我认同和内心确信时，和谐的社会秩序才有了运行的根本。
3.大学德育应加强道德生活实践。
在先秦儒家看来，所有内在心性提高的方法固然重要，但在实践中尊德性而道问学更具有实际意义。因为这不仅是提高道德认识的方法，而且也是检验一个人是否是仁人志士的重要手段。并且，通过实践事件来探讨道德更有针对性。孔子对管仲事二主（公子小白和齐桓公）的看法，孟子对“嫂溺，援之以手”的讨论皆是在生活实践中深化对道德的认识。人是社会关系的产物。道德修养的最终目的还是为了实现人的社会化的目的。大学生的道德教育虽然主要在课堂进行，但要提高大学生的道德觉悟就不能局限于课本，结合青年人的特点，更应该鼓励他们走出教室、走出宿舍、走向社会，通过对社会生活的感悟、对社会道德事件的观察，来增强自身对道德的理解和感知。现在的校园日常生活、暑期社会实践、青年志愿者服务等活动为大学生提供了道德实践的途径，我们应以此为抓手，形成有效地道德实践机制。
篇4
扬琴教材大致可以分为两大类：练习曲和乐曲。练习曲是学生学习的基础课程，学生乐意掌握基本的演奏技能和理论基础，乐曲是检验学生基本技能和知识的一种必要方式。两种类型之间相互独立又互相联系。无论是练习曲还是乐曲的教学，学习情境都能够很好的起到提高学生自身认知能力的作用。情景教学将理论知识与扬琴演奏技能进行巧妙的融合，通过情景教学，不仅可以加深学生对理论知识的印象，还培养了学生扬琴演奏的技能。情景教学的具体实现方案：1.进行情景教学一定要根据作品音乐内涵选择合理的音乐情景。在扬琴教学中，理解和分析作品音乐内涵是学生学习曲目的开端，教师通过对作品的音乐情景的描绘引导学生想象思考，通过这样的方式学生来感受作品的音乐内涵和音乐情景，在将学生的演奏引入真情实境中。2.情景教学的舞台设计一定要符合座屏的演奏情景，情景教学最重要的环节就是让学生参与到舞台演出中。舞台环境的设计是影响学生心理状态的重要因素，因此，在情景教学的舞台一定要结合作品的内涵和音乐情景进行设计，良好的舞台环境能给学生的营造良好的演奏氛围，有利于提高情景教学的教学效率。3.加强学生心理素质的培养。因为进行情景教学基本都是通过舞台实现的，但是由于学生长期的处于课堂教学中，舞台的实践演奏同平时的训练有很大的区别，在舞台演出时，其陌生的环境和不同的氛围容易导致学生因为心理紧张造成演奏水平的降低。因此，除了进行专业教学以外，教师在平时的训练中更要注重对学生心理能力的培养。例如：在平时的训练中可以模拟舞台环境进行训练，也可以将课堂教学进行拓展，让学生尽可能的接受新的演奏环境，提高学生对不同环境的适应能力。
（三）拓宽扬琴教学视野，加深扬琴教学深度
传统的扬琴教学的教学研究具有一定的局限性，认为教学主要就是教学内容和方法两个方面。其实扬琴教学应该是一项系统的指的人们深入研究的科学。古今中外，对于扬琴教学，很多人都有自己的教学思想和不同的教学方法，当然，他们所获得的教学成果也大不相同。因此，在进行扬琴教学研究时，应该集思广益，将好的教学思想和教学方法加以深入的研究，总结出适应我国扬琴教学模式的系统化教学方法。此外，扬琴教学应该进行广泛的交流，学习其他乐器的研究成果。众所周知，扬琴是我国民族乐器，也是世界性的乐器。因此扩大扬琴教学的交流会，不仅可以扩大扬琴的影响力，并且可以通国交流会学习其他乐器的优秀文化和特点，有助于在扬琴教学中伴奏教学的更优化的实施，从而提高扬琴文化在其他乐器中的融合能力，保障扬琴的可持续性横向发展。
篇5
课改之前的教材编排是诸子散文分散于教材各册中，诸子思想集中介绍。此种教学产生的效果是学生对诸子散文缺乏整体性的理解，对诸子思想的感受不深。比如孔子的思想核心是“仁”，仁者爱人。他主张积极入仕做官，提倡因材施教；要求忠君，仁义礼智孝；三人行必有我师，谦虚求学不耻下问，温故而知新，对诸子的性格更无从比较差异。选修课集中内容进行编排，加大了容量，学生有更多的空间了解诸子生活经历和思想甚至触摸诸子情感。引领学生学习此教材，对于中国传统文化的掌握，会形成体系。
先秦诸子生活的时代分裂战乱，现在乱世涌现了许多英雄，折射出不同灵魂的辉煌，却也成就了伟大的思想家。因为立场观点的迥异和环境时代的变迁，确立了他们各自的思想体系。
孔子、孟子、老子、庄子等人，体察社会众生，思考生存的道理，寻找和外界他人共存的方法。或在寂寞里悲悯众生，或在遥远处独善其身，或想通过王道解救民众，或向百姓宣讲真理，著书立说是最直接的途径。所以按照思想体系编排的诸子散文的教授和综合性学习，消除了时间的隔阂感，强化了感性的认识。通过学习，学生们评价孔子时候这样说：“他就像一个称职的班主任，提出种种苛刻的要求，限制着‘非’的言行”；“而庄子呢，就像心理辅导老师，告诉我们必须珍爱生命”；“孟子是一个精明的政客，很会讲话，他试图在成就‘王’的时候实行仁政”。引导学生走进那个时代，走进思想家的生活年代，了解百家争鸣的局面，在各种形式的学习中，让学生的知识储备形成体系，为思想的形成和深化奠定基础。
二、丰厚阅历，升华思想
先秦诸子的生活故事和思想发展历程，极具启发性，教育故事更能举一反三，经典的言论浓缩了生存哲理。比如“孟母三迁”、“庄子葬妻”、“韩非子说难”、“公西华侍坐”等等，提炼了多少人生的阅历和启发人深思的故事，那些讲述哲理的话语，千锤百炼，蕴含真知，意味深远。孔子的谆谆教导、墨子的句句号召、韩非子的犀利析理，即使放在今天，也吻合许多处事原则。当学习活动变成经典的还原，阅读著述品味哲人的思想，一言一行印证先哲的远见，古代的文化和现代的思想意识互为注解，传统与当下呼应，这些内容与思想教育结合，并设法激发学生情感，自然而然地提升学生的思想意识。那些左右言行的修养成分，比如，诚信从孔子困厄于陈蔡可以感悟其原则；人生的际遇从哀骀它的人际关系可以体会自我的言行；对社会的有用无用，从庄子对山中来的经历可以回味。学生的反应是，有些作文材料以前总是读不懂，或者在审题时候不深刻，现在写作文起来，材料多了，切入点也多了。而且想问题不再是一条道走到黑，辩证地看待问题总会看见意想不到的结果。先秦诸子的思想是一棵根深叶茂的大树，吃过它的果实后，再品周遭的社会百态，果然丰富异常而且滋味深厚了。
三、提高认知，增强表达
先秦诸子身为哲人都是社会学家，他们以自己的慧眼看待周遭的社会，衡量自己的力量和外界的关系。或勇于承担社会使命，或于黑暗里寻找自己灵魂的安放之地，或者联系弱小者来呼吁倡导自己感知到的真知灼见。他们要么把自己上演成一个传奇，自身就是一个寓言，如庄子；要么让自己成为一个隐者，飘然离去时口授玄机，如老子；要么让自己充当使者，周游列国传经诵道，如孔子；要么发奋从平凡中凭摇曳的笔触崛起，拿凡人的愚蠢幽凡人一默，如韩非子。这些文字自然合了理带了情，融汇了智慧。让终其一生的思想承载于薄薄书册，那些语言如河岸，思想如喷涌急下的流水，河岸自有其千姿百态，流水自有其波涛汹涌，阅读和学习必然能使学生深受启发。在品读后学习，在理解后说出，在捧腹大笑后总结，与个人行为后反思，那些写作技巧，点到却不点破的幽默，不合常理却合事理的分析，就在学生的积累里落地生根了。写作能力的提高，也就不言而喻了。学生作文里说“那些渐行渐远的身影，告诉我，生命终将而去，我不必追，也追不上，我只能看那些哲人的背影消失在地平线，思想如羽毛般片片洒落。”
四、修正学生言行
中学生处于青春叛逆期，经济快速发展及多元文化的冲击和诱惑，都会让一些人行为出现偏激。其实探究其思想根源，就是因为对生活的认识有偏差，看得太远，杞人忧天，容易得过且过；看得太近，离经叛道，容易鲁莽从事。一旦事情猝不及防的发生，道德的考验又冲击底线，人生观和价值观尚且不全面，出错在所难免。先秦诸子的思想是学生的精神家园，与思想教育结合起来，引导学生掌握国情乡俗，校规人情，理解当代人人生的出发点，明确自己追求什么，恰切掌握“度”，说话恰切，处事平和，珍爱生命，关心他人，并将社会责任扛在自己肩上。观察学生在学习诸子散文后的表现，言行中多了些文化的味道，语言措辞交流方式有变，讲话能够引经据典，能够避免犯低级错误，也有同学崇尚诸子中某一人，能以其思想调整自己心态，修正了言行，弘扬了传统文明。
五、激发积极性、提高研究力
篇6
二、用先秦散文的艺术技巧提高中学生的议论文写作技能
运用先秦散文中的各种辩论技巧对学生进行思维能力训练。
1.比喻论证
诸子散文非常善用比喻论证的方法。比喻的修辞手法能把深奥难以表达的道理生动形象地表达出来，诸子在向诸侯君王表达自己的政治见解时，为了让国君更好地接受自己的政见，常常喜欢用比喻论证的方法。如《孟子・梁惠王》中，孟子向梁惠王推行自己的“仁政”思想时就用了“五十步笑百步”的故事，使梁惠王深刻认识到自己的施政措施不能从根本上治理好国家，要真正治理好国家必须施行仁政。在诸子散文中，诸如此类的比喻论证方法很多，孔子、老子、庄子、荀子、墨子、韩非子等人在自己的散文中都曾大量运用比喻论证的方法。
2.对比论证
对比论证是把正反两个方面的事物进行比较，从而更鲜明地阐述观点。先秦诸子散文中曾大量运用对比论证的方法。如孟子的《仁义礼智，我固有之》中，孟子先从正面立论：“人皆有不忍人之心，”接着从反面推论：“无恻隐之心，非人也。”接着再把“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”归为“仁义礼智”四端，最后引出所要论述的中心。在这篇散文中，孟子正是运用了对比论证的方法阐述自己的观点主张的。
3.假设论证
假设论证是诸子散文中运用很多的一种论证方法。诸子在论证自己的观点时先假设一种情况，然后提出自己的主张，这样使得对方能更好地接受自己的观点。如庄子的《逍遥游》：“且夫水也不厚，则其负大舟也无力……故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”在这里，庄子就运用了假设论证法，先假设水不厚就无法承载大舟，风不厚就无法承载大翼，从而阐明任何事物都要有所凭借的道理。运用假设论证可以使文章更有说服力，论证结构更严密。中学生在写议论文时可以有意识地使用这种论证方法。
4.排比论证
排比的修辞手法在诸子散文中运用得非常普遍，先秦散文常常运用五六组排比，气势磅礴，显示出诸子的雄辩之风。例如，孔子的《论语・阳货》：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”在这里，孔子为了阐述学习的重要性采用了六重排比，使得论证气势非常强。还有我们非常熟悉的“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”获得了同样的效果。
篇7
春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。
《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒 墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。
夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗 能废也。
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之 恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。
名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。
他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。
我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。
篇8
本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的，恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的，大概也就是这样一个道理。
今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”，“就是技术或艺术（ART），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？
而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（ART）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（ART）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。
孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。
但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。
然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？
对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。
《周易系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。
然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。
注 释：
[1]《孟子尽心下》。
[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。
[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。
[4]同上书，8-10页。
[5]《论语述而》。
[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。
[7]《礼记乐记》。
[8]《礼记曲礼上》。
[9]《汉书董仲舒传》。
[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。
篇9
在职业技术院校中“大学语文”是一门公共基础课，其主要目的有以下几个方面：1.向学生传授现代汉语言文字知识；2.培养学生分析鉴赏文学作品的能力；3.提高学生的写作能力；4.加强学生的实践能力。在具体讲授这门课时是通过以下几个途径来达到以上目标的。
一、汉语言文字知识的讲授――夯实学生的语言基础
作为大学生，关于汉语言文字知识（如语音、语调、字词的构成、修辞、句法等）在中学里绝大部分已经接触到了。有人觉得汉语言文字知识在大学里没有讲授的必要了，我觉得这种观点是完全错误的。其实有些知识在中学阶段学生们是学过了，但是，学得很肤浅，许多内容都是只知其然，不知其所以然。因此在这一阶段不仅要讲授其是什么，而且要回答为什么，让学生们真正懂得这些知识，进一步夯实学生的语言基础。
二、文学作品的导读――培养学生分析鉴赏能力
1.文学史的概述
每个单元的讲授都先从文学史的概述讲起，勾勒出时代轮廓，使学生对这一时期的文学的状况有一个总体了解。以史带文，用史把具有代表性的作家贯穿起来，形成知识系统。我们主要讲授了先秦文学概述、汉魏六朝文学概述、隋唐五代文学概述、宋元文学概述、明清代文学及近代文学概述、现代文学概述、当代文学概述、外国文学概述。通过这些介绍，勾勒出时代的轮廓，学生们对中外整个文学发展的历史有了一个简单的了解、一个比较清晰的整体印象，从而丰富他们的文化知识，拓宽学生的社会视野。文学史的概述讲完之后，再进入作品的选讲。
2.文学作品的选讲
由于大学语文这门课存在着课时少和内容多这一对矛盾，我们不可能把教材中所列举的每一课作为重点来详细讲解，而只能选一些典范作品来讲读，演示分析，让学生欣赏文学作品的技巧，最终达到让学生掌握不同体裁的作品的赏析技巧，学会自己分析。如：我们主要选讲了《先秦诸子语录》、《陈情表》、《将进酒》、《前赤壁赋》、《醉花阴》、《红楼梦・宝玉挨打》、《孤独者》、《再别康桥》、《哈姆莱特》等名篇。通过这些名篇的讲授，学生们懂得了不同体裁的文章的写作技巧以及赏析技巧。诗歌：分析其独特的意象和优美的意境以及作者抒发的感情；散文：分析其取材的特色和感情的抒写以及形神关系，体味形散而神不散的文体特点；小说：分析作者的写作目的和背景以及人物的性格特征和作品中的思想内涵；戏剧：分析其在体式、台词等方面的技巧，体会不同国别、不同派别的戏剧的各自特色。掌握了这些赏析技巧之后，学生可以自己运用这些技巧对不同国别、不同时期、不同体裁的作品加以赏析，从而使自己的分析鉴赏能力不断提高。作品选讲完之后，再以总结的方式简述这一时期的文学的历史概况，以明确所学作品在文学史上的地位，从而加深对作品意义的理解。
三、应用写作的训练――提高学生的写作能力
关于写作的一些基本知识（如：主题、选材、结构、语言等）在中学阶段已经涉及到了。还有，一些常用的基本文体（如：记叙文、议论文、说明文）在中学时也训练得很多，对于这些文体的基本写作技巧学生们也基本掌握了。因此，我觉得考虑到学生的毕业以及毕业后的工作需要，应用写作的训练应侧重在常用应用文和科技论文的写作。
1.常用应用文的写作
常用应用文包括计划、总结、合同、简报、广告、求职信、申请书、消息、通讯等。对于这些文体，先要把它们的相对固定的写作格式讲清楚，让学生们对其写作理论有一个清晰的了解。当然，应用文最关键的是要学生自己操作，要求学生们能够写出比较规范的文章。因此，学生们的实践是至关重要的，要花大量的时间让学生练习，然后教师要反复修改，指出存在的问题和不足，直至能写出符合规范为止。
2.科技论文的写作
科技论文是向读者介绍自己在某方面的科研成果而写成的文章。这类文章在写作上与一般文章有一定的共性，但又有其自身的特色。而且对绝大部分同学来说，科技论文是陌生的，不懂科技论文应如何写作、如何表现，这些都应作为大学语文教学的主要部分。如：科技论文一般由标题、作者姓名、摘要、关键词、正文、结论、参考文献、致谢等部分组成。这些最基本的都应该让学生掌握。
以上这三个方面并不是孤立的，而是相辅相成、互相联系、互相沟通的。由于一学期的大学语文的课时较少，在具体讲授时，我们侧重在文学作品的选讲，经过一学期的讲授学生们普遍感觉分析鉴赏文学作品的能力有所提高，取得了较好的教学效果。至于应用文的写作，我们开设了科技应用文写作的选修课，这将对学生的写作水平的提高有很大的帮助。
四、结合职业技术院校的特点，注重语文教学的实践性
职业教育的特点是注重应用教学，注重素质培养。职业教育的目标是为社会培养大量的专业技术人才，学生毕业后就直接步入社会从事社会实践工作，学生动手能力的强弱直接关系到他们的就业。所以，职业学校尤其要注重学生实践能力的培养。在大学语文课的教学中，我们可以通过如下途径来实现语文教学的实践性：1.营造宽松的课堂氛围，发挥学生的主体性。2.开展丰富多彩的语文课外实践活动，培养学生的创造性。3.鼓励学生进行探究性学习，提高学生学习的自觉性。
总之，职业技术院校应根据自身的特点，在大学语文课的教学中，注重教学内容和方法的改革，注重语文教学的实践性，充分发挥语文这门课在培养学生的人文素质方面的重要作用，为社会输送优秀的人才。
参考文献：
篇10
本文拟通过分析归纳相关研究论文，对当下汉语作为第二语言学习者的量词学习状况研究进行简单述评。
一、调查方法
几乎每篇论文都采用了问卷调查的形式。其中胡清国的《中高级留学生汉语量词习得的调查与分析》的调查问卷为40个分别需要填写名量词，动量词和借用量词的句子。郭晓沛，韩梅《关于外国留学生学习使用量词情况的调查分析》则是将“把、班、杯、倍、本、笔、遍……”46个量词分成两大类， 把义项较少或比较简单的常用量词设计成填空题， 把义项较多或用法比较复杂的量词设计成选择题。丽佳的《印尼在华留学生汉语动量词习得偏误分析及教学对策》等也都是分成填空选择判断等多道题。除了问卷之外，胡清国的论文还结合了访谈，董雅莉参照了HSK语料库。笔者认为与访谈结合能够更动态的掌握学生使用量词出现的偏误，十分值得借鉴。
二、偏误分析
通过对各国留学生使用量词的调查，可以看出留学生在不同阶段容易出现以下类型的偏误：
1.关于量词“个”的使用偏误
“个”是最早为外国人所熟悉的量词。在汉语教学初期，教师在引入量词时，就会介绍量词“个”。因为对于外国学生，特别是印欧语系的学生来说，他们从未接触过量词，更别说不同的名词用不同的量词搭配了，所以为了教学方便，老师会建议学生，如果不知道该用哪个量词，就用“个”。这一建议对于初学者非常有帮助。因为这可以使他们更快地掌握“数+量+名”的概念并运用于汉语组词和交流中。但是，他们有时太依赖于这个“捷径”，以致于造成“个”的滥用和误用。
在汉语学习的初中高级阶段都有这种现象，但是偏误原因各不相同，初级学习者的偏误大都出现在对“个”这个量词的使用过于泛滥，没有真正理解量词的意义而产生的偏误，比如，一条围巾、许多根柱子、一把椅子等等，这些名词都有自己的专用量词，可初级学习者大都用“个”来代替，而不使用它们。
对中高级的学习者而言，它们对量词已经有了一定的理解，但是“个”与名词搭配较为广泛，而且它有时并不能替代其他量词，因此它很容易引起歧义。比如，“一个同学的建议”，我们可以说“一个同学”，也可以说“一个建议”，但这里运用“个”并不能明确它所要表量的是“同学”还是“建议”。这个词组可以是“一个/同学的建议”，也可以是“一个同学的/建议”。若把“个”换成“条”，则非常明确地表示这里的量词是为“建议”表量的。
2.关于量词“对”、“双”的使用偏误
量词“对”和“双”在义素和语法中有很多交叉点，都表示数目“两个”，并且语法位置也相同，所以使得学生更加难以掌握，在使用中经常混淆，甚至感到迷惑不解。
对初级学习者来说，这两个词的使用偏误大都出现在误带偏误上，误带偏误指学生在习得量词“对”和“双”时，相互混淆使用。学生在习得量词“对”和“双”时，经常相互混淆使用，应该用“对”的时候用了“双”，或者应该用“双”的时候用了“对”。对于中高级的学习者来说，特别是印欧语系的学生来说，留学生容易受母语负迁移的影响，通常会出现错序偏误，比如，“他有八字胡子一对。（通常应该是“一对八字胡”）”。在规范的现代汉语中，在没有特别语境的情况下，量词应放在中心名词的前面。这一类偏误会随着汉语学习的时间长度，脱离对中介语的依赖而得到改正。
3.关于量词“棵、行、排、片”等的使用偏误
在我们的调查中， 如果指称同一事物既有个体量词又有群体量词就极易出现偏误。如指称“树”的量词可以有“棵、行、排、片”等，于是就出现了“我昨天买了一行树。”这样的偏误。
对于此种类型的偏误调通过查显示出现这种偏误的次数从初级学习者到高级学习者呈一个马鞍状曲线，出现了一个低谷，之所以出现这种情况， 可能是因为调查中出现的量词大部分在初级阶段都已经学完， 初级阶段的留学生刚学过这部分量词， 所以记忆深刻， 而中级阶段的留学生是在初级阶段学完这些量词的， 时间隔得比较长， 存在一个知识遗忘的现象， 高级阶段的留学生汉语水平已经达到了一个较高的程度， 经过了遗忘过程后， 经过再次学习， 基本上就掌握了些量词。还有一个可能就是有一部分中级阶段的学生， 他们的汉语水平实际上没有达到中级， 但是他们自认为自己的汉语水平已经达到了中级， 所以自己选择去中级阶段的班上课。这样， 这部分学生的汉语初级阶段的知识还没有掌握好， 到了中级阶段的班以后， 疲于应付中级阶段的课， 就造成了他们初级阶段知识的空档。这样， 往往造成中级阶段的知识没有学好， 初级阶段的知识也没有掌握的“两失” 局面。
三、教学方法探讨
根据胡清国、董雅莉等论文提出的教学方法，归纳如下：
1.有所选择，即尽量选择高频和高感知度的量词开展教学。
当然，如果多个量词都有较高的使用频率和较高的感知度，不能人为地舍去其中的某一个，而应该厘清它们与名词的语义关联，作为整体识记。例如，“画”的量词可以是“幅”，也可以是“张”。这样就能够有效减轻学生的识记压力。并且能避免要学习的量词太多而产生倦怠心理。
2.允许泛化，但须注意“化石化”。类推是学习第二语言必不可少的手段，也是习得语法项目的捷径，因此我们认为应该允许留学生在汉语量词习得中的泛化，比如说“买了一个新电脑、举办一个晚会”等可能让汉语母语者觉得有点别扭，但你很难说它不正确。当然教师也应该适当地纠错，避免量词习得的化石化现象。
3.加强语义相近、计量范围相似的近义量词的辨析讲解，帮助学生区分掌握正确的量词搭配。
4.强调个别量词的感彩和附加含义，如强调“位”和“伙”在修饰个人时分别隐含的尊敬之义与贬义色彩，使学生明白“一个人”、“一位教授”、“一伙小偷”的不同。
5.建立语义关联的情境教学模式。量词与名词、动词（ 尤其是与名词） 的配搭，背后有各种语用含义的差异，把这种差异置于特定的语境之中，有助于留学生的理解与识记，成为学生不可迁移的知识。总之，通过情境的提示，一方面比较生动直观，另一方面有助于形成长期记忆。
【参考文献】
[1]胡清国.中高级留学生汉语量词习得的调查与分析[J].语言教学与研究，2012（5）.
篇11
到了两汉时期,在史书方面最重要的文献是《史记》和《汉书》及《后汉书》。
《史记》是一部纪传体的通史,它对于文学最重要的价值在于它开创了传记文学。它的七十列传。还有重要的是在这七十列传中,有些直接就有文学史料研究价值。像《孔子世家》、《老子韩非列传》、《屈原贾生列传》等直接为后来文学史研究提供了更真实的资料。
《汉书》中对于文学文献的价值在于它继承与发展了《史记》中的传记文学。像着名的《司马相如传》、《司马迁传》、《贾谊传》等。另外,它还有自己不同于《史记》的独特贡献。其中的《艺文志》应该是第一部真正讨论中国古代早期文学发展的着作,所以具有很重要的价值。《后汉书》更是继承了《汉书》关于文学发展论的传统。对后来的史书都更多的关注文学有很重要的意义。
另外,除了史书作为文献研究的对象外,经类的更早的像《周易》、《诗经》、《论语》等。《周易》更多的是在论及卦象方面,所以它应该更属于美学范畴。但美学一直被视为是作为文学创作过程中的出发点或原则。因此,《周易》被视为最早的对于文学创作思想和原则的重要文献之一。《诗经》中涉及到了大量的文献资料。具有重要的理论意义。《论语》应该说是先秦时期文献研究最重要的文献资料。在《论语》中,涉及了很多关于诗歌创作与鉴赏的原则与理论。并强调了文学的社会功能。文学对于道德、伦理观念的宣传,以及对于思想的传播。而且,也对《诗经》分别从内容和形式两方面进行分析和评论。另外,在先秦时期还有诸子百家的着作像《孟子》、《老子》、《庄子》、《墨子》等也很很重要的意义。
到了两汉时期,对先秦典籍的研究更为专注更为集中。例如对《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《易》五经的研究,成为了两汉时期重要的文献。其中有《毛诗》、《周礼》、《礼记》。等。
《毛诗》重要的是对《诗经》训诂方面的研究。把视角从思想和内容上转向了文本研究上。“在中国文学批评史上,可以说《毛诗诂训传》是第一次系统地,有意识地对诗歌文本的研究”(《中国文学批评文献学》)因此具有重要的意义。
二.中古期(一):魏晋南北朝时期
魏晋南北朝时期,文学发生翻天覆地的变化。文学创作的自觉化和个性开始凸显。但是并没有很凸显的成就。然而文学理论和文学批评却异常的繁盛。呈现出一种百花齐放的景象。像曹丕的《典论·论文》,陆机的《文赋》,尤其是刘勰的《文心雕龙》这些专门研究的集子出现将文学理论和文学批评推向了历史的最顶峰。
曹丕的《典论·论文》是一部很有体系,很专业化的研究论籍。它针对以往的文学研究提出了批评。其中一点是“贵远贱今,向声背实”,针对这一点,他提出了“审己以度人”的批评原则。这在文学理论上,尤其在文学鉴赏(诗歌鉴赏)方面有重要意义。
陆机的《文赋》是文学研究史上第一次把视角转向了文学创作的内部规律。他强调在于“用心”。要心有所触,心有所思,心有所感,心有所意。因此孙立说它是“迄今为止古代文学批评文献中对文学创作研究最为深入的一部文献。”(《中国文学批评文献学》)
无论是从魏晋南北朝还是从整个文学批评史来看,《文心雕龙》都是一部最重要的着作之一。《文心雕龙》共分为五部分。这五部分的体例组成一个非常严整的体系,其中涉及了文学本体论,文学创作论、文学文体论、文学史论、文学鉴赏论等。《文心雕龙》“体大而虑周”的体系,在中国文学批评史上是空前绝后的。
因此后来的学者几乎奉《文心雕龙》为中国古代文学批评界的圣经。以致后人对它给予了很高的评价。比如清代散文家孙梅在《四六丛话》中说:
赋家之心,包括天地;文人之笔,涵茹古今。高下在心,渊微莫识。尔其徵家法,正体裁,等才情,标风会,内篇以叙其体,外篇以究其用,统二千年之汗牛充栋,归五十首之掐肾擢肝,捶字选和,屡参解悟;宗经正纬,备着源流,此《文心》所以探作家之旨,而上下其议论也。
三.中古期(二):隋唐至明中叶时期
魏晋南北朝时期的文学批评和文学理论的兴盛景象并没能够延续到唐朝以后,这种到了唐朝随着社会的安定也逐渐安定下来。虽说这种繁盛的景象已经被文学创作夺取,但这种稳定也保证了文学批评的全面性。经历了一千多年的研究之后,文学理论与文学批评界也都趋于成熟状态。形式和角度也不再单一化。而且文学批评范围也随着文体的扩大而拓宽。这一时期文学批评文献所涉及的文体,除了以前一直都很繁盛的诗歌散文之外,还包括新增的“词”,另外还有以前很少涉及到的小说和戏曲。这些此前批评家较少或从未涉足的领域的拓展丰富了中国文学批评文献的形式,扩大了文学批评的领域。同时这种稳定成熟的状态与领域的拓展也为后来的研究打下了基础。
而且研究成果的形式也有多样。诗话是宋代文学批评的奇葩,撰述甚多,影响巨大。例如《六一诗话》(欧阳修撰)。欧阳修主要在诗话里谈到了诗作为艺术。把文学纳入了艺术,也是很有代表性的。最重要的是他开创了用诗话体作为文学批评的方式。
也出现了大量的研究专着如宋代的《古文关键》(南宋吕祖谦编撰)。主要是“论作文法”、“看文字法”,此书对后世文章学尤其是宋元时期的文章学影响深远。
《崇古文诀》三十五卷,南宋楼昉撰。它主要更注重于文学成分的艺术分析,这和《六一诗话》颇有相似之处。此书可以和《古文关键》并肩而站。
四.近古时期:明中叶至时期
明代文学批评一项不是太景象。状况不容乐观。但也有其自己的成就。主要是在对戏曲、小说的批评方面,还有对传统的诗文评论方面,明代都超越了前者。
明代研究的形式还是师从宋代的传统。尤其师承宋代的诗话形式。
《菊坡丛话》二十六卷,单宇撰。绝大部分乃收辑历代论诗之语而成。
《归田诗话》三卷,瞿佑撰。主要以记事为主,像《菊坡丛话》一样,很少涉有自己的评论。
篇12
对于这门课程的研究与关注，其目的不仅仅在于课程本身的改革，而是为了加强高校大学生的人文素养，提升大学生自身的能力素质。元典精读课程的设置不同于其他课程的设置，它不仅仅在于新知识的传播，更在于一种新的学习方式的建立。元典精读课程的宗旨在于让学生接触元典，摆脱从教师及教科书上习得对元典的理解的教育模式，从元典中提取自己的理解和感受，培养学生独立思考能力、创新思维以及学术原创力。“辨章学术、考镜源流”的治学门径，力扬厚重务实的学风，提高学生的原创性能力。元典精读课程的设立有助于形成求真务实的学风，并改善当前泡沫学术的现状。元典命题成为人文素质教育推行中的重要依赖路径，具有“今典”无可比拟的优越性和扩展性，这类特性正好适于“人文教化”。
元典精读课程探索对于校园学术氛围建设，提升学生自我修养、学术能力、创新思维都起着重要作用。同时，倡导元典精读教学已让我们认识到，当前的高等教育究竟在哪里出现了问题，我们应该怎样做。虽然说从理想走向实践是一个艰难和长期的过程，但是一些重点高校对于这门课程的成功尝试，已经让我们看到了希望。
参考文献：
[1]宋德发.“元典教学”仅仅是理想吗——从《中外打通，培养高素质学生》一文谈起.中国大学教学，2010，（11）.
[2]邵炳军.从自身经历谈谈先秦文学元典教学问题.中国大学教学，2011，（5）.
[3]江雪情.国内高校元典文化教育研究评述.教育教学评论，2011，（7）.
[4]李梅英.谈谈中外文化课中的元典文化教学.长沙航空职业技术学院学报，2003，（3）.
[5]邵炳军，张静，路艳艳.文学“元典”教学在古代文学课程中应给予更有力的关注.中国大学教学，2007，（2）.
篇13
2、应用型人才培养模式对古代文学课程教学提出的新要求
所谓应用型人才是指能将专业知识和技能应用于所从事的专业社会实践的一种专门的人才类型。它要求人才既要有一定的理论素养，又要求具有各种实际操作能力，适应市场经济条件下的生产实践需要。古代文学课程是一门传统的课程，要与新的时代要求接轨，必须将课堂教学从传授知识为主转变为为人才培养服务。本校汉语言文学专业的培养目标是要培养具有扎实的语言文化基础理论知识，有较强的文字功底，具备实战策划操作能力和综合工作能力，同时具备良好的沟通协调能力的专门人才。围绕这个培养目标，古代文学课程改革应侧重于培养学生的专业技能和人文素质两个方面。
二、古代文学课程改革探究
1、加强专业技能和人文素质的培养
（1）培养探究意识，增强学习兴趣。
探究意识是一种主动发现问题并进行思考的学习能力，它可以从某一门课程的学习中养成，并在日后的工作和学习中应用到各个领域，终身受益。因此，培养学生探究问题的能力是任何一门课程的重要任务。在古代文学的课程教学中，教师十分有意识地引导学生对问题的发现，善于利用知识点调动学生思考的兴趣。例如，古今词义的差别和诗歌平仄格律限制等因素决定古代诗歌常会出现生僻难解的字，如《关雎》：“参差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”中的“流”、“采”和“芼”的释义，对于缺乏预习习惯和疏懒于查阅工具书的学生，大多根据诗句复沓的章法，统一将三个字理解为“采摘”。这时便要引导学生根据诗情的前后变化体会比兴手法的作用，“寤寐求之”、“求之不得”是写实，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”是想象，因为“琴瑟”往往象征夫妻，“钟鼓”是在重大仪式中使用的乐器，这里可以推知为婚礼，这些都是主人公想象中求娶的场面。因此，荇菜作为比兴意象，它之后的三个动词也是富有情节感的，统一理解为“采摘”是不合适的。在学生思考讨论之后，各自提出自己的理解。在此基础上，作者为学生提供了姚际恒《诗经通论》对“流”字的解读：“此处正以荇菜喻其左右无方，随水而流，未即得也。”查阅工具书，“流”可通“摎”，因此，将“流”字理解为求取是比较合适的。
（2）通过三个环节培养口语表达和书面写作能力等应用性技能。
一是课前演讲环节。口语表达能力相对于中文专业的学生来说是一种比较重要的技能，但是大多数学生的实际情况是缺乏表达的愿望和勇气，或是条理不甚清晰，或是平日没有思考所得。课前演讲环节要求演讲内容与课程内容紧密结合，可以是对学习或阅读中产生的一个问题的思考，可以利用PPT做辅助，脱稿演讲。实践证明，课前演讲是卓有成效的，学生的口语表达能力在进步，站在讲台上和众人面前说话的体验是难得的，机会是可贵的，任何口语表达的缺陷都被他们充分的自我感知，并且为了准备演讲，他们有意识地思考问题。还有些学生精心准备演讲素材，设计演讲环节，最后呈现出的俨然是精彩的一段课。二是课上讨论环节。作者有意识地在课堂教学中适当通过古代文学作品对学生进行赏析评论的训练，为学生创设思考和发言的机会，鼓励他们主动回答问题，并适时对学生进行积极评价，调动他们参与的热情，锻炼学生的表达能力。如岑参《白雪歌送武判官归京》是体现岑参边塞诗艺术特点的代表作，我首先提出的问题是让学生分析一下“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的好处，学生经过思考得出这句诗以春花春风比冬雪冬风，除了描绘出边塞风物中天降大雪之状很形象，还将一种温暖之感替代了苍凉之感，冬雪和梨花的共性除了都是白色，还有梨花让人联想到高洁胸臆和故园之思，以梨花喻雪为雪灌注了情感和生气。在此基础上，我进一步引导学生总结出岑诗擅写边关风物，擅用想象的手法，并且想象具有绮丽的特点。课堂讨论既增加了学生的学习兴趣，培养良好的思考习惯也为他们提供了语言表达的机会。三是布置课后书面作业。课后的书面作业是对课堂教学内容的延伸和补充，通常是作品鉴赏和小论文两种形式。在几项基本的应用技能中，中文专业的学生是长于写作的，但是他们的评论文和研究论文的写作水平却并不高，主要原因是他们缺少对问题的思考，缺少写作实践训练，没有掌握论文的写作思维方式和方法。日常教学中，论文的写作训练是督促他们深入学习的有效手段，也是培养书面表达能力和理性思维的重要途径，为他们日后的毕业论文写作做积累和铺垫。书面作业一个月不少于一次，教师应仔细批改做批语，并在课堂上讲评，从选题到写作思路、研究方法等方面逐一总结，务使学生都能够认真对待并有所获益。
（3）挖掘古代文学对现实人生的启示与审美教育。
中国古代文学中包含哲学、历史、人生等重要的人文资源，应当充分利用这种特质在古代文学教学中潜移默化渗透审美与人格教育，培养学生良好的做人做事的态度，使之成为素质教育的有效手段。古代文学作品中蕴涵了传统文化的精髓，如儒家之德强调的君子气节、礼仪之道、孝悌之义、爱国主义精神等，正是当今大学生需要培养的修养品质，应在教学中充分挖掘这些内涵对学生进行潜移默化的素质教育。古代文学作家中多有人格操守的典范，应成为后世崇效的榜样，对于现代人的人生都具有极大的启发意义。例如陶渊明的隐逸就是在对人生真义的自我思辨中完成了对人生价值的选择，学习陶渊明不是效仿他的人生范式，而是学习他对人生真义的追寻和人格情操的坚守。通过教材上古代作家的生平介绍，学生可以对作家的简历做一个了解，但教师更应引导学生在可信的文献资料基础上，认识诗人的某种特质和品格，让学生从这样的特质中感受其人格魅力，进而内化为自身的涵养，用以指导现实人生。古代文学作品还具有丰富的审美价值，其中不乏山川风物的自然之美，还有诗词的韵律之美，这些是对学生进行审美教育的极好素材。
2、改革课程设置和教学方式
（1）调整课程及内容设置。
应用型人才培养模式下，专业的课程设置有了新的变化，缩减专业基础课的教学时数，增加了一定的专业方向课。古代文学课程作为一门主干基础课，必须将课程与本校、本专业的实际情况结合，首要解决的是教学容量与教学时数的矛盾。首先，要处理好作品选和文学史的关系。作品选与文学史的开课时数比例应作调整，减少作品选的开课时数，必要的时候，作品选可以不作为单独开设的课程，融合在文学史的教学中。其次，在文学史的课程内容设置上，在传统的以史为线、梳理知识、面面俱到的教学内容设置的基础上突出主题线索，例如，某一文学样式的发展脉络、某一风格流派的形成壮大，或纵向或横向，在新旧知识的讲授与复习过程中通过史的主线贯穿起来，这样既可以在有限的学时内达到有效教学，也可以培养学生专题研究的能力。同时在授课方法上做到重点突出，每次课的讲授围绕两到三个问题展开，讲授之前，先向学生介绍本次课的重点问题，使学生明确教学思路和学习目标，使课堂教学条理清晰。第三，将选修课与必修课有机结合。在专业课教学时数紧张的现状下，开设选修课仍是十分必要的。选修课主要是进行专题教学，可以培养学生的专题研究能力，是在掌握一定专业知识基础之上的提升。选修课的开设应避免与文学史的授课内容存在重复的现象，如开设了《唐宋词研究》的专题，在文学史的讲授中可以只就唐宋词的发展脉络做一纵向梳理，节省了文学史的授课时数，同时在专题课进行更为深入的学习。
（2）改革课堂教学方式方法。
首先，要变教师主体为学生主体。传统课堂教学学生处于被动地位，知识内容由教师决定，讲授方式是教师从头到尾一言堂，学生不预习，很少有思考，是名副其实的“填鸭”，最后只有为了应付考试临时记忆的知识，内在的学习能力没有得到提升。课堂教学方式方法改革不仅仅是形式上增加一些学生活动，其本质是要提高学生的学习能力，通过预习、课上讨论、教师答疑等环节，使学生成为教学活动的主体，培养学生的思考探究能力。第二，要丰富教学手段，充分利用现代化教学设施增加课程的趣味性，扩充课程的容量，提高课堂教学的效率。其中多媒体是课堂教学必备的手段，有些内容比如诗人的作品集，用一张嘴一支粉笔介绍，远不如将书籍版本的图片展示于大屏幕上形象，更令学生产生阅读兴趣。有的内容则是靠一张嘴一支粉笔难以完成的，尤其是古代文学涉及很多史传或前人批评等文献资料，多是文言，在黑板上手写要浪费大量时间。在讲评作业的时候，将需要举例的学生作业拍成图片，用多媒体展示，方便直观，更容易让学生理解，大大提高讲评的效率。第三，要改革课程评价体系。改变传统单一的期末闭卷考试为多元评价体系，考评分为平时和期末两大块，分别占30%和70%，平时成绩包括演讲、作业和课堂讨论三个部分，各占10%，期末采用闭卷的形式，均为主观题。这个测评体系将平时课堂教学的各项要求与最后的成绩紧密关联，强化课程改革内容，丰富评价指标，融入素质教育理念。
