引论：我们为您整理了13篇丧葬礼仪范文，供您借鉴以丰富您的创作。它们是您写作时的宝贵资源，期望它们能够激发您的创作灵感，让您的文章更具深度。
篇1
一、本契约之标的以乙方在附件一所指定的项目为范围。
二、乙方就其所指定之项目，必要时亦可增减，甲方不得拒绝。甲方对于乙方所指定丧葬服务之请求，应积极配合并按其专业为乙方完成丧葬礼仪服务。
三、如因法院命令或法令规定，无法依乙方选择之火葬或土葬方式处理时，乙方得更改之。
第二条 契约之对价
双方同意本契约之服务或商品之价格，如有增减应按附件所列价目表所定之价格计算之。如另行议价，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何额外费用。
第三条 服务质量之担保
甲方应担保履行本契约劳务之人应具有专业之技能、伦理与敬业精神。必不得提供妨害善良风气之商品。
第四条 契约之终止或解除
一、乙方得随时终止或解除本契约全部或部分，但应给付甲方已完成服务之报酬，或已发生之必要、合理之交通费用。
二、终止时甲方未提供之劳务，甲方不得索取报酬。但因该项劳务所需之鲜花、时果或其它易腐败之商品，如已购买且放置于灵堂或乙方处所者，乙方应依附件一之价目表支付价款。
三、前二项之费用，均不得逾越本契约约定之总价额。
第五条 乙方协助事项
乙方于甲方履行遗体接运服务时，应协助甲方完成，如因非可归责于甲方之事由，致使甲方无法履行遗体接运的服务时，乙方应自行完成。如因非可归责于乙方时，乙方得终止或解除本契约，但应给付甲方因遗体接运所发生之交通与人事费用，该交通与人事费用，不得超过约定价格。
第六条 日程或程序
双方得于签订合约后，共同订定仪式之具体日程或程序等，以利甲方履行本契约。订定后乙方不得无故变更，如须变更而其变更增加额外费用时，乙方应自行负担外，甲方不得要求任何其它费用。
第七条 疑义之处理
本契约各条款如有疑义时，应依消费者保护法第十一条第二项规定，为有利于乙方之解释。
第八条 仲裁或合意管辖法院
一、关于本契约或因本契约发生之一切纠纷，如双方合意于争讼前以仲裁方式解决者，得由__________仲裁。由双方各选一仲裁人，再由两选出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推时，双方得申请法院为之选定。
二、双方未以前项方式解决纠纷者，因本契约发生之诉讼，合意以乙方所在地之地方法院为第一审管辖法院。
第九条 未尽事宜之处理
本契约如有未尽事宜，依相关法令、习惯及平等互惠与诚实信用原则公平解决之。
立契约书人
甲方：__________
代表人：__________
统一编号：__________
住址：__________
乙方：__________
身分证号：__________
篇2
二、乙方就其所指定之项目，必要时亦可增减，甲方不得拒绝。甲方对于乙方所指定丧葬服务之请求，应积极配合并按其专业为乙方完成丧葬礼仪服务。
三、如因法院命令或法令规定，无法依乙方选择之火葬或土葬方式处理时，乙方得更改之。
第二条 契约之对价
双方同意本契约之服务或商品之价格，如有增减应按附件所列价目表所定之价格计算之。如另行议价，甲方不得任意哄抬，亦不得巧立名目索取任何额外费用。
第三条 服务质量之担保
甲方应担保履行本契约劳务之人应具有专业之技能、伦理与敬业精神。必不得提供妨害善良风气之商品。
第四条 契约之终止或解除
一、乙方得随时终止或解除本契约全部或部分，但应给付甲方已完成服务之报酬，或已发生之必要、合理之交通费用。
二、终止时甲方未提供之劳务，甲方不得索取报酬。但因该项劳务所需之鲜花、时果或其它易腐败之商品，如已购买且放置于灵堂或乙方处所者，乙方应依附件一之价目表支付价款。
三、前二项之费用，均不得逾越本契约约定之总价额。
第五条 乙方协助事项
乙方于甲方履行遗体接运服务时，应协助甲方完成，如因非可归责于甲方之事由，致使甲方无法履行遗体接运的服务时，乙方应自行完成。如因非可归责于乙方时，乙方得终止或解除本契约，但应给付甲方因遗体接运所发生之交通与人事费用，该交通与人事费用，不得超过约定价格。
第六条 日程或程序
双方得于签订合约后，共同订定仪式之具体日程或程序等，以利甲方履行本契约。订定后乙方不得无故变更，如须变更而其变更增加额外费用时，乙方应自行负担外，甲方不得要求任何其它费用。
第七条 疑义之处理
本契约各条款如有疑义时，应依消费者保护法第十一条第二项规定，为有利于乙方之解释。
第八条 仲裁或合意管辖法院
一、关于本契约或因本契约发生之一切纠纷，如双方合意于争讼前以仲裁方式解决者，得由__________仲裁。由双方各选一仲裁人，再由两选出之仲裁人，共推另一仲裁人，如不能共推时，双方得申请法院为之选定。
二、双方未以前项方式解决纠纷者，因本契约发生之诉讼，合意以乙方所在地之地方法院为第一审管辖法院。
第九条 未尽事宜之处理
本契约如有未尽事宜，依相关法令、习惯及平等互惠与诚实信用原则公平解决之。
立契约书人
甲 方：________________________
代表人：________________________
统一编号：__________________________
住址：________________________
乙方：________________________
身分证号：__________________________
篇3
德昂族是中国西南边疆最古老的民族，具有悠久的文化历史，是中国人口较少、云南独有的民族之一。居住地域广阔，典型的小聚居大分散，是个跨境而居的民族。据2000年人口普查统计，中国境内人口20 556人，主要聚居于云南省德宏傣族景颇族自治州境内，芒市三台山德昂族乡为国内唯一一个德昂族聚居乡。
一、德昂族传统丧葬仪式
（一）入殓
凡德昂族的老人或成年人属正常死亡，在快断气之时，家属会立即将其从卧室移至火塘边靠通道地方，并将竹壁拆除一部分，身体下垫竹席，平卧、四肢伸直，头朝东方，脚朝西方。当人断气后，家人马上用蒿枝叶浸水浴尸，剃头，换着新装，缠新黑布包头，穿戴完毕后，还要放少许碎银于死者口中含着，称为“喂银器”，意为死者到阴间时作渡船的费用。然后用白线或黑线（忌用红线）将死者两手拇指拴拢，双手合掌于胸部，两脚大拇趾亦用黑线或白线捆紧，其意是不让死者的灵魂再回到家中来。放置碎银者口中要念祝祷词。尸体安置妥当后，家属朝天鸣枪三响，向亲戚朋友和邻里报丧，亲戚和村寨邻里闻讯后带来些菜米油盐和蔬菜、肉之类，有的还拿着纸、香、蜡烛，并且适当送点钱，近亲还供送不同类别的经书和必要的祭品。棺木有木棺和竹篾棺两种。过去木棺只有少数富裕之家才能使用，多数贫苦人家使用竹篾棺，现在已普遍使用木棺入殓。停柩时间一般不超过三五日，每天请佛爷或者安长诵经超度亡魂。在这期间，全寨群众不能下地劳动、舂米等，以表示对死者的哀悼。
死者亲戚在吊唁期间，要请佛爷前来诵经，若无佛爷，亦可请安长诵经，以超度亡魂。佛爷诵经，应从人死后至送葬前二三日内念完以下四本经书：第一本念《考当》经。经文是给死者指明所经道路，叫死者不能走上路，也不能走下路，要走中路。凡是盗匪出没之地不能走。有河过河，有桥过桥，给你的银子是作渡船的费用等等。第二本念《伙摊》经。经文内容是要求死者到阴间后，要好好过日子，不能存心害人。否则，将来转世时，会投生为牛马。第三本念《叶笼》经，第四本念《克干》经。这两本经是在送葬期间念，意思是要求死者安心地去。主要内容是：你所需要的财物、家具、穿戴、粮食都给你受用了。牲畜、锄头、镰刀和砍刀等工具也给你了，希望你好好地前去过日子，今后不要变成恶鬼回到家中伤害人畜，要保佑家中老幼平安，人畜兴旺等。
（二）墓地选择
墓地的选择是采取占卜方式，通常由本族中的年长者手持一枚鸡蛋抛掷在地上，如鸡蛋不破，则再选地方另掷；若鸡蛋打破了，则在该地开挖墓穴。潞西邦外德昂族的墓地选择方式与此基本相同，但占卜用具略有不同，不是用鸡蛋，而是用一只碗。碗中装满白米，上插一朵鲜花，然后将碗抛于地上，若碗破，表示该地吉利，可挖墓穴；若未破，则另选一地，直至碗破为止。
（三）出殡
出殡时，棺材小头朝前，大头朝后（即死人的脚朝前，头朝后），意为要亡魂向前走，不能倒回来。送葬队伍从寨子出发直到墓地，一路上要连续不断地呜枪，意思是通知土地神，有亡魂来了。棺木抬到墓地后，由一男子点着火把在墓穴边绕三圈，表示烧去穴内邪恶，接着将棺材放入，死者家属各捧一把土撤在棺木上，然后培土垒坟。
（四）七七超度
死者葬后7天，家人要为其超度亡灵，让其安心前往阴间，不要再留恋世俗，来危害人和畜。葬后的第6天的晚上，家人就要请佛爷或安长前往家中诵经，村寨远近的诸亲友亦前来参加凭吊，向亡灵告别。午夜，主人煮汤圆接待参加追悼活动的亲友，以表示丧葬活动圆满完成。第二天早晨，死者亲属抬着各种贡品、纸幡旗、小竹楼之类，前往佛寺烧化纸钱，再次听佛爷诵经超度亡灵。诵经毕，便将小竹楼焚烧于佛寺边丛林里，表示送别之意。从此不再上坟扫墓。
二、德昂族传统丧葬的类型
德昂族传统丧葬根据死者年龄分为三种类型：出殡前寨子的男女老少须根据死者的年龄为其搭建一幢用竹片编的，用纸剪出来的花样，贴上五颜六色画纸的篾片小楼阁（长2米，宽1米，高不等）。30岁以下的带一层以下的楼阁，德昂语称：“出海”；30岁以上至60岁之间带两层楼阁，德昂语称：“棉彭”；60岁以上的带三层以上最高级的楼阁，德昂语称：“盘山”。还制作许多触棍，让死者一路走好。并通过和尚为死者超度后才能出殡。
出殡时，竹篾片编制的彩楼阁套在棺木上面。“死人的脚朝前，头朝后，面向坟地” 即（棺材小头朝前、大头朝后）表示死者亡魂向前走，不能倒回来，永远离开人间。有和尚的村寨，由和尚用绳子牵着死者的棺材往坟山走，无和尚的村寨由死者后亲牵着走。长者还将取上一些房子上的茅草或瓦片、取走一根着火的柴桶上坟山。起棺时，死者的子女及后代一排铺地而跪让棺材从上而过，表示谢罪。送葬队伍从寨子出发直到山上的公共墓地，一路上连续不断的鸣枪、放鞭炮，意思是通知土地神，有死者要入土埋葬，并走入阴间。到了坟地先歇下棺材由和尚再进行超度后，再由长者用火把朝坟坑念：“死者进，活者出”三次，才能下棺埋葬。先由死者的子女或者亲属把零钱举在头上三次后丢进坑内，再抓起一把土向头顶举三次后撒在死者棺材上，紧接着其他亲属再进行，表示送终埋葬，入土为安。再接着大家一起下土埋葬，埋葬完后，由佛爷或长老念祷词，说明死者和活人走的是两条路，死了的去阴间找归宿，活着的好好回家生活，长老念完祷词之后，参加安葬的人各自拿一树枝拂身，表示扫除身上的邪气，再转身回寨子，返回时一般不能向后看，避免阴魂不散而带来不幸。葬后7日内，死者家中需每天念经超度，通过佛经传递后人为死者祭送的葬品及佛经，表明阴间和阳间是两个世界，让死者带足到阴间所需的财物，避免成为饿鬼。7日后，找1～2人到坟山把死者的东西全部烧掉，让死者的灵魂领取，避免牵挂。再找适当的日子请先生或佛爷再念一次经，即超度死者及早转世投身，并吩咐死者来世要变好人。
三、德昂族献佛不献坟
古时候，德昂族对死者举行厚葬，平时认坟，死去的人当活人一样对待，祭礼非常复杂，而且比献坟还要突出，不分季节和时间的上坟，到后来才变得不上坟了。德昂族为什么献佛不献坟呢？相传，很久以前，有一对生活富有德昂族夫妇俩，到40多岁才生了一个儿子，故十分珍爱。当儿子长满10岁那年，不幸病死了。夫妻俩哭得死去活来，遂请工匠，盖了一幢太阳晒不着，雨水淋不湿，蚂蚁都钻不进的大房子，把儿子放进去，每天不断派长工将三餐饭送到坟上。一天傍晚，长工又去送饭时，途中突发狂风暴雨，山洪大发，长工过不了河。长工等啊等，突然对面迎来了三个释迦牟尼佛化斋弟子，便问：你在等什么？长工答道：给死去的少爷送饭，过不去。和尚说：不如送给我们，我们帮你传递。长工便把饭菜虔诚地献给了佛家弟子，拎着空提篮回家了。
晚上，这对夫妇作了一个梦，梦见儿子回到家里说：“我走了三年，天天挨饿，直到今天晚上才吃到家里送来的饭菜！”责问父母为什么把他忘记了。夫妇俩非常奇怪，把长工叫来又骂又问：叫你一日三餐为儿子送饭，你往哪里送了？长工如实地告诉夫妇俩，一日三餐没少送过。但夫妇还是不相信，便要长工一起到坟墓去检查，果然，三年来，长工所送的饭菜堆积如山。夫妇俩又问昨晚是怎么送的？长工只好将昨晚的经过告诉了他们。夫妇俩深有感慨地说：“献坟不如献佛”。这消息传遍了整个德昂山，德昂族就再也不献坟了，需要为死去的人献礼和表达对祖先情感祭祀活动，统统归于佛教活动之中，寄托佛祖传递。人死后，要请佛爷来超度亡魂。葬后不垒坟，不祭坟，认为：“献坟不如献佛”。
四、丧葬习俗中的生态意识
受宗教道德的影响，在德昂族的观念中，世界上有上天、人间、地狱之界，拜佛敬佛是洗刷人的罪过，只有成为佛的爱徒，将来灵魂才能再生。德昂族村寨都有自己的佛寺、佛爷、和尚。这些僧侣的生活，除宗教节日的布施外，平时由寨内各户轮流供饭食；即便自家没有吃的，也要向别人借来供给佛爷、和尚吃。他们认为这是神圣的天职。人们去拜佛，每次都要敬献香蜡纸烛、鲜花和食物；有的还要捐功德，少则几角，多则几元。他们还喜欢买佛经，价钱越高越喜欢买，有的十几元，贵的达一二百元，出手从不吝啬。
德昂族认为凡是墓地，均有恶鬼栖息，那些鬼魂会伤害生灵和家畜，故平常不敢擅自闯入墓地，也不敢砍伐周围的树木，死者家属亦不再上坟地扫墓祭祀。待若干年后，墓地杂草丛生，已难以辨识。
德昂族丧葬习俗中的蕴含着生态意识。德昂族各寨子均有一块大小不等的公共墓地，一般设在半山坡上，德昂族人称其为邪树林或是坟山森林。寨中人死后集中埋葬于此处，不得占用耕地。死人埋葬后家人及亲友再也不去上坟祭祀，二三年后家人便很难记得原先的坟址。四五十年过去，便可在公共墓地上开荒、造林。这种丧葬习俗对于提高土地利用率、节约资源意义重大。另外，在德昂族群众的传统意识中，邪树林中的树木是不能任意砍伐的，否则，会被认为是很不吉利的。因而，坟山森林植被在这种传统意识的制约下，得到了有效的保护，这对防止水土流失、维护生态平衡起到了至关重要的作用。
参考文献：
[1] 赵家祥.德昂族历史文化研究[M].德宏：德宏民族出版社，2008.
篇4
白族人讲究死者为大，盖棺定论。因此，人一死，生前的一切恩怨情仇皆一笔勾销。从四面八方赶来的吊唁者，都把装棺入殓的过程看得至为神圣而隆重。
白族人死后，在装棺人殓前，要做的第一件事，就是要赶快请来死者的后亲娘家人。死者后亲到了以后，确认死者生前子女孝顺，享尽晚福，属于寿终正寝，然后，在子女的请求下才允许装棺入殓。而在入殓之前，死者的子女必须在村民或亲友的搀扶下，带上点燃的香、硬币、蛋壳和盛水的器物，到临近的溪水中打来洁净的水来给死者沐浴净身。在装棺的过程中，死者不能带动物的毛和铁器制品，否则死者的灵魂会不安宁。净身沐浴之后，亲友们给死者穿戴一新，并将儿女早已备好的琴床等物品发送给死者，把死者从头到脚打扮一新，这样就可以体体面面的去见列祖列宗了。一切妥当后，村里的“岛兮”就会给这个新亡灵进行床祭。其内容大都是叮嘱亡灵要走正道，不要拖累亲人、朋友前往阴间等等。之后，前来帮助的村民方将死者放入洁净的棺木中，并念起世世代代口传心授的咒语。至此，入殓仪式完毕，盖棺定论后，棺木停放在正房堂屋中，至此，方可开始白族丧俗中隆重的守灵备丧活动。
守灵备丧，即吊丧祭奠。是一个重要的丧葬活动，这一过程，是丧葬文化的重要组成部分，是丧俗礼仪的核心。由于云龙白族有五千年的悠长历史，而且，白族又是最早接受汉文化的一个民族，因此，在祭奠过程中，既有浓郁的民族特色，又具有汉文化的一些特点。
守灵，是活着的人们对死者寄托哀思的一种方式，自死者入棺后，孝子贤孙们就必须身着孝服以男左女右为序日夜不息地守在灵柩两边。一者和死者的灵魂在家中作最后的厮守；二者要不断地以叩跪的形式答谢前来吊唁的亲朋好友；三者防备猫狗进入灵堂。白族人认为，倘使猫从灵柩上跳过或狗从灵柩下穿过，死者的灵魂会不得安宁。这种古老的传说，暗含着对死者灵魂的尊重，也暗示着活着的人希望死者的亡灵早日升入天界，是后人对先人的一种美好的祝愿。守灵者在出殡之前，每晚到五鼓鸡鸣时，都要敬备香烛茶酒祭奠死者的亡灵，抚棺哭吊，直到出灵上山安葬的前夜。此外，白族人在死者灵柩安放好后，要在灵柩前安放一盏长明灯，以慰死者的亡灵，长明灯，意即此灯一经点燃就不能熄灭。因此，守灵的孝子贤孙的另一个重要任务就是要护好长明灯，不断往灯碗中添香油，直到出丧为止。
白族人信奉死者为尊，入土为安。因此，一般守灵的时日不长，一旦装棺入殓后，就开始有序的治丧活动。这一过程中，四乡八寨的乡邻们都前来帮忙。为了丧事程序的完整有序，当家的孝子要请一位本村寨通晓丧事程序的礼宾大司，也称提调、总理来统筹整个丧葬活动。礼宾大司是一个十分尽职尽责、无私奉献、吃苦耐劳、受人尊敬的公众人物，不论死者家中贫穷与富贵，他都会尽心竭力、忠心耿耿地把丧葬活动主持得有礼有序有节而且隆重，就像电影导演精心导演自己的每一部作品一样。
白族人丧事活动的备丧，渗透着许多文化元素，诸如灵牌、引路幡、扎幡以及纸扎的棺椁和狮、象、鹿、马、金童玉女等。其中，最能体现汉文化特点的，是挽联的书写，每一幅挽联都寄托着后人对死者不尽的追思，解读着死者生前的品德操行，也让活着的人领悟到白族人对生荣死哀的理解。
吊丧活动中，最能体现白族民俗文化的一个重要仪式的是打歌。打歌是白族丧事文化的精华部分，在云龙白族丧事活动中，打歌是必不可少的环节。这一活动，对亡者是引领曲，开路的挽歌；对活着的人们，则是以忠、孝、礼、义、悲、恤、娱为主题的劝世长诗。由于白族后来没有文字，因此打歌艺人都是世代口传心授的民间艺人，这些艺人文化水平不一定很高，但都是聪明智慧、记忆超强的能人。他们打歌的歌词不仅有传统的由先辈们传承的古曲古歌，也能与时俱进地编撰一些现代礼仪、社会风尚、道德品行的新歌词。更有一绝的，是他们能根据死者生前事迹及死者家中的现实生活和孝子贤孙们的所作所为现编现唱，而且都能合仄押韵（一般以三十六韵为一曲）。打歌时，主人家都要想方设法请到高超的民间艺人，白族人称之为“歌姆”，意为打歌的领唱人；同时，各村寨都有一些追随者来和唱，白族人称之为“歌子”。打歌的歌词，除了个别词借用汉字外，一律都用白族的语言语韵语调咏唱，歌声清越，余音绕梁。唱者动情，听者情动，就连过往行人也会驻足倾听，忘了行程。吊丧的活动随着打歌者的吟唱一浪高过一浪，使得吊祭活动迭起。就白族人而言，吊丧活动越热闹越是意味着主人家人缘好，越热闹越表明丧事活动地隆重。孝子们虽然心中悲戚，但都希望热闹隆重的把老人送上山，以此来表达对死者的尊敬。
善待死者，缅怀亡灵。为了做到尽善尽美，在祭奠活动中，白族人还要请经师念经超度亡灵，这与汉文化中请和尚道士念经超度亡灵的仪式大同小异。
诸事完备，出殡之前，家主要宴请宾客，以答谢乡邻。丧宴不求丰盛，不讲攀比，但求吃饱即可，一般以四荤四素为宜。倘使死主高寿，则主人家要备足充足的碗。在白族人看来，高寿老人丧宴上的碗，象征着福禄寿之意，因此宾客吃完饭后都会悄悄将碗带走，而孝子也乐意客人这样做，虽是一个普通的碗，却是孝子家德、家风、为人、声誉的体现，事后必将为世人津津乐道。
篇5
黎平县位于贵州省东南部，与湖南、广西接壤，属于云贵高原向江南丘陵过渡地带，亚热带季风湿润气候区。在黎平县北部山区，散落着该县十余个乡镇，人口约二十余万人；由于这一带属于南、北侗族的结合部地带，居住的民族主要为侗族，约占70%以上，其中夹杂着少量的汉族和苗族。该区域历史上曾因水系交通便捷而物产丰富、商贾云集，虽然后来由于各种历史的原因而逐渐衰败，但却因此而形成了当地侗、苗、汉多民族杂居的格局；当地民俗民风、文化特征均表现出侗、苗、汉等多民族文化融合的特点，其丧葬仪式就深刻体现了当地独特的区域文化特征，在丧葬仪式的整个过程中，将经历上梦床、发报文、请八仙、入棺、祭奠、出殡、下葬等多个环节，并且每个环节均有其严密的规程及讲究，笔者试图从局内人的角度对整个仪式过程进行一番梳理，进而窥探这一地区独具特色的民风民俗。
一、上梦床
“上梦床”即为“设灵堂”。在人走完人生旅途、停止呼吸的那一刻，死者的亲属将立马点燃鞭炮，意为“落气炮”，也就向人们昭示死者已亡。随后，亲属给死者穿上寿衣，一共要穿上七件或九件，包括死者后代穿过的内衣，意为死者今后将保佑子孙平安；穿戴齐整后即停放在堂屋中央由两根木凳和几块木板拼成的床上，盖上白布，头朝神龛，脚对大门，脚下方用一布帘拉上，前面摆上一方桌，以供亲戚、朋友烧香祭奠，这就是当地村民所说的“上梦床”；然后，要请地理先生算日子，该哪天哪时埋葬，短的停留一、两天，一般停三、五天，长的则要停留十几天。
二、发报文
“发报文”就是以一种较为规范的格式书写的文书，通报给死者亲属的一种形式，报文由直系亲属中的“文人”书写。报文投送由直系亲属中的青年人负责，每两人负责相同路线方向的村寨；报文有两种：一种为“报白”，这类属于与死者关系较近者，送去的东西包含一封报文和一件手工缝制的“孝衣”，意为该类亲属将要送“重礼”；另一种为“报酒” 这类属于与死者关系一般的亲属，送去的东西包含一封报文和一条“孝帕”，表示属于一般的送礼。这些亲属接到报文后，于出殡的前一天到死者家吊唁，当地称为“进客”，当天所有宾客必须到场，每组客亲进寨时，将燃放鞭炮，预示客亲已到，死者的“孝子”们全部跪拜在大门前，由客亲进来时一一扶起，并说着“发富发贵”、“调班换辈”的安慰语，随后到灵堂前烧香祭奠。
三、请八仙
“八仙”即为“乐班”，唢呐吹奏者。在黎平北部山区侗族的丧葬仪式过程中，离不开唢呐的伴随，整个丧葬仪式至始至终都有唢呐吹奏。当人去世后，主家要请一队乐班到家坐镇吹奏，当地称为“坐班”，乐班由两名男性组成，多数为同村村民，年龄大小不等，大的可至七十多岁，小的可二十多岁，他们多为师父带徒弟的组合，每个乐班所持唢呐一模一样，吹奏的乐曲是一致的，每间隔一定时间吹奏一首曲子，他们的吹奏将至亡者下葬为止，届时主家付给一定报酬。另外每个直系女婿以及关系较近的亲戚每家另请一班，到“进客”的那一天随客人一起入寨，当地称这些乐班为“走班”，他们将至第二天出殡为止，他们的吹奏主要是入寨以及第二天出殡时，其他时间都是坐班吹奏，当地将以亡者家请来多少乐班来看待亡者家的人缘关系，所以，“请八仙”在当地被视为一件非常慎重且重要的事情，八仙吹奏者在当地受到很高的尊重。
四、入棺
当死者在梦床上停留一定时日以后，要由道士看时辰确定入棺的时间，所谓“入棺”，就是将死者由梦床移入棺木内；棺木是用当地盛产的杉木切割而成，由三个部分组成，即“棺盖、棺身、底托”，长约180厘米，宽约50厘米，厚约25厘米，外部用油漆漆成黑色；装棺由死者的儿女、媳妇等完成，装棺前先在棺材底部四周缝隙处涂上蜡，接着均匀的铺上三层纸钱，一切准备妥当后，按照道士算好的时辰准时将死者装入棺木内，然后在所有空隙处用死者以前穿过的衣服以及死者儿女穿过的干净衣物填满，并将头摆正，这样做的目的是祈望死者今后公平的保佑其儿女、儿孙幸福安康；最后盖上棺盖继续摆放堂屋内供亲戚朋友祭奠。
五、祭奠
祭奠，即亲戚朋友对死者的看望和表达的哀思。当死者停留在堂屋的几天时间里，死者的街坊邻居、亲戚朋友都要前往死者家里探望，给死者烧香祭拜，慰问死者亲属，孝子要向所有登门看望者下跪磕头，以示对客人的感谢。
此外，在停留的几天时间里，道士扮演了重要的角色，每天道士都要安排三场法事，每次两到三个小时。道士由四人组成，其中一人为主要道士，负责做法事及主唱道词，其他三人为辅，敲锣打鼓附和道士念唱道词，所有孝子则要披麻戴孝肃立道士身后静听道士念唱，到一定时候还要下跪、磕头，有时还需绕棺木行走，在这些过程中，还要进行挑花、供奉茶、果等；最隆重的莫过于出殡的前一天晚上，所有宾客都已到齐，将由道士主持念唱祭文仪式，首先是主家的，随后依次是舅家、姑妈家以及死者的每个女儿家，内容主要是向所有客亲介绍死者的生平简历及在世的为人处事等；当地侗民非常看重这些法事，认为这是对死者的隆重祭奠，这些过程具有当地突出的地域特色，同时也深刻体现了当地侗、苗、汉多民族文化融合的特点。
六、出殡
出殡是按照地理先生算的时辰将死者从家里抬出，整个过程将遵循一定的规程。抬重人员由五、六十名青壮年组成，他们每八人为一组，每组负责一段路程的抬重任务，由工头安排；出村的路线是与家属协商确定的，当地习俗规定，不得走重复的路线，孝子们在前面披麻戴孝跪拜，每走一小段要跪一次，抬到村口一空地处还要停下并举行简短的吊唁仪式，首先，长子在道士的主持下到棺木前进贡茶和糖果，所有孝子磕三个响头，随后由孝子念唱祭文；仪式结束后，所有送葬队伍只能在此目送抬重人员将死者抬至山上，随行人员只允许死者直系儿子同行，所有女人不可再往前行，家属在此烧香烧纸，痛哭流涕地祈祷死者一路走好，最后家属在此将死者所有衣物及用品进行焚烧，寓意为死者所有物品均由死者一起带走。
七、下葬
当地下葬一般为土葬，并以此为厚葬，所有亲戚朋友均隆重的前往吊唁；墓地的选择将由地理先生根据死者死亡的时间及死者的生辰八字推算得出，先确定东南西北某一方向，然后由地理先生和死者的儿子到这一方向踩山，看看死者适合埋葬哪一地点，并由地理先生确定具置和朝向，打上桩子，上山的那一天由负责打井的人大清早把坑挖好；待到下葬时刻，抬重人员将死者抬到后，地理先生宰杀一只大红公鸡，在坑的周围淋上鸡血，口中念念有词，随后，死者的大儿子下到坑中在四个角烧点纸钱，并放上朱砂，这一切做完后，抬重人员将棺木放入坑中，经过地理先生确认摆放的位置后，抬重人员齐心协力填土埋葬，同时将坟墓垒好，整个埋葬就算结束了。如是在外死亡或非正常死亡者将不能摆放家里，只能在野外实行火葬，亲戚朋友都不能靠边，只由几名男性近亲属悄悄草葬而已，此为贱葬，这在当地人看来是属于不吉利的事情，人们非常忌讳。
综上所述，黎平北部山区侗族的丧葬仪式是当地侗民在长期的社会生活实践中遗留下来的一种文化习俗，有其个性特点，同时也是多民族文化相互交融的历史凝结。它对于我们研究这一区域各民族的文化生活提供了依据，也为我们研究这一区域各民族和平相处，文化共荣，促进区域性经济发展，构建和谐社区等提供了重要的参考价值，它是贵州民族文化百花园中的一株奇葩。
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中国的丧葬礼俗起源于何时呢?据资料显示，最迟在旧石器晚期，小国出现了丧葬礼俗。考古发现表明，当时最为常见的习俗便是在死者身上或身边撒些赤铁矿粉，希望死者重生。这种风俗成为当时最重要的葬礼之一。新石器时代，墓葬中出现了许多生产工具，人们希望死后的人能够继续使用，灵魂不灭的思想进一步发展。
夏商周时期，丧葬中的孝道观念逐渐发展起来。这一时期，出现了中国历史上第一次厚葬，人殉、人牲习俗登峰造极。丧葬礼节的系统化和完整化，大致在周代已经完成。有学者指出，“丧葬之礼节，皆整顿于周。”丧礼成为古代“五礼”之一。
春秋战国时期，中国传统的儒家丧葬礼仪逐渐形成。这种儒家丧葬礼仪形式隆重繁琐，等级森严，其基本程序有32项。此一时期，坟丘墓和“陵”逐渐兴起，棺椁制度进一步发展，墓上建筑和陵园规划制度进一步完善，更加丰富了丧葬礼仪的内涵。自此，中国丧葬礼仪随着社会的发展而逐渐确立下来，成为中国历史上一个历代王朝都很重视的制度。
厚葬之风盛行时代
人体而言，中国古代历经了几次厚葬之风盛行的阶段：秦汉、隋唐、明清。
中国山现第一次厚葬是在秦汉时期，该时期是中国历史上厚葬最为盛行的时期，帝王陵墓最为壮观。秦始皇陵依山而建，气势磅礴。这个开帝王陵墓之先河的皇陵占地约2.5平方千米，坟丘呈方形，边长350米，高43米，陵园两侧，有秦始皇诸公子、公主的殉葬墓，埋葬陶俑、活马的从葬坑，以及摹拟军阵的兵马俑坑等，更有上百座的刑徒墓陪葬。至两汉时期，丧葬礼仪有了进一步发展。墓穴中增添了艺术色彩。汉代，烧窑技术特别发达，砖或石头代替了先前的木料，成为墓室修建的主要材料。权贵之家，多在坟墓前坚立墓碑，上刻墓主生平事迹。随葬品中有实物，也有仿制品的“明器”，少数财阀也把大量的金银、艺术品(如金缕玉衣等)埋入地下。马王堆长沙国丞相车大侯利仓墓和满城中山靖王刘胜墓便是典型。秦汉时期，随着儒学地位的确立，儒家提倡的3年之丧制度也得到推广，随后各代基本沿袭这一制度。
隋唐时期，民间盛行厚葬之风，七七斋、风水、归葬等习俗流行。丧葬礼仪在这一时期逐渐被制度化、等级化、法制化，趋于完备和成熟。隋唐墓葬的高贵等级往往与墓主身份贵贱高低成正比。这一时期的墓葬中往往放有彩绘陶俑，墓壁上绘青龙白虎，墓穹顶上绘口月星辰。唐后期，随着战争与社会动乱，这种豪华排场的墓葬便消失了，墓道改为竖穴，墓室规模缩小。唐代的社会思想、社会文化杂糅周边民族文化，兼容并纳，形成“大唐精神”。少数民族的丧葬受唐风俗的影响，有汉族的丧葬礼仪模式，但也不乏有自身的礼仪风俗，如叶蕃的大葬，回纥、南诏的火葬等。
明清时期的丧葬礼俗基本沿袭了唐宋的风格。据史料记载，明代丧葬礼仪的制定依据《仪礼・士丧礼》，参考了唐代的《开元礼》和南宋的《朱子家礼》，确定了官吏和庶民的丧礼程序，颁行天下。清代丧葬礼仪与明代相仿，没有大的变化与起伏。但满族保留着某些本族葬俗，至清末，随着民族融和，满汉丧制基本趋向一致。这一时期，自帝王至民间，丧葬中都透露出一种奢靡之风。明万历帝定陵耗银800万两，清雍正帝的泰陵耗银240万两，慈禧太后的定东陵耗银227万两。随葬品更是不计其数。民间丧葬亦有奢靡之风。清乾隆时，杨锡跋在《陈明米贵之由疏》中讲到丧葬之风，铺张现象不仅出现在通都人邑，连荒郊僻山的农民也染上此习。民间厚葬、堪舆风水、佛事等大为盛行。随着经济的发展和儒家孝道观的加深，明清时期的丧葬礼仪逐渐从注重地下设施转为注重地上装饰，追求美观的效果。有学者指出，明清时期，“民间普通百姓的随葬品，无论是数量，还是质量，均要超过唐宋时期。”
薄葬思想的推广时期
俗话说：物极必反。在厚葬风气盛行时代的空隙中，还穿插了那些反对厚葬礼俗、注重社会实际的思想。薄葬思想在战乱的岁月里尤为突出。
魏晋时期，社会动乱，战争频繁，经济遭到破坏。厚葬之风止，薄葬盛行。曹操和曹丕成为薄葬之风的先行者。据《三国志・武帝纪》记载，曹后，遗令：天下尚未安定，未得遵古也，葬毕皆除服，其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职，敛以时服，无藏金玉珍宝。曹不死后，皆按照曹操的遗令进行薄葬。晋沿袭曹魏之风，崇尚薄葬。据史书记载，东晋时期，皇室的葬礼基本实行薄葬。在帝王的带动下，士大夫间遗命薄葬蔚然成风。
魏晋时代的薄葬风气和当时的社会经济有关。频仍的战争和政权的短暂性导致了社会经济的不稳定。从一定意义上讲，薄葬风气是当时的世人不得已而为之的事情。薄葬风尚还与当时的薄葬思想有关。魏晋时期，道教和佛教的思想流行于世，形成了典型的魏晋风度。许多名人雅士想超脱世俗，表现出与常人不同的风范。人们的思想异于以往，力求通脱。薄葬思想是对先前厚葬思想的一种“反叛”。随着薄葬的盛行，相墓术、佛事、虚葬、招魂葬、归葬习俗盛行于世。
据有关学者考证，在社会经济相当繁荣的宋代也出现了薄葬的社会风气。宋代的丧葬习俗，在社会经济和科学技术相对快速发展的基础上，受到佛教、道教和民间迷信习俗的影响，再加上正在形成体系的理学以及周边少数民族的影响，与前朝有所不同。虽然处在太平盛世，社会财富相对富足，但“薄葬”之风成为时人倡导的士流风俗。宋朝士大大，如宰相王旦、范仲淹、宋祁、欧阳修、司马光、程颐等，均极力反对厚葬。南宋官府制定的“丧葬令”，规定棺椁内不得安放金宝珠玉，不准用石板作为棺椁和建造墓室。
宋代薄葬思想也促进了“火葬”这一丧葬形式的发展，据史料记载，有宋一代是我国火葬最为盛行的时期。北宋的汴京及河东、南宋的两浙路等地都是火葬流行的地区。火葬的流行与当时佛教世俗化、贫民少地或无地的社会现象有关，也与当时的佛、道思想及周边少数民族思想有很大关系。火葬形式省钱、省时，省力。虽火葬对于儒家丧葬礼仪有很大冲击，但始终没有超越土葬的程度。大量的纸币和纸质的明器在宋代丧葬和祭祀仪式中山现，代替了部分实钱和陶瓷明器。
丧葬礼仪的淡化
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进入阶级社会以后,为了适应统治阶级和礼教思想的需要,丧葬方式日益繁杂,迷信观念日益浓厚,在世界上形成了独特的隆丧厚葬的土葬礼仪。要求“葬之以礼,祭之以礼”(《论语?为政》)③,“棺椁必重,衣食必多,文绣必繁,丘陇必巨”(《墨子?节葬下第二十五》)以及“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”(《孝经?开宗明义章第一》)④。这种传统的丧葬观念至今对人们仍有一定的影响。
我国丧葬礼仪的制度化从进入奴隶社会就开始了,从《周礼》、《仪礼》和《礼记》等典籍中,我们可以清楚地看出,丧葬礼仪在周朝就已经非常完善了,它们在丧礼、墓地、棺椁、随葬品及礼制的监督执行等方面,都做出了具体而且详细的规定。丧葬礼仪制度主要包括丧礼制度、丧服制度、居丧制度、陵墓制度和明器制度等。⑤对丧葬质量的重视,主要表现在厚葬上。
二、中国农村地区土葬习俗
中国的农村地区深受封建文化和传统习俗的影响,土葬习俗根深蒂固,呈现以下特征:
(一)奉行儒家孝道,事死如事生
孔子主张:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”(《论语?为政》)⑥,儒教极力倡导孝道,丧葬之礼尤为重视。受儒教孝道思想影响,丧葬礼仪日益形成了葬前丧仪、五服制度、居丧守孝、祭祀亡灵等一系列的繁琐丧俗,并且受灵魂不灭观念的支配,古人总是按死者生前的生活方式为其安排后事,将现实社会的一切原封不动地搬到鬼魂世界。
(二)隆祭、厚葬之风盛行
居丧守孝是农村传统葬礼中的主要内容。早在先秦时期,就已形成了“五服”制,其目的是按血缘亲疏关系,确定居丧守孝的亲疏远近,以维护封建宗法制度。居丧期间,不仅禁忌重重,而且还规定了七日一祭,百日、周年再祭,以及清明、春分、中元(阴历7月15日)、冬至扫墓的隆祭制度。厚葬之风一直是中原传统丧葬习俗的重要特征之一。“重殓厚葬”的殡葬观念影响至深,排场铺张的奢侈之风,代代相因,上行下效,愈演愈烈,导致了历史上经久不衰的厚葬之风。⑦
(三)等级森严、封建迷信盛行
早在我国奴隶社会的周朝时期,就形成了“贵贱有仪,上下有等”(《庄子?天下》)的丧葬制度。生前的社会地位不同,死后的待遇也各有所异,古人通过丧礼,将现实社会的等级关系移植到鬼魂生活的冥界。并且丧事中的封建迷信活动盛行,主要有:搭灵棚、做道场、看风水、择吉日、僧道念经、扬幡招魂、披麻戴孝、烧 纸化钱、磕头跪拜、发丧送葬、大出殡、配阴亲、取鬼妻等。 中国传统社会的丧葬历史从总体上来讲是隆丧厚葬,其背后的核心观念是灵魂,即逝者去世后在另一个世界仍可以像生前一样享受现实世界的物质生活,以及后代子孙的孝意。 三、土葬礼仪中的文化根基孝道观念 中国传统的丧葬礼仪中贯穿着儒
家的“孝文化”,各礼仪环节都是按孝道的思路设计的。丧葬礼仪中的孝道观念体现在以下几个方面:
第一,礼仪中搬铺仪式、沐浴更衣仪式、饭含仪式、覆面仪式、招魂和送魂仪式等都包含有孝敬之意。比如沐浴更衣仪式,既是让死者干干净净地到达阴间,为祖先所收容,又表达了这是生者最后一次侍候死者。
第二,对长辈去世的哀痛之情。对长辈去世的哀痛之情既是自然流露,又是孝的体现。在整个葬礼过程中,晚辈们竭力渲泻内心的哀痛之情,同时又都在精心塑造“孝男孝女“的光辉形象。对于哀痛,其中有两个方面是必须注意的:一是必须有哀伤的表现,否则便被视为不孝。二是哀伤要适度,不能以死伤生。哀伤之情贯穿整个葬礼,集中体现在以下仪式中,包括奔丧、吊丧、大敛、出殡时的哭丧仪式等。以出殡时的哭丧仪式为例。出殡时必须有全体后代的哭声,而且哭声要大,如果出殡没有哭声相伴,就会被别人笑话,其后代子孙也会被人视为不孝。为达到效果,民间还出现了职业性的哭丧者,专门替人哭丧。哭丧还有特别的讲究,哭的内容和形式都有相应的规定。
第三,葬后对长辈的哀悼之情。子孙后代与长辈的关系并不随着葬礼的结束而停止,生者与死者的对话,死者与生者的纠葛还将持续相当长的一段时间,有的甚至持续到生者的生命结束,这也符合“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”的精神。死者葬后,还会定期举行一些活动或仪式,以维持与死者的关系,同时体现“念祖怀亲”的孝道观念。⑧这些仪式包括守孝、服丧、扫墓、祭祖等等。
在丧葬礼仪的形成过程中,还出现了制度化和规范化的倾向,即形成一定的丧葬礼仪制度。这种礼仪制度是封建统治者“移孝作忠”的结果,是为了维护统治者的政治需要,其中核心观念是“重孝道、明宗法、显等级、隆丧厚葬”。⑨
四、总结
“事死如事生”的孝道观念,自古至今一直左右着人们的丧事行为,要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重,要严格按照丧葬礼仪的程序行事,这样才算是尽孝。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单,就会被斥为“不孝”。其次,丧葬仪式的隆重与否,排场的大小,“吊丧”人数的多少,及参与“吊丧”者的身份,是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现,是衡量后辈对长辈是否“孝顺”,炫耀家族门风的标志。因此,不少地方在举行葬礼的过程中,讲究排场,相互攀比的现象时有发生,造成了一些不必要的浪费。⑩这些观念的长期存在,必将不利于农村社会经济的正常发展,阻碍农民思想观念的现代化进程。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。
人类在进步,社会在发展,在中国从传统的和回乡现代社会的转型过程中,一切陈规陋习都应该逐渐破除,而代之以新的更加文明的新风俗。重养薄葬,早在春秋时期孔圣人就已提出,并在三国时期,一代名相诸葛亮就提倡并亲自实现了。B11今人更应如此。现在,由于国家火葬制度的推行,中国农村地区的土葬习俗礼仪即将寿终正寝。但是作为 沿袭了几千年的一种文化现象,这成为一种非物质文化遗产,应该总结,应该让后人知晓。
注释:
①杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2010:125.
②⑦石奕龙.中国民俗通志?丧葬志[M].济南:山东教育出版社,2005:1-2;17-19.
③⑥金良年.论语译注[M].上海:上海古籍出版社,2004:11;5.
④汪受宽.孝经译注[M].上海:上海古籍出版社,2004:2.
⑤⑧万建中.中国历代葬礼[M].北京:北京图书馆出版社,1998:6;1.
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一. 中国葬礼仪式
丧葬习俗源于灵魂不灭的观念，它是中国人的四大礼仪之一，亦是最为中国人重视的礼仪。中国自周代以来，丧事越来越为统治阶级所重视，形成一套繁而严谨的礼仪。典礼仪式是葬礼的核心部分，是千百年来文化的结晶。
1.1 中国丧葬仪式步骤
中国的丧葬仪式大致可以分为以下几步：
①停尸仪式：死者被移到正屋明间的灵床上，在亲属们的守护下度过生命中最后的时刻，这叫做“挺丧”。一般来说，死者一咽气后就会被停在长子的正房堂屋里。
②报丧仪式：报丧可以说是人死后的第一种仪式了，它用发信号的方式把有人逝世的消息告诉亲友和村人。一旦确定人已死亡，死者的儿子，儿媳等同姓家族的后代，都沿着路哭喊。报庙仪式有两种作用：一是正式对外宣布某人已死；二是“叫魂”，就是子女们真诚的呼唤，希望能把父母的灵魂唤回来而使其复活。
③招魂、送魂仪式：客死在他乡的魂魄，找不到归途.除非他的家人替他“招魂”，使他听到那企望着他的声音，他才能够循着声音归来。
④吊唁仪式：一般吊唁者都携带赠送死者的衣被，并在上面用别针挂上用毛笔书写的“某某致”字样的纸条。在停尸的几天里，各地的亲友纷至沓来。
⑤入殓仪式：入殓有“大殓”和“小殓”之分。小殓是指为死者穿衣服，“大殓”是指收尸入棺，汉族民间俗称为“归大屋”。
⑥丧服仪式：在丧礼中，晚辈给长辈穿孝主要是为了表示孝意和哀悼。这本来是出自周礼，是儒家的礼制，后来，又被人们引申成为亡人“免罪”。
⑦出丧择日仪式：按照迷信的说法，人在刚日死，应选在柔日下葬；柔日死，应选在刚日下葬，刚日、柔日要配合好才行。
⑧哭丧仪式：哭丧是中国丧葬礼俗的一大特点。哭丧仪式贯穿在丧仪的始终，大的场面多达数次。而出殡时的哭丧仪式是最受重视的。
⑨下葬仪式：这是死者停留在世间的最后时刻了，一般都非常郑重其事。出殡当天，死者已经装殓入棺，并在户外搭起灵棚，棺材前面摆放着各种贡品，两边还有彩绘的面人。这一天，会有耍狮子，唱大戏或锣鼓唢呐的演奏。越热闹越风光，花钱越多的葬礼经常被人们津津乐道，也是评判子女是否孝顺的一个标准。
⑩做‘七’仪式:人们认为，人死后七天才知道自己已经死了，所以要举行“做七”，每逢七天一祭，“七七”四十九天才结束。这主要是受佛教和道教的影响。
1.2 中国哭丧仪式
葬礼中的哭泣不仅是悲哀之情的一种表现和宣泄，亦作为一种介于语言和生理现象之间的符号，承载了诸多文化上的象征意义，表达了存在于不同文化之间的某些深层心理差异。
在中国的传统葬礼中，哭泣是非常重要的一种仪式环节和文化现象，其功能和形式均具有多样化的特点。葬礼上嚎啕大哭的场景被视作人之常情，请专门的哭丧队或歌师专事葬礼哭丧的习俗也并不鲜见。这就是中国传统观念中重宗族、重社群的思想。宗族是古代中国进入阶级社会以后以血缘为联系方式的人们的共同体，作为社会的有机结构单位而存在。对血缘联系和族群联系的重视使人们形成了更倾向于群体表达而非个人表达的文化心理。同时，同样是出于血缘集团的观念，家中成员、尤其是长者的去世被看做是关系到整个家族的一件大事，且意味着原有的家族结构、人际关系在某种程度上的变动和重构，因此，共同的参与和群体的表达在葬礼上便显得尤为重要。
二.西方葬礼仪式
2.1西方丧葬仪式步骤
西方受基督教的影响，西方葬礼提倡克己苦身，守斋禁欲而灵魂得救升入天堂［2］，这种形式应经超越了死亡的浅层含义，让死亡蒙上了一层宗教的影子。西方的葬礼仪式一般分为两部分，前半部分在家里或在教堂里举行，后半部分在墓地举行。教堂里的葬礼仪式由牧师来主持，通常包括祷告，唱赞美诗和牧师致辞；教堂外有黑色灵车，灵车应走在送葬队伍的最前面，后面跟着死者的家属。一般的西方丧礼只要最近的亲属和最亲密的朋友参加就可以了。葬礼的后半部分是在墓地举行的，有一个简单的入葬仪式，有牧师做下葬祷告，在英国，死者的头朝东方，表复活之意。之后送葬的亲朋好友依次为墓穴掩土。可以看出在西方仍以土葬为主，但是最近几年在允许的可能下，火葬也成为趋势，不管是那种葬法，葬礼的仪式是如出一辙的。
2.2 西方哭丧仪式的缺失
西方葬礼中是不提倡嚎啕大哭的行为的，至于群体性的嚎哭不已的现象对于西方人而言更是匪夷所思。这首先与西方基督教的文化传统有关——死亡被看做是灵魂与上帝之间的事项，葬礼则是灵魂逐渐接近上帝的过程，为了体认上帝的神圣、不过多的打搅抛去肉身并升华为精神的灵魂，必须要保持葬礼的肃穆与神圣。
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1、婚姻习俗：我国婚姻习俗有几千年悠久历史，特别经过封建时代的演变与丰富，形成一整套婚俗规范。就我国民族的婚俗现状来看，我国婚姻目前至少有以下几种礼仪，即求婚、合婚、相亲、订婚(过小节)、完聘(过大节)、定婚期、迎聚、拜堂、婚宴、合卺、闹房、归宁。这些程序联系起来构成了完整的婚礼。
2、丧葬习俗：人死为丧，为死者举行一定的安葬仪式称为葬。不以礼仪的葬叫做埋。丧葬礼简称丧礼、葬礼。丧礼的程序一般有停、奔丧、挂孝、坐夜(守灵)、入殓、吊孝、出殡。现代丧葬礼仪有下面一些
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婚嫁是人生中的一件大事，关系到家庭和社会的稳定。中国婚嫁文化源远流长，作为一个特殊的过渡仪式，婚嫁礼俗在一个人整个人生中的地位十分重要，所以古今中外都极为重视这个人生礼仪。丧葬是古六礼中的凶礼，也是人生礼仪最后一件大事。丧葬礼俗是与殡殓死者、举办丧事、居丧祭奠有关的种种仪式礼节。人们总希望亡故的亲属到阴间能得到安宁，所以特别重视治丧。
伴随着婚嫁丧葬礼俗的传承和发展，出现了丰富多彩、极具地方特色的方言词语。这些方言词语反映了当地老百姓对生活的理解。虽然不同地区不同民族的婚嫁丧葬礼俗在内容和形式上有些不同，但都折射出了中国文化特有的向往天地人和谐的哲学思想以及中华民族特有的民族文化心理。
老百姓非常重视婚嫁丧葬等传统礼俗，这些民间礼俗和特殊的礼俗词汇生动地表达了老百姓对人与人之间、人与自然环境之间以及人与社会之间和睦关系的渴求与希望，深刻揭示了蕴含在礼俗中民间特有的文化底蕴和历史渊源。本文通过对连云港地区婚嫁丧葬礼仪中的独具地方特色的方言俗语进行研究，探讨其中蕴涵的文化信息。
一、连云港婚嫁礼俗中的方言俗语
江苏连云港行政区内的方言俗语包括属于江淮方言俗语，东北角的红巢片的海州话和属于北方官话的赣榆话。海州话的范围包括新浦市区、灌云县、灌南县北部、东海县北部，赣榆话的范围包括赣榆县和东海县北部。两种方言在语音、语调、词缀上有比较大的差别，但婚嫁丧葬礼俗中的方言俗语大多互通。
（一）门当户对
在连云港地区，男婚女嫁特别注意“门当户对”，即“芭门对芭门，板门对板门，瓦屋对四檐青”。尤其是在过去，家世背景是否相配，是婚姻考虑的首要因素。在一些村落，甚至专门为因为苛求门当户对而嫁不出去的姑娘建立“老姑（娘）堂”，这些老姑娘的生活非常寂寞悲惨。
（二）合婚
在连云港地区，男孩到了订婚年龄，家长看中了谁家姑娘，首先聘请媒人打听女方生辰八字，以便按生肖属相和五行命相推算可否结婚，宿称“合婚”。传统的婚姻四大忌为：“白马犯青牛，辣鼠一旦休，蛇虎如刀绞，鸡犬泪交流”。传统的五行相克为“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金”。一般只要不犯四大忌和五行不相克，即可上门提亲。
（三）开庚过礼
准备结婚前，娘家将女孩的生辰八字写在红纸上，由媒人传给男方，俗称“开生庚”。男方根据女方的生庚八字推算出婚期、冠笄、开脸等时间，旧称“合年命”。为方便女方筹办嫁妆及诸般喜事，男方要送上一笔较重的礼物或礼金，即“过大礼”，一般有四色礼和八色礼之分。数量以双数为准，忌讳单数。
（四）滚床
连云港地区结婚头一天晚上，要请一个聪明伶俐的男孩在新娘新郎的新床上睡一夜，意即“滚床”。主要是希望新婚夫妇来年生一个男孩。
（五）哭嫁
新娘妆毕要坐花轿到夫家，花轿动身时母亲、嫂子等直系女眷要哭着送别。新娘一般由娘家兄弟背着上轿，鞋子不能沾地，意为不能把娘家的财气带走。
（六）抢上风
连云港部分地区还有在结婚路上抢上风的婚俗。如果有同一天结婚的新娘车轿在路上相遇，双方亲属都会动员轿夫稳抬花轿拼命前进，抢选通过路口以得到更好的喜气和好运，这叫“抢上风”。
（七）闹房
闹房是整个婚礼仪式中最热烈的场面。新人进入洞房后，闹房便开始了，撒帐、戳窗、耍大伯、捉弄新姑爷、为难伴娘等都是非常有特色的闹房节目。期间即便有些语言动作超过常规，也是俗规允许，新人均不得变脸反目，俗称“大喜日内无大小”。
（八）双回门
结婚后一个月内新婚夫妇不得外出过夜，满月后新娘可以回娘家过几天，也可夫妻一同到娘家过一个月，叫“双回门”或“过对月”。
二、连云港丧葬礼俗中的方言俗语
由于丧葬礼俗中的方言俗语受到当地人文地理环境的影响和制约，具有浓厚的乡土气息和独特的表达形式，是对当地地域文化的反映。
（一）报信
如果哪家有人故去，先要派人去通知互相有来往的亲戚朋友，俗称“报信”。报信的人通常为男性，手拿小白旗，头带孝帽，多数为死者的儿孙、侄儿、侄孙等。
（二）搭灵棚
家里有老人逝去，便要在院子里搭起宽阔的“灵棚”。棺柩停在主屋里，“灵棚”是祭奠死者灵魂的场所。人死后要在院子里树一根长长的杆子，顶上悬挂纸做的天鹅，作为家中置办丧事的标志。
（三）吊丧
丧事的正日子，死者家属接待亲戚朋友吊唁，叫开吊，也叫“人情”。儿子女儿都要邀请吹鼓手班子。请吹鼓手的目的是让逝去的灵魂走得热闹不孤单，特别是为隆重的发丧仪式做好铺垫。
（四）扯孝
专门操办丧事的人会根据前来奔丧的人的辈分以及与死者关系的远近现场制作、分发孝冒、孝搭头、蒙鞋布和孝服。用来制作孝服的布料以白色为主，部分全白，部分带有浅色图案。孝服的制作以手撕为主，故称为“扯孝”，孝衣上不允许钉纽扣，用白布条系结，圆口无领。男性亲属头上带不同形状的孝帽，有“柿花”“吊角”“四角”“抽顶”“鸡屁股”等形状。女亲属头上盖“孝搭头”，即长方形白布，“孝搭头”根据亲属的身份有长短之分。男女着孝者均需用白布将鞋面遮盖，俗称：“蒙鞋脸”。
（五）送汤
送汤也叫“泼汤”。人死之后，一般三日而葬，但要挑偶数日子。咽气后要马上送“倒头汤”，只有本家人参加。汤多为米汤，盛在罐子里，由一位村中“全人”提着，“全人”一般是有儿有女，子孙满堂的男性老者。安葬前每日早、午、晚三次送汤，下葬前一天中午那次汤称“齐头汤”，所有亲戚朋友都要参加。为了显示逝者家族的人丁兴旺，送汤仪式的队伍排得很长。送汤队伍行进在路上时，不允许路人车辆从队伍中通过，否则是对死者的大不敬。
（六）抢碗
如果死者高寿且子孙满堂，前来吊孝的人吃完宴席后会带走几个碗，意为讨寿。因为酒席上碗的数量一般是固定的，所以拿碗的人下手必须快，俗称“抢碗”。如果死者是英年早逝，或者子孙不全，则基本上没人拿碗。
（七）送盘程
“送盘程”有为逝去的人送盘缠和送一程的意思。在连云港当地人看来，死后去的那个世界和现实社会一样，需要花费很多的盘缠，只有备足路费，死人才好启程。此外，亲戚朋友哭送一程也是为了表达对人依依惜别之情。死人乘坐的纸轿停放在路口，一般轿子都在四顶以上，女性亲戚排成队用衣襟兜上纸钱围着轿子边哭边往轿子里丢。装好盘缠后童男子抬起轿子在吹鼓手的带领下行进到土庙焚烧轿子。
（八）辞灵
“辞灵”即向死者灵魂告别，此仪在出殡前一天夜晚举行，一般在夜间十二点以前，旧时称几更几分。
（九）落葬
墓穴挖好后，即举行“落葬”仪式。落葬时，鼓乐齐鸣，先将陪葬物品放于坑底，并在坑底撒铜钱等硬币，孝子们从坑底将铜钱等检起一、二枚带回，然后将杠索解下，用绳索兜住棺底，将棺缓缓放落坑内。
（十）圆坟
“圆坟”是死者入葬后第三天死者的亲属到新坟上添土、烧纸、致哀。在连云港当地人眼里，坟墓的土堆得越多，形状添得越圆，说明死者的家属越孝顺。
（十一）报七
连云港当地风俗老人去世后每逢七天，都要到新坟上进行祭拜活动，谓“报七”。这个风俗和传统的佛教有关。佛教认为，人死去后灵魂一般并不能够马上转生，超度亡灵最好时间是在七七四十九天内，在这期间亲友如果能多做些佛事，亡者便可以投生到更好的去处。“报七”期间的具体礼仪繁多，人死后的第一个七天、第三个七天和第七个七天，叫作“大七”。外嫁女儿和外甥女都会赶回来。过了四十九天，便意味着出了孝期。
（十二）哀杖
“哀杖”即“哭丧棒”，一般用芦苇扎成，外面裹上白纸，由男性亲属使用。使用“哀杖”的原因是象征性地表达亲属哀痛不能自持以致需要它来支撑身体。
（十三）领魂旗
“领魂旗”是指“送汤”仪式中由走在女亲属最前方的长媳手中拿的红色丝绸质小旗子，主要为死者灵魂引路。如果死者没有儿媳则由女儿来拿，若子女均无，则要从本家亲戚中临时过继一个儿子。以后死者的部分或全部财产将由这个过继的儿子继承。
三、连云港婚嫁丧葬方言俗语反映的思想意识
方言礼俗词语的产生与一定的历史背景、文化现象和文化制度有很大的关系，是特定时代、特定社会的独特物质、制度、心理文化的反映。文化语言学是研究文化和语言的交叉学科，是研究语言和文化关系的学科。它主要研究语言与文化的对应关系，语言如何记录文化，而文化又如何影响语言，对文化词语的研究恰是语言与文化的一个结合点。
（一）宗族观
宗族是同一男性祖先的子孙以血缘关系为纽带聚在一起，按一定规范结合而成的特殊社会组织形式。在连云港地区操办婚事或丧事的时候，儿子、侄子等本家亲属是不需要出钱的，只到场帮忙就好。但女儿、侄女、外甥女等女性亲属则既要出钱，也要出力的。另外，老人去世后，一个宗族的坟墓通常葬在一起，同样反映了老百姓强烈的宗族观。
（二）原始宗教观
在社会生产力相对低下的古代社会，人们由于对自身以及周围的生存环境的认识不够，便产生了超自然力的鬼神崇拜。一直延续到今天，农村的很多地方仍旧认为灵魂能够脱离肉体而独立存在。灵魂是不会消失的，而且先人的灵魂会庇佑自己的子孙。所以，灵魂崇拜发展成为祖先崇拜。连云港老百姓家里办喜事前“上喜坟”以及丧葬礼俗中对灵魂的敬畏和崇拜都是当地人原始宗教观和灵魂观的现实表现。
四、结语
中国婚嫁和丧葬习俗流传至今已有几千年历史，虽然随着历史的演变，婚嫁和丧葬程序以及礼仪用品等会有多多少少的不同，但是主要内容并没有太大变化。丧葬文化是中华民族几千年文化文明的一部分，它涵盖了“儒家、道家、佛家”三大教派的思想理念。另外，各个民族、各个地区间的婚嫁丧葬礼仪以及其中的方言俗语差异很大，所以地方礼俗中方言俗语在词汇语义研究中占有重要的地位。本文选取婚嫁、丧葬礼仪两类方言俗语进行了比较全面的研究。连云港方言俗语和礼俗文化博大精深，其中包涵的更多的文化信息还需要更多的学者进行深入的发掘与研究。
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篇11
从我们降临到这个世界开始，“过百岁”、“过生日”、“婚礼”、“葬礼”等仪式就伴随着我们。那么我们不禁要思考，仪式到底是什么，我们为什么需要仪式，它究竟能够给我们带来什么？
仪式研究，是人类学领域内的一个经典话题。长期以来，这一概念被人类学的各理论流派不断的界定，但却没有形成统一的意见。彭兆荣在《人类学仪式研究评述》一文中指出，在目前的人类学仪式研究中，基本存在两种取向。一是对古典神话和仪式的诠释，另一种则是对仪式的宗教渊源和社会行为的探讨，即将仪式视为特定的宗教行为和社会实践。然而在做中国的仪式研究时，我们首先要清楚的一点就是，在当下的中国社会中，多数的仪式是和社会生活结合在一起的，是一种社会秩序和语言规范。并且，在对仪式的概念进行界定时，一定要考察仪式的起源。
在考察仪式的起源时，就拿葬礼仪式来说吧，部分人类学家在论述葬礼的起源时，往往引入了宗教中“灵魂”等概念。然而，据史学家考证，在旧石器时代中期，随着农业经济的出现，人类逐渐摆脱了茹毛饮血的生活，以亲情和血缘关系为基础，聚族而居，形成了原始的氏族制社会。在氏族社会里，族群成员之间在以血缘关系为纽带的前提下，联系日益紧密。这时，氏族内亲人的死亡就对氏族内其他成员有着较大的影响，而这种影响主要集中在情感方面。此时氏族成员采取了墓葬的方式来保护亲人的遗体；同时也是为了避免亲人的遗体将野兽引来，这是一种自然发展的结果。据统计，在当年的氏族公社社会中，一个族群的人数大约有150人左右，而当时的平均寿命约为30岁。这就可以推算出每一个族群每年的平均死亡人数为5人。在这种每年平均死亡人数较多的情况下，为了表达生者对死者的思念和其他情感寄托，在墓葬的过程中必然会加入一些仪式的成分（如动作、语言等），而这些多种多样的动作或者语言随着时间的演变，逐渐被规范并发展成一套较为固定的仪式。由此可知，仪式的产生是有其目的性和合理性的，同时也具有真实性的一面，即是为了满足人们某一种需求而诞生的。至于仪式在之后的发展中逐渐抛弃其真实性而转为一种更具象征意义的内涵是有其历史和现实原因的。但是即使在当下生活中的仪式也并没有完全抛弃它的真实性，真实性依旧是作为仪式的内涵而存在着。
James L・Watson在他的《中国丧葬仪式的结构――基本形态、仪式次序、动作的首要性》一文中在论述到丧葬仪式时提到“动作比信仰更重要――只要是恰当的进行仪式，参与者对死亡或来生的信仰，也都变得不太重要”。其实就是对仪式逐渐失去其真实性的一种侧面反映。但是事实确实如此吗？还记得看过一部叫做《父后七日》电影，影片讲述了一个从彰化县北上工作的青年返乡奔父丧七日的故事，以黑色幽默手法展现出道教与台湾丧葬习俗。女主角阿梅在父亲过世的七天内，回到了台湾中部的农村里，准备父亲的葬礼，也见识了传统庸俗繁琐的丧葬仪式、匪夷所思的迷信风俗。但最令笔者感到惊讶的是死者亲属竟然雇佣了与死者毫无关系的专门从事哭丧工作的人来参加葬礼！七日的葬礼结束后，阿梅在封存了丧父的伤痛和对父亲的思念之后，准备独自一人回到自己的城市继续生活工作。然而，却在返程途中的机场停留时，压抑了许久的思念之情如山崩海啸般袭来，遂止不住留下了热泪。从电影中，也可以看出，丧葬的仪式逐渐变成一种固定化、程序化的工作，仪式正在失去其内在的真实性。但是女主角阿梅最后的眼泪说明了，丧葬仪式并没有失去其最初的目的性和真实性，只不过在现实紧张的生活节奏中，这种真实性逐渐被忽视而已，或者说这种真实性被赋予另一种意义。
还是再拿葬礼仪式作为例子来说吧。几乎任何一个正常人都不会喜欢葬礼，既然人人都不喜欢，那它为什么还要存在呢？汤永隆认为，“因为亲人的逝去使人们需要一个场合宣泄悲伤。”死亡绝对是一个不受欢迎的词，但是在我们的生活中，死亡又是一种常态，任何人都不可避免的会突然遇到死亡。因此不管是谁，对于死亡的仪式和葬礼的流程都不会感到陌生。虽然各地方的葬礼的仪式和丧葬风俗并不一样，但不管是哪种丧葬仪式，都有守灵、祭拜等的告别仪式。生者可以通过这些仪式，表达对死者的哀思，并与逝去的亲人深深道别。因而丧葬仪式提供了这样的一个时间和空间，让生者可以沉浸在过往的回忆中，宣泄自己的情感，寄托自己的思念。但是即使活着的人们再怎么哭泣，甚至哭到虚脱，这都是一种宣泄，是一种摆脱过去、接受新生活过程中免不了的痛苦。若没有这些告别仪式让人们将心中的苦闷、悲痛等负面情绪发泄出来，生者更容易一蹶不振或颓废沮丧。记得曾经有这样的一个例子，一个人在亲人的葬礼上负责全部的组织工作，从开始到结束，一直保持着理智，将一切都安排得井井有条，然而过后的几年，他再也没有走出这个困境去，一直没法快乐起来，同时也没有找到新的朋友，与老朋友也渐渐疏远，生活过得很痛苦。在这个例子中，真的就是如James L・Watson所说的“动作比信仰更重要”吗？这个可怜的人全程参与了仪式，做到了丧葬仪式所要求的全部动作，然而他以理性压抑自己的感性，在仪式过程中没有投入感情，以至于他被这份负面情感困住。他抛弃了仪式中的真实性，仅仅为了完成仪式而行动，背弃了仪式真正的内涵，进而影响到了以后的正常生活。因此，我们生活中的仪式不仅仅是一套动作的整合，更重要的是它内在的真实性和目的性使它的存在满足了部分人的需求，具有一定的社会功能。
“中国社会里有一套正确的、与人生周期相配合的仪式动作。其中婚礼和葬礼是主要的生命周期仪式，是普通大众按着认可的仪式程序，投入文化整合的进程”。文化整合功能确实是仪式的一个社会功能，但却并不是最重要的，更为重要的是仪式对于社会整合和维系社会稳定的作用。我们在这里就婚礼上的仪式展开讨论，结婚，是人生中除了出生和死亡，最重要的一个转折。中西方的传统婚礼仪式不尽相同，相互借用对方的婚礼仪式也不是什么稀罕事了，比如，在中国有些地方，既坐婚车，又拜天地，最后还相互套戒指……但不管在仪式上有多大的不同，仪式中人们对新人表达的美好心情却是一样的。而婚礼的主要目的，就是让一对新人当众确认自己的情感、履行自己的义务、承担起自己的誓言和婚姻的责任、坚定双方“照顾对方一生一世”的信念。当新人们经历过许多繁琐的婚礼仪式之后，终于可以走到一起，就像是历经千辛万苦，终于获得圆满一样，这时候不管是新郎还是新娘，都会对婚姻产生一种神圣感。从理论上来说，婚礼的仪式越是繁琐，这种心理强化的作用就越强，将来在一起走得更远的机会也就越大。但现在部分年轻人流行的“裸婚”主义，却使我对他们婚姻的未来产生疑虑。没有经过繁琐仪式的考验，如此轻易的就结婚了，那离婚是不是也就更加随意呢？另外，婚礼有其收获祝福、感恩、寄托希望的深刻含义，新人们不应被“形式主义”和“收钱”的现实看法所左右，忽视婚礼作为一个仪式的真实性和其自身作用。
不仅仅是那些重要的大型仪式可以起到整合、维系社会的作用，一些生活中的小仪式，比如过年前打扫房间、年终例会等也能起到相同的作用。过年前的全家大扫除往往意味着将去年的“晦气”和不好的东西全部赶走，以此迎接一个新的开始。定期全家大扫除，这样的仪式能带来更为生机勃勃的家庭氛围。年终例会则是因为在社会竞争的压力之下，一个企业“总结过去、畅想未来”的需要。总结过去不仅仅是为了看到之前工作不足之处，更多的是为了看到之前的成绩，坚定信心，给一年的工作画上一个圆满的句号。畅想未来，则是期待新的一年中，工作有新的突破。
从以上的例子可以看出，每一个仪式都有它的内在作用，一个仪式如果没有达到其最终的目的，那么它存在的意义和价值就被逐渐削弱，其自身的真实性也就无从谈起，从而变成一种虚伪的真实。一个不具有真实性内核的仪式是不会存在的。就像在科技还不发达的旧时代，人们请神汉巫婆为自己或亲人治病，而在如今这种现象却很少见了。究其原因在于，古时的人们多认为疾病是超出自己能力掌控的存在，是一个陌生的领域，而人们都有对未知的恐惧感，因此古人对疾病会出现恐惧、焦虑等负面情绪，并急需一个仪式来化解心中的不确定性和恐惧感，并寄托尽快康复的美好愿望。而在科技进步以后，疾病的病理被科学所解释，人们认识到疾病在一定病因作用下自我调节紊乱而发生的异常生命活动，并不是一种超自然现象，更与鬼神无关。因此这种不确定性被打破，与驱魔类似的仪式再也无法起到最初的作用，仪式的真实性被否认，这种仪式也就逐渐走向消亡。所以说，一个没有真实性的仪式是不会一直存在的，仪式的作用和它内在的真实性是相辅相成的。
最后，笔者认为，现存的仪式都有其独特的社会作用，或建立一套秩序以维持社会稳定，或是某一群体内的一种认同方式……有作用的仪式都有其真实性，然而由于部分仪式因为已经内化于心，成为一种惯例或习惯，所以其真实性被少数人所忽视，但并不是说这种真实性就不存在。但如果绝大多数人都否认了某类仪式的作用，那这类仪式的真实性也就逐渐消失，比如说，如果所有人都认为婚礼仪式是一种“走过场”，并且在仪式中没有寄托深刻的情感和意义，那最终这种仪式只能面临消亡的命运。
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篇12
民俗活动是民间音乐赖以生存和发展的深厚文化土壤，在诸多的民间风俗性仪式活动中，丧葬仪式又是受到人们更多文化关注和参与度极高的仪式活动。“丧葬仪式”（晋城市民间称为“出殡”），是人死后由亲属、族群、邻里等对其进行哀悼、纪念、评价的礼节，同时也是安置亡者遗体、魂灵，殓殡祭奠的仪礼。在丧葬仪式中体现着我国传统的生死观、灵魂观、礼仪观、秩序观等诸多社会文化价值观，人们怀着敬畏的心理，庄重而有序地举行着形式各异的丧葬仪式，丧葬仪式及由此引发的丧葬文化成为民间文化的一项重要内容。
晋城市（古称：泽州、凤台）位于山西省东南部、太行山南麓的一个山间盆地，自古就有较为繁缛的丧葬习俗，《凤台县志》载：“丧礼俗尚奢糜，又多泥阴阳之说，淹柩不葬。自含敛以至下窆，品物c灵、穷极华炫，民间初丧鼓吹延至六七日不绝声，积习难反。陶知州自悦依绅庶名分次第酌定丧仪期限，葬埋俗尚少减。” [ZW（DY]参见《凤台县志》，乾隆四十八年本，山西省晋城市人民政府翻印,1983年版，卷三。]从《凤台县志》对晋城市民间丧葬习俗的记载，可以看出晋城市对丧葬礼仪的重视由来以久，且当时被称为“鼓吹”的民间音乐在丧葬仪式中已是重要的一项内容。
如今这种民风在晋城市依然被延续下来，虽然现在的民间的丧葬仪式可能不及古人所描述的当时的葬仪那样“穷极华炫”，但称之为“大操大办”绝非言过其实。无论在晋城市的市区或郊区，虽然奢侈的丧葬之风、大操大办的丧葬习俗一再声明要被遏制，但此地的丧葬习俗却屡禁不止且大有愈演愈烈之势。走在晋城市的地域内经常会看到威武气派的灵棚（灵棚是当地在举行丧葬仪式时用彩布和木杆搭建的丧葬仪式场所），听到喧闹的锣鼓和八音会质朴高亢的鼓乐声。当地几乎没有人去世不举行丧葬仪式以示祭奠的，很多老人在生前就准备好棺木、老衣（为死者特制的衣物）、陪葬品等一些丧葬用品，甚至有些还会指定具体的八音会为其操办殡仪。能有一个象样的葬仪是很多老人生前最大的期盼，为老人举行隆重、盛大的葬仪也被视为儿女应尽的孝道。
当地的丧葬仪式非常繁琐和冗杂，从死者去世到葬仪结束直到谢孝完毕也就是葬仪有关事宜的彻底结束大抵需要十天左右或更长的时间（具体的时间要依阴阳先生所择的停尸、装殓、出殡、下葬等仪式的时间而定）。因论文篇幅所限、从特定的研究角度出发，下文仅将丧葬仪式中与八音会有关的部分（即：丧葬仪式中“殡仪“部分）进行考察、分析和研究。八音会是晋城市民间盛行的一种吹打乐形式，依附于多姿多彩的民俗文化，八音会活动历经上百年至今愈加兴盛。
“丧葬仪式音乐作为生存在信仰体系中的仪式音乐，蕴含着仪式背后丰富的文化价值观。” [ZW（DY]参见陈华文《丧葬史》，上海文艺出版社，1999年版。]在晋城市民间丧葬被视为最重视的一种人生礼仪，而八音会这种民间吹打乐则是丧葬仪式音乐的基本形式，葬礼中大部分仪式活动都是在八音会的导引下进行，丧葬仪式中的八音会音乐活动所蕴涵的音乐文化价值也因而显得具有特殊的研究意义。
二、丧葬仪式中的八音会――田野描述
依照杨民康对仪式音乐的界定，丧葬仪式中的八音会音乐，应属于“民间仪式类――诞生、成年、婚、丧诸人生仪礼音乐和民间自然宗教仪式音乐。” [ZW（DY]参见杨民康《论仪式音乐的系统结构及在传统音乐中的核心地位》一文，《中国音乐学》，2005年第2期，第25页。]笔者于2006年12月24――26日，跟踪考察了在晋城市后西街15号举行的李桂香老人的葬礼，以下是相关田野描述：
李桂香老人1917年5月生，2006年12月16日去世，享年89岁，无任何职业及社会工作，是一个传统的全职家庭主妇。老人生有三男儿女，有孙男10人、孙女11人，重孙男3人、重孙女2人，子肆较多颇受家族后辈敬重。老人寿终正寝，其丧葬仪式在当地称为：“喜丧”，故而程式尤为隆重而庄严。
参加此次丧葬仪式的八音会是“晋城市蛋厂八音会”，此八音会由晋城市综合食品厂（原称：“蛋厂”）爱好音乐的职工及当地上党梆子剧团演员、知名民间艺人，利用业余时间组成的、半职业性的演艺班社，活跃于晋城市各种民俗活动中，演奏水平及知名度较高。参加此次葬礼活动的八音会成员共19人，平均年龄为43岁。
载丧葬仪式中八音会一般只在葬仪（即出殡）举行之时参加仪式活动。当地以出殡为丧葬活动中的主体礼仪，此前的停尸、报丧等活动及此后的安神、谢孝、七七祭奠（即从死者死后每过七日要祭奠死者亡灵的活动）等仪式都被视为过度性的附属礼仪。在丧葬仪式中相关仪式活动的日期及时辰都要服从阴阳先生的指示，择黄道吉日、吉时良辰方能有逢凶化吉，为死者和生者在阴界、阳界的生活寻求心理上的平衡和安慰。当地阴阳师几乎对所有重要的丧葬仪式的举行时间仔细择选，但所有具体的仪式又有一个相对固定的时间段。“移材”的时间通常被定于出殡当天下午13:00至17:00之间，而第二天起灵的时间则不早于上午8:00点等。
当地的出殡仪式通常持续一天一夜，本文依时间顺序把2005年12月25、26日李桂香老人出殡仪式中与八音会有关的项目，列表呈示如下：
从上表中可以看出，为了灵活多变地配合仪式的进行，即兴的联曲体成为八音会丧葬音乐最常用的曲式结构形式。由于要随仪式起止而演奏，所有八音会联曲体中大部分曲牌，都可作为连环曲随仪式活动的进行，作无限多次的反复，亦可在任何需要的时候嘎然而止。齐琨在其文《论仪式音乐的程式――以徽州礼俗仪式音乐为例》中提出了：“徽州礼俗仪式音乐的两类程式一一曲专用和曲多用，与信仰观念和仪式行为相关。一方面，一曲专用、一曲多用分别与信仰观念的核心层面、层面相呼应；另一方面，一曲专用、一曲多用分别与仪式行为的起止部分、进行过程相对应。在仪式进行过程中，仪式音乐程式的上述两个方面呈现相辅相成状态。” [注：参见齐琨《论仪式音乐的程式――以徽州礼俗仪式音乐为例》一文，《艺苑》，2006年第2期，第28页。]在八音会丧葬音乐中，同样体现出这种音乐结构特征。在丧葬仪式中“转祭”、“招亡”、“上香”、“安灵”、“移材”、“迎供”等环节中，八音会必须演奏【迎仙阁】【朝天子】【青天歌】【小开门】等丧葬仪式专用曲牌，体现出与仪式氛围的贴切和融洽。而在“温棚”、“吵台”等与仪式程序不甚紧密的观赏性较强的环节中，则可以演奏【大十番】中的普遍适用于各种场合的曲牌，甚至是一些流行歌曲、时令小调。八音会的音乐恰如其分地与丧葬仪式的程序及氛围相适，既能在恰当的时机展示其音乐艺术魅力，又从不会喧宾夺主，与丧葬仪式相得益彰的构筑起一片凝重肃穆的仪式情境。
从上述八音会相关丧葬仪式活动中可以看出，当地丧葬仪式程序之繁复、内容之多样及八音会在其中不可或缺的作用。仪式活动与仪式音乐的互生互动，在此也多有体现，丧葬仪式中的八音会音乐及由此引发的社会文化意义，在当代都市民俗仪式音乐考察与研究中更具有较强的典型性。
三、丧葬仪式中的八音会功用
“仪式主要有以下几方面的意义:（1）作为动物进化过程中的组成部分；（2）作为限定性的、有边界范围的社会关系组合形式的结构框架；(3)作为象征符号和社会价值的话语系统；（4）作为表演行为和过程的活动程序；(5)作为人类社会实践的经历和经验表述。” [注：参见闵学勤《仪式的实践理性与文化理性――对瓯镇寿礼仪式的人类学考察》一文，《广西民族研究》，2004年第4期，第27页。]丧葬仪式的社会、文化意义同样体现在上述几个方面，在仪式活动所构筑的话语体系及文化场景中，表述着人们对生死、礼仪、伦理、宗族等问题的特定认识和独特表述。“在仪式的整个过程中，表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪式，就是一个充满意义的世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。” [注：参见薛艺兵《仪式音乐的符号特征》一文，《中国音乐学》，2003年第2期，第5页。]
在现代化的都市中，古老的孝礼习俗、繁缛的丧葬礼仪、传统的鼓乐喧阗在表面上都仿佛与时代格格不入，但究其实质而言，丧葬仪式及其音乐之所以能具有如此强大的生命力，与其在社会文化中发挥的功用密不可分。诚然，任何音乐文化都有相应的功用，这一点不言而喻，但对仪式音乐而言，其社会功用则更加鲜明、突出。八音会在丧葬仪式是非常重要的，没有八音会参加的丧葬仪式在当地几乎不存在。从出殡仪式正式举行之时，几乎所有的仪式活动都有八音会的参与。当然，在丧葬仪式的多数祭仪中，八音会还是作为仪式活动的副属品，起到为丧葬仪式做音乐伴奏的作用。
除了作为丧葬仪式的衍生艺术在音乐形式上受到限制和规约之外，八音会在丧葬仪式中发挥着更多积极的、必要的作用，总体看来可分为以下几个方面：
1、人神皆娱的审美对象
在丧葬仪式中八音会首先作为最有利的工具被用于人、神及阴、阳的互通。当人们需要与未知的世界与他们所谓的神沟通时，他们常常会使用音乐语言进行表达，希望通过音乐祈乐神明实现对未来的无限寄托和向往。八音会的【朝天子】【迎仙阁】【青天歌】等丧葬仪式专用曲牌，及《祭灵听经》《八郎探母》《设灵堂》等上党梆子折子戏的演出，即体现出对亡魂的祭奠与敬畏之意。人们显然意在通过这些人文意味浓厚的音乐娱乐神灵、安抚亡魂，其娱神之功用与意图昭然若揭。
“音乐声音的艺术表现能力可以唤起仪式参与者的心理感受，从音乐声音的节奏、音调，到音色组合、起伏变化等艺术表现手法，不仅能唤起仪式参与者的情绪反响，还能进一步引发仪式唱奏者或现场听众的审美感受甚至美学品评。” [注：参见薛艺兵《仪式音乐的概念界定》一文，《中央音乐学院学报》，2003年第1期，第31页。]这也是八音会作为一个音乐品种自身来讲，最为重要的功用之一。实际上，在服务与仪式活动的同时，八音会在出殡的当天晚上更是大多数观众心目中的主角。因为对于大多数观众来说虽然丧葬仪式的实用性、社会性较强，但其艺术审美层面的观赏性却相对较差。观众可以对死者及丧葬仪式的其它程序漠不关心，但只要站在了八音会音乐的面前，他必定是一个真实的观众。出殡当天晚上八音会表演性较强的“温棚”和“献戏”活动，虽然在形式上还是丧葬仪式的组成部分，但其实在这两项活动中八音会的演出，是观众们最为关注的内容。“献戏”虽然最重要的是表达孝子对亡者的诚切供奉，但从唯物的角度看再绝妙的表演、再动听的音乐对死者来说是没有切实意义的，所以八音会的演出对象实际上只能是这些活生生的观众，这可以说是借丧葬仪式之名行民间音乐演出、传播活动之实。丧葬仪式中的八音会音乐，集仪式音乐的实用性功用及民间俗乐的娱乐性功用于一体，在当代的发展和演变中其世俗娱人的娱乐性功用又显然有不断被强化的趋势。
2、丧葬仪式的音声符号
丧葬仪式中八音会的功用还在于，为丧葬仪式作音乐伴奏，渲染情绪、传导信息。从音乐的发展史上看，音乐确实是人们表达情绪的一个重要手段，而且有了音乐的宣告许多重要的活动才显得更加意义重大。民间音乐更是这样，人们很少单纯从娱乐的目的出发演奏音乐，所以，只要听见八音会的锣鼓喧闹当地人就会直觉地意识到，一定是有什么重要的事情发生了。进一步，从潜意识中已形成的音乐记忆来判断出，原来是有人去世了。在当地葬礼中没有八音会的参与，让亡者悄无声息地走向另一个世界，被视为对死者的极大不敬和不孝，是社会伦理所无法容忍的劣行。
基于上述原因和条件，八音会的音乐已经成为丧葬仪式中不可缺少的一项要素，成为一种特定的丧葬仪式音声符号，并通过无数次地演绎和强化与丧葬仪式融为一体。
3、丧葬仪式的行为符号
“就如人类学在异文化中挖掘理性，最终发现土著也能思考一样，在现代人精心筹备的一场仪式中，理性随处可见。” [ZW（DY]参见闵学勤《仪式的实践理性与文化理性――对瓯镇寿礼仪式的人类学考察》，一文，《广西民族研究》，2004年第4期，第29页。]在晋城市民间的丧葬仪式中，各种代表丧葬信息的行为符号随处可见，如：以黑、白、蓝三色为主要色调的灵棚、孝子的孝服、贴于丧葬主人家门口的蓝色对联、花圈及纸扎的各种祭品、亲友家属富有程式性的哭丧声……，都是在人们对传统丧葬仪式形成的深厚文化记忆基础上的理。
“丧堂死亡的压力是巨大的，而生命原始的活力也是巨大的。从击节动声的一唱三叹，到酣畅淋漓的舞步雄姿，都显示了生命战胜死亡的必胜信心。生与死，静与动，虚与实，阴与阳、红与白，悲与欢、理想与现实、哭声与歌声无不显示了丧葬结构力学的动态平衡。” [ZW（DY]参见齐柏平《土家族丧葬仪式音乐的模式研究》一文，《黄钟》，2006年第3期，第92页。]各种行为符号在丧葬仪式的动态平衡中，都井然有序地发挥着其结构作用，其间八音会也成为丧葬仪式中的重要行为符号。在各项重要的葬礼环节如：移材、迎供、转祭、起灵中，八音会无可替代地成为仪式活动的引领者，她昭示着仪式的起、承、转、接，用演奏的行为与形式，填充着丧葬仪式中的行为缺失，协调着丧葬仪式的结构平衡。
4、社会秩序的构建工具
篇13
据调查了解，由于死者性别、年龄的不同而人们对其丧礼也有所不同。
一、婴儿的丧葬习俗
婴儿的死通常称之为夭折，因此婴儿夭折时，不通知亲友，人们认为婴儿还没有成人，不能也不必要为他们举行隆重的丧礼，只请几个邻居来，请他们用四块木板订成一个方盒，让死婴屈膝而坐，面朝东传说彝族的祖先是从东方来的因此让他面朝东，在装死婴的木盒里放一块荞粑，彝族人们认为人死了只是肉体的消亡，其灵魂将回到什穆呃哈――天国，与祖先生活在一起，在那里也照样需要食物。
彝族传统观念认为，于一株野果树下葬婴，意思是使死婴即得到好果子吃，又得到好地方玩，以次表示父母对的深深爱意；面向东方站立，意在可让死婴的灵魂回归祖先居住地，此种土葬法彝语称为“嘿”。
二、青壮年的丧葬习俗
这里所说的青壮年是指还没有子女或是未娶或未嫁的青年，这种人死时不能有对一般死者殉葬的那头叫“莫布韦”的小猪，因为这头猪一般是由死者的长孙提供的。不仅这样他们的葬礼也是较婴儿隆重些，而较老人就简单。人们常说世间最大的痛苦莫过于白发人送黑发人，而这些人死就是属于这种情况了，因此他们的葬礼也只能举行一般的仪式。这是因为，人们认为青壮年的死属夭折，所施葬礼，不过是表示某种悲痛和惋惜而已。悲痛贯穿葬礼的始终，因此也不会象老人的葬礼灵前既有悲戚的哭声，又有乐天的酒语、笑声还有宾主间的巧言答辩。也不会为其“供灵牌”“送灵牌”。
对于少女、怀胎的死亡和难产至死的女子，彝族最忌讳，认为这类人死后，其灵魂通常不能回归祖先居住地，多变为作祟于人间的风湿病魔鬼怪。因而对这种人的葬法是，葬前举行除秽仪式，且进行解冤，送给她们用纸做成的美丽衣服、梳子、篦子、烟荷包、领花、领牌和走亲传戚兜风时骑的马以后，将其灵魂送至祖先处。这也在一定程度上加重了人们重男轻女思想。
三、老年人的丧葬习俗
老年人的葬礼与其他葬礼稍有区别，在火葬仪式中，对老人的葬礼最为隆重，比像青壮年的葬礼只能举行一般的仪式。这是因为，人们认为青壮年的死属夭折，所施葬礼，不过是表示某种悲痛和惋惜而已。“而老年人则已享尽天年，彝族认为有儿有女，子孙多的老人辞世是青笋脱壳、菜熟叶黄的自然现象，不用过分悲伤。因此灵前既有悲戚的哭声，又有乐天的酒语、笑声还有宾主间的巧言答辩。像以上所说的“阿古荷”是贯穿出殡前一夜的活动，通常组织许多人排成队以领唱的形式为死者指路送魂，有的也请毕摩念《指路经》，主要叙述一个人从生病治病到寿终及亲人得到噩耗是的情景，然后谈及世间无不死之理。再从死者的起居处为起点，以日行距离为一段，一程一程地把灵魂引送到祖先居住地。在葬礼过程中还要举行赛马、摔跤等，还要为优胜者赠奖。彝族人们认为人衰老而死是自然规律。就像谚语所说“老人去世象竹笋脱壳，象菜叶枯落”，“不老不死的只有日月，不病不痛只有大地”。“就说天空不会死，阴天云茫茫，云雾遮住了太阳，这也算死，就说大地不会死，冬天地上草儿都枯息，它也算是死，就说江河不会死，气候炎热河水被蒸干，鱼儿被晒死，它也算是死，人生自古谁无死，毕摩之王毕阿史拉则，毕摩之徒日墓尔都死了，苏尼之王尼阿史古也死去，大地的主人扭帝倭史，云雾的主人什联马嘎这些都死亡。岩上的千年松也会死，河边的万年石也会死；若说人不地球已经容纳不了人类也，若说鸟不死树林将无法容纳鸟儿了，根系植物总被火烧死，花紫叶植物总被霜冻死”。”所以老年人的整个丧礼中带着一定的喜庆成分。参加一次老人的葬礼，除了人们对死者的掉念外，还是一个交际、传播文化，对后人进行传统教育的过程。
四、 男性与女性的丧葬习俗区别比较
人们常说“男女有别”这不仅仅指人活着的时候，死后的丧葬习俗也有所差别。
第一，当死者断气或即将断气时，其亲友们让死者屈膝穿上寿衣，男性寿衣包括：二至三件衣服，一二条裤子，他们通常都穿长衫和裤子，一顶带有天菩萨的头帕，之后为死者披上一至二件双层披毡，这里的披毡是指有褶子的百褶披毡，在为死者披上时由于是男性所以要数九个褶子垫在死者下面；而女性寿衣包括：一至二条百褶裙（传统的彝裙），一至三件衣服，一顶荷叶帽，未婚女性则戴头帕，之后同样要为她们披上披毡，而且数七个褶子垫在死者的下面。
第二，在确定人死后要为他编停尸架彝语称为“Y”，若为男性死者所编，则“Y”就用九根手臂长手腕粗的木棒用麻线栓在两根长棒上成担架状的停尸架，然后把尸体左侧放在停尸架上，因为男人生前是用刀剑的，死后到天国照样要用刀剑，所以把右手放在上面，便于他们使用刀剑，以免把他们的右手压在下面无法使用刀剑而痛苦；而女性死者则用七根手臂长手腕粗的木棒用麻线栓在两根长棒上成担架状的停尸架，然后把尸体右侧放在停尸架上，因为女人生前要捻羊毛线，需要举起左手，死后到天国照样要捻毛线，所以把左手放在上面。
第三，出殡前要派丧葬队到山上砍柴，在火葬场垒成火化架，若死者是男性，则派九人去山上砍柴，是女性就派七人去；火花架都是按井字式来垒的，男性垒九层每层九根，女性垒七层，每层七根。除了上述的不同之外丧葬习俗也有许多相同之处，丧礼的大体程序就是相同的，如每个人死后都为他：收敛、丧集、守灵、出殡、聚食等。
第四，彝族自古以来就有严重的重男轻女观念，这在社会上就自行出现了两种不同身份的人――就是有儿子的人和没有儿子的人。这也由于一些传统的习俗而造成，一方面人们认为“嫁出去的女儿，就象泼出去的水”。认为只有儿子才是依靠。老人死后的灵牌也一般是由其儿子家来供奉的，通常他们不怕活着是没人养更怕死后没人供奉，而且他们的葬礼也和有儿子的人的葬有所不同。这两种人的丧葬习俗大体上是和前面所说的相同，只是在形式上和观念有些差别，通常人们都认为断子绝孙的人死后灵魂到阴间时，不能在先辈的行列中入伍。永远被阴间的祖先们拒之门外，成为无家可归的漂泊者；无儿子的人死后在遗体的放置和出殡时的抬法也和其他人不同，本来遗体放在家里时，是要用四根木桩把“Y”抬起的，但是如果死者没有儿子的那么他的“Y”就要放地上，出殡时也不能象有儿子的那样让人用扛走，他们就要放下来抬走，这也是一种地位的象征。
由以上我们可以看出，凉山彝族的葬礼有许多独特的仪式，不同性别、不同年龄以及不同身份的人的丧葬习俗是不同的。我们只有尊重和发扬优良传统与移风易俗，改革落后习俗结合起来，彝族丰富多彩的传统习俗便在现代生活中释放出新的生命力。