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2民族史教学对历史学本科生基本专业素质的培养
民族史教学是历史学本科课程教学体系中的一个部分环节，但如何更加清楚看待民族史教学的价值与作用，仍然要放在历史学本科生专业培养与职业选择的这一整体过程中来考察。历史学科是一个传统学科，受这一学科体系特征影响，专业与职业问题，必然会受到目前“‘市场导向’所引发的‘史学危机’，已经深刻体现在高校历史学科的人才培教改教法养上”，这一大背景的影响。下面举两个地方高校历史学专业近年来毕业生就业流向情况案例作进一步分析探讨。从吉林师范大学2001至2010年历史专业毕业生就业总体流向来看，在中初等教育部门就业的学生占十年毕业生总人数的67.9%，攻读研究生人数占十年毕业生总人数的18.5%，非教育部门就业人数占十年毕业生总人数2.8%。宁夏大学2011年至2013年历史专业毕业生在初等教育部门就业的学生占三年毕业生总人数的30.7%，攻读研究生人数占三年毕业生总人数的19.3%，行政部门就业人数占三年毕业生总人数的12.3%，其他部门就业的人数占13.2%。这两个学校分别为地方师范院校和综合大学，数据统计时间上有所差异，但仍能反映一些总体趋势。两校历史学毕业生职业流向中，在中初等教育部门就业的占有最大的比重；其次是考取研究生人数占比较大；在非教育部门就业人数也占有一定的比例，尤其是宁夏大学历史学本科毕业生在行政和其他部门就业人数占有相当的比重。从两校的当年毕业生待就业人数来看，仍然需要引起足够的重视。教育部门是历史学本科生就业的主要渠道，但每年补充因退休的中初等历史教师的缺口，在数量上，总体呈现一个稳定趋势，同时还有大量的历史学研究生来竞争这一岗位。因此，拓宽历史学本科生就业途径成为教育工作者探讨的主要问题。一些学者以全球视野进行综合考察，如姚霏《公共历史学与高校史学人才的培养》、张倩红《世界著名大学历史学本科生培养模式及其导向》等文颇具启发性。姚文列举美国以社会需求为导向，将史学人才分为具有学院历史学者和公共历史学者两种职业特征的培养模式：综合国内设有历史学本科专业的高校情况来看，将专业人才培养目标定为：为有关的教学、科研、编辑出版、图书情报、行政、外事、媒体以及文化建设等社会各领域，培养所需的历史文化专业人才。各院校在具体培养目标设定上，师范院校，尤其是地方师范院校，将“为中小学培养从事历史和历史综合类课程教学的专业教师”作为主要目标；综合类的大学则将培养目标设定的较为宽泛。如果按照美国历史学人才培养模式来划分，国内各院校培养的历史学本科生大多属于公共历史学人才范畴。因此，本科历史学人才从总体就业分布上看，同社会的接触面更为贴近和广泛，其历史学科素质及其所形成的历史价值观对社会影响也更为直接。所以，培养历史学本科生具有较系统的史学思维、综合分析能力、认同感、爱国主义精神，促进民族间的理解与尊重等学科素质和正确的价值观，就显得非常重要。具体来说，民族史教学对历史学本科生专业素质培养和提升，有着非常现实和长远的意义。
目前，各民族在自己的发展历史中留下丰富、多样的历史文化遗址、遗存，大多已被保护和开发，成为历史博物馆、纪念馆、爱国主义教学基地、影视商业基地等，并创造了相当数量的就业岗位。因此，加强历史学本科生的民族历史文化素养，既可以满足社会需求，又可以拓宽就业口径，可谓一举两得。其二，具有较高民族史素养的历史学人才，具有宣传民族团结的专业岗位优势。无论是历史教师、历史遗址、博物馆等工作人员，在同公众“亲密接触”的具体工作中，从专业视角，运用正确的民族观，对人们进行国家认同、爱国主义精神、民族间的理解和尊重教育，具有得天独厚的条件。其三，政府、服务管理部门中，具有较高民族史素养的历史学专业背景的工作者，因其具有较好分析民族历史信息的能力，可以帮助正确处理民族问题，减少工作偏差。
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在现代社会条件下，应该如何定位民族伦理，是研究民族伦理文化的前提和出发点。樊和平探讨了现代伦理形态下的民族伦理，认为面对全球化的冲击，“民族伦理”不仅面临繁重的文明任务，而且面临被分裂和自我分裂的危险。在现实中，尤其当“民族伦理”与“应用伦理”结合时，必须特别警惕由文明霸权演绎为伦理霸权，进而演绎为伦理帝国主义。伦理觉悟是人类的终极觉悟！“21世纪伦理觉悟”的根本乃是告别韦伯，在民族伦理、应用伦理的研究中开创一个伦理觉悟的新时代，开创一个人类伦理的新时代！
在整个民族文化中，伦理文化具有特殊地位。冯庆旭对民族作为伦理实体作了探讨，认为作为伦理共同体的民族与作为普遍物或普遍定在的精神的结合就是民族精神。民族精神是伦理精神的具体化，伦理精神内在于民族精神之中。伦理精神和民族精神实质上是一个精神，即民族伦理精神，亦即民族作为伦理实体的精神。伦理关系与伦理秩序共同构成民族伦理实体。
孙春晨提出以人类学的立场和方法研究民族伦理学，认为民族伦理学应主动采用人类学的研究方法，以推进民族伦理学研究由抽象演绎向实证分析和文化解释的转变。深化民族伦理学研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民间进行田野工作；需要研究者以历史主义的学术立场，探究民族伦理文化的历史变迁和现实状况。民族伦理学应关注不同民族用自身的道德话语和道德行为“书写”出来的道德生活史，在对人们日常交往生活的微观叙事中展现民族丰富多样的伦理文化。
（二）民族伦理文化的形成规律
一个民族自我意识的形成既是民族成熟的标志，也是认识和反思民族伦理的前提。徐嘉对“中华民族”的观念形成与传统伦理之转型进行了探讨，认为中国自古以来就是一个多民族的共同体，近代以来，随着民族意识的觉醒，“中华民族”观念逐步确立，这一民族意识促进了传统伦理的转型，成为中国近现代民族伦理的重要基础。
郑维铭、郑丹凌对民族大融合与中华传统道德文化进行了分析，认为中华民族在其形成发展中，经历过不断的民族融合、民族同化的相互渗透、相互影响、相互吸收的过程。在这个过程中，中华传统道德文化对于促进民族和谐共处、巩固民族融合成果、协调民族矛盾、奠定民族融合基础、加强民族凝聚力都起到了不可抹杀的作用。
赵庆杰对民族伦理的路径选择作了探讨，认为中华民族之所以走上了一条“人本”的、以家庭为核心的伦理型文化发展道路，是与民族童年时的经历密不可分的。从文化的源头上看，商周时期的“人学”转向决定了中国文化的“人本”而非“神本”的伦理型走向；西周时期周公的“维新”确立了家庭在伦理中的始点地位。
在民族融合过程中道德有何交互影响和意义？关健英以魏晋隋唐时期的道德生活为例说明，民族共同体不仅表现为共同地域、共同语言、共同的经济生活，也是文化的共同体和道德的共同体。在魏晋隋唐时期，民族冲突、对抗、融合的过程，也是各民族道德交互影响的过程。在这一过程中，各民族的道德既保留着本民族特性的一面，又表现出相互吸收、彼此接纳和认同的一面，造就了中华民族共同的道德心理和道德观念。民族融合不仅是血统融合，更是道德与文化融合。
（三）民族伦理与多元文化
全球化背景下，如何认识世界民族伦理文化之问的复杂关系？李伟对全球化背景下世界民族伦理文化的碰撞和对话作了深入分析，认为全球化自身的矛盾对世界民族伦理文化产生了两个重要的影响：一是现代性中的核心价值与世界各民族的伦理文化价值之间的碰撞以及世界各民族和多民族国家内部的伦理文化冲突加剧，从而使得世界各民族伦理文化间的对话显得更加迫切；二是总结人类历史上民族与宗教文化间的对话实践，和而不同、理解尊重、互爱合作、正义团结应成为世界各民族伦理文化间对话的基本原则。
田海平、张轶瑶对“伦理”的异域与世界主义的民族伦理观作了阐释，认为为了避免世界主义伦理和民族伦理两种伦理的“暴力”，世界主义伦理问题的讨论，只有置于多元民族伦理文化的“异域”，才可能具备一种使“他者成为他者”的文化理解。这是世界主义者的民族伦理观应当具备的民族性内涵。同样，民族伦理的价值承诺与文化守望，必须兼具一种合理的世界主义的伦理观——一种将“伦理”不仅带回到“民族家园”，而且带回到“人类家园”的价值关切，应成为世界主义者的民族伦理观的人类性内涵。
晏辉对现代性与伦理多样性问题进行了探讨，认为在一个以家庭、家族、村社为基本交往空间的社会结构中，伦理生态或伦理多样性便不会成为问题，也不存在相互间的承认和尊重问题。当将不同地域和不同文化之下的人们置于同一个社会结构之下时，伦理多样性就成了一个必须正视也必须重视的问题。在现代性语境下，如何承认和尊重相异的伦理体系就成了应用伦理学和民族伦理学不得不重视的课题。过一种整体上的好生活是这种研究所追求的最高目标；承认和尊重各种伦理文化体系的正当性是这种研究应该坚持的原则。
（四）少数民族伦理文化传统的现代转型与重构
潘忠宇对社会转型期民族伦理文化发展的方向、路径和任务作了分析，认为在当今全球化的时代，中国社会正处在转型期，现代化趋向使民族伦理文化面临向主流伦理文化趋同、被边缘化、被湮没的三重困境。由传统向现代的转换是民族伦理文化发展的必然趋势。对现代性的积极适应、对自身传统的主动扬弃、在新条件下的创新是民族伦理文化消解冲突并获得发展创新活力的基本途径。创建能够促进相互理解、宽容和共存的伦理文化将是未来民族伦理文化领域的客观需要和艰巨任务。
习俗文化是以风俗习性为主要内容的文化形态。闫平对少数民族习俗文化的道德功能及当代传承作了探讨，认为习俗文化是民族伦理文化的集中体现，我国少数民族的习俗文化与汉民族的习俗文化相比，有其自身的特色，少数民族的礼仪、信仰、饮食、服饰、居住等习俗文化蕴含着重要的道德功能。面对少数民族习俗文化传承和发展的困境，必须通过综合创新寻找有利于少数民族习俗文化传承和发展的出路。
在少数民族地区，如何促进少数民族道德生活健康发展？郭春霞、于兰提出用社会主义核心价值观引领少数民族道德生活，认为在当今中国，社会主义核心价值观以其体现时代和实践发展要求的本质规定性，为中国少数民族道德生活提供了精神导向和动力支持，而中国各少数民族道德生活的和谐发展又会促进社会主义核心价值观向具体实践行为的转化。
西部地区如何建设和谐社会？王永和对中华“和合”文化与西部地区和谐社会建设的关系进行了分析，认为“和合”文化是中华文化的精髓；“和合”文化在中华民族形成和发展历史进程具有“黏合剂”的作用；“和合”文化与“和谐文化”一脉相承；“和合”文化是西部地区和谐社会建设的思想基础和精神支撑。
二、应用伦理研究
（一）政治伦理
当前，实现民族伟大复兴的“中国梦”正在全面启动。如何实现中国梦？道德何为？陈少峰认为，诚信与爱是中国梦的基础。他认为没有诚信就不会有信任和五个文明发展质量的提高，没有爱就不会扭转诚信危机的现状。我们第一个中国梦是建立诚信，但是建立诚信不是靠提倡诚信，也不光靠制度，还需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是应用伦理中的基本原则。马永庆对应用伦理中的公正原则作了深入探讨，认为在应用伦理的视阈中，公正是其内在属性，是调节各种利益关系的必然要求，也是社会成员对社会整体的夙愿。公正是道德义务与道德权利的统一，道德与幸福的一致。实现社会公正，既需要完善社会机制，让社会成为“公正的社会”，也需要加强公正意识的培养与教育，使个人成为“公正的个人”。在公正社会和公正个人的相互作用中，普遍提高社会的公正水平。社会公正是社会和谐有序的基本诉求。
詹世友对政治领域中促进美德的方式及其限度作了探讨，认为传统社会把政治促进人们的美德看作是天经地义的事，是因为那时个人处于政治的垂直统治之下，所以政治以培养民德、化民成俗为务。但是，近代以来，权利进入了道德哲学和政治哲学的核心，故政治领域中，权利的平等保护与对人们的高阶美德要求拉开了距离，政治要求人们具有基于权利的基准政治美德，同时也为人们自主追求更高阶的美德提供物质条件和精神文化环境，并容留足够的自由选择空间。
（二）行政伦理
行政道德文化是指直接影响行政道德活动与行政道德关系的各种心理、行为和精神活动状态的总和。鄯爱红对当代我国行政道德文化现状作了深入分析，从组织文化与社会文化两个维度，围绕行政道德原则、道德评价标准和道德行为习惯三个方面，对当代行政道德文化的现状及影响因素进行了研究与分析，提出了建设当代中国行政道德文化的思路与对策。
王莹、景枫对社会管理创新的伦理路径作了探讨，认为伦理是人的内在软约束力量，它在管理层面、社会层面和个人层面都发挥着积极的作用。从社会管理的领域来看，伦理发挥作用主要是在职业生活、公共生活和家庭生活三个领域。伦理要在社会管理中充分发挥作用，还必须有制度的支持与保障，形成伦理与制度的整合与互动。
节约行政是我国行政体制改革的必然趋势。廖小平、孙欢对节约行政进行道德考量，认为节约行政的核心价值观是节约为民，它与效率、公平、服务、责任等价值观具有内容上的交集。节约行政的道德规范是一定社会对行政机关与公务员履行节约之德的基本要求，包括肯定与否定的道德规范两个维度。
（三）生态伦理
曾建平、黄以胜对“生态人”何以可能作了探讨，认为“生态人”是基于人性的自我反思和应对当前人类面临的生存困境而产生的，融生态意识、生态智慧、生态行为于一体，以人与自然的和谐生存为准则，以人的生态性存在为目标的一种新的人的范式。她是一种对接生态时代的更高境界的人性假设，具有其存在的理论基础和实践基础。功利主义的渗透和消费主义的盛行给“生态人”的培育提出了巨大的挑战，为此要变革思维方式，确立生态思维；要变革消费方式，践行低碳消费。
路日亮、提出了生态伦理与理性生态人培育的内在关联性问题，认为生态伦理必须通过具有生态理性的人才能发挥作用。他们从“当代伦理精神的生态诉求、理性的偏失是生态危机的深层根源、培育理性生态人是实现人与自然和谐的重要途径”三个方面，阐述了当代伦理学的生态转向，剖析了工具理性和经济理性在指导人们生产、生活时所导致的理性偏失和道德缺失，阐述了生态理性人培育的具体内容，论述了生态伦理与理性生态人培育的关系。
（四）道德治理
道德治理是当前的热门话题和难点问题。龙静云提出，道德治理是核心价值观价值实现的重要路径。她以为，道德治理是我国各级政府和各类社会组织以及公民个人携手合作对道德领域突出问题进行克服和消除的活动和过程；道德治理同时又是社会主义核心价值观传播、内化和转换为人们的行为实践的活动和过程；道德治理从价值实践的层面，社会主义核心价值观从价值引领的层面，共同推进我国社会秩序的完善，社会资本的创造和文化软实力的提升。
周中之、王亚娟对道德治理与法律治理的思路进行了反思，认为当前中国要解决道德领域突出问题，必须将道德治理与法律治理结合起来。从现实生活看，道德治理与法律治理相结合是治理根本之道，为此，必须建立事实的记录和跟踪档案。规范伦理可以通过相应程序，直接转化为法律规范，而德性伦理难以直接转化为法律规范，可以制定一些法律规范来支持德性伦理。法律治理必须体现道德的原则和精神，在立法、执法和司法中支持行善的行为和当事人，
（五）社会伦理
在社会交往活动中，人们应该如何处理交往关系？柴艳萍对社会交往的利益原则进行了分析，认为人生活在社会中有着多种身份和角色，经常处理不同的人际关系、利益关系，与之相对就应该坚持不同的利益原则。经济生活中要进行等价交换，集体生活中要坚持集体主义，私人生活中要遵循礼尚往来，公共生活中要热心公益慈善。总之，不同的领域就要运用不同的利益原则，才能正确处理人与人、人与社会之间的各种利益关系，促进社会和谐。
发展现代慈善事业，必须实现我国公民由传统慈善意识向现代慈善意识的转型。单玉华对中国公民慈善意识转型的利弊因素进行了分析，认为在这一转型过程中，我国慈善事业的发展、传统文化的沉积、现代慈善意识的提升、西方慈善意识的影响、经济的发展、有关立法的出台，构成推动我国慈善意识转型的积极因素。与此同时，我国现代慈善事业基础薄弱、传统文化某些特质的制约、慈善事业负面事件的影响、慈善立法不健全，成为我国慈善事业转型的制约因素。
韩国徐圭善教授对体育运动商业化的正面和负面影响进行了论述，提出了体育运动商业化的伦理困境。
（六）道德教育
何为道德？如何教育？王露璐、李明建对涂尔干道德教育理论及其资源意义进行了反思，指出在法国由传统农业社会向现代工业社会转变时期，涂尔干提出了重建社会道德体系的思想，他以社会为基点，阐述了道德三要素，分析了学校对儿童开展道德教育的内容与方法。他们认为涂尔干道德教育理论对转型期我国学校道德教育有着重要的理论和实践价值。
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节奏与韵律的美学原则
节奏是音乐术语，是艺术家敲击琴键所产生的或如高山流水般舒缓婉约，或如黄河大合唱般的激越豪情。节奏被引入造型美学范畴，是指点、线、面、体、色等形式要素的自由组合，呈现出疏密、虚实、刚柔、高低、上下、左右、曲直等诸多对比关系之间的有节律、有秩序、有强弱、有起伏的组合。节奏与韵律既有区别，又关系紧密，相互依存。节奏产生韵律，韵律彰显节奏。韵律是节奏的升华，是依据美的规律组合而成的节奏。傈僳族服饰表现出来的美感来自其服装与佩饰的组合，源于色彩有规律、有节奏的搭配。傈僳族服饰节奏与韵律的美感主要表现为静态美学、动态美感和音乐性节奏三方面。
静态美学。服饰是具体的、客观的、可视化的物质形式，具体的图像语言是产生节奏韵律的媒介。构成视觉形式的节奏元素有很多，重复、层次等都是产生节奏的要素。傈僳族服饰用色十分讲究，以保山地区的花傈僳族来说，她们的服饰色彩崇尚“好五色”原则，腾冲地区花傈僳以红、黄、绿、蓝（黑）、白五色来装饰自己的服装，并且五色分别都有其民族文化的指代意义。这五色从头到脚重复出现在整套服装的各个部分，以妇女上身穿的五色拼布坎肩（或马甲）最为突出，五色使用面积也大。傈僳族妇女利用大小不等的有色方布组织成片，既考虑了色彩对比的和谐统一，又注重各块方布块的大小对比，产生出明快、跳跃的节奏美感。下身以五色飘带裙和五色拼布围腰与上身五色坎肩相呼应，另外也在袖口、裤脚等地方配以小面积的装饰图文，整套服装显得既靓丽，又独具风采。
动态节奏：节奏不仅是静态的视觉呈现，也是动态的生命展现。客观世界处处都充满着节奏变化，摆动的钟摆、跳动的心脏、奔驰的火车、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充满着运动变化的节奏。傈僳族服饰的美除了它的华丽，它的色彩、它的装饰语言、它的结构特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所发出的“民族气味”，这种味道是任何视觉美感无法替代的，也是这种美感、这种意味使得傈僳族服饰文化更加厚重，意味深长。傈僳族服装的动感节奏主要体现在傈僳族人民在行走中从妇女圆盘帽周围垂挂的珠串有节奏的摆动，到她们随身携带的装饰物质在人体运动中对身体有节奏的拍打，处处都显示出一种有节奏的美感。怒江地区傈僳族妇女的百褶裙有节奏的摆动，在两腿的带动下前后摆动，像花儿一样随风摇曳，表现出富有动感的节奏韵律美。
音乐性节奏：服饰似乎与音乐没有关系，然而傈僳族服饰却处处表现出悦耳的和声。从色彩搭配来说，傈僳族服饰用色自由大胆，鲜艳、纯度高是傈僳族服装用色的特点。傈僳族是个善于色彩搭配的民族，红、黄、蓝、白、黑等色彩在傈僳族妇女手中像艺术家调色盘上的颜色一样，自由摆弄，却妙笔生辉。从服饰色彩的搭配上来说，可以不夸张的说，傈僳族妇女人人都是色彩艺术家。傈僳族服饰讲究统一，因此每套服装都有一个统一的色调，在统一色彩基调的基础上，有节奏的色线、色带和色面，在五彩缤纷的装饰物的映衬下，犹如美妙的音符发出令人舒畅的乐曲。如果说色彩是悦目的和声，需要视觉联想才能感受到音乐般的节律。那么傈僳族服饰的挂件便能达到一种悦耳的听觉享受。傈僳族服饰的装饰品十分丰富，从妇女帽檐上垂挂的料珠、银坠，到胸前悬挂的项链，腰间的铜铃、竹铃，裙摆上的挂件等装饰品，无不在人体运动中发出碰撞的声响，由于人体运动的节奏，各装饰物件也随身体产生有节奏碰撞，发出有节奏的声音。尤其以傈僳族妇女腰间垂挂的铜铃、竹铃，更具特点。腾冲地区的傈僳族姑娘喜欢在腰间悬挂铜铃、竹铃，一般都以12只为准。竹铃和铜铃随着人行走运动，发出清脆响亮的悦耳声响。傈僳族服饰从视觉到听觉都给人一种音乐般的节奏美感，是一种悦目悦耳的艺术作品。
对比调和的艺术特征
对比，是在差异中显现，依据矛盾或相反的原理，把特征明显对立的事物组合在一起，形成鲜明强烈的对照，从而更加显现出各自的特征和内涵。对比可以产生明朗、肯定、强烈的视觉效果，造成强烈而深刻的视觉印象。黑格尔说：“有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的（本质）规定”。［2］对比使物象的特征更明显，对比出生气。傈僳族服饰设计非常注意对比表现手法，黑与白、红与绿、大面积与小面积、繁复与简化、虚实对比等多种对比手法在傈僳族服装设计中处处可见。
1.色彩对比。色彩对比是艺术表现中最重要的手段之一，色彩对比表现为色相对比、明度对比、冷暖对比、纯度对比等。傈僳族服饰色彩鲜明，善于利用色彩对比，尤其以色相对比即原色对比见长。色相对比是色彩运用最原始、最基本的表现手法。约翰内斯•伊顿说：“色相对比是七种对比中的最简单一种。它对色彩视觉要求不高，因为它是由未经掺和的色彩以其最强烈的明亮度来表示。”［3］色相对比是人类早期用色的主要方法，原色对比利于表现人类原始和原本的情感，傈僳族在服装用色上用单纯的色彩表达他们丰富的情感。如前所说，傈僳族分为黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他们在色彩运用上也十分讲究。以怒江地区的黑傈僳为例，他们虽然以黑为美，但他们的服装并不是周身全黑，而是以黑色为主，配以白色、红色等局部装饰色彩，使整个服装特色鲜明，多变统一。黑傈僳族服装在黑色底色的基础上，在领口、袖口、围腰、裙摆等处用有色图案装点，在帽檐、胸前、腰带、等处配白色海巴，戴白色串珠等，整个服饰呈现黑白对比，黑色更加突出，白色更加纯正，显得朴素大方。
2.形状对比。形状是指物体边沿线相连封闭形成的图象，形状有规则的和不规则的。傈僳族服饰在形状对比中首先从服装的整体特征上呈现出方与圆的对比。众所周知，傈僳族男女都习惯戴帽子，而帽子的形状以圆形为多，帽子的尺寸都比较大，以大圆盘帽为突出特点。另外，傈僳族喜穿坎肩，从坎肩的平面造型来看，是方形。大裆裤的直筒式造型联接方形坎肩，使得整个服装形态整体上呈长方形特征。头上的大圆与身体的长方形形成特征明显的方与圆的图形对比。如果说傈僳族头帽象征着天，身体象征着地，那么正好形成天圆地方的哲学意味，象征着傈僳族人民头顶天，脚踏地的生命气息。傈僳族人民除了喜欢戴圆盘帽，在其服装的装饰物件中也喜欢圆形物件，以帽檐上的海巴来说是圆的，腰间戴的“依玛簇”是圆的，各种五色绒球璎珞是圆的。傈僳族服装的图形对比还表现在其服装拼接的布块上，傈僳族善于拼接，相传是傈僳族的男人们在外打仗，英雄得到的奖赏是各色布条，男人们将彩色布带寄回家，女人们依据布条特征将它们拼接在一起，成为五彩军功装。在历史的演进中，傈僳族逐渐形成了以拼贴为美的审美文化。傈僳族将不同色彩、不同大小、不同面积的五色布条有节奏的拼合在一起，在强烈的对比中展现其独特的文化意蕴。
3.虚实对比。虚实是绘画术语，在服饰造型中似乎有点不着边际，但仔细分析，服装设计也属于造型艺术，而且少数民族服饰以图案、色彩、装饰有别于汉装，其服装装饰图案的设计中虚实运用中要比汉族复杂得多。少数民族服装造型以“繁”、“多”见长，如何在繁、多的造型语境中体现繁而不乱的美感，虚实处理得当显得十分必要。傈僳族服装制作的虚实处理表现在服装的图案设计上，图案设计讲究留白。傈僳族服装多在领口、袖口、裤脚、裙边刺绣相关象征民族图腾或者反映民族审美追求的图案，这些图案一般都以小面积出现，与整套服装对比，我们发现有大面积的服装无修饰，处于单色空白状态，这一留白行为，正是傈僳族服装设计中利用虚实表现手法的反映。傈僳族在服装制作中将仅有的刺绣图案描绘在似乎不重要的边角地区，而正是这种有意的“虚”，却成就了它真正“实”的民族内涵。傈僳族对服装边角的处理，不仅在服装中起着点缀作用，美化服装，也反映着傈僳族人民的智慧，因为边角地区往往是最容易破损的地方，通过对边角进行装饰，通过刺绣能够对服装起加固作用，延长服装的使用时间。
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文化经济领域“独家言”（陈庆德语）的《文化经济学》，2007年底由中国社会科学出版社出版后，其知识体系的创新建构与全面阐释，鲜明的现实针对性与理论阐释的特别深度，引起学界持久的阅读兴趣。读者普遍觉得这部26万字的学科专著，以解读马克思经济哲学原理为理论思维的既定目标，一方面注意到中国特色社会主义市场经济健康推进、当下迫切需要的理论建设，为学术界立下汗马功劳；同时，又因为学术目标的超常追求，相关的理论阐释比较难懂晦涩，影响这部优秀学术著作的社科普及前景。笔者不揣浅陋，尝试立足于普通读者的阅读需要，导读《文化经济学》某些重要章节的论证过程，使其论题的主要观点、理论框架与核心论据得以彰显。本文是该书第十一章《民族文化资本化的实质与意义》导读的尝试，误读所在，欢迎指正。
一、民族文化资本化的问题与核心观念
民族文化资本化问题的提出，其学理依据似乎存在悖论：“要求资本的一般性和全球性屈从于民族文化的特殊性与地方性，资本不复成其为资本；要求民族文化向一般性或普遍性层面的提升，将导致民族文化特殊性与地方性特征乃至自身的完全消失。”（P179）参考人类学和经济学的学科历史，可以寻求到的合理解释，一言以蔽之：货币和资本与民族文化的关联性产生于特殊性。因为并非每一货币都是资本，资本其实是货币的一种特殊存在形式；货币具体转化为资本，就必须满足某种特殊条件。“货币和资本的制度性存在”，现在已经成为一种“无形的幻想般的力量”，能够“决定和调度”整个社会生活，把社会“整合为一个统一体”。但这是与其特定时空“社会的传承因素紧密相关的”，本质上也是一种特殊性的表达，货币和资本所以也具有种种现实存在的民族性与地方性。换言之，民族文化资本化正是货币和资本民族性、地方性问题的实际存在，从而成为文化经济学学科研究的核心命题之一。
民族文化资本化的论题，也不是天马行空似的学术想像，而是“对现实社会重要结构转变的回应”――由资本主导的政治经济系统与复杂的符号交换系统之间，构成现代社会“根本性断裂”的基本特征：“19世纪资本控制的焦点是生产、劳动或工人，而把对消费的控制基本上留给了个体……在20世纪，社会控制的中心已转向消费和消费者，后者不再被允许自行决定消费还是不消费，消费多少或消费什么。这种由‘消费’控制整个生活境地的核心在于，‘把各种资料视为全部消费符号的部分领域’，‘文化’成为了商业社会中心的关键构成。”这是与工业革命具有同等重要性的“结构转变”。当资本确保人们对消费社会的参与后，“通过消费行为和消费手段”，完成了对符号的“结构性控制”，即法国理论家让・波德里亚所说的，商业社会消费文化所生成的“控制与权力结构”，表面精巧而本质专制而强悍（P180）。这样，当下“社会对符号的结构性控制”这一基本事实，使民族文化的资本化成为“必然和必须”。（P182）
二、民族文化资本化的社会含义
民族文化资本化的社会含义，主要体现为三个层面的基本问题。
这个论题首先提示我们一切属于历史的“事实性”：社会构成“首先是社会关于它自身的观念”，摆脱一切历史成见只能是一种“幻想”。可以在这个基本认识的“基点”上，看到现实生活的主要特征，即“经济支配了社会”，资本原则，成为预设在我们认识之上的“总体性观念”。（P182）这个资本概念内涵的“泛化”，既向社会提出“依资本原则行事的要求，也开启了其他各种存在转化为资本的可能性。”“经济把各种各样的事情建构成一种利益，而且是一种现实可行的利益；当其表现为一种‘投入’时，就有了获取利益回报的权利。”并创造出社会资本（莱达・贾德森・哈尼范）、人力资本（舒尔茨）、文化资本（皮埃尔・布厄迪）等“知识经济”概念，民族文化资本化如此成为可能。（P183）
现代社会的特征“以商品来塑造”。商品的“物质功能”满足生存性需求，商品的“文化功能”关乎意义与价值观，这种文化诉求“赋予了商品某种意义，也就同时使商品的物质存在成为文化的存在”。“商品形态的经济体制”生产着商品，“商品的意识形态性”得到体现：“商品就是意识形态的物质形式”。
民族文化资本化第一个层面的论题，“直指作为‘边缘’的不同民族，参与当代主流社会和经济的必要性和条件。”正是“民族文化的资本化运用”，为民族认同提供了“深厚的基础”。如波德里亚指出的：全球化背景下存在着主流文化、边缘文化相互吸收的“双向性潮流”。（P184）由此而推动民族性的加强，成为全球化的“效应”之一，这类回应，于是构成了民族文化资本化得以提出的“现实基础”。科林斯“地位群体文化”观念，表达了文化资本存在的另一侧面，揭示出民族文化资本化的实现条件问题：“民族文化资本化所关注的是地位空间的分配，只有在这种空间关注中得到成功利用的文化，才能获得资本化的转换而体现其价值。”民族文化资本化研究的主要内容之一，即理解民族弱势群体，“多大程度上真正接受或拒绝现存的世界秩序，如何从被排拒的边缘转变为参与的边缘。”（P185）
民族文化资本化第二层面的论题，关注“边缘的民族共同体”如何参与“主流”。“如何参与”问题的重点，“不在于参与的形式而在于参与的目标要求”。即边缘的民族共同体“如何充分挖掘其内在的资源，以自己的特殊性进入资本所统领的”市场经济的全过程。（P186）“如何参与”问题的核心，就是“不同的民族共同体要求获得对商品、对生活拥有的文化平等权利”。如费斯克对美国牛仔裤的分析（P187-190）
民族文化资本化带来第三层面的论题，“文化或制度的融合与创新”。这一问题的提出，“直面民族文化的差异”：民族文化差异的相互认同，“既不是‘同化’，也不是纯粹的‘共处’。而是以此启发我们怎样才能建立一种越来越抽象的‘团结他者’的模式。它不是化异为同，不是，甚至也不是和而不同，而是以一种历史性的思维进入各种差异内部，用它们各自擅长的方式去参与和把握那些被现代普遍性话语所把握的特殊经验，来形成人类现实整体性的更宽阔、更深入、更丰富的叙事。”（P191）
民族文化资本化涵盖的内容远不止于上述层面，它还提出了诸如“人力资本的资源要素问题、某一民族文化特性如何获取产品权利的问题、民族文化的产业化和某种具体产业形式的运作，以及如何以‘卖的就是文化’为主题来构建企业形象、增强企业竞争力等微观的操作性问题，甚至可以深化扩展到民族文化的发展与保护等社会性问题。”（P191）
三、民族文化资本化论题的一般理论意义
上文的阐释可见，民族文化资本化的“理论含义”，在于论证“全面引导人们充分认识不同民族和地区，在‘全球化’背景下的经济参与条件、参与方式和参与地位”的问题；其“理论目标”，是使“当前在全球化经济参与中的弱势群体和贫困地区，凭借文化意义的赋予，从被排拒的边缘到参与的边缘……进而成为规则制定的参与者”；具体“操作层面”的指导，则“要求把文化产业作为不同民族，尤其是经济贫困民族进行经济参与的一种方式选择，作为他们改变贫困状态、提高参与地位、提升产品价值的一条有效路径。”（P192）
民族文化资本化论题更重要的“一般理论”意义，不在于跨学科涉及的，有关“民族学的相对性”和“经济学的一般性”等具体学科问题，而是正视当今世界格局和不同民族或国家的“经济地位差异”，及其造成的“文化原因”：西方发达国家所依凭的“文化渗透力和控制力”，发展中国家所提供的，民族文化资本化所发放的“意识形态许可证”，重新认识“普遍性的相对性”或者“普遍性的不完全性”。（P192）
理论意义“一般性探究的基点是对世界统一性的诉求，它起始于古希腊以自然释自然的揣摩。演出了普遍的‘相对特殊性’与‘一般规律性’、‘感性的具体’与‘抽象的理性’等等的对立或问题。”“释者为人的基础上”，试图通过哲学思维方式解释世界的“共同本质”，却最终成就了生活经验的有限性与期望憧憬的无限性、感性形象与理性抽象“纠缠混杂的结局”。在这个认识基点上，科学语言的概念化、逻辑性与生活意境、诗意性的“对立和混杂”，假说与猜想“把规律强加于自然界”等现象；社科语言“规律与偶然、先进与落后、进步与倒退等一系列的对应”――这一切使我们领悟到“自然的人化或物为人而存在的生存语义”。（P192）即马克思所揭示的，“物的自然性成为了‘对自己本身和对人的一种对象性、属人的关系’；‘而自然界失去了自己裸的有用性，因为效用成了属人的效用’”。同时领悟到相关认识语言表述的局限。（P193）
寻求一般性的“普遍的声音”，可能陷入西美尔《货币哲学》阐释的“循环推理”，因为，“作为一个无限的过程中才能把握的普遍性，实际上是一种关系的存在……于此相对应的相对主义的努力，正是把一切普遍性融入其呈现自己的关系中。”人类历史上所存在的任何一类普遍性，都是“一种特殊性或地方性的提升。”“说历史”、“谈将来”、“看眼下”（P193），“普遍性从来就不可排除其文化上的偏狭性或局限性”。“普遍性只是一种理论假说而并不现实地存在。普遍性的自身前设性条件预先认定了中心―边缘、主导―从属等对应关系。这个自身前设性条件社会排他性地将其自身定义为人类，并且将其自身的秩序定义为文化。”只有“使整个历史服从于一种目的论”的资本原则，其“局限性和遮蔽性”被直面认识到的时候，“资本原则为主旨”的普遍性背后所存在的“特殊意志”，才可能被警惕和审视。资本的一般性要求，也是一个“历史的产物”，“不存在可适用于历史整体的概念和标准”，当把资本的一般性要求“推向极致并作为理性而称颂”时，资本这种特殊的、历史的一般性/普遍性，才成为了“唯一的标准”。
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一、少数民族文化权利的界定
少数民族享有自己文化的权利,是少数民族权利的内容之一,简称少数民族文化权。它指多民族国家或国际社会通过国内立法或国际约法形式确认和保障少数民族权利主体,按照自己的民族文化方式生活、学习、工作的权利。该定义有其特定的内涵和丰富的外延,从内涵上讲,有三点:(1)权利的主体是拥有、认同该文化的少数民族全体,即少数民族文化权利是一项集体权利:(2)权利的对象是少数民族文化;(3)该权利是由法律规定的。“法律权利是由法律所承认的意志或法律所授予的权利”没有法律的承认和强制力做后盾,权利就不成为权利,政府和个人可以肆意破坏,使少数民族文化权利受到极大的侵害,造成民族强制同化。为了更好地对少数民族文化权利进行保护,便于执法操作,需要了解少数民族文化权利的外延,主要有以下几点:(1)少数民族语言文字使用权;(2)少数民族教育权;(3)少数民族古籍文化整理、抢救、传承权;(4)少数民族文学艺术权利;(5)少数民族权;(6)少数民族饮食和服饰权利;(7)少数民族节日权利;(8)少数民族文化交流、协作权;(9)少数民族文化发展权;(10)其他权利。
二、现阶段我国少数民族文化权利现状分析
1.市场经济地发展对少数民族传统文化形成强烈冲击
由于工业化、信息化的推进,物质和文化产品的丰富和物流的发达,交通的改善和人口流动的增加,外来文化的影响剧增,少数民族传统文化受到猛烈冲击,正在发生急剧的变化。一些民族的语言、服装、民居文化面临严重危机。如赫哲语,目前能用本族语交际的只有十几个60岁以上的老人;云南基诺族传统竹楼有可能在10年内被内地汉族的砖木结构平房和钢筋水泥结构楼房所取代。改革开放以来,民族地区许多年轻人外出打工或忙于耕作、生意,对传统民族节日渐显冷漠,导致传统民族节庆活动逐渐冷清。一些民族文化瑰宝因民族文化老人的即将绝迹,如云南纳西族的东巴文化正在失传。优秀的民族艺术形式都由于人文生态环境的变化而面临严重的生存和发展的考验。许多民族工艺后继乏人,面临失传的危险。
2.少数民族文化遭受人为破坏
由于对少数民族传统文化的重要性认识不足,保护措施不得力,一些地方和一些人为了牟利而滥用和破坏民族文化。如随意改变、歪曲甚至捏造所谓“民族文化”,将少数民族的建筑、服饰、音乐、舞蹈等改变得面目全非;由于管理维护不善,民族文物自然毁损严重,被盗掘、盗卖的情况时有发生,不少散在民间的民族文化文本、字画、法器、雕刻、珍贵服饰、乐器等流失海外。
3.少数民族在现代文化教育方面处于落后状态
我国少数民族绝大多数居于自然环境恶劣,经济文化落后的西部地区。在市场经济和人才竞争的环境下,民族地区人才流失严重。至2002年底,西部有372个县未实现“两基”(基本普及九年制义务教育,基本扫除青壮年文盲)。在这372个县市中,少数民族聚居县占83%。实现“双语”教学,是提高少数民族学生入学率和综合素质,使之更好地接受现代教育的需要。但民族地区的“双语教学”问题很多。据《新疆部分民族中小学汉语教学质量调查报告》称,民族中小学毕业生各种技能达到要求者只占5%左右。的小学已基本实现了用藏语授课,但初中以上藏语教学基本上是空白。这种不连贯、不配套的藏语教学体系的后果是,藏语授课的小学生毕业后只能升入汉语授课的初中,造成学生的学习困难。
三、少数民族文化权利保护的价值和意义
1.有利于社会主义和谐社会的构建
当前,在我国社会深刻变革、社会主义现代化建设向纵深发展的进程中,要妥善处理各方面的利益关系,把一切积极因素充分调动和凝聚起来,至关重要。文化建设是构建社会主义和谐社会的重要内容。城乡经济、社会的协调发展,离不开文化的发展,坚持以人为本,就是要以实现人的全面发展为目标,从人民群众的根本利益出发谋发展,切实保障人民群众的经济、政治和文化权益,让发展的成果惠及全体人民,最大多数人的利益和全社会全民族的积极性和创造性,对党和国家事业的发展始终是最具有决定性的因素。
2.有利于少数民族自身发展,增强少数民族的自豪感和凝聚力
每个民族都有自己特有的民族文化,民族本身就是民族文化传承的结果,丧失共同文化的民族就不成其为民族。在开放不断深入的情况下,“‘地球村’的语言正在逐渐成为现实,生活在这个世界上各个地区的人们,再也不能互相回避,或者奉行闭关自守的孤立主义政策,整个世界在愈来愈大的程度上联系在一起了”。作为民族特征的共同语言共同地域共同经济生活都会发生巨大的改变,可以与民族发生分离,只有在共同文化特点基础上的共同心理素质才是持久稳定的。共同心理素质的稳定根源于共同文化的稳定,民族与文化是始终不可分离的。每个民族成员很容易在其民族文化的旗帜下交流和凝聚,完全跨越时空。从民族心理上讲,每个民族对自己的文化都有一种自觉的自豪感,特别是长期积淀下来的文化精华。英国的拉德克利夫?布朗曾以安达曼人德信仰仪式为例,说明文化的功能之一就是促进社会的团结与凝聚力。少数民族由于是弱势群体,少数民族文化属于亚文化,弱势文化,面对主流文化和其他文化的包围,少数民族对于自己的文化更是怀有特殊的情感。只有给予少数民族文化权利以特别的保护,才有利于保有共同的少数民族文化,有助于少数民族自身的存在和发展,增强少数民族的凝聚力和自豪感。
3.有助于少数民族文化和中华民族文化的繁荣和发展
中华民族文化不等同于主体民族(汉族)文化,也不等同于统治民族(如历史上的蒙古族、满族)文化。中华民族文化是中华各民族文化融合的最终产物,其繁荣和发展需要各个民族输入新鲜的血液。汉族文化是主流文化,在同等的条件下,其繁荣和发展不会受到制度、历史、环境等因素的制约,或者说阻碍因素较少,其权利无须特别的保护。相反,少数民族文化的发展极易受到多种客观和人为因素的阻碍。少数民族文化的权利也因此极易受到侵害。只有给予少数民族文化权利以特别的保护,才能使少数民族文化在实质上与汉族文化平等地繁荣和发展,从而有助于整个中华民族文化繁荣和发展。
四、少数民族文化权利保护的几点意见
1.正确认识少数民族传统文化嬗变与少数民族文化权利保护的关系
一方面我们对少数民族文化的嬗变,应理解和宽容。另一方面我们对少数民族传统文化进行必要的保护也体现了少数民族的文化权利要求。我们必须清醒地看到,少数民族传统文化作为人类文化的重要组成部分,其在记录民族发展的历史进程,实现民族认同和社会认同,丰富世界文化宝库等方面都具有重要的历史价值和现实意义。我们的宽容和理解不是强迫少数民族继续居住在用竹木搭建的房子里,也不能要求少数民族青年拒绝外出打工,不去接触现代都市文明。民族文化的保护和发展,只能在顺应现代化要求的前提下才有现实意义,违背历史与社会的发展规律,去阻止文化的变迁,只会导致自由的丧失和文化的僵化。在社会的进步过程中,一部分与时展要求不相宜的少数民族传统文化的变异是正常的,但由于少数民族文化的不可再生性,我们对其保护可以保留其价值减少其损失。
2.完善保护少数民族文化权利的法律制度
对少数民族文化权利的法律保护,应建立起国家的法律、行政法规、规章、地方性法规、自治条例、单行条例等协调一致的法律制度,立法、执法要尽量明确、具体。国家的立法要有对少数民族文化权利的特别规定,甚至制定详细的司法解释或行政法规。地方立法在国家立法的大原则下,结合各个地方的实际情况,制定出更富有操作性的地方性法规、规章、自治条例、单行条例,以便于执法,克服目前一些无法可依的局面。以下几个方面是立法中应明确规定的:(1)少数民族文化权利的外延,采取列举加概括的立法例;(2)执法主体要明确,避免在少数民族文化权利的保护中互相推诿责任;(3)要明确规定法律责任,一旦发生侵权,可更有效地保护少数民族文化权利。在立法中,还要特别注意以下问题:(1)要结合国家的民族政策、少数民族的风俗习惯和立法,特别是针对具体少数民族文化的详细规定;(2)要让少数民族尽量有效参与立法。少数民族更了解当地的民族文化,其参与立法,可以减少立法和执法成本,更利于保护少数民族文化权利。
3.加强保护少数民族文化权利意识的宣传
要在全国范围内宣传保护少数民族文化权利,尤其少数民族地区的干部和群众,在全国各族人民中树立保护少数民族文化权利的观念。使人人认识到少数民族文化的重要性,了解少数民族文化权利的内容,做到自己不侵犯少数民族文化权利,同时对侵犯少数民族文化权利的行为作斗争。
4.提高执法人员的素质
执法者的素质不高是少数民族文化权利得不到有效保护的重要原因之一。作为保护少数民族文化权利的执法者,既要有少数民族文化知识,有少数民族文化重要性的意识,又要熟悉少数民族的风俗习惯和等与少数民族文化相关的知识。执法者的素质高低直接关系到少数民族文化权利是否能得到有效保护,如云南阳宗海水体出现富营养化问题,当地政府不重视占有相当一部分原因。
五、结束语
在多元文化格局的情况下,文化的影响和冲突是必然的。少数民族文化只有在和其他文化相互影响中,汲取其他文化中的合理部分,才能发展自己。随着西部大开发战略的实施和《民族区域自治制度》的进一步完善,少数民族文化权利正在得到不断改善和加强。但是保护少数民族文化权利仅有党和政府以及学者的努力是不够的,需要全社会的广泛参与,从制度等各个方面进行全方位的保护,加强与国际社会在保护少数民族文化权利方面的合作与交流,使少数民族文化权利得到切实有效的保护。
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[5]林耀华:民族学通论[M].北京:中央民族大学出版社,1997
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所谓民族文献是指研究和记载我国各少数民族的政治、经济、历史、地理、教育、文化生活等各个方面的文献。主要包括：用汉字记载的有关民族问题的文献；用少数民族文字记载的文献；用简易图形符号记载和代代相传具有史料的口碑文献以及电子版民族文献。地方文献特别是地方志，是一个地方的“百科全书”，是指关于一个地方的一切方面的书刊资料。它的内容十分广泛。包括从古至今的地方文献；包括政治、经济、自然、军事、历史、地理、人物等一切自然的和人文的内容。民族地方文献根据其形式划分，一般可以划分为三类：一是国家、民族地区政府部门或研究单位颁布、出版发行的正规出版物；二是记录民族地方特色的非正规出版物；三是口头流传的“资料”。民族地方文献既反映了地方特色，同时也体现了社会发展的进程。民族地方文献在满足民族群众文化生活需要的同时，又加深了各族同胞的相互了解，也为促进民族地区的经济发展提供了十分宝贵的经验。因此，民族地方文献的开发和利用，对少数民族地区的经济发展和社会的长足进步都将起到十分重要的作用。
二、对民族地方文献进行开发利用的可能性
现阶段，充分正确的认识我国民族地方文献的现状，是对民族地方文献进行开发利用的前提和基础。1982年，文化部颁布了《关于省（自治区、市）图书馆工作条例》，这其中对图书馆工作当中，民族地方文献的收集，整理和利用做出了明确的规定。但是，对于我国现存的图书馆中的民族地方文献的使用率十分的低，这是目前在全国的图书馆中普遍存在的问题。
1、物质基础：
各民族地区拥有丰富的信息资源，是民族地方文献开发和利用的前提。随着经济的快速发展，为民族地方文献方面投入的资金也在随着加大，稳定的资金也为民族地方文献的开发和利用提供了保障。
2、政策基础：
一直以来，中央民族政策中对民族地方文献等民族文化遗产做了相关规定，使其有一定的法律依据。如宪法规定“国家保护名胜古迹、珍贵文物和其他重要文化遗产。”同时，各民族自治地区也为民族地方文献的开发提供制度保证和政策优惠，以此来开发民族地区的资源，带动本民族地区的经济发展。
3、人才的保证：
在图书馆能够将民族地方文献与使用民族地方文献有效连接的关键是一批业务能力强，又有敬业精神的民族文献工作人员。各民族地区图书馆重视在职人员的培训、素质教育，使工作人员的整体素质有较大改观。
4、科技手段的支持：
现代科学技术的日新月异，旧的技术不断更新升级，新的技术不断研发，这为民族地方文献的开发提供了一个广阔的技术平台。
三、 民族地方文献开发的途径
随着经济的快速发展，信息资源的开发和利用也越来越受到关注。人们越来越认识到信息资源的重要性。对于少数民族地区来讲，发掘民族地方文献，将民族地方文献信息资源进行整理，能够及时、准确、系统、完整地提供给读者，这在很大程度上可以促进民族地区的发展，为地方的民族经济和社会服务，为地方的民族文化、教育和科研服务以及为世界各民族事业的建设和发展提供服务。
1、解放思想，转变观念。
由于民族地方文献是记录民族地方知识有关的资料，是了解与研究民族地方人文地理、政治经济、风土人情以及社会发展的重要信息资源，所以许多地区绝大多数的地方文献并不能为广大读者参阅利用。随着社会的不断进步，各地区的职能部门应转变观念，在资金扶持的基础上同时要树立民族地方文献开发是一项长期任务的观念。使其产生经济效益与社会效益。
2、加大力度搜集地方文献资料。
由于民族文献具有民族性、地方性、多样性、分散性及复杂性的特点，民族文学的搜集工作应从更广、更深的角度去进行：第一，要深入民间，从民间的收藏中收集整理；第二，从民族地区遗存下来的绘画、图符及故事、传说中收集整理；第三，从民族方志中收集整理；第四，从汉语古文献中收集整理；第五，从有关民族问题的著述中收集整理；第六，从民族地区的寺院、经典及各界人士手中收集整理；第七，从国外有关我国民族的文献中去收集整理。
只有这样多方面、多层次、多渠道地进行，才能从更宽的范围、更深的角度进行民族文献的收集整理，构筑民族文献建设的物质基础。
3、实施民族地方文献资源的生态保护。
我们之所以要保护民族文献，其目的是为了要很好的利用民族地方文献。我们对地方文献的利用不只是现在，更应想到长远的利用价值。所以，对于民族地方文献的保护要做到永久保存和长期利用。
少数民族地区有着丰厚的文化资源。相对经济资源而言，丰厚的历史文化遗产和丰富多彩的文化形态更是它的资源优势。这种优势包括有形文化遗产和无形文化遗产，有形文化遗产如文物古迹、历史名胜等有固定空间形式的文化遗产，无形文化遗产主要由民族民间传承的活态文化构成，是指在少数民族地区具有代表性的传统杰出工艺、具有代表性的非文字形式的艺术文学，突出代表民族文化认同，又因种种原因濒于失传或正在失传的文化表现形式。在少数民族聚居地区，蕴藏着极为丰富的历史文化遗存和民族民间文化，各地的民族歌舞、戏曲、剪纸、刺绣、民居、民族民间传统故事、宗教艺术等等，这一切都使得民族文化具有独特的魅力，是民族地区经济发展的潜在资源优势，更是民族地方文献主要和生活的信息源泉。
4、实现网络环境下的民族地方文献信息资源优化。
优化前提是效益原则优化完善民族地方文献信息资源体系的最终目的就是要使文献信息得到最充分的利用，产生最大的效益，因此优化必须紧紧围绕着效益这一原则。这里所说的效益包括经济效益、社会效益和综合效益。经济效益是指通过对民族地方文献的科学开发利用产生最大的经济价值，社会效益是指文献信息资源中沿袭承接的民族文化、民族团结和民族等方面的因素，使其在维护祖国统一、民族团结和社会稳定方面发挥最大的效用，得到社会更广泛的认同，综合效益是指文献信息资源优化要从全局出发，要服从服务于国家和民族地方的整体发展战略，注意协调好文献资源服务体系与其它系统的关系，使经济效益和社会效益达到综合最优化。
5、民族地方文献资源数字化的共建共享。
长期以来，民族地方文献信息资源的建设受到诸多问题的困扰，如采集成本的大幅增加，文献收藏的分散无序，封闭半封闭的藏书体系和读者服务上的自给自足的小农方式，计算机网络技术和通迅技术的高速发展后读者对各种信息需求表现出的多样性、及时性要求等。这些都从客观上迫使各民族地区图书馆在地方文献信息资源建设和服务方式上加强相互合作和协调，自觉遵守网络环境下的入藏新规则，形成各馆互补型的馆藏，共建共享整个文献信息资源。
在网络环境下，各馆不可能也没有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文献信息资源保障体系，只有各图书馆上网的文献信息资源具有各自的特点，，互不相同，网络才是真正意义上的文献信息宝库。因此，民族地方文献信息资源数字化建设必须走整体化资源建设和资源共享的道路，各民族地方图书馆地方文献信息的数字化采集过程中，应根据本馆现有的文献资源和状态、各地用户需求、本馆典藏的特点，在网络环境下通过多馆配合、分担或合作收藏文献，以数馆、一个地区、一个国家的收藏来共同满足用户的需求，从而大大提高整体的文献保障水平。
6、民族地方文献信息资源的整合及开发。
民族地方文献信息资源的优化不能简单地认为是将选择好的信息资源进行数字化并在网上传递，或者利用检索技术能够方便、快捷地查询网络信息资源便万事大吉。实际上信息资源的数字化智能检索只是优化过程中的第一步，如果我们只停留在这一步，那么当我们需要某种资料及相关信息时便会摆脱不了从一个数据库转到另一个数据库反复来回点击进入的窘境和不断寻找相关网址的烦恼。所以对民族地方文献信息资源进一步优化的发展方向是积极对信息资源进行整合与开发，充分挖掘信息资源中的知识内涵，实现知识因子的有序化和知识关联的网络化。试想，当人们需要有关我国湘西凤凰境内著名历史遗址中国南方长城的有关资料时，从数字馆藏中寻找到任意一个中国南方长城的原始文件时，便会出现诸多的信息链接，把与中国南方长城内容相关的背景材料、新闻图书、知识资料、述评综述、人物剪影、历史传说、旅游动态等等信息资源全方位、多层次地展现在我们面前，这对一名想探究神秘湘西的游客会产生莫大的吸引力。由此可见，对民族地方文献信息资源的优化不仅仅是对文献信息资源进行数字化转换，而是要对信息资源的知识内容进行组合与扩充，围绕每一信息资源的主题，纵向挖掘和横向开发相关的信息资源与之整合，并进行动态地实时匹配，使整合匹配后的信息资源更具有广度和深度，提升民族地方文献信息资源的多维立体感和文化厚重感。
四、民族地方文献的开发和利用对本民族地区各方面建设的实际意义
1、加强民族地方文献信息资源的建设，可以为本民族地区的经济建设提供服务。
因为民族地区其所处的地理位置、自然资源都有很大的差异，导致该地区的经济发展的结构、程度和发展方向也不尽相同。这就要求我们要为本地区提供本民族的的地方文献信息。只有为其提供符合本民族本地区的信息资源，才可以为其经济发展提供有利的帮助。随着社会的进步，越来越多的现代化机器代替了传统的手工业，虽然这是社会的进步，但同时也使得那些极具民族特色的传统工艺失传。所以，我们需要通过民族地方文献中记载的相关信息，将其恢复和延续。现在，在全国范围内都在重点保护马上或已经失传的非物质文化遗产。很多传统的手工业为我们带来了更多的外资。通过民族地方文献我们还了解到我们本地区很多丰富的自然资源，为今后自然资源的开发和利用提供了重要线索。为本民族地区带来了巨大的经济效益。
2、地方政府的决策也离不开民族地方文献信息。
民族地方文献所涵盖的范围非常广泛、全面，它包含了本民族地区在政治、经济、科技、教育、社会历史和现实的真实反映。政府在领导、决策时可以通过各种文献形式为其提供信息资源，对制定本民族地方的社会发展规划和相关的地方政策提供重要依据。
3、民族文献信息可以弘扬民族文化精神。
民族地方文献记载的不光是本民族地区辉煌灿烂的过去，它也记载了这个地区苦难历史。通过学习和研究民族地方文献，激发人们的民族精神和爱国主义精神。倡导全民参与保护民族文化遗产，弘扬民族文化精神是民族地方文献工作的重中之重。
4、利用民族地方文献，发展地方旅游经济。
经济的发展促使人们物质水平不断提高，地方旅游经济正在悄然兴起。各民族地区可以根据本地区图书馆的民族文献记载，开发修复历史文物遗迹，风景名胜等旅游景点，发展本地区旅游经济。
无论社会怎样发展和进步，民族文献资源建设工作都不会可有可无，它只会随着历史的推移，越来越受到人们的重视。现代信息技术的发展为民族地方文献资源建设创造了机遇，我们各民族地区要抓住机遇，加强民族文献资源建设，提高民族地区文献信息化、网络化程度，重视民族地区文献信息专业队伍的建设和人才的培养，使民族地区文献资源建设有一个更大的发展。
参考文献：
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中国音乐如何发展？二十世纪初对此问题展开了激烈的争论，第一是“国粹派”，主张“复兴雅乐，不闻西乐”，对西方音乐采取抵制的态度；第二是“崇洋派”，主张“全盘西化”，认为只有西洋音乐才是最先进的音乐，甚至把西洋音乐说成是“蓝眼金发的美少女”，而把中国传统音乐说成是“不堪入目的黄脸婆”；第三是包括刘天华先生在内的“中西融合派”，主张“洋为中用”。
在“五四”的推动下，我国出现了大批新文化、新思想的代表，他们创办了许多社团，展开了对新思想、新知识的探求。一部分人主张把我国音乐的发展方向引向西方化的道路。而“国粹派”则死守阵营，拼命维护雅乐，极力主张只有复兴雅乐才是我国音乐的出路。两种势力在当时都各持己见，各行其道，在这样的情况下，刘天华先生通过认真分析，提出了自己的见解，他在承认西方音乐的优势的同时，也深刻认识到我国民族音乐具有的优良传统及其特色。同时，他也认识到我国的民族音乐面临的境况，主张把西方的长处融合进来，革新和发展我国的民族音乐，使之与“世界同步”。
二、不可磨灭的历史贡献
刘天华先生1895年生于江苏省江阴县，1932年在收集民间音乐时染上猩红热而病逝。他在少年时代就广泛接触民间音乐，并掌握了一些技能，1910年上中学时开始学习军号，1912年考入上海开明剧社（注：当时演文明戏的团体（以演出西洋内容为主）。），得以更广泛地学习西洋乐器。之后又向著名的民间音乐家周少梅、沈肇洲学胡和琵琶，同时也向众多的民间艺人、和尚、道士等求教，还跟随俄籍教授托诺夫及欧罗伯学习小提琴，同北京燕京大学音乐系主任范天祥一起学习西洋音乐理论、和声及作曲技法。在学习中，决定选择音乐为自己的终身职业，立志“改进国乐”。
刘天华先生对“改进国乐”作出的贡献，可归结为四个方面：
1、倡导音乐的普及教育
十九世纪末，以梁启超为代表的改良派提出了学校设立音乐课的主张，以及后来先生提出的“美育”思想，得到社会的拥护，随即产生了“学堂乐歌”，教育机构采用的教学模式是西方的模式，对象以学生、文人、上层人士为主，有“贵族式”的格调。这些做法很难使音乐发挥应有的社会功能。此时，刘天华先生便提出了自己的主张：“一国的音乐教育并非造就几个专门的音乐人才去当教员，去做高等吹鼓手，乃是人人必备的一种养生之具……，要把音乐普及到一般民众……。”（注：引自《向本社执行委员会提出举办夏令音乐学校的意见》（刘天华），载国乐改进社的《音乐杂志》第一卷第二期，1928年2月。）深刻地指出了当时音乐教育的局限性，并提倡把音乐普及到社会各阶层。
刘天华先生1915年被聘为常州中学的音乐教师，这一时期，他组建学生课余乐队、丝竹合奏乐队，受到民众称赞，在社会上渐渐有了名气。之后他三次发起组织“暑假国乐研究会”，研究探讨我国音乐的状况及如何发展我国的民族音乐等问题，同时号召与会者：“合力工作，以救此国乐残生。”（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）参加研讨会的有学生、教师、民间艺人、和尚等各阶层人士。1927年刘天华先生主持组建“国乐改进社”成功，并创办了《音乐杂志》刊物，发表了许多音乐教育观点、音乐研讨、评论文章。此间，“国乐改进社”的一项任务就是面向社会举办音乐培训学校，刘天华先生提出对学员的学费收得愈低愈好，担任教师的社员不但不给薪水，还得捐资用于办学，这些措施的目的就是要扩大音乐普及教育的影响。刘天华先生还利用业余时间给社会上不同阶层和不同年龄层的学员上课，不取分文学费，而自己的孩子因无钱交学费，只好在家中自习钢琴，刘天华先生的学生知道后，以先生周末补课为借给先生学费，帮助先生的孩子去上钢琴课。
这些事例充分体现了刘天华先生高尚的人格和致力音乐普及教育的崇高精神。他克服困难，多方奔走，招募人才，筹措资金，组建社团，创办刊物，不断地总结经验，探索音乐教育的新路子。然而，没有政府的支持，仅靠几个“穷秀才”来完成这么艰巨的任务，困难显而易见，以致于刘天华先生的许多计划没有完成。但他的精神和行动对当时不重视音乐教育的政府及音乐教育中存在的片面性、盲目性、极端主义等现象产生了积极的影响。
2、热心拯救民间音乐
我国经历了一个相当长的封建统治时期，民间音乐从来不受重视，即使在“五四”新思想风糜的时期，对民间音乐的收集、整理工作也很少有人过问。“崇洋派”更认为民间的东西低下、落后，不值得花力气。一些民间艺人虽然充满创造力，可他们所处的地位非常低下，对社会的影响力极小。很多优秀民间音乐渐渐失传，刘天华先生力图改变民乐的地位，并首先从学习、传播入手，他指出：“习乐之法有三，曰耳听，曰目视，曰言传。三者虽相辅而行，不可缺一，然难记易忘为耳听之弊，模棱失真为言传之弊，惟目视最为真切。故欧西作曲家，咿唔斗室，一纸谱成，各国乐坛便可发其妙响”（注：引自《梅兰芳歌曲谱·序》（刘天华）。）他在传统工尺谱的基础上加注一些辅助符号，在左边加上近似简谱减时线的直线等等，并向我国民间音乐界大力推广线谱记谱法。他在《音乐杂志》上发表的音乐作品，采用工尺谱与五线谱相对照的形式，此举对推动音乐的普及起到了一定的积极作用。
在收集、整理我国民间音乐方面，刘天华先生付出了艰巨的劳动，直至生命的最后。他在“国乐改进社”文件中制定了严格而完整的方案，如在各地招收致力于民间音乐的社员，调查各地域民间音乐的种类、形式、结构特点；了解各地对国乐和国乐改进的意见及各地学校对中、西乐教学的态度；向社会征集各种民间传统的乐谱、乐器、书籍、文章；计划成立国乐征集图书馆、器乐博物馆等等。这么宏大的计划和任务靠一个自发组织的小小的“国乐改进社”显然是难以完成的，然而刘天华先生就是凭着对我国民族音乐的热爱和顽强的意志，执着地在这条艰难的道路上迈进。他自己经常到各类民间艺人聚集地（如北京天桥杂耍场等）收集记录各类民间音乐，为此曾使他染过多种疾病。他还经常把民间吹打的、街头卖艺的、耍猴的民间艺人请到家中，同他们一起演奏并记录他们的音乐。刘天华先生一生收集了大量的民间音乐手稿，其中有《佛曲集》、《安次县吵子会乐谱》、《瀛州古调》、《梅兰芳歌曲集》以及大量的民间锣鼓乐谱、吹打乐谱和民间小曲乐谱。遗憾的是由于经费困难，《音乐杂志》只不定期地出版了十期，且篇幅有限。凝结他多年心血的许多手稿未能及时出版，他去世后，大部分失散。
刘天华先生不辞辛劳地拯救我国的民间音乐，体现了他高度的民族责任感。也正是受他的影响，社会上出现了更多的音乐家致力于收集、整理我国的民间音乐，诸如《二泉映月》等精品才得以留传于世。
3、积极改进民族乐器
二胡产生于北方少数民族，流传到中原后，许多年过去了，其技法却一直没有大的发展，用途仅局限于民间歌舞、戏曲及宗教音乐的伴奏，还被许多人视为“粗鄙”或是“叫花子的象征”，不足以登大雅之堂。刘天华先生开始学胡时就遭到父亲的严厉斥责，甚至把二胡摔于地上。在后来的学习中，其妻子一开始也不理解，认为是没有出息之举。可刘天华先生认为二胡有着丰富的内涵和挖掘的潜力，他冲破封建的传统意识，坚持不懈地学习，并多方请教，技艺不断长进。1922年，刘天华先生先后被聘为北大音乐传习所琵琶导师，北平女子高等师范学校及北平艺术专科学校的国乐及小提琴教师。由于他教学突出，很快被提升为教授，声誉和地位得以大大提高，他趁机创立专业二胡学科，将流行于民间的这一民族乐器引进了高等学府，使其走上了专业化的道路，为现代专业二胡教育奠定了基础。同时刘天华先生结合教学经验，借鉴钢琴和小提琴的技巧，创作了四十七首二胡练习曲和十五首琵琶练习曲，初步奠定了这两件乐器的教学方式，培养了一批富有才干的演奏家，这些演奏家的风格对今天的民乐演奏家影响极大。
在传统的二胡、琵琶等民族乐器的结构和演奏技巧方面，刘天华先生进行了大量的创新。如把二胡传统的三把位演奏发展到七个把位，规定了固定的定弦音高(d[1]-a[1])和琴码到千斤的基本距离（45厘米左右）；规范了弓法、指法，明确了揉弦、下滑、上滑、颤音、顿音、泛音等技巧的运用规范。在其兄刘半农先生的帮助下，完成了琵琶定位等律计算，确立了琵琶的“六相十三品”，并在传统琵琶品位上安装可以拆卸的半音品位装置等等。这些措施，极大地扩展了二胡、琵琶的演奏技巧，丰富了它们的表现力。
此外，刘天华先生在民族乐器的研制方面也做了大量的工作，他经常把老乐工请到家中，共同探讨各种民族乐器的传统特点、发音结构原理等，并研究制作了古代的箜篌及一些少数民族乐器。由于他的过早去世，更多的研究项目没有来得及完成，先生去世后，家中还存放着许多用于民族吹管乐器改良的长短不齐的管子。
4、创造性的作品创作
刘天华先生的创作始于1915年，当时他处于丧父、失业、不得志及对国家前途的忧虑之中，每天拉奏二胡，渐渐产生了《病中吟》的音调。在后来的艺术道路中，经过广泛地学习和探索，得出了“国乐之今日，有如沙里面藏着的金，必须淘炼出来，才能有用”和“一国的文化，断然不是抄袭些别人的皮毛就可以算数的，一方面采取本国固有的精粹，一方面容纳外来的潮流，从中西的调和与合作之中，打出一条新路来”的认识。（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）他冲破传统的束缚，吸取外来技法进行民族器乐的作品创作，成为我国音乐史上第一个把西洋技法应用于民族器乐创作的人，掀开了民族器乐发展的新篇章。刘天华先生一生共创作了十首二胡曲，三首琵琶曲，一首丝竹合奏曲，还有一些整理的传统乐曲和根据民间小曲改编的独奏曲。
他的作品有着深刻的思想内容，大致可以归纳为四类：1、对现实不满而产生的苦闷、彷徨及对理想的追求。如二胡曲《病中吟》、《苦闷之讴》、《悲歌》和琵琶曲《虚籁》；2、对自然生活的热爱和对未来的美好憧憬；如二胡曲《良宵》、《空山鸟语》、《月夜》、《闲居吟》和琵琶曲《歌舞引》；3、对前途充满希望和信心，如二胡曲《光明行》和琵琶曲《改进操》等；4、对理想得不到实现的忧虑与痛苦，如二胡曲《独弦操》等。这些作品的内容不仅表现了刘天华先生丰富的内心世界，也反映出“五四”时期知识分子普遍存在的思想情绪，代表着一个时代的心声。其作品的创作技法运用了我国民间常见的核心音调的重复变奏法、自由延伸、模拟等手法，采用以凡代宫、变宫为角的调性游移对比，乐句结构多采用起、承、转、合及合头、合尾等形式。同时巧妙地吸收了西洋技法中的三部曲式、变奏曲式、前奏曲式、进行曲式等结构形式以及移调、转调、离调及各种音程的跳进、大三和弦分解等乐曲发展手法，3/8、12/8节拍的应用等等。
三、大力弘扬刘天华先生的精神
刘天华先生毕生致力于民族音乐的探索与发展，对中、西音乐有着辩证的认识，既不盲目推崇西洋音乐，同时也能正确对待我国民族音乐的优点和弊端，他开创了全新的创作形式，创作了极具说服力的作品，向世人证明了我国悠久的音乐文化是其他任何形式无法替代的，这既是对“全盘西化论”的有力回击，也给死守陈规的“国粹主义”者以深刻的教育。
我们传统的音乐作品真实地记录了不同历史时期的文化色彩、社会风貌以及音乐特点，应该得到完整的继承和保存，但它只有发展才会光大，也只有在发展中才能得到更好的继承和保存。如果总是强调传统而拒绝新的内容，也无从谈论发展。我国有着悠久的文明史，音乐文化博大精深，历史上还出现过许多外来音乐形式被我们的音乐文化所吸收融合的事实。这也是我们民族文化气魄宏大的体现。然而，到十九世纪后期，我们的音乐文化暴露出了一些弱点，并受到了西方音乐的挑战，尽管它也并非弱不禁风，但确实有被击败乃至同化的危险。正是刘天华先生的创新形式，使我们民族音乐的民族性得以巩固，后来者在其精神的鼓舞下，通过半个多世纪的努力使中国民族音乐在世界音乐文化领域中占据了一席之地。
当然，后来也有人对刘天华先生的功绩提出质疑，说是“中国就因为有了刘天华，导致我国现在的民族器乐洋不洋，中不中的”，这其实是一种复古思想的再现。刘天华先生的创作形式并非抄袭西洋，而是有选择地借鉴，目的是吸取一些外来的营养增添我们民族音乐的活力。他的作品从内容到创作技法基本上以我国的传统为本，这一点，只要对其作品深入了解，就能清楚地体会到。刘天华先生在西洋音乐方面有着极深的造诣，他精通西洋音乐理论和多种西洋乐器，小提琴的演奏达到了较高的水平，很受托诺夫的赏识。然而他致力于国乐改进，这不能不说是高度的爱国精神。他为了改进国乐，一生都是在贫困和勤奋中度过的。他所付出的劳动是“非一般人所能及的”，对民族音乐的贡献是巨大的。由于他的努力，使古老的音乐形式焕发出了无限生机，尤其是二胡，今天在民族乐器中已是佼佼者，但如果没有刘天华先生的努力，很难想象这门艺术现今会是什么样子，最起码也要落后许多年。
篇8
一、马克思地租理论
在马克思的地租理论中，地租由级差地租与绝对地租构成。地租是土地同土地所有权和土地所有者完全分离的产物，土地所有权的存在是地租存在的前提。
1、级差地租理论
马克思地租理论认为，级差地租的具体表现即为资本主义农业中租地农业资本家经营面积相同而质量不同的土地向土地所有者交纳地租数量不同级差地租有两种形式：级差地租Ⅰ和级差地租Ⅱ。级差地租Ⅰ是由雇佣工人在肥沃程度较高或位置较好的土地上创造的超额利润转化而成。同样条件下，依靠对同一块土地连续追加投资而形成不同劳动生产率，由此不同的劳动生产率所形成的超额利润而转化的地租即为级差地租Ⅱ。对土地投资方法的差异使得级差地租Ⅰ和级差地租Ⅱ表现为不同的形式，但从本质上看，它们由个别生产价格与社会生产价格之间的差额所形成的超额利润转化而成的，级差地租Ⅱ要以级差地租Ⅰ为前提和基础。
马克思认为，引起级差地租发生的主要有两个因素。一个是因土地肥沃程度的不同，土地地理位置的优劣和在土地上连续追加投资而形成的不同的土地产出率和劳动生产率等自然方面的原因；另—个是社会方面的原因，即在土地有限的基础上形成的土地经营的资本主义垄断。同所有资本家一样，农业资本家只有在能够获得平均利润的前提下，才会对农业投资。由于土地资源的稀缺性和资本主义土地经营权的垄断，优、中等地的数量有限，必然会有一部分资本家必须耕种劣等地。由于平均利润率规律的作用，种植优、中等地的资本家拥有较高的劳动生产率因此其个别生产价格会低于劣等地个别生产价格，但是农产品的社会生产价格必须由劣等地农产品的个别生产价格来决定，因为种植劣等地的资本家也要求获得平均利润。因此这样经营优、中等地的资本家除了能获得平均利润之外，还能获得长期的、稳定的超额利润，构成级差地租，其源泉是来自农业雇佣工人创造的剩余价值，是剥削劳动的结果。
2、绝对地租理论
绝对地租是土地所有者凭借土地所有权垄断所取得的地租。资本主义社会中，由于土地所有权归私人拥有，因此所有的土地包括最坏的土地都必须向所有者缴纳一定的地租。地租的产生以所有权的存在为前提。在形式上，级差地租是农产品的市场价格高于其生产价格产生的差额，因此可以看出农业资本有机构成低于社会平均资本有机构成是级差地租产生的条件。
从本质上讲，绝对地租是剩余价值的一部分，是以垄断土地所有权为前提获得，它是农业剩余价值的一部分转化形成了地租。马克思认为：“绝对地租的本质在于：不同生产部门内的各等量资本，在剩余价值率相等或劳动的剥削程度相等时，会按他们的不同的平均构成，生产出不等量的剩余价值”。
二、从马克思地租理论角度看我国农民失地问题的现状及分析
改革开放以来，随着社会主义市场经济的快速发展，城乡一体化的步伐不断推进，我国已进入到城市化快速发展时期，原有城市规模不断扩大，新的城市陆续形成和出现。农村城镇化则是我国城市化不断发展和实现农业现代化的重要产物，也是中国社会发展必然趋势。但是随着城市化进程的进一步加快，经济社会的发展的深层次矛盾也凸显出来，伴随着城市不断想农村扩张，原有的郊区农村土地被大量征用，出现了大量失去土地的农民。由于失去了赖以生存的土地，失地农民只能涌入城市寻求生存的空间，同时给城市的健康发展带来了负担。由于目前我国社会二元经济结构（城市现代工业的大机器生产与农业落后的小规模经营）的客观存在和工农业产品“剪刀差”所造成的困境，割裂城乡关系，必然会影响社会主义市场经济的发展。所以随着农村经济的发展，乡村城市化是必然趋势，但我们在此过程中我们必须注意对失地农民的补偿问题以及失去土地的农业人口的生存和生活所面对的问题。
根据我国农村目前实行的，集体拥有土地的所有权，土地的使用权掌握在农民手中，管理上实行所有权和经营权分离的既统又分的双层经营方式。但这种经营方式存在着矛盾的两个方面：一方面，我国土地的所有权归国家和集体拥有，土地使用者就必须把自己以土地作为生产资料所获得的收入的一部分，以地租的形式上缴给国家或集体。这种方式利于调动了农民的积极性，扩大其自，有利于农业的生产发展。但由此却带来另一难题：在城市扩张过程中，农村土地被大量征用，失地农民的数量急剧增加。农民既失去了土地这一就业、生活、养老的依靠，又不能和城市人一样享受平等的就业机会和社会保障。失地农民问题成为了城市化过程中亟待解决的一大难题。
按照马克思的地租理论，土地价格是出租土地资本化的收入，包括了两大部分即级差地租和绝对地租，以及经过长期的农业利用后土地已有的劳动积累以及农民为改良土地而投入的劳动和资金的价值。由于我国土地归国家和集体所有，所以土地的经营者只能得到追加投资而形成的级差地租Ⅱ。级差地租Ⅰ主要应归土地所有者即集体经济组织所有。政府征用农民耕地的补偿中应该包含级差地租和绝对地租两个部分，然而在实际征地过程中，存在着随意规定农民土地征用补偿标准甚至是私自降低征地标准等现象。这不仅违背了马克思地租理论中的土地价格理论，而且严重损害了广大失地农民的权益，影响社会的稳定。目前我国农村土地征用过程中的问题主要体现在以下三个方面：首先，失地农民享受绝对地租权益遭侵犯。按照我国法律规定，农村土地归集体所有，农民土地得到土地的使用权和经营权。在城市化建设对农村土地的征用过程中，城市土地使用者在取得土地的使用权获得超额利润后，这部分超额利润应该交予土地的所有者。但实际征地中由于农民并不拥有土地的所有权，无法获得这部分超额利润，农民的权益受到了侵犯。
其次，级差地租的分配未充分考虑农民利益。在我国现代城市化过程中，地理位置的优劣是判断土地价值的重要因素。被征收的土地级差地租在征地前和征地后产生两次增值。但在我国实际征地过程中，征地前因城市化发展级差地租的增值以及征地之后进行经营规划后的级差地租的增值这两次增值大部分都归于国家所有，农民在丧失了土地的使用权和经营权后却没有能获得其应得的利益。
再次，我国的征地补偿标准违背土地价格理论。按照马克思的土地价格理论，土地的价格是由地租决定的，土地的所有者卖出的不仅是土地本身还包括其投入的劳动力和资本。在我国目前的土地市场上，政府利用其对土地所有权的垄断，以低价将土地使用权转让给城市的土地使用者，农民获得的补偿大大低于其应得的金额。失去了土地之后的农民生活堪忧。
种种问题的存在导致在城市化的进程中被征用土地的农民的利益收到了极大的侵害。土地被征用后，由于土地经营权的转移，广大农民也失去了获得级差地租的权利，加之在征地过程中补偿偏低，农民生活很难得到保障。这些问题若得不到及时的解决，必将导致收入分配差距的进一步扩大，影响城乡一体化进程和社会主义和谐社会的构建。
三、马克思地租理论对失地农民权益保护的启示
第一，明确土地产权问题，维护失地农民利益。按照马克思的地租理论，绝对地租的产生是由于对土地所有权的垄断，而级差地租的产生是因为对经营权的垄断。在我国农村，土地所有权归集体，造成了地方政府垄断经营，绝对地租流入了地方政府的口袋。土地被征用后的农民不仅没有享受到绝对地租，而且还失去了获得级差地租的权利。针对这种现象，要维护广大农民的权益，首要必须要明确土地所有权，以便广大土地所有权主体能在实际操作中有效行使相关权能，维护自身利益。
第二，完善征用耕地补偿办法，提高补偿安置标准。在耕地征用过程中要按照“既确保失地农民不因失地而影响原有生活水平，又符合当地经济发展水平和市场经济规律”的原则，提高土地征用和房屋拆迁补偿标准，保障失地农民在安置上和生活上的需要。
第三，努力完善农村社会保障制度。土地是多数农民的重要经济来源，失去土地就意味着失去了保障。要解决好农民失地后的生存发展问题，一方面要参照土地的市场价值制定合理的失地农民补偿标准，另一方面还要拓宽社会保障制度的覆盖面，建立针对失地农民的社会保障制度，使失地农民享受到和城镇居民平等的待遇。
篇9
作者简介：马昕露（1990―），女，甘肃平凉人，西北师范大学文学院中国古代文学专业在读硕士研究生。研究方向：先秦两汉文学。
《诗经》作为原典，本身就具有多方面的研究价值和意义。以往学者们多从民俗学的角度对其进行研究，这恰恰打开了读者与《诗经》时代社会生活沟通的大门。本文将从情感角度对《周颂・闵予小子》组诗进行更深入的研究，以期能了解其中更为深层的文化意蕴及《诗经》时代人们的思想情感。
郭晋稀先生在《诗经蠡测》一书中认为《闵予小子》组诗均作于大乱未平之时，结合历史典籍纵观这组诗，我们可以体会到当时资历浅薄的成王难以应对三监作乱的动荡局面以及体现在诗歌当中的那种“未堪家多难”①的苦楚。
一、《闵予小子》组诗产生的历史背景
（一）与祭祀活动息息相关
自周公制礼作乐以来，周代的史官文化逐渐代替了巫觋文化，在这背后礼乐精神起到了强有力的支撑作用。从此之后，礼乐精神就深深根植于中国人的文化传统之中。礼乐精神具体体现在大量的礼制制度方面，它包含了很多的礼仪行为。 “国之大事，在祀与戎”②，祭祀和战争是周代人生活中非常重要的部分。通过祭祀，我们可以了解很多那个时代的重大事件。
据《毛序》所说，这几首诗都曾在周成王即位时被传唱于宗庙中，也就是说，这四首小诗其实就是当时祭祀时的祭辞，而这些祭辞和当时社会的重大事件息息相关，这些在情感结构上互相关联的祭辞为我们更深入地了解那个时代提供了宝贵的线索。
（二）与音乐的关系十分密切
顾颉刚先生根据春秋时代“徒歌”不区别章段、语句复沓不整齐、歌词铺张等特点和《诗经》进行比较，进而得出《诗经》是乐歌的结论。可见，《诗经》中出现的这种复沓的章法不但反映了那个时代诗歌、音乐、舞蹈相互杂糅的特点，同时也为组诗的体式提供了有益的参考。《闵予小子》组诗其实就是在祭祀祖先的严肃场合中配合音乐咏唱的歌词，所讲述的是周初的历史史实，通过这种可以被感知的语言，委婉地传达了周成王向先王先帝祈求赐予福祉、得到保佑庇护的愿望。
这四首小诗产生于那个时代，还与配乐演唱的乐器有关。当时青铜乐钟的铸造以及调音技术不甚发达，导致无法发出像《大雅》《小雅》《国风》中那么整齐的声音，其不分章节、篇幅短小、大多不押韵的诗体风格与当时的编钟制度有着密切的关系③。
二、《闵予小子》组诗的文化意蕴
（一）亲祖情感的流露
在天命观的支配下，周人对祖先的崇敬之情愈演愈烈。这是一种以血缘为纽带产生的感情的表露。穿过历史的长河来看《闵予小子》《访落》《小毖》三首诗，我们真切地感受到了后代人对至亲至爱的先祖发自内心深处的倾诉。《闵予小子》的开头就讲述了周成王孤苦无助的境遇，有“遭家不造”“王王在帧敝句。世事难料，周邦未平又遇三监之乱，更是雪上加霜。成王经历浅薄，担忧自己不能接承祖先遗业，不能发扬先祖的光辉道德，所以忧心忡忡，与群臣在庙中谋始即政之事，所以我们不难理解《访落》《小毖》中“未堪家多难”的深深感慨。这些看似是把自己屡屡受挫的境遇娓娓道来，亦真亦切，但从心理层面分析，人在极度困窘的状态下往往会选择向自己亲近的人倾诉，这正体现了周人与先祖的亲近。与之不同且形成明显比照的是，《周颂》中的其他一些祭祖诗，主祭者更多的是宣泄情感，而不是彻底压制自己的情感，形成了与一般宗庙祭祖诗不同的风格。
可以说，这一组祭祀诗从不同的程度表达了参加祭祀的主要贵族阶层，尤其是周成王的情感，其情真诚动人，可见这种祭祀祖先的诗歌也有人性化的一面。当然，这种情感虽然真实纯朴，但并非毫无节制。《诗经》祭祖诗里真实的感情和礼制的冲突，正是在合理的规范约束下适度放纵的体现，二者在祭祖诗中辩证的存在，正是《诗经》祭祖诗情感价值的外在体现，也是亲祖情感的艺术化流露。
（二）崇尚先祖美德，勉励后代
与周人不可抗拒的天命观相比，颂扬祖先的丰功伟绩显得更为具象化，因而周人很重视宣扬祖先那显赫的德业功勋。“德”这个概念最早出现在周代，所以在祭祀中被反复提倡。正如王国维先生所言：“周之典礼，实则为道德而设”“周之典礼乃道德之器械”④。因而他们敬畏为国家做出巨大贡献、品德高尚、不怕困难的人。诗歌中的“皇考”“昭考”被反复歌颂，他们正是被后代所敬仰的圣人。这不仅说明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能让后人体会先祖创业之艰辛，勉励晚辈兢兢业业，继承家业。
在“天命靡常”的思想主导下，敬德思艰是祭祀时达到政治训诫的重要手段。这在《敬之》一诗中得到了集中体现：
“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无日高高在上！陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”①
黄天赫赫在上且不可抗拒，做为天地间卑微的臣子，不能沾沾自喜，因为我们无法掌控各自的命运。上天是一种至高无上的隐形力量，它无处不在，并且随时随地监督着我们。作为刚刚继承父业的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能轻视上天的存在，唯有不断学习，并且不断积累、殚精竭虑，才能确保家国人民的平安。《闵予小子》中也讲到，继嗣的成王面对“遭家不造”的境遇，念忧在心，只有“夙夜敬止”，夜以继日，不懈努力，谨慎践行先王先祖之道，才能获得更大进步。《访落》中有“维予小子，未堪家多难”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的灵德祈祷，诚惶诚恐，宛转曲折。
《毛序》谓《小毖》：“嗣王求助也”。这首诗似是在向先王诉苦，但更多的是以自身的困境为出发点得出教训并告诫、勉励后辈：
“予其惩，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鳌。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。未堪家多难，予又集于蓼。”①
周成王吸取“三监之乱”的教训，追悔莫及，家国的多重灾难实在令年幼的成王不堪承受。但幸亏有圣贤的美德光照天下，终能挽回局面，得以安定。成王借此告诫后代要小心微患，不及时清除小患则会酿成大祸，就像鹃鹑终究有变成大雕的一天。
综上所述，《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》体制风格独特，饱含政治训诫意味，不仅表达了期望得到先祖庇护的愿望，更勉励后代要敬畏仁德，谨慎处事，发扬祖业，与《周颂》其他诗篇相比，有更为动人且理性化的文化意蕴。
注释：
①毛亨.诗经今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
②杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.
③韩高年.诗经分类辨体[M].上海：上海古籍出版社，2011.
④王国维.观堂集林[M].石家庄：河北教育出版社，2003.
参考文献：
[1]姚际恒.仪礼通论[M].北京：中国社会科学出版社，1998.
[2]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉：湖北教育出版社，1995.
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02民族团结所包含的基本内容是什么?
民族团结是指各民族之间和民族内部的团结，即各族人民基于共同的利益平等相待、友好相处、互相尊重、互相学习、互相帮助，为建设社会主义现代化国家而共同努力奋斗。
03什么是“三个离不开”?
指汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，各少数民族之间也相互离不开。
04“四个认同”的内容是什么?
指对祖国的认同，对中华民族的认同，对中华民族文化的认同，对建设中国特色社会主义道路的认同。
05各民族共同繁荣的含义是什么?
各民族的政治、经济、教育、科技、文化等各项事业都不断得到发展，特别是经济建设得到发展;二是各民族自身都得到发展进步，思想道德和科学文化素质得到提高;三是各民族自身固有的优点和特点得到充分的展现。
06民族问题有哪些基本特点?
长期性、复杂性、敏感性、群体性、震荡性、国际性。
07我国现阶段民族关系的基本特征是什么?
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贵州民族文化资源是一种客观存在，并不能自身转化为产业发展的优势。贵州民族文化资源能够实现其产业化模式需要有一定的理论基础和经济基础。贵州民族文化的形成、发展、变化是一个悠久的漫长的过程，长期以来，滋养着贵州17个世居少数民族的精神世界和文化生活，也渗透和作用与贵州各地域人们的风俗和行为习惯，客观上已经成为社会生产力的一个组成部分。因为民族文化资源具有文化内涵、构成要素、划分标准、功能作用以及相应的社会生产力的基本特征。即具有客观实在性、组织系统性、历史继承性、要素层次性、发展动态性等特征。马克思认为精神生产是整个社会生产的一个组成部分：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊方式。并且受到生产的普遍规律的支配。”[1]马克思在《哲学的贫困》中将“人类文明的果实”称作“已经获得的生产力”[2]。民族文化资源转化为文化资本，这一过程与科学技术转化为生产力类似。贵州民族文化资源在文化生产的作用下，进一步形成生产力，并通过物化过程，具有了文化的物质化特征，从而对生产力产生重大的促进和变革作用。贵州民族文化生产力的构成要素包括了民族文化产品生产过程中的智力投入和财力投入、科学技术、生产与经营管理和劳动组织等方面，所涉及的基本环节主要是生产、流通、交换和消费，民族文化资源化的产业化过程贯穿于市场经济运作的全部过程，具备社会生产力的主要特征，客观上成为综合国力的一个部分，是生产贵州民族文化产品、提供各类文化服务的一种生产能力，也是一种新兴的经济增长方式。比如二十世纪70年代以来，贵州一系列的苗族蜡染、扎染、刺绣等工艺文化资源的开发利用，一定规模的产业化生产，已经带来了明显的经济效益与社会效益，其产品一直远销到日本、东南亚和台湾、香港等地区，备受客户青睐。随着当今社会人与社会、人与自然关系的逐渐完善，贵州民族地区人文素质与科学素质的相互融合，对贵州民族文化资源进行不断开发与利用，将不断促进贵州民族文化产品的生产和消费的增加，贵州民族文化资源的产业化将使贵州民族文化产业化生产成为贵州社会生产力的一个重要力量。
二、贵州民族文化资源产业化的实践探索
（一）民族文化资源产业化使贵州民族文化资源的文化功能在经济发展与社会生产中，作用日益突出。民族文化资源产业化作为文化生产力，突出了知识、技术在经济增长中的价值。文化生产力包含了知识经济，并给经济系统注入了文化因素，只是对当前蓬勃发展的知识经济内涵予以扩充和不断深化。民族文化资源产业化过程，既有科学、技术和智力因素，也有民族文化传统的观念、民族文化艺术以及民族习俗爱好等人文因素，是时代精神与民族文化和民族个性的有机结合。民族文化资源产业化，为贵州经济社会发展和推动世界文明进步的作用是巨大的。它通过与经济、技术等相互融合，是贵州民族文化繁荣复兴的不竭动力，在发展繁荣贵州民族文化的历史进程中，发挥着重要的作用。
（二）贵州民族文化资源转换为文化生产力的价值。文化生产力是社会生产力的重要组成部分。随着现代社会经济繁荣和网络传媒环境下的现代传播业的快速发展，民族文化资源的商品化生产已逐渐成为现代人们物质生活和精神生活的需要，客观上也成为现代化大生产的一个有机组成部分。如以贵州苗族、布依族、侗族、水族、仡佬族等民族千百年来举行的节日庆典、宗教、文艺、工艺美术、体育比赛、休闲娱乐等一系列文化活动，都是富有特色的世界稀缺的民族文化资源，也是文化资源产业化的重要基础，富有绮丽多彩的魅力。近年来，贵州不少文化企业也作出了不懈的努力，逐步形成具有规模的文化产业圈，如借助民族故事、传说来进行卡通动画、电影电视等的设计和播放等，并取得较好的社会反响。文化企业正在贵州省市各级主管部门的不断扶持与自身不断努力下，逐渐有效地探索了民族文化产业化发展的最佳捷径，并逐渐形成了较为成熟的发展思路：以贵州民族文化产业的文化产品为基础，有重点地扶持民族文化品牌，研究贵州民族文化品牌的塑造、开发和推介模式与传播策略，充分地发挥出贵州民族文化资源在产业化过程中重要作用。
（三）民族文化资源作为一种文化资本，通过产业化的经济运行，直接影响贵州经济发展的效益。因为文化资本是一种积累的劳动成果。在产业化条件下转换为经济资本，具有与经济资本相同的功能。以如2013年上半年，贵州贵阳金黔在线网站推出了《贵州民族民间传说系列动画集》，就是充分汲取贵州民族民间传说优质内涵，组织专业人士认真展开对文化资源的转换工作。该团队通过挖掘贵州民族、地域文化资源，独辟曲径地从动画形象、音像效果以及动态音乐表现形式来凸显贵州民族文化主题，将贵州民族性与地域性巧妙地融合起来，在角色对白、美术造型、动画配乐和音乐风格等诸多方面赋子动画作品鲜明的贵州民族风格和文化特质。通过艺术设计，运用现代文化创意和表现手法，将其重新交错融合后脱颖而出，呈现出独具特色的包含着贵州17个世居少数民族的民间系列传说动画片，这些人物形象饱满，画质优美的动画片，令人喜闻乐见，通过网络传播，让人们来解读远古贵州和了解贵州民族文化，获得了广泛的网络好评和丰厚的经济回报。因此，对民族文化资源不断地开发、整合、创新并形成经济资本，是一个漫长与曲折的过程，是一个创新与实践过程。通过民族文化资本所获得的利润是与持有者说掌握得客观形态资本是成为正比的。
在经济全球化的今天，21世纪的竞争将不单纯是军事与经济的竞争，而是文化的竞争。市场竞争已经从产品竞争转化为文化竞争。因此，充分利用文化资本来提高文化产品的附加值，就成为了一个重要的战略。运用文化资源必须是思想文化与资本的融合，使文化产业化，产业文化化。
参考文献
[1]《马克思恩格斯全集》，第42卷，121页，北京，人民出版社，1979年.
[2]《马克思恩格斯全集》，第1卷，152页，北京，人民出版社，1972年.
篇12
在我国中部渝湘鄂黔毗邻地区，存在着一个具有独特文化传统的区域文化圈，即与古老的巴、楚文化有着亲缘关系的‘‘巴楚民族文化圈”。从远古时代开始，其地域范围就是属于苗蛮部落集团的主要活动区域；先秦时属巴国和楚国的一部分；秦汉时分属其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重庆市主城区以东长江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地区和黔东北地区。这个区域迄今仍是以土家族、苗族为主的众多少数民族混居的少数民族区域自治地方。在现今行政区划上，分属于重庆市黔江区及石柱、秀山、酉阳、彭水四个自治县，湖北省恩施土家族苗族自治州及长阳、五峰二个自治县，湖南省湘西土家族苗族自治州、张家界市、常德市石门县，贵州省铜仁地区(辖有玉屏、印江、沿河、松桃等自治县)。
巴楚民族文化作为一种区域性历史文化，是在这个特别的自然地理条件与生态环境下，经过长时期民族融汇和文化交流生成的。它经历了数千年发展演变的漫长历程，迄今仍在渝湘鄂黔毗邻地区土家族、苗族等民族区域传承。区域文化具有明显的边缘性、多元性和混融性特点。在这～地区，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一。将以武陵山区为中心的巴楚民族文化圈作为一个整体，以传统文化的视角，运用考古学、历史文献学、民族学和社会学的方法，利用其实物遗存、文化事象等资源，探讨巴楚民族文化圈发展的历史轨迹、特点、民族传统文化的现代化等问题，对于当前本区域各民族聚居区经济生产方式的转型及社会文化变迁的进程中，有关传统文化、法律意识、生活习俗、文化认同等一系列问题的研究，以致于整个中西部地区民族文化的研究，具有重要的借鉴价值和现实意义。
一、巴楚民族文化圈独特的地域性
(一)地理位置和自然环境的独特性
渝湘鄂黔毗邻地区，以武陵山脉为中心。在地理上处于北纬30度，中国地形的第二级阶梯向第三级阶梯过渡地带。其地貌以丘陵、山地、溪谷为主，坡地面积较大；气候属亚热带向暖温带过渡类型．日照充足。气候温和，雨量适中。无论从地理位置。还是区域文化的领域看，都是我国东、西、南、北之间的一个过渡性区域。“武陵山区崇山峻岭，地老天荒，东汉马援称之为‘鸟不飞度，兽不敢临’，唐代李吉甫谓‘溪山阻绝，非人迹所履者’。在相当长的时间内，为土著政权拥兵割据。在文化上，武陵山区处于洞庭湖区与四川盆地两个文化中心之间的边缘地带，这种文化上的边缘地位从上古一直持续至今。它的历史发展，具有自己独立的发展逻辑。…由于地理上溪峒深阻，这一地区很长时间内处于羁縻州和土司制度下，加上历代‘汉不入峒，蛮不出境’的政策，这块土地与四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山复岭，杂厕荆楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤岛。”尽管“这种千年沉寂，也由于中国大历史的机遇而一度打破。战国中期以后，秦楚争霸成为中国历史的主旋律。秦楚之间，除了长江、汉水等交通要道以外，横穿武陵山脉的古代盐道酉水成为‘自巴蜀瞰荆楚’的出奇制胜之道。”但这个地区依托独特的山地自然环境，自古以来始终被视为“蛮夷”之地，是一个完全处于华夏族“包围”的具有独特文化传统的民族文化圈。
这就是我国唯一位于中部内陆腹地的巴楚民族文化圈。它与北方游牧文明。中原农耕文明，东南沿海和岭南地区南方百越文明，以及西南边疆民族文化有一定的联系，又有很大的差异。独特的山地地形地貌对巴楚文化的分布区域有着深刻的影响。“北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于五岭，存在着一条积累深厚的古文化沉积带。这条古文化沉积带上的主体便是巴楚文化。虽然巴、楚文化的影响经常越过这一条古文化沉积带而深入对方的文化腹地，但几近完美的融合却以在这条古文化沉积带上的表现最为典型。”
在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里，汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起。文化风格表现为多元、多层面。”
民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。
(二)传统文化的地域性
文化作为历史的产物，是在特定时间和空间发展的。文化古今沿革，有其时代性；文化因环境之别，又有地域性。《礼记・王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方日夷。被发文身，有不火食者矣。南方日蛮。雕题交趾，有不火食者矣。西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”自古以来，中国境内各地区、各民族的先民们，基于自身的生存环境和人文素质，创造了符合自身特性和环境特征的各类文化，在人们不断改造和利用生存环境的过程中，逐渐形成具有浓厚的地域性色彩的文化。地域性表现为生存空间的固定，而人们按照自己的素质去创造生活，又使文化带有强烈的民族性色彩。在以中原儒家文化为核心的中华文化多元一体的格局中，中国历史上各少数民族，由于生活环境、风俗习惯、文化发展、经济状况、历史传统的差异，在长期的社会生活实践中累积而成的具有不同特色的文化，与华夏族文化之间呈现明显的差别。长期以来，少数民族文化虽然受到源远流长的华夏儒家文化的冲击和融汇，但仍然顽强地固守自己的领地，成为特定地区社会生活中的主流文化，在一些区域形成独具特色的民族文化圈。诸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南边疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。
这种文化的地域性，集中表现为该区域的民风民俗，即今人所谓“民俗区”、“民俗圈”，汉时则称为“地分”或“域分”。史称：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气。故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之，故谓之俗。孔子：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。汉承百王之末。国土变改．民人迁徙，成帝时刘向略言其地分，丞相张禹使属颍川礁赣条其风俗，犹未宣究，故辑而论之。终其本末著于篇。”对于民风民俗的地域性，西汉人已认识到“百里不同风，千里不同俗”，且 因其关乎各地区的有效治理而受到统治者的重视。
“民俗”是自上而下的社会环境共同造就的。不仅是因地域形成的区别，因人所致的差异，也是构成文化地域性的元素。因为，如果将民族分布的不均衡性和相对的地区特定性作为人文地理的一项特征。则“因人而异”未尝不可视为“因地而异”。特定地区的稳定人群(在一定的历史时期形成为“民族”)，同样也构成“地理”的组成部分，所以地域就不仅包括政治地缘的范畴，而且也应包括民族地理的概念。只是有些区域文化圈的形成，自然环境的因素相对而言具有决定性的意义。例如，作为一种区域性历史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所载：“巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果实之饶。南贾滇、棘僮，西近邛、笮马旄牛。民食稻鱼，亡凶年忧，俗不愁苦，而轻易u，柔弱褊厄。景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德。反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵。扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰： ‘有教亡类’。又“楚地，翼、轸之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、长沙及汉中、汝南郡，尽楚分也。……楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕火耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果觚赢蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而汉中失枝柱，与巴、蜀同俗。汝南之别，皆急疾有气势。江陵，故郢都，西通巫、巴，东有云梦之饶，亦一都会也。”可见，巴楚民族文化独特的地域性早在汉代就为统治者所认识。
在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里．汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起，文化风格表现为多元、多层面。”民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。
二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性
一个民族共同体的形成，通常都经历了千百年的民族进化过程，由若干个古老部族的分子，基于各种原因先后组合而成。早在远古时代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蛮”部落集团的主要活动区域。“苗蛮”部落集团在向民族形态演进过程中，出现多元化的分流运动，一部分融入华夏族，成为汉族的祖源之一；一部分成为后来土家族、苗族、侗族、瑶族的祖先。现散居在“巴楚民族文化圈”的各少数民族作为“苗蛮”的后裔，其民族文化带有鲜明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遗传基因”。
在巴楚民族文化圈，各民族形成、发展的历程不尽相同，但他们是在不同历史时期各民族不断迁徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和发展呈现出区域性的“一源多流”格局，具有鲜明的“你中有我，我中有你”的特点。就区域文化而言，“一源”是指本区域内各民族文化的渊源具有同源性。各民族在形成和发展中相互关联，相互补充，相互依存，相互交融；各民族之间存在一种源远流长的血缘相亲的关系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑶族等主要民族，迄今在传统意识、生活习俗、生产方式诸方面，仍保持着许多相似或相近之处，即是明证。“多流”则是指各民族各有其形成、发展的历史。在长期的演变过程中，各自向着单一的民族发展，渐次形成同源异流、各有特色的本民族文化和各自的民族意识，形成现今的土家族、苗族、侗族、瑶族等民族。这与巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相适应的。
(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人
巴族是中国历史上一个重要的以地缘为中心的古老部落联盟。与其他众多民族的起源一样，最早记载巴人事迹的古文献《山海经》，也将巴人的来源与神话传说联系起来：“西南有巴国，大白皋生成鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人”；“西南有巴国，有黑蛇。青首，食象”；“夏后启之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后汉书・南蛮西南夷传》曾提及巴人氏族部落后期一次贵族争夺酋长位置的斗争：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。”
至迟在殷商时，巴人及其建立的国家已见称于世。殷卜辞称之为“巴方”，并有巴方与殷商屡次发生争战的记载。表明巴国已成为具有一定实力方国。此后，巴国获得了进一步发展的条件，逐步向南扩张，成为镇抚周朝南土的诸侯国之首。《华阳国志》载：“华阳之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之国，则巴蜀矣。其分野，舆鬼、东井。其君，上世未闻。五帝以来，黄帝、高阳之支庶，世为侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以属梁州。……禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。周武王伐纣，实得巴蜀之师，着乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世称之日，‘武王伐纣，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，远国虽大，爵不过子。故吴楚及巴皆日子。”春秋战国时期，巴国迫于强邻楚国的军事压力，逐步南迁。《华阳国志・巴志》称秦举巴以前，巴地“东至鱼复，西到焚道，北接汉中，南极黔、涪”。这一区域大致指东至奉节，西至宜宾。北接汉中，南迄渝东南及黔东、湘西等地区。尽管巴地自古以来居住着濮、{、苴、共、奴、犷K夷、蛋等若干部族，广而言之，凡居住于巴国境内的属民均可泛称为巴人。
在此意义上，我们认为，将巴人视为“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事实上，迄今为止，民族学、考古学对“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑶族、侗族等少数民族早期历史及其形成的研究成果显示，在历史文献中被冠以“蛮夷”、“南蛮”、“苗蛮”、“巴郡南郡蛮”、“板J蛮”、“黔中蛮”、“武陵蛮”、“五溪蛮”、“盘瓠蛮”等蔑称的族群，就是这些少数民族的先民，他们中的主要成分正是源于古老的巴人部族。
(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源传说和图腾崇拜：盘瓠
盘瓠文化是我国民族文化的一个重要组成部分，是各族人民创造的珍贵的民族文化遗产。自古以来，“南蛮”诸族多有盘瓠图腾崇拜及盘瓠神话的广泛流传。在《搜神记》、《后汉书・南蛮西南夷列传》、《风俗通义》等诸多古籍中有盘瓠神话记载。
如《后汉书・南蛮西南夷列传》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名日盘 瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，骨禺臣怪而诊之，乃吴将军首也。……帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走人南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。……经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为徒。今长沙武陵蛮是也。”而据《水经注・沅水》载：“武陵有五溪，谓雄溪、椭溪、无溪、酉溪、辰溪其一焉。夹溪悉是蛮左所居，故谓此蛮五溪蛮也。水又经沅陵县西，有武溪，源出武山，与酉阳分山，水源石上有盘瓠迹犹存矣。……今武陵郡夷，即盘瓠之种落也。”南梁《十道志》则称：公元前316年秦将司马错灭巴国后，并未挥师继续东进，在秦楚之间留下了一个巴人小政权。约20年后，楚顷襄王攻取巴枳地(今重庆涪陵)，巴国群公子继续南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子灭巴，巴子兄弟五人流人黔中。汉有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，为一溪之长，故号五溪。”说明作为“盘瓠种落“的武陵蛮与巴人有着直接的渊源关系。
《搜神记》：“蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作贾贩，无关缔符传租税之赋。有邑君长皆赐印绶。冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁，杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称‘赤髀，横裙，盘瓠子孙。’”
另《中国神话传说词典》的“盘瓠”条中，引用了一条唐人所记关于盘瓠的神话：“唐樊绰《蛮书》卷十引王通明《广异记》云：‘高辛时，人家生一犬，初如小特。主怪之，弃于道下，七日不死，禽兽乳之。其形继日而大，主人复收之。当初弃道上之时。以盘盛叶覆之，因以为瑞，遂献于帝，以盘瓠为名者。后立功，啮得戎寇吴将军头，帝妻以公主，封盘瓠为定边侯。公主分娩七块肉，割之有七男。长大各认一姓，今巴东七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孙氏也。’亦盘瓠神话之异闻。”巴东向为巴人活动的地区。这个神话在无意间透出了这样一个信息：盘瓠蛮部族与巴蛮部族有着同源的关系。
历史文献资料的记载还显示，“巴楚民族文化圈”是盘瓠的始居地，也是盘瓠文化的发祥地。巴楚民族文化与盘瓠文化是同源的。南朝盛宏《荆州记》：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙。”唐人张守节《史记・苏秦传》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盘瓠之后硬。”《九国志・楚志・彭师禺传》：五代时湘西地区“其蛮有六种，盘氏为大，即盘瓠之种也。”《太平寰宇记》卷一七八：“长沙、黔中、五溪蛮皆盘瓠。“《舆地记胜》：“蛮则盘瓠之种。”宋人朱辅《溪蛮丛笑》序：“五溪盘瓠之蛮，皆盘瓠种也，聚落区分，名亦随异，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蛮夷一・西南溪峒诸蛮上》称：“西南溪峒诸蛮皆盘瓠种。”等等。
有关盘瓠的神话传说故事至今仍在苗族、瑶族、土家族、畲族等少数民族中广泛流传，以盘瓠作为他们的始祖或古老的图腾(犬)崇拜。如苗族神话古歌中有《歌》、《王制天地》、《盘王》等；明李贤等《大明一统志》：“辰州沅陵壤杂苗獠，祖皆尊盘瓠。”宋范成大《桂海虞衡志・志蛮》：“徭本盘瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、广间，绵亘数千里。棰髻跣足，衣边斓布褐。名为徭，而实不供征役。”每年农历十月十六至今仍是瑶族盛大的“盘王节”。畲族的神话史诗有《歌》(也叫《高皇歌》、《盘瓠王歌》)。土家族有“跳丧”习俗：“初丧，鼓以道哀。其歌必号，其众必跳．此乃盘瓠、白虎之勇也。”各地有众多盘瓠文化遗迹与事象遗存，如盘瓠洞、盘瓠山、盘瓠墓、盘瓠庙、盘瓠祠等。这些文化遗产，既有反映心理方面的，又有行为方面的；既有反映精神上的，又有物态化的。特别是，因盘瓠神话与盘瓠崇拜而产生的歌谣、舞蹈、绘画、雕刻、服饰、工艺等等，在民间至今仍有所遗存或有所反映。
值得提及的是盘瓠文化对华夏族的影响。华夏族将本为某一民族起源之推原神话，演绎为天地开辟之推原神话。盘瓠也音转为，成为能给人以光明与幸福的王。南朝时，梁人任日方在《述异记》中把盘瓠氏推崇为“天地万物之祖”。
三、巴楚民族文化圈各民族文化的演变具有趋同性
在《辞海》中，“趋同”被列为生物学概念：“亲缘关系较远的异种生物，因所处的生活环境相同，显现相似的形态特征。”其实，世间诸多事物的演化都存在趋同的现象。文化趋同更是人类社会发展过程中的一种普遍现象。任何一种文化都是随着文明的进步，社会的发展而演进；各具特色的民族文化相互渗透、相互影响。这种渗透和影响必然导致文化的趋同。趋同是文化进步的主要趋势。
值得注意的是，大量的田野调查实例显示，少数民族文化趋同性演变，呈现出文化趋同和文化多元并存的趋势。一方面，民族传统文化在华夏文化的融合和现代文明的冲击下，在潜移默化中已经逐步实现转型，民族观念转人隐性，文化趋同性演变普遍存在，涉及范围广泛，包罗了语言文字、生活方式、祭礼仪式、神话传说、农耕起源、巫术占卜、婚嫁习俗、神像器皿等最重要的文化模式。
如前所述，巴楚民族文化圈具有独特的地域性，其地理位置和自然环境与我国边疆各民族文化圈有较大的差异。各民族主要经济模式都是以山地农耕为主，兼营林、猎、牧业。他们的分布区界并非整齐划一，而是大分散中有集中，聚居中有散杂居，杂散居住区中又有小集中居住，绝对单一聚居区的构成始终从属于民族大杂居这一总体范畴之内。各民族世世代代始终保持着一定程度和范围内的相互接触、交往和融合的混居格局。这都为各民族文化趋同性演变创造了外在条件。
因此，巴楚民族文化圈各民族虽然经历了不同的发展轨迹，但在文化上却表现出强烈的趋同性。在先秦时，苗蛮部族的分支荆楚部族创造了楚文化，另一分支巴人部族也创造了具有浓厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后来的走向却是相互混融，成为地域性的巴楚文化，巴楚文化又不断吸纳其它文化因子。新发现的湘西里耶文化，即具有多类型文化交融的特点。现本区域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遗传基因”。
与我国边疆地区各民族文化圈相比较，巴楚民族文化圈位于中国腹地的地域特点，使其与周边华夏族紧密相连，交流频繁。经过长期的多向交融，致使该地区民族文化受到汉文化的深重影响，其民族色彩相对淡薄，凸现巴楚民族文化圈各民族文化的趋同性特征。尤其在语言文字、生活方式这种表层结构上的趋同远比在思维方式、思想观念这种深层结构上的趋同要深刻得多。
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社会现代化全力位演变的过程的各个力而经济现代化(工业化、市场化)、政治现代化(民主化)、文化现代化(科学化)、人的现代化等等是相互联系制约着的其中，工业化无疑是经济现代化以及整个社会现代化的根本环节，是全部过程赖以展开的根本动因工业化过程的展开必然要求市场化过程与之相伴，它以自身的客观逻辑促使市场化过程的展开;而反过来，市场化过程的进展状况，又作为直接必要条件制约着工业化的过程以工业化和市场化的统一为内容的经济现代化呼唤着政治现代化和文化现代民主化和科学化，并为一者提供了技术基础和条件;反过来，民主化和科学化又制约着工业化和市场化的进程.政治现代化和文化现代化是经济现代化的重要保障而人的现代化则是社会现代化过程中最活跃的因素，也是社会现代化的最终要求和日的，所以经济现代化、政治现代化和文化现代化为人的现代化提供了好的条件，同时人的现代化又是促进前三者的发展总之，经济现代化、政治现代化、文化现代化和人的现代化之间是相互制约的，必须把它们协调起来，才能共同推进民族地区的社会现代化实现
2.民族现代化发展现状
2.1民族地区的经济现代化
谈及民族地区现代化的根本是经济的现代化了解民族地区的经济现代化现状要从生产力和生产关系两个层而去着手 民族地区生产力发展的工业化在民族地区，基础设施薄弱，经济发展力式落后发展经济多依靠传统的手段对于新兴的微电技术、新材料技术、生物工程等新技术带来的有利时机因本身条件的}S}制也未能完全把握
生产关系市场化，即也就是企业而向市场，自主地开展生产经营活动，通过市场实现联系市场化是我们选择的正确道路，而信息化和网络化又是我们市场化必须借助的平台民族地区本身地域因素的影响，区域与区域之间多为无人区想要发展市场化有障碍
2.2民族地区的政治现代化
民族地区日前经济文化较落后的状况小能为其民主的发展提供充分的物质条件和较理想的环境，造成了民族地区政治民主实施的困难在民族地区，刹一区组织建设薄弱，社会保障制度小健全，缺乏强有力的激励机制和制度
2.3民族地区的文化现代化
民族地区现阶段都在大力发展教育事业，鼓励和弘扬科学精神但是从总体上看，民族地区的科学文化水平的日前的发展还小平衡，至今还有小少地区还有相当数量的文盲和半文盲的存在
2.4民族地区人的现代化
人的现代化是现代化历程中最核心的日标，是社会现代化的出发点和最终日的民族地区要实现社会现代化，最终要取决于人的现代化提高民族地区民众素质，实现民族地区人的现代化是民族地区社会主义现代化的重中之重民族地区人口众多、但知识水平、素质较发达地区有差距民族地区的现代化突破口在于人的现代化，尤其是在于民族地区民众的知识水平、价值观念、思维力式和行为力式的现代化
3.民族地区社会现代化建设中目前存在的问题与对策
3.1落后的经济发展力式与转变对策
改革开放以来，民族地区经济发展主要是依靠民族地区地广物博，通过对资源大量的开采以及初级加工来实现经济发展但由于民族地区自身原本的经济发展水平低下随着资源的消耗，劳动力成本的增加，想要通过粗放的力式发展经济变得越来越难如何实现民族地区经济发展力式由劳动密集型和资源密集型向技术和资金密集型转变，成为民族地区经济现代化实现的关键
从由主要依靠增加物质资源消耗向主要依靠科技进步、劳动力素质提高、管理创新转变啦尹;首先，依靠科技进步来促进经济发展力式的转变，就要提高自主创新能力，加快建立以企业为主体、市场为导向、产学研相结合的技术创新体系，引导和支持创新要素向企业集聚，促进科技成果向现实生产力转化其次，依靠劳动力素质提高来促进经济发展力式的转变，就要民族地区大力发展教育，提高劳动力的整体素质;同时，企业也要创造条件，对劳动力进行在岗培训，促进劳动力的科学文化素质和科学技术能力的提高最后，依靠管理创新来促进经济发展力式的转变，就需要运用先进的管理理念强化管理;同时，也要大力培养现代化的管理人才，促进管理结构的优化
3.2政治法治化的小完善与解决途径
民族地区政治现代化过程中，首先要考虑如何让政治系统在阳光下运行，使民众能成为监督腐败滋生的主体那么落到实处，一力而是制定完善的法律体系，另一力而就是考虑要通过力式使政治法律、规范真正得到尊重和严格执行，因此力式力法的探索也成为民族地区政治现代化过程的一个重要的话题
现在我们社会正在倡导和逐步实施的政务公开，官员公布则产状况，发挥大众媒体的监督作用，网络政治化等等途径和力法都有利于政治现代化，有利于民主政体的发展民族地区在此大环境的影响下实现政治现代化也必然是指日可待的
3.3多元价值观对核心价值体系的冲击与协调办法
民族地区的民众较多都是有自身民族信仰的在信息化时代，多元价值观充斥着民众的大脑我们在倡导多元文化发展和尊重民族信仰的同时，更应该注重树立社会主义的核心价值体系，党的}-报告提出，要大力加强社会主义核心价值体系建设如何在民族地区的民众意识中树立社会主义的核心价值理念，使其成为主导价值观，又能鼓励多元价值文化的存在和尊重民族信仰，具体建议如下：要切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的自觉追求积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径，主动做好意识形态工作，既尊重差异、包容多样，又有力抵制各种错误和腐朽思想的影响另一力而要推进文化创新，增强文化发展活力同时，民族地区的文化发展也必然需要了解民族地区的文化工作者发挥其在文化建设中的主体作用，积极响应号召，发挥自我的能动性推动民族地区实现民族文化的兴旺繁荣对于实现民族地区现代化是十分重要的环节
