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篇1
学校传统的行政管理是管理者运用行政手段,按照行政方式进行管理的行为。行政手段是指采用决议、决定、指令、纪律、规章制度和标准、监督、检查等手段,下面是浅谈学校行政管理中的经营理念。
它也有明显的弊端,尤其市场经济体制的确立,社会的各个领域都在承受着变革带来的阵痛。在适者生存优胜劣汰的市场经济的环境下,我们看到许多沿袭着传统行政管理模式的学校缺乏活力,暴露出不少弊端,而那些渗透市场经营理念的学校则生机勃勃,在竞争中脱颖而出。
这截然不同的命运,我们不由地感悟到:学校必须改进传统的行政管理,渗透经营理念、运用经营机制,这是现代学校发展的趋势。这样,在学校管理中,既有行政管理为依托,又有学校经营为抓手,办学效益就能取得最优化。
传统的行政管理注重照章办事,强调如何贯彻、落实、执行上级文件精神,强调对上负责,寻求行政支持。行政管理对于实现学校管理职能,有着不可替代的重要作用,但也存在一些弱点和弊端。这种管理等靠要思想突出,被动消极,缺乏进取精神。在市场经济条件下,学校的生存和发展势必受到市场规律和教育规律的双重制约,学校必须根据社会的客观要求、学校的客观基础、办学的客观条件和教育的客观规律确定自己的位置。市场意识对学校管理者来说,要有一种学校生存的危机感,认识到学校必须经历生源竞争、教师流动等考验。对教师来说,要有一种职业危机感,认识到随着教师双向聘任制的全面实施,学生和家长选择权的加大,教师职业社会化的步伐加快,铁饭碗将逐步退出历史的舞台,职业风险不断增强。这都要求我们逐渐形成市场意识,以适应社会对教育的要求。
行政管理具有权威性、强制性和管理的垂直性等特性,其核心是如何提高工作效率,完成目标任务,学校管理者是行政命令者,教师是施教者,缺乏服务意识。学校经营的核心是如何提高学校的社会效益和经济效益,谋求学校生存发展,实现自身价值的增值。它关注学校在市场中的地位,强调服务,谋求主动发展,提升自己的信誉度和美誉度,努力满足教师、学生和家长的需要,所谓顾客是上帝正是这个道理。
篇2
1.知识和能力的关系
新课程改革中的教学工作应致力于学生整体素质的提高，其最大的特点不是“教教材”，而是“用教材教”，即通过知识、技能的传授，发挥课程潜能，促进学生的发展。传统教学中注重的是知识的传授。新课程改革要求教师以人为本，突出培养学生的创新和实践能力、收集处理信息的能力、获取新知识的能力、分析解决问题的能力，以及交流合作的能力，发展学生对自然和社会的责任感。知识与能力的关系十分密切：一方面表现为知识掌握是能力发展的基础，一方面表现为能力的培养又直接影响知识掌握的深度、广度与速度。但知识与能力并非同一个概念，知识的增长与能力的提高并非同步，知识的接受与能力的发展也非一个层面，所产生的意义也不同。因此，教师在教学过程中应与学生积极互动、共同发展，要处理好传授知识与培养能力的关系，注重培养学生的独立性和自主性，引导学生质疑、调查、探究，在实践中学习，促进学生在教师指导下主动地、富有个性地学习。教师应尊重学生的人格，关注个体差异，满足不同学生的学习需要，创设能引导学生主动参与的教育环境，激发学生的学习积极性，培养学生掌握和运用知识的态度和能力，使每个学生都能得到充分的发展。
2.工具性与人文性的统一
《新课标》指出：“工具性与人文性的统一，是语文课程的基本特点。”并把教学目标规定为“知识和能力、过程和方法、情感态度和价值观”三个方面，将情感态度和价值观放在教学目标的突出位置，是对传统语文教育轻视人文教育的有力矫枉。但片面强调人文精神的培养，忽视甚至削弱语文教学的工具性，也是背离语文学科特点的，同样不符合新课标的精神。工具性与人文性不是一对矛盾的东西。我们之所以强调小学阶段要重视语文学科的工具性，是我们需要学生通过母语的学习，学好口语的表达（叶圣陶先生所说的“语”）和掌握、运用书面语言（叶圣陶先生所说的“文”），也就是新课标谈到的语文是实践性很强的课程。工具性与人文性是与生俱来、相辅相成的。没了工具性，便没有必要设语文课，人文性也无从谈起；没了人文性，语文课只有孤立的字、词、句、篇，枯燥的、机械的语言训练，语文课便失去了生机、情感和韵味。我们应在指导学生正确地理解和运用祖国语文的过程中，在培养语感、发展思维、积累语言、积淀文化的过程中，让他们吸收人文内涵，培植人文精神。这正如苏霍姆林斯基所说过的：“要把教育意图蔽隐起来，是教育艺术十分重要的因素之一。”所以我们必须戒除裸的人文性教育，更应反对直通通的心灵拷问，而是要用真实的、自然的、含蓄的艺术手段，让学生在“此时无声胜有声”的境界中体会情感的力量和思想的光辉，得到无痕迹的心灵教化。但无论是工具性，还是人文性，都应从人本身、从人的需要和人的发展出发的，也即是以人为本。
3.预设与生成的关系
语文教学中的预设，指的是教学的预先设计，我们可以在教学设计中预设内容、方法、环节，但课堂的精彩，是无法“预设”的；语文教学中的“生成”，指的是在教学流程中自然地形成，这种“生成”是偶发事件的智慧处理，又是思维与理念不断碰撞的量变到质变的飞跃，学生的文化和智慧就是在预设和生成中不断获得、积累、丰富和发展的。有亮点才是成功的语文课，才是精彩的语文课。
4.语文与生活的关系
生活是浩瀚的大海，是连绵的群山，是辽阔的平原，是无尽的沙漠，它有无穷无尽的趣味和感受，“儿童是情感的王子”，我们应让他们融入生活，感受生活，去发现生活的美，生活的真，生活的趣。《课程标准》强调：“语文教学提倡生活化。”“让语文走进生活，在生活中学习语文。”语文教学本身布满神经，这神经就是文化，语文应当生活在田野中，但语文教学应该超越田野。语文教学本身就是生活，是正在过着的生活。语文走向生活并不意味着生活等同于语文。语文教学本身有自己的课堂生活，它是生活的语文化的改造、提升与加工。语文与生活的结合应求得文化上的平衡，语文课不能丢掉自己的神经。现代社会为我们提供了广阔的“视听天地”。这里有“取之不尽、用之不竭”的生活源泉，教师要善于凭借这一优势，引导学生全身心地去感悟，把间接的生活体验内化为直接的生活感受。
5.长时作业与短时作业的关系
篇3
中国古代文化属伦理型文化，在中国这样的宗法制社会中，其伦理的核心就是忠孝人伦，这一点特别表现在以忠孝为本的思想上面。孔子在《论语》中曾说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本。”儒家主张积极入世，认为治国必先齐家，因此将忠孝说成“为仁之本”是合乎逻辑的。
从历史角度上看，孝道是在个体家庭出现以后，作为家庭内部的行为规范而产生的。其思想内涵主要表现在两个方面：一是对于在世的上辈的敬爱、服从和赡养，二是对于已故上辈和先祖的敬仰和追念。应当说，这个伦理概念主要是针对现实的世俗生活。但是，在其发展意义上，却远不止于此。其中的第二个方面，即对于已死之先辈的“追孝”态度和方式，导致了中国传统的祖先崇拜进一步发展。显然，也正是这点首先沟通了儒家与道教的内在交流，这对于道教神学与伦理学的建设是很重要的。因为“宗教”一词本身，就同祖先崇拜有着不可分割的内在联系；而祖先崇拜的目的，就是以先辈为伦理范型，昭示于人，要求人们循蹈其迹。
然而，两家追求的终极理想毕竟有较大的差异。在解决“仙道”与“人道”内在的矛盾时，就必须以某种价值观为基础。对此，道教所提出的调和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必须履行社会共同的“人道”价值。《无上秘要》卷l5说：“父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教、仙无由成。”先当“仁爱慈孝，恭奉尊长，敬承二亲”。《洞玄安志经》亦说：“夫学道之为人也，先孝于所亲，忠于所君，悯于所使，善于所友，信而可复，谏恶扬善，无彼无此，吾我之私，不违外教，能事人道也；次绝酒肉、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄恣也；次断五辛伤生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虚也；次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志；导引胎息，吐纳和液，修建功德。”如此则仙道可成。这样一来，就将儒家忠孝仁信的思想与道教养生修仙之间的关系有机地融合起来。
应该看到，道教自创建之始，便开始吸收儒家的忠孝观。《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲，认为最大的罪过是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天为治之。”对父母应尽孝，对君王则应尽忠：“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”葛洪认为只求金丹而不修道德，长生不死仍是办不到的，所以他反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证。
《抱朴子内篇·对俗》说：“立功德为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这就明白指出，为道者必须先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁义的原则来立身处世。
其后，在众多的道经书中都一致强调孝道对修仙者的重要性。《正一法文天师教戒科经》说，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣。”强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，仁义不可不行。”《太上大道玉清经》卷一则直接糅合儒家道德说教，并假元始天尊之口训日：“第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝。”而那些“不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。纵l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑贱。”于是，儒家的道德说教作为正面引导，道教的地狱苦难则作为反面的恐吓威慑力量，在道教伦理内协同发挥作用。
《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提出：“与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；与人弟子言，则恭于礼；与人奴婢言，则慎于事。”这种说教，可以说是包容了社会人伦各个方面，较之儒家经典的有关论述，并不逊色。
实际上，西汉之际的道家已经开始援引儒家以正人心。如《道学传》载西汉道家学者成都人严遵，“修道自保。与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人弟言，依于顺；各因其发，导之以善。蜀中化之，从其言者过半也。”北魏寇谦之则在《老君音诵戒经》中，假太上老君之口，针对当世之道德堕落说：“我今以世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠，运数应然，当疫毒临之，恶人死尽。”其中所体现的伦理观与儒家忠孝等观念在内涵上并无二致。
然而，道教对孝道的理解并未停留在一般做人必备的精神层面上；而是在此基础上，进一步强调人在道德实践中的主观能动性，将导致自我价值的上升，取得其自主命运的能力，从而在追求神仙理想的过程中终得圆满。对此，《太上灵宝净明四规明鉴经》说：“道者性所有，固非外而烁；孝悌道之本，固非强而为。得孝悌而推之忠，故积而成行，行备而造日充，是以尚士学道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”这里将“忠孝”视为“道”的根本，只有讲忠孝才能“立本”，大力强调忠孝的社会作用。
经中说：“忠孝备而可以成本，可以立功，立功之道无阳福，无阴骘，无物累，无人非，无鬼责，所以上合于三元，下合于万物也。下士呼符水治药饵已人之一疾，救人之一病而谓之功?非功也，此道家之事方便法门耳。吾之忠孝净明者，以之为相举天下之民齐于寿，措四海而归太平，使君上安民自阜，万物莫不自然。以之将三军之众而神于不战以屈人之兵，则吾之兵常胜之兵也。以吾之忠，使不忠之人尽变以为忠；以吾之孝，使不孝之人尽变以为孝，其功可胜计哉!”从而将“忠孝”从个人修养扩展到社会实践方面。
篇4
重要典籍之一，在史学、经学等研究方面具有极为
重要的价值，对后世产生了深远影响。历代学者
研究《左传》的成果汗牛充栋，本文拟就管窥近十
年来部分研究成果，尝试对目前学界《左传》研究
动态进行初步把握。
一、《左传》字句注疏考证
近几年不少学者在前人训释解注的基础上对
《左传》文本中尚存疑滞的字词、段落或篇章进行
疏通考证，涉及文字、音韵、训诂、句读、文法诸方
面。如：赵生群《（左传）志疑》一文对《左传》杜
预注、孔颖达疏，以及洪亮吉《春秋左传诂》、竹添
光鸿《左传会笺》、杨伯峻《春秋左传注》等重要文
献在训释、校勘中存在的疑误，进行了较为详细地
考辨，并提出不同的看法（《中国典籍与文化》
2005年第2期）。
吉林大学古籍研究所陈恩林《（春秋左传注）
注文商榷五则》一文中认为，《左传》隐公五年的
“未及国”，非杨注的“城郭内”而是“郊以内”；庄
公四年的“荆尸”，非“正月”，而是“军阵之法’；
庄二十八年的“小戎子”，非“狐姬之妹”，而是“别
一戎而子其姓”；“楚言而出”，非楚军“复操楚语
而出”，而是郑“出兵而效楚言”；僖公五年的“天
策厚淳”之“策星”，非“傅说星”，而是“王良五
星，前一星为策，是天策”（《吉林大学社会科学学
报》2000年第4期）。另外，陈恩林《关于（春秋
左传注）中（春秋）名称的辨正》从天文学与民族
学视角出发，利用古代文献资料与历代学者研究
成果，证明古代先有春秋二季，后出现春夏秋冬四
时（《古代文明》2008年，第2卷，第3期）。又
如，张淑一《（春秋左传注）勘误四则》针对杨注中
桓公二年、闵公二年、文公十八年以及宣公四年的
相关注文提出不同见解（《古籍整理研究学刊》
2005年第6期）。
吕蒙《（左传）“野人与之”的“”字辨正》
认为“野人与之”的“”字，或训为“土”；或认
为是“蒉”的假借字，训“盛土的草器”。他分析了
“瑰”字的本义、引申义及“蒉”与“”的关系；探
究“枕”与“枕草”的不同。他主张“”字本义
为“土”，“蒉”、“”不能互通，“枕”与“枕
草”不同（《重庆交通大学学报》社科版2007年
第7卷第3期）。又如，南京师范大学吴柱2011
年完成的硕士学位论文《春秋左传考证》也对“掀
血”、“读书”、“执牛耳”等问题进行探讨。另有萧
旭《（左传）杨注商补》（《古汉语研究》2000年第
3期）等文章对杨伯峻《春秋左传注》中的相关注
解提出异议并进行商榷。
东北师范大学马秀琴2006年完成的硕士学
位论文《（左传译文）献疑》针对沈玉成所著《左传
译文》进行探讨。
二、《左传》与先秦文献关系及成书时间考证
关于《左传》与先秦文献关系研究，学者多从
其引用先秦文献进行考察，诸如对于《诗》《易》等
的征引。此外，关于《左传》成书时间学界历来颇
有争议，“浙大简”的问世无疑使学界对于这一问
题更加关注。
徐建委认为，某些《诗・国风》部分“本事”或
“背景”，是《左传》春秋早期历史，尤其是卫、郑历
史的主要史料来源之一（《（左传）早期史料来源
与（风诗序）之关系》《文学遗产》2012年第2
期）。同年，江西师范大学张俊强在硕士学位论
文《（左传）引文释例与研究》中提到《左传》的引
文包括引《诗》《书》《易》，以及谚语、古志、古语
等。山东大学张倩的硕士学位论文《（左传）征引
古文献研究》，认为前人对《左传》所征引的古文
献资料的全面研究，呈零散状态，相对欠缺。她分
析了征引文献风气形成的原因，并对征引文献进
行全面整理与研究，认为“信而好古”的历史观与
“信而有征”的言辞观、学术下移、内政外交需求
以及言谈品评风气诸因素共同促使征引文献成为
一种风尚。论文涉及古人言谈与习语、谣谚等古
文献。
关于《左传》的成书时间，梁涛在《20世纪以
来（左传）、（国语）成书、作者及性质的讨论》一文
冲认为20世纪以来学术界关于《左传》成书的讨
论最大的成果是否定了刘歆伪造说，而肯定其成
书于战国时期，部分学者甚至认为成书于春秋末
年。另外，一些出土文献如马王堆帛书《春秋事
语》等受到学者关注（《邯郸学院学报》2005年第
4期）。
浙江大学2009年入藏一批竹简，经专家学者
整理检测鉴定后，认定为战国楚简，约为公元前
340年。竹简的全部照片刊于《浙江大学藏战国
楚简》，并于2011年12月出版发行，因其内容多
以《左传》为主，一经问世便备受学界关注。对于
这批竹简的真伪争论尤为激烈。
清华大学邢文根据浙大藏简的竹简形制、文
字内容、书法风格、文本复原的关联性等分析，认
为“浙大简，实为赝品”，言辞亦较为犀利（《光明
日报》国学版2012年5月28日、6月4日《浙大
藏简辨伪》，6月25日《浙大藏简再辨伪――文
本复原的关联性与浙大伪简再批判》）。另外，邯
郸学院杨德春也指出：“《浙江大学藏战国楚简》
是伪作中之最拙劣者”，“是无知妄人之伪作昭然
‘若揭”（《浙江大学藏简辨伪》，《辽东学院学报》
社会科学版2013年第1期）。
浙江大学曹锦炎于2012年6月18日在《光
明日报》撰文，从文本角度论述浙大楚简的真实
性，认为竹简的真伪毋庸置疑。中国文化遗产研
究院刘绍刚亦对竹简的真实性作出了肯定的判断
（《从文字形体和书法看“浙大简”》，《光明日报》
2012年7月2日，第015版）曹锦炎2012年7月
19日再撰文《再论浙大简的真伪――答邢文先
生》，从物质性证据、非物质性证据两个层面对邢
文提出的质疑进行了针对性的回复，再次肯定浙
大简的真实性（《南方周末》“阅读”版）。
如果确为战国楚简，那么“浙大简”将“终结”
历代《左传》真伪之争。这也是继汉代孔壁古文
《左传》出土近两千年后的又一次重大发现，其学
术价值不可估量。
三、《左传》内容及思想研究
《左传》是记录春秋时期社会状况的重要文
献。主要记录了周王室的衰微，诸侯争霸的历史，
对各类礼仪规范、典章制度、社会风俗、道德观念
等都有涉猎，史料价值及思想内容极为丰富。因
此，学界对《左传》思想内容的研究也是一个重
点。
作为研究先秦历史丰富的文献资料，《左传》
记录有大量灵验如响的神秘卜筮，对于卜筮的研
究是《左传》思想内容研究的一个重要方面。张
厚知认为《左传》一书因其记载了大量的神秘预
言一直受到人们的非议，但人们可以通过分析其
产生的文化背景和生成机制作出理性的解释
（《（左传）卜筮的理性解读》，《贵州师范大学学
报》社会科学版2011年第2期）。
关于《左传》的人物研究，何新文的《（左传）
人物论稿》一书对《左传》中的人物及刻画艺术、
影响等进行了专门探讨，资料翔实、持论谨严（中
国社会科学出版社，2004年10月版）。闫丽、唐
晓天的《（左传）女性人物称名的文化意义》一文
认为《左传》中人物的称名十分复杂，反映了春秋
时期的各种社会关系和文化现象，《左传》中女性
人物的称名较男性简单，而且命名规律更为明显，
体现了当时的血亲家族观念和婚姻文化（《古籍
整理研究学刊》2006年第4期）。华中师范大学
张银2010年完成的硕士学位论文《（左传）霸主
形象研究》从人物形象的类型划分、特质分析、意
蕴传达等几方面对《左传》中的霸主形象进行了
分析，以便更好地反映春秋时期的历史面貌。另
外，杜云辉认为《左传》对男性的称谓，常结合地
域信息、个性记号和个人身份等内容。对女性嫁
后称谓，通常将父姓结合丈夫的国、氏、谥等信息
加以称谓，偶尔也结合个性记号特征。春秋时期
对人称谓的总特点是个性特征不甚突显，这与当
时重礼观念有关（《（左传）对人的称谓及其特
点》，《华东交通大学学报》2011年第2期）。
辽宁大学张凯2007年完成的硕士学位论文
《孔子之“仁”新解》，对“仁”这一哲学名词赋予
了新的理解。首先他对孔子仁学体系产生之前
“仁”的概念进行了探讨，认为在此之前，“仁”往
往被用来表述秩序与等级；其次，论述了西周至春
秋信仰的转变以及孔子本人的信仰，认为西周至
春秋信仰的转变是由“天道”转向“鬼道”，孔子也
不是由“天人之际”转向“人人之际”，而是具有深
厚的人格神信仰；论文最后探讨了孔子“仁”学所
体现的人生理想。同年，首都师范大学孟宪岭的
硕士学位论文《（左传）中的孔子言语研究》，在前
人研究的基础上对《左传》中孔子的言语存在形
式与评价模式进行梳理，并研究了它们所体现的
基本思想，认为孔子言语总体上表达了尊崇君王、
维护周礼、崇尚仁义诚信和“君子”人格、重视民
生等思想内涵。
山东大学赵顺顺2008年提交完成的硕士毕
业论文《（左传）礼学思想研究》强调《左传》礼学
思想在礼学发展史上具有重要作用，认为它上承
三代之礼，下接孔、孟、荀儒家礼学思想。礼不只
是形下的礼俗规范、制度仪式，而已具有了形上本
体意蕴，并从礼的本义与礼的起源以及礼与天道、
民、仪、德、孝、敬、祭等进行探讨。2012年河南大
学郭芳《（春秋左传）“忠”观念研究》，对《左传》
的“忠”进行了剖析，认为《春秋左传》不仅融通孔
子思想中的“忠”观念，还赋予了“忠”更广泛的意
义。“忠”在《春秋左传》里的涵义不仅有为国家
社稷、君主尽忠，还有为民尽心，以及代表着公平、
公正、俭朴、美德、无私、忠信等一般社会性道德概
念。另有，郑州大学周玉生2010年完成的硕士学
位论文《先秦儒家忠孝观念变迁研究》指出《左
传》对把握孔子忠孝观的时代背景的积极价值。
2012年陕西师范大学李凯完成的硕士学位
论文《（左传）“君子曰”研究》，在对历来相关“君
子曰”研究进行梳理归纳基础上，从“君子曰”文
化背景透视、文体形态剖析以及“言志”角度看
“君子曰”文体地位与影响等进行分析研究，认为
“君子曰”是春秋诸侯、史官藉“君子”以“立言”，
实为抒发己愿、志向的手段。
此外也有关于《左传》的综合性研究，如邵炳
军、梅军著《左氏春秋文系年注析》（上、下）采用
编年体例，全面辑录《左氏春秋》中所存各类作者
的各类文体，辑录全面，注释精慎，简析扼要，具有
一定的史料和工具价值（广西师范大学出版社
2008年12月版）。
四、现代学者对前人研究成果的梳理
《左传》研究受到历代学者的重视，现代学者
剖析前人关于《左传》的研究具有重要意义。近
几年学者对于前人研究成果的梳理，既包括对经
学大家杜预、孔颖达、洪亮吉等大师的研究，也包
括对各代《左传》研究整体上的把握。
南京师范大学王巍2004年完成的硕士学位
论文《（春秋左传）杜预注研究》，以杜预《春秋左
氏经传集解》为研究对象，深入探索杜预训诂的
内容、体例和方法，挖掘其训诂思想和训诂理论，
并对杜预训诂的主要成就与不足进行了分析。另
外，山东大学胡晓青亦有《杜预“（左传）学”研
究》。
兰州大学武群2010年完成的学位论文《（春
秋左传正义）训诂方法研究》，从训诂方法角度整
理孔颖达《春秋左传正义》的训诂材料，为《五经
正义》训诂研究提供新的语料和理论参考。2011
年山东师范大学王宝翠的学位论文《（春秋左传
正义）研究》从成书、作者及其主要版本，《春秋》
学价值、贡献与不足、征引文献考述等诸方面研究
《春秋左传正义》。
湖南大学程晓峰2009年硕士论文《洪亮吉及
其（春秋左传诂）评述》认为《春秋左传诂》是集中
体现洪亮吉经学成就的著述，它基本上建立了一
种以辑存旧注来解释经典的新注释体系。论文对
洪亮吉学术认识和治经方法作了再探讨和再评
价，并肯定其学术成就与影响。同年，扬州大学金
永健《洪亮吉（春秋左传诂）的经学成就》认为洪
亮吉的经学成就具体表现在“在《春秋左传》之古
学”，注重搜采古训，匡正杜《注》，补充注解，为
《左传》新注疏奠定了学术基础（《四川师范大学
学报》社会科学版2009年第1期）。另外，金永
健的博士论文《清代（左传）考证研究》考察有清
一代最具影响力的《左传》考据学成果，研究他们
考证《左传》的内容要义、学术思想和方法，兼顾
其他《左传》著述，并尝试作横向和纵向比较。
河南大学王晓敏2005年硕士论文《唐代（左
传）学研究》，在前人研究的基础上，注重新材料
的引入，探析了唐人《左传》的研究、运用和《左
传》的地位以及传播情况，使唐代《左传》学得到
较为全面地展示。吉林大学付丽敏2008年硕士
学位论文《中晚唐（春秋）学研究》，通过考察目
录、辑佚辨疑、纵向分析、横向比对等方法，对这一
时期新《春秋》学派的理论和观点进行研究，试图
总结中晚唐时期的《春秋》学成果，揭示其在《春
秋》学史中承前启后的重要作用。
四川大学印宁波2004年硕士论文《宋代（左
传）学三论》，对宋代《左传》学的道统论、经学观、
疑古等三个问题进行了探讨。山东大学刘宗棠博
士2008年的学位论文《清代（左传）文献研究》利
用文献学与计量文献学、学术史、目录学、文学理
论等知识，对以考据学为本质特征的清代《左传》
学研究成就，从经义解释、校勘、辑佚、史学以及文
学角度进行分类研究，并进一步概括清代《左传》
学的研究特征。
2012年曲阜师范大学潘华颖的硕士论文
《（续修四库全书・经部・春秋类-左传之属）提
要》，针对傅璇琮、赵昌平主持编纂的《续修四库
总目提要》中《左传》相关研究的四十六部著作，
进行研究梳理，涉及汉唐宋明清等几个朝代，尤以
清代《左传》学研究为甚，每篇提要包括著者生
平、内容要旨、学术评价、版本情况四个部分。同
年，黑龙江大学柳琳的《20世纪（左传）文献学研
究》，从性质、文本内容、注释以及史学等多角度
对20世纪的《左传》文献学研究成就，进行分类
研究，对把握当前《左传》文献学研究的进程与现
状具有重要意义。
综上所述，近十年来对于《左传》经学研究，
多集中于字词、文义等的疏通考证以及《左传》与
先秦文献的关联探讨，并多以《左传》征引其他文
献为关注点。在对《左传》内容解读研究以及对
前人研究成果进行梳理把握方面也颇有成绩。
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另一方面,许多官署的文书,以关防用印,却不见负责人的名姓;民众所面对的,是冷冰冰、空洞抽象的公务机关名号。还有,许多读者来信没有署名;似乎不敢让自己名字曝光,有点见不得人的忸怩。
这些奇怪甚至彼此矛盾共存的现象,反映了华人文化里,对于公私的处理,以及相对之间的关系,似乎一直缺乏一种健康正面的认知。经济学强调,人是理性(能思索)而自利(追求自己认定的福祉),对于公益/私利的问题,也许能稍稍野人献曝!
有几个常见的误解,值得先作澄清。
首先,私利和公益之间,是彼此冲突,彼此不兼容。对于这种直觉,让证据来说话:牛奶一瓶成本30元,卖50元;消费者买了之后,假设得到80元的快乐。因此,卖方和买方各逐其利,可是透过交易,双方互蒙其利;两人的福祉同时增加,两人的权益都受到照顾,因此私利和公益同时上升。
其次,公益没有大小,因为不能量化。这种误解,一般人不会有,但却偶尔见诸于读死书的饱学之士。公益当然有大小之分,就像利益也有大小之分一样。小学生的利益(公益的一种)、中小学生的利益、全体学生的利益、和所有师生的利益,当然是范围不同、由小而大。而且,大小美丑善恶对错等价值,都是排序(ordering)的观念;1234等数字是数列(numerical)的观念。公益的大小和排序有关,却和量化没有直接的关联。
再其次,一旦面临公益,私利须让位。这种错觉,值得小心斟酌。当公益和私利竞争冲突时,就如同处在天平两边;两边的轻重如何,要看其他相关的条件。日本成田机场兴建时,引发附近居民激烈的抗争;最后,机场更改设计,跑道缩短,并且调整方向。飞机起降和机场运作吞吐,每年不知要增加多少成本;且以后世世代代只要机场营运一天,就要多承担这些成本一天。
然而,在私利和公益冲突时,私利(民众的产权)超过公益(机场营运、旅客权益等),公益让步。当然,在抽象的层次上,尊重私有财产本身就是一种公益;长远来看,私有产权的稳定,超越一个机场的得失。
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百善孝为先，孝文化是中华民族传统文化的核心。孝感是全国唯一一个以“孝”命名的中等城市，孝感自古出孝子。古代著名的《二十四孝》中孝感就有三大孝子:董永、黄香和孟宗，历代《孝感县志》有记载的孝感孝子就有493名。一代又一代的孝子风范凝聚成丰厚的孝文化资源，滋育了历代的孝感儿女，使孝感人热爱孝子，崇尚孝德。
现如今，经过十年洗劫了的孝道精神又正在经历市场经济大潮的冲击，社会出现了严重的道德危机。一些人的道德底线丧失殆尽，子女遗弃父母、不孝敬父母甚至殴打父母的现象屡屡发生，以至于有人感慨，如今社会的人际关系就是一种裸的金钱关系。在此背景下，孝子之都孝感市为继承和弘扬孝子精神，树立新时期尊老敬老良好风尚，自1996年开始进行“十大孝子”的评选，至今已评选了四届。“十大孝子”的评选掀起了孝文化研究的热潮，2005年孝感学院和湖北职院先后成立了“孝文化研究中心”和“湖北省孝文化研究会”。两个学院先后组织召开了中华孝文化研讨会、孝文化与和谐社会研讨会、孝感建设“中华孝文化名城”国际学术研讨会、“孝感孝文化与科学发展观”国际研讨会等大型学术研讨会，吸引了来自国内以及美国、韩国、马来西亚、新加坡等国的众多知名专家学者参会，开展了一系列孝文化学术研讨活动。《孝感日报》、《孝感学院学报》和《湖北职业技术学院学报》还分别开辟“孝文化研究”、“孝感孝子”等专栏，组织开展孝文化研究征文。一系列活动的开展及其丰硕成果使孝感成为我国继济南后孝文化研究的第二个重要基地。近十年孝感孝文化研究成果丰硕。
一、有关孝文化研究学术专著与孝文学专著
孝感学术界有关孝感孝文化研究的专著主要有:《孝文化史料征集》《孝感孝文化》、《孝感孝子》、《孝文化研究》、《中华孝文化研究》、《孝感地方传奇故事》、《弘扬中华传统文化构建现代和谐社会――中外学者论“中华孝文化名城”建设》、《孝文化文艺新作》、《新二十四孝》、《当代学者论孝》、《孝经新解(通俗读本)》、《孝文化文学作品选读》、《孝文化景观》、《中华孝文化名城――孝感》、《旅游与孝文化资源开发》、《中国孝文化概论》、《中国孝文化史》等孝文化研究与教育丛书。另外，有关孝文学著作有:《千古孝子黄香》、《三国孝子孟宗》、《孟宗的故事》、《补碗》和《无敌孝子剑》。其中，《孝文化史料征集》全书由孝文化遗迹、人文景观、文物精华和拾萃四部分组成，是孝感孝文化系统考证的奇葩。《孝文化研究》对“孝文化的本质”、“中华民族的人格思想”、“先秦以来历朝历代孝文化的演进与发展轨迹”以及“孝文化与构建和谐社会”均进行了深入和有益的研究，称得上是“孝感孝文化研究”中一个新的里程碑。《旅游与孝文化资源开发》收录了孝感“旅游与孝文化资源开发”征文活动的40余篇优秀论文，它把孝文化研究与孝感经济建设结合起来，使孝感孝文化研究实现了质的飞跃和划时代的新突破。《弘扬中华传统文化构建现代和谐社会――中外学者论“中华孝文化名城”建设》全书内容分为两部分，即孝文化内涵与意义的理论创新研究和孝感建设“中华孝文化名城”的实践探索研究，该书充分反映和体现了孝文化研究的新成果、新观点、新见解，对孝文化的现代化研究和孝感市“打造城市名片，建设中华孝文化名城”的实践活动具有重大启示和指导意义。
二、有关孝经学、孝、孝道、孝观念、孝意识的研究
孝感孝文化研究中心的学者对《孝经》、孝、孝道、孝观念、孝意识的研究高度重视，并取得了一定成果。相关研究论文主要有:《与的关系及其扬弃》、《漫谈汉代“以孝治天下’’的社会实践》(上)和《漫谈汉代“以孝治天下”的社会实践》(下)、《浅议孝的演进与文明轨迹》、《孝观念的源流与演变》、《孝养:生命中不能承受之重――孝观念的源流与演变》、《中国古代文学与孝之初探》、《论的孝意识及其特色》、《唐代妇女孝行特征:女之孝重于妇之孝》、《与孝道思想》、《论、之孝亲意识与中国古代孝文化》、《从中国古代文学作品中的孝文化传统看贾宝玉的结局》、《中的异类孝子形象》、《“孝”字的创生及其原义释》、《不同文化土壤上的两支奇葩――中西“孝道”之比较》和《中西孝道差异及其原因探析》等。其中，较有影响的研究成果有:《与的关系及其扬弃》对《孝经》与《二十四孝》的产生及其内涵进行了较深入的研究，从理论与实践的相结合上阐明了二者的关系，用历史唯物主义和辩证唯物主义的观点，揭示了二者中必须弃除的糟粕和应该吸取的精华，并结合实际进行了论证；《漫谈汉代“以孝治天下”的社会实践》从忠孝的思想基础、《孝经》的理论基础、天子的孝道榜样、举孝廉的用人制度等方面论述了汉代的“以孝治天下”的社会实践；《孝观念的源流与演变》通过对“孝”、“孝悌”、“孝忠”、“孝廉”的分析，进一步探索孝的概念及其演进的过程，透视中国特有孝道文明的历史轨迹，从而揭示孝文化的内涵，展示孝文化的无穷魅力，指出孝观念是中华民族代代相传的优良品德；《中国古代文学与孝之初探》从中国古代文学与孝的千丝万缕的联系着手，指出古代与孝相关的诗歌、小说、戏曲和部分记叙性散文主要是通过塑造孝子形象对孝进行文学性诠释，其中一部分作品以史实为据塑造孝子形象，另一部分作品则通过虚构塑造孝子形象，二者结合起来，构成了中国古代文学对孝的完美诠释，这种诠释也为我们留下了一份弥足珍贵的非物质文化遗产。另外罗移山等一批学者还分别以《周易》、《儒林外史》、《牡丹亭》、《红楼梦》和《聊斋志异》作为个案，从不同角度研究了作品中的孝意识、孝道思想和孝行实践，并分别从文化同质与文化异质、中西文化差异和人性与神性等不同视角，分析了中西“孝道”、孝爱观的不同，并指出中西“孝道”、孝爱观可以相互取长补短，以此促进中国孝文化和人类文明的健康发展。
三、有关孝文化的内涵及其当代价值的研究
孝文化是中华民族传统文化的核心。孝感学界在挖掘中华孝文化内涵，发挥其当代价值的研究的成果有:《论孝的文化内涵》、《略论中国传统孝文化
内涵的特征》、《浅论中国传统孝文化的十大特性》、《论先秦儒家孝文化的扬弃》、《析魏晋南北朝孝文化的特征》、《中华孝文化的存在方式三题》、《孝文化与现代文明的融合》、《孝文化与孝文明》、《关于中国传统孝文化内涵特征及其功能的思考》、《关于孝感孝文化形态及其当代价值的若干思考》、《论孝德与中华传统道德文化的关系》、《传统孝文化道德观与当代道德价值观之比较》、《析孝感雕花剪纸的孝文化内涵》、《体味孝感雕花剪纸的孝文化底蕴》和《推进孝德文化科学发展的基本途径》等。对于孝文化的内涵，《论孝的文化内涵》指出“孝”所承载的文化内涵包括生命意识、知性精神和道德观念三大要素，强调了目前对“孝”文化的研究，挖掘其生命意识和知性内涵尤其重要；《略论中国传统孝文化内涵的特征》和《浅论中国传统孝文化的十大特性》则分别梳理出孝的自然性、推及性、无我性、义务性、实践性等五个方面的内涵特征和久远性、普遍性、延伸性、人民性、阶级性、民族性、世界性、现实性和发展性等十大特征；《析魏晋南北朝孝文化的特征》分析了我国魏晋南北朝时期孝文化的特征，指出要继承先秦儒家孝文化的精华，必须弘扬善事父母、赡养双亲，敬爱父母、敬爱长者等孝道，创新赋予显亲扬名、光宗耀祖，爱护身体、珍爱生命等内容以时代精神，抽去忠孝合一、移孝于忠，葬之以礼、慎终追远等内容中过时成分，彻底批判包办婚姻、传宗接代，提倡建立起新型的婚育观和民主平等思想。另外，叶继宗教授等学者还分别从孝文化与现代文明、孝德与中华传统道德文化的关系、孝文化与孝文明、传统孝文化道德观与当代道德价值观之比较等方面对孝文化进行了探讨，指出孝德、孝文化在弘扬中华传统道德，全面提高人们的道德素质，推动我国文化事业的健康发展，建设中国特色社会主义等方面的深远意义，并从时代性、政治性和社会性等不同的视角对孝感孝文化进行审视，提出了科学界定孝德文化内涵、全面整合孝德文化资源、广泛开展孝德文化活动、大力发展孝德文化产业等四条科学发展孝德文化的基本途径。
四、孝文化与经济建设、孝文化名城建设和和谐社会建设研究
对于孝感如何利用自身的文化资源促进孝感经济建设、孝文化名城建设和和谐社会建设，孝感政界、学界对此进行了较多研究，取得了一定的成果。
孝文化与经济建设关系的研究论文有:《对孝文化的经济分析》、《孝文化非物质文化遗产产业化经营研究》、《孝感孝文化产业集群开发战略研究》、《基于孝文化的银色营销策略》、《以中华孝文化开发农村银色市场》、《以中华孝文化塑造产品品牌模式研究――以湖北孝感市为例》、《从孝文化谈文化营销与农产品加工企业品牌塑造》、《基于孝文化的孝感市旅游经济发展战略研究》、《科学发展多利共赢――着力建设“四园”
打造孝文化旅游经典》、《旅游和孝文化资源开发是构建和谐社会的朝阳产业》、《日本“一村一品”理念指导孝文化旅游资源开发》、《湖北省孝感市孝文化资源旅游开发的思考》、《孝感董永资源旅游开发原则及模式探究》、《董永资源旅游开发刍议》、《对依托孝文化发展应城文化旅游的思考》、《以特谋发展以特赢市场――实践“科学发展观”有感》和《浅议孝文化节日礼品开发》等。其中，《对孝文化的经济分析》从经济学的视角，分析了孝文化作为一种制度安排对以家庭为生产单位的小农经济所发挥的多方面的促进作用，以及孝文化在我国现阶段经济中的积极作用，阐述了引起孝文化作用发生变化的原因及其发挥作用的趋势。黄宏磊等学者通过一系列的调查研究，对孝感孝文化非物质文化遗产产业化经营、孝感孝文化产业集群开发、孝感孝文化为基础的银色营销、孝文化特色产品品牌塑造、孝文化旅游资源的开发、利用以及科学发展等提出了各自的建议和对策。上述研究成果对指导围绕地方孝文化特色进行特色经济建设具有重要的参考价值。
孝文化名城建设相关论文有:《孝感创建“中华孝文化名城战略构想”》、《孝文化在推进现代文明建设中大有可为》、《中华孝文化名城建设空间》、《孝文化与孝感市城市品牌营销策略研究》、《基于孝文化的孝感市文化软实力建设》、《孝感孝文化名城建设的CI战略》、《中华孝文化名城品牌经营战略》和《基于孝文化的孝感市城市品牌战略》等。在上述研究中，吴崇恕教授等一批学者分别就创建中华孝文化名城的战略、孝感孝文化对孝感文化名城的建设的促进作用以及孝感中华孝文化名城的建设空间进行了研究，并以孝感市为例，讨论了基于孝文化的城市品牌建设目标定位、文化软实力的培育、孝文化名城建设的CI战略和文化名城品牌经营战略等问题，并提出了相关有益建议。
孝文化与和谐社会建设的研究论文有:《中华孝文化与代际和谐》、《创建现代文明家庭何以立孝》、《对于孝文化建设之难点“婆媳关系”的思考》、《关于孝文化在构建和谐校园中的理论与实践研究》和《论中华孝文化在和谐社会建设中的作用》等。上述文章分别就如何利用孝文化资源促进代际和谐、家庭和谐、婆媳和谐、校园和谐以及和谐社会建设及其保障等方面提出了许多好的建设性建议和办法，为孝感建设和谐社会提供了强有力的理论指导。
五、有关孝德教育的研究
发扬中华民族的优良传统，教育尤为重要。孝感学院、湖北职业技术学院把推进中华孝文化与高等教育相融合，在推进中华孝文化领域的产、学、研、用，培育以中华孝文化为特色的育人文化方面进行积极探索和研究，湖北职院成立了全国首家中华孝文化学院。相关研究论文有:《“孝”的历史流变及其现代德育价值研究》、《赋予孝德教育新的时代意义》、《论孝文化的回报德行》、《传承中华孝文化精华
建设特色高校校园文化》、《从儒家孝道思想的生命意识解读大学生极端行为》、《浅论孝文化在高校校园文化中的构建》、《解读孟宗的故事》、《“孝文化”建设与学校教育――关于“孝文化”建设的思考》、《和谐校园呼唤孝道教育》、《以弘扬孝文化为大学生思想道德教育的突破口》、《运用开展家庭孝道教育的思考》和《孝道与道德底线教育》等。在上述研究中，《“孝”的历史流变及其现代德育价值研究》分析了现在我国孝道缺失的原因，强调传统孝文化对提升公民个人的道德素质、重建家庭美德、构建社会公德和构建社会主义和谐社会等方面有着重要的价值和意义。《赋予孝德教育新的时代意义》分析当前孝德教育被弱化的原因，指出要发掘传统孝文化的时代内涵，创新孝德教育的实践，提倡情行并重，引导大学生自觉践行孝德。还有李友清教授等学者分别就目前在我国学校、家庭和社会忽视道德底线教育引发的弊端、开展孝德教育的意义、如何进行孝德教育、孝德教育与校园文化建设以及孝德教育与国民素质的关系等问题展开了研究和探讨。这些成果无疑对孝感中小学及大专院校和社会开展孝道教育、弘扬孝文化有着重要的指导意义。
六、孝人物、孝景观及孝资源的保护研究
对于孝感古代孝子和中华孝文化景观及孝资源的保护研究的论文有:《孝感“孝文化”中的“董永与七仙女”――“孝感是董永故里”的印证》、《“黄香故里”考辨》、《(黄香故里考辨>之考辨――与张昕先生商榷》、《中华孝文化景观》和《孝文化资源的科学保护》等。上述文献分别就“孝感是董永故里”、“孝感是孝子之乡”、黄香的故里、事迹及文物文献进行了考证，并就中华事亲景观、孝亲景观和孝行景观等中华孝文化景观进行了综合考察，指出弘扬孝文化，积极开发利用孝文化资源，确保孝文化资源的可持续发展，必须以科学发展观为指导，加强对孝文化资源的科学保护。
[参考文献]
[1] 孝感文史办.孝文化史料征集[M].武汉:湖北人民出版社，2002.
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蒋士铨（1725―1785），字心余，号苕生，江西铅山人，乾隆二十二年（1757）进士，官翰林院编修。作为清代乾隆年间享有盛誉的文学家，蒋士铨诗文与袁枚、赵翼齐名，号称“乾隆三大家”，戏曲则被誉为“近时第一”[1]。他的剧作今存《一片石》、《西江祝嘏》、《空谷香》、《桂林霜》、《四弦秋》、《庐山会》等十六种，除《西江祝嘏》、《庐山会》是为祝寿而作外，其他剧作都有着丰富的情感内含，从多方面反映了蒋士铨憧憬、追求、苦闷的情感世界。
一、“这情字包罗天地，把三才穿贯总无遗”
――蒋士铨“万物有情”的情感理念
在中国戏曲史上，蒋士铨是对“情”认识得最为深刻的作家之一。他明确提出：“情将万物羁，情把三涂系。”[2]227三涂，是佛教语，指的是血涂（畜生道）、刀涂（饿鬼道）、火涂（地狱道）。在作者看来，万物有情，畜生、鬼魅亦为情所系，“人苟无情，盗贼、禽兽之不若，虽生犹死”[2]228。“万物性含于中，情见于外。男女之事，乃情天中一件勾当，大凡五伦百行，皆起于情。有情者，为孝子忠臣、仁人义士;无情者，为乱臣贼子、鄙夫忍人。”[2]579他的剧作中，有非常细致的情感分类。《香祖楼》的“转情关”上，有“情爱”、“情福”、“情魔”、“情义”、“情痴”、“情恨”六面小旗，表现了作者对男女之情的理解。《香祖楼》第十出《录功》把情分得更为细致：“这情字包罗天地，把三才穿贯总无遗。情光彩是云霞日月，情惨戚是雨雪风雷。情厚重是泰华崧衡摇不动，情活泼是江淮河海挽难回。情变换是阴阳寒暑，情反覆是治乱安危。情顺逆是征诛揖让，情忠敬是夹辅维持。情刚直是臣工龙比，情友爱是兄弟夷齐。情中伦是颜曾父子，情合式是梁孟夫妻。情结纳是绨袍墓剑，情感戴是敝车帷。情之正有尧舜轩羲，情之变有桀辛幽厉。情之正有禹稷皋夔，情之变有廉来S羿。更有那蹇叔祁奚、申公伯骸⒛粽要离、汪I、妲己褒姒、吕雉骊姬。数不尽豺声乌喙，狐首蛾眉。一半是有情痴，一半是无情鬼，一班儿形骸发齿，一班儿胎卵毛皮。”[2]580情光彩、情惨戚、情厚重、情活泼、情变换、情反覆、情顺逆、情忠敬、情刚直、情友爱、情中伦、情合式、情结纳、情感戴、情之正、情之变、有情痴、无情鬼，如此细致的分类，表现了作者对情感的深刻理解。
“情将万物羁，情把三涂系。《小雅》、《离骚》结就情天地。”[2]227蒋士铨在剧作中描摹了人世的各种不同情感，而所有的情感又被规范在“雅正”之内，认为只有“忠臣孝子、义夫节妇，能得其情之正”。这种雅正情感观念的出现，有传统诗教观的影响，也与作者的人生经历密切相关。蒋士铨十七岁时大病，医药无效，痛苦中取“绮丽之书数十册，并所著艳诗四百余首火于庭”，“向天泥首悔过，誓绝妄念”，后得痊愈。 [3]作者人生坎坷，怀才不遇，他借剧中人表现世态人情的同时，又表现了自己的人生遭际与人生理想。
二、“耿耿丹衷，卒完大节”
――蒋士铨剧作的忠义之情
在蒋士铨的笔下，忠义为国的官吏以及具有正义感的普通百姓都是歌颂的对象。
《冬青树》中的文天祥、《桂林霜》中的马雄镇都被塑造成“忠贞义烈之臣”。作者在《冬青树自序》中提出了“孤忠”一词，什么样的人是“孤忠”呢？作者认为，这种人“当国步已移，尚间关忍死于万无可为之时，志存恢复，耿耿丹衷，卒完大节，以结国家数百年养士之局”[2]2。文天祥是作者笔下的“孤忠”，一生忠孝，临危受命，为国散家财，招新军。面对金兵，大骂降贼，逃脱后，又力图恢复，明知不可为而为之，最后家人皆死，自己再一次被擒。在多年的囚禁中，他抵挡住诱惑，坚决不降，最后为国英勇就义，用他的一生谱写了一曲忠臣为国的浩然正气之歌。《桂林霜》中的马雄镇为广西巡抚，先经孙延龄之乱，后又历吴三桂之叛。他在求死被救后，铸假印、藏官服，派人护送儿孙出去，把叛军消息报告朝廷，从容与孙延龄周旋，表现了他的勇敢与智慧。后吴世杀孙延龄，劝降马雄镇。马雄镇大骂反贼，抱必死之心。在二小儿被杀后，他拎儿头怒打贼官，最后亦为国捐躯。作者通过文天祥、马雄镇的殉国，歌颂了封疆大吏之忠烈之情。此外，《冬青树》中，谢枋得为国捐躯，谢翱捐家财招兵赴国难，唐珏、林景熙收帝王之骸骨，唐珏所招的那些无名的庄户人家，也都是个个忠义。《桂林霜》剧中，马雄镇幕僚知吴三桂将来必倡大乱，又卜知马雄镇四十四岁必遭奇祸，但依然相依相随：“士为知己者死。若果不幸，我等誓当始终相助。”（第四出）事果如所料，他们为马雄镇护送儿孙、向朝廷报告反贼情况、保护朝服。马家九个仆人在马雄镇骂贼被杀后，为主拼命，最后全部殉难。作者对他们的忠烈行为，亦进行了歌颂，表现了自己忠心为国的耿耿情怀。
蒋士铨在剧中还对女子的忠烈进行歌颂。其《一片石》、《第二碑》、《采樵图》三剧连续写娄妃的忠烈。王均榘认为娄妃“始以歌讽，继以泣谏，终以死殉，其忠也、义也、烈也”[2]377。作者在《一片石》第一出中亦云“难道淑人邱消不得冬青一树”[2]353，把娄妃当成忠义之人来写。娄妃为宁王宸濠之妃，知书识礼，知道丈夫不臣行为后，先是写诗劝谏，后缝衣投水，表现了柔弱女子的勇敢与忠烈。《冬青树》中，南宋灭亡后，太后宫女有自缢的，有出家的;《桂林霜》剧中，马雄镇死后，家中二十八口全都殉难而亡，他们以不同的方式表现了自己的忠烈。
三、“不乐以文人自见”
――蒋士铨剧作的循吏情结
蒋士铨才情奔放，金德瑛称之为“孤凤凰”[4]，但他一生以循吏自许，不乐以文人自见。他在《上榕门太傅书》中说：“生平非有关于世道人心之书，未尝涉猎。不乐以文人自见，而欲以其明体达用之学，利物济人。”[5]乾隆四十九年（1784）的《述怀诗》中这种思想更为明显：“忆昔诵书史，耻与经生侔。苦怀经济志，学问潜操修。”[6]作者希望利用自己所学得为循吏，利物济人，实现自己的经济理想，然而理想无法实现，以致晚年仍有“得为循吏死亦足”[7]的呐喊。他的同乡前辈裘日修推荐他为内庭作剧，但被他拒绝，因为作剧并非他的理想，为内庭作剧无法实现他的循吏理想。
《四弦秋》、《临川梦》、《采石矶》乃蒋士铨辞官奉母南归后所作。作者借他人酒杯，浇自己块垒。剧作中的李白、白居易、汤显祖不仅是词人，而且是循吏，是忠孝完人。敷演白居易《琵琶行》故事的局座，之前有《青衫记》传奇，“以香山素狎此妓，乃于江州送客时，仍归于司马，践成前约”，江春认为“命意敷词，庸劣可鄙”，因而请蒋士铨“别撰一剧”，“用洗前陋”。蒋士铨“剪划诗中本义，分列篇目，更杂引《唐书》元和九年、十年时政，及《香山年谱自序》”，每夕一出，五日而成。[2]185剧中白居易有经济之才，因宰相武元衡被人刺死，“飞忙上本，请急急捕贼，以雪国耻”，然而恼了当权者，被贬江州司马。蒋士铨在序中云：“填词虽小道，偶连类而论次之，俾知引商刻羽时，不仅因此琵琶老妓浪费笔墨也。”[2]186可知作者是“连类而论”，是借白居易的忠而被贬来表现自己“人生仕宦升沉”之感。白居易为上层知识分子，忠而被贬;花退红为下层，才貌双全而沦落江湖，二人的不幸写尽天下无数人之不幸。
《临川梦》传奇乃作者有感于汤显祖“一生大节，不迩权贵，递为执政所抑，一官潦倒，里居二十年，白首事亲，哀毁而卒，是忠孝完人”[2]209而作。汤显祖“为经师，为循吏”，而世人多目之为词人、学人。蒋士铨“杂采各书，及《玉茗集》中所载种种情事，谱为《临川梦》一剧，摹绘先生人品，现身场上”，目的是让“痴人不以先生为词人也”[2]210。作者之所以如此在意于词人、学人、循吏之称谓，与他以循吏为目标密切相关。汤显祖“以生为梦，以死为醒”，蒋士铨“以生为死，以醒为梦”，其情感更为深沉而悲凉。汤显祖忠心为国，上《论辅臣科臣疏》，却遭到贬抑，与白居易忠而被贬有着相同之处，统治者不识才，不用才，忠心为国之人却沉抑下僚。相比之下，娄江女子俞二娘识汤显祖，为汤显祖而死，“其识力过于当时执政远矣”。
相比白居易、汤显祖的忠而被贬，一生不得志来说，《采石矶》中的李白忠而被逐更为悲凉。《采石矶》作于乾隆四十六年（1781），晚《四弦秋》十年，晚《临川梦》七年，作者对现实人生的看法、对理想的态度已发生变化。李白才高识远，“荐郭汾阳，再造唐室”，然“后世诵其文者，皆以诗人目之”，作者深深感叹“浅之乎丈夫矣”！从蒋士铨的自序时间来看，《采石矶》或为其今存剧作中创作最晚的一种。作者一日之间创作完成，意在借剧“以见青莲一生遭逢志节”[2]163。剧末李白、杜甫位列仙班，杜甫为碧落左侍郎、李白为碧落右侍郎，“共掌人间才子禄籍，务使文曜舒芒，钱神遁迹，以昭文运，润色升平”[2]182。此外，《采樵图》中王守仁才高功著却被排济，不得不出家学道。作者在感叹前贤才高见逐的同时，也对自己有才不得用、有文不得润色升平发出深深的喟叹。
作者笔下的这些文人，他们都才高识远，有经济之才，同时又都才高被逐，人生失意。白居易、汤显祖有才被贬，李白有才被流放捉月而亡，王守仁才高功著，不得不学道免祸，作者笔下的人物境遇越来越悲凉。随着作者年龄的老大，循吏理想已渐付泡影，作品中人物的结局在一定程度上反映了作者自身的心境。
四、“男女之事，乃情天中一件勾当”
――蒋士铨剧作的男女正情
男女之情，封建卫道文人不愿启齿提及。在程朱理学统治时代，强调“存天理，灭人欲”，男女之情被纳入。明代王学左派反对程朱理学，认为穿衣吃饭即人伦物理，男女之情也是天理所在。蒋士铨在他的剧作中肯定男女之情，他在《香祖楼》第十出借剧中人物之口说“男女之事，乃情天中一件勾当”[2]579。第三十二出利用佛、圣之口来强调的合理性：“佛云：断欲，人道绝，则后佛不生;圣曰：戒，化育除，则前圣亦斩。”[2]648蒋士铨在《采樵图》剧中对王守仁的文治武功十分钦慕，他的这种对男女情感肯定的思想，在一定程度上来源于王学思想。
当然，蒋士铨肯定的男女之情，并不是现代意义上的男女之情，而是“发乎情，止乎礼义”的男女正情。在他看来，《西厢记》之类的儿女相思剧，“才色所触，相维，不待父母媒妁之言，意耦神k，自行其志，是奔之萌蘖也”[2]541。他所写的男女之情，大多是妻贤妾顺格式。其中虽有男女悦慕之情，但符合统治者的“雅正”要求。《空谷香》、《香祖楼》二剧是蒋士铨男女情感观的代表性体现。《空谷香》剧中，姚若兰想要做“传人”，“要做些忠孝节义的好事，流传到后世去，叫人知道钦敬他”。[2]451当知道父亲把他许给顾瓒为妾后，一门心思就在顾氏身上。父亲与太守公子吴良合谋算计她，她巧妙应对，逃离魔窟;吴家公子前来抢亲时，她自刎保全。后来，父亲撕碎婚书、耍无赖，她感到无望，上吊自杀，幸得救免。一方面，面对父亲的无理取闹、耍赖，她作为女儿，只能顺从;另一方面，她又不时以死来捍卫自己的婚姻理想。嫁入顾家后，与大妇王氏和顺，因顾氏一直无子，又与大妇一起为顾氏纳妾。在若兰的身上，男女之情是一种从一而终的节烈之情。
《香祖楼》是一部寓言式的剧作，作者依《兰谱》设人物，藉之表现自己的情感理念。罗聘在《香祖楼》卷首《论文一则》中对蒋士铨《香祖楼》的创作之意进行了分析：“按《兰谱》，兰之紫者、黄者、白者，皆有姓名也。害兰者蚓与蚁也，架高则免焉，而又护之以风幡，培之于九畹，自能展其媚而扬其芬也。”[2]549蒋士铨《自序》认为剧中所写，皆情之正：“曾氏得《螽斯》之正者也，李氏得《小星》之正者也，仲子得《关雎》之正者也。发乎情，止乎礼义，圣人弗以为非焉。”[2]541作者创作此剧有自己的寄托，想表达自己的“情旨”，想通过这个寓言故事来表现自己的“万缕乱愁绪”，表现自己“细想不能语，老泪湿阑干”的伤心，“偶谱断肠情事，举一例千端”[2]552。剧中仲文妻曾氏十分贤慧，喜欢梦兰，用自己娘家的钱买下梦兰。因为没有要凭据，梦兰被要回，曾氏十分痛苦;后来听说梦兰能回，又为之由衷地高兴。在她的心中，没有丝毫的妒忌之心。梦兰喜欢仲文、曾夫人，虽为小妾，但享受着一般人没有的快乐，在被父亲要回携往福建时，希望“离弦再续，破镜重圆”。梦兰与若兰都是为人妾，所遇大妇都很贤慧，但梦兰、若兰都被继父拆开，后离开人世。作者借他们的离合，写出了天下有情人的伤别离恨。另外，《桂林霜》、《雪中人》二剧中男主人公亦是妻妾成群，一家和顺。作者津津乐道于妻妾和顺，有封建社会一夫多妻的影响，也有作者自己妻妾和顺的影子。
《四弦秋》剧中，作者写了一名琵琶女的情感世界。琵琶女花退红嫁给吴名世，吴名世看重的是钱，花退红看重的是夫妻和睦生活。丈夫要远行，她先是劝阻，丈夫执意要去时，又是百般叮嘱。在梦中，她梦见了繁华的过去，梦见了一心牵挂的弟弟，梦见了教她琵琶的师父，在作者笔下，琵琶女的情感表现得十分真切。《临川梦》中，俞二娘看汤显祖的《牡丹亭》，从其剧中“感慨激昂”，想象汤显祖是“一个有血性的丈夫”。她为《牡丹亭》而伤情：“世无汤君，生我何为？世有汤君，我生何乐？”殉梦而亡后，一灵不灭，寻找汤显祖。蒋士铨借俞二娘以文识人，表现了“人生所贵，相知者此心耳”之情，这是他情感理念的另一境界。
五、“不俗即仙骨，多情是佛心”
――蒋士铨剧作的宗教情怀
蒋士铨的剧作以宣扬儒家忠孝节义思想为主，同时又有着比较浓的佛道思想。
首先，作者把忠孝与神仙结合在一起，宣扬“神仙忠孝原无二”的思想。这种忠孝神仙思想，也是当时许多文人的共同看法。“文章岂赖有团圆，忠孝神仙理则然”[2]90，“唾海澜翻舌本莲，不全忠孝不游仙”[2]382，“神仙忠孝原无二，巾帼居然愧我曹”[2]383。《一片石》或为蒋士铨的最早剧作，剧末娄妃为豫章河督，与麻姑、吴彩鸾滕王阁相会。作者在自序中云：“其间稍设神道附会，精诚所感，又何必不尔耶？”[2]342在作者看来，只要“精诚所感”，神仙亦会降临，忠孝之人亦可上升为仙。他的这种“稍设神道附会”之法，几乎出现在他的所有剧本中。《冬青树》剧末文天祥死后成仙，勘问南宋以来奸相，把他们打入饿鬼狱、无间狱、恶狗狱，变猪变羊，以昭报应;《桂林霜》剧末马雄镇一家升天为神，天上开褒忠宴、旌节宴。《采石矶》剧中李白、杜甫死后成仙，杜甫为碧落左侍郎，李白为碧落右侍郎，共掌人间才子禄籍。《临川梦》中，汤显祖是天上神仙降凡，《了梦》一出中，玉茗花神奉自在天王法旨，领神仙与汤显祖相会。在作者笔下，为国为民，有才有德，死后也必然为仙为佛。
其次，作者把男女之情亦纳入宗教关怀之中。《空谷香》剧中，姚梦兰乃天上的幽兰仙史，因赴华严佛会迟到二十九刻，谪降人间二十九年，最后回归天上，众仙团圆。在作者笔下，往往仙佛并举，“不俗即仙骨，多情是佛心”[2]269。《空谷香》中李若兰为仙，其所以被谪下凡，是因为赴华严佛会迟到，多亏药师佛持钵护持，代乞如来，薄加谴罚，谪下凡间，在人间又多次受药师佛的护持。《香祖楼》中，仲文、曾氏、李梦兰是天上兰花仙，典领情关的是帝释天尊，第三十二出帝释天尊判语云：“自今以后，当过一切色界想，灭一切有对想。庶几入识处定，入无所有处定，入非想非非想处定。”“（众合掌介）阿弥陀佛，圣寿无疆。”[2]651在作者笔下，亦儒，亦佛，亦仙，三教合一思想非常明显。
再次，蒋士铨剧作有很浓的劫数观、命定观。《冬青树》、《桂林霜》剧中宋朝的灭亡及孙延龄、吴三桂之乱被作者归之为劫数，忠义之士知不可为而为之，为的是谢数百年养士之恩。《香祖楼》第一出《转情》中认为一切皆造化定数：“万物成形之后，即于本性中自具苦恼，如智者死于多忧，愚者死于多欲;才士遭忌，美人见妒;忠良以介直受诛，雄杰以刚暴见杀;麝死于香，象死于齿;桂丛长蠹，醯瓮生鸡。莫不美因美而自戕，恶因恶而自毒。”[2]555《空谷香》第三十出《香圆》中，众仙问若兰二十九年间的情事，降生时、长养时、缔缘时、饮刃时、合卺时、生育时、染疫时、解脱时都有无限烦恼，众仙进而问：“为人苦恼恁般多，思想做人么？”若兰说：“若我辈不落尘劫，天地空空，黯然无色矣！”“天公肯降神仙祸，因下界孝义忠贞要借重他。那青史上芳名都似这兰一朵。”[2]539人生都是劫数，“都只为劫数生成这境界，到而今应了尽凡夫债”[2]393。人生皆是苦难，然而却仍要活在世上，这就是一种悖论，作者无法解释，只能以命运来解释。从其劫数观、命定观中，可感知作者情感世界矛盾、苦闷的一面。
蒋士铨剧作宣扬雅正之情，忠孝之情、男女之情、宗教之情是其主要内含。蒋士铨处在封建社会的盛极而衰时期，他对情感不可能有现代意义的表现，但相比他之前及同时代的剧作家来说，其剧作的情感世界更为丰富，表现得更为细致、深刻。
参考文献：
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[4]李元度.蒋心余先生事略[M]//国朝先正事略（卷四十二）.清同治刻本.
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但清末至今，众人对古代法律文化却大多持批驳的态度，似乎只有符合西方标准的社会才是至善完美的。近十余年法学家热衷于探讨中国法学何去何从，选择本土化还是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鉴今。
一、中国法律文化概述
文化是在比较中产生的，如果没有西方法律文化的存在，也就不会有东方文化，中国法律文化的对称。“每一种文化都有其特定的法律，而每一种特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作为文化整体下的子系统，从最狭义的定义看，是指一系列行为、风俗中所含的稳定的观念、心态。法律文化有其特定的研究对象和方法，学界主流观点主要有以下三种：法律文化是由法律制度、法律思想、以及与法律相关的行为方式组成的复合体[2]；作为人类文化重要组成部分的法律文化，主要指内化在法律思想、法律制度、法律设施以及人们的行为模式中，并在精神和原则上引导或制约它们发展的一般观念及价值系统[3]；法律文化既是一种用文化的眼光认识法律的思维方式和研究方法，也是一种具有实体内容和对象化的文化结构，并且这两个方面是互相联系着的[4]。
以上几种观点各具独特的视角，但都体现了以下几点：一是学科视角的转变，从文化学到法学。二是研究对象的具体变化。三是研究活动性质的变化，由纯对象之争到方法之争。
二、礼与法的关系考察
法律文化的特征在于与“礼”这一概念的复杂关系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而应从法与礼关系的发展来研究法律文化。
（一）礼的起源及含义
中国古代文化的核心在于礼，提及古代法律文化最直接的观念就是“德主刑辅”、“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，但这并不是古代法律文化的全部。确切地说，由汉武帝尊儒术为始，成熟于唐代的《唐律疏议》，发展固化于元明清的高度概括和总结。源头在周公制礼，周公历经多次制周礼，形成一套完善的治理系统。
礼一开始就有义和制的区分，前者指精神层面的亲亲、尊尊（后来发展为忠孝节义），后者指“五礼（吉、嘉、宾、军、凶）”或“六礼”。此时的“礼”就是现在的“法”，因为其满足“法”的三大特征：规范性、国家意志性和国家强制性。法的产生和壮大是历史的必然。儒家重视礼义，法家重制度建设，各有侧重，而儒法在汉代的合流，根源在于两者起源的同一，是历史发展的螺旋上升而不是简单的反复。
（二）礼与法关系
传统意义上的法不等同于现今意义上的法，仅指制度规范层面，而不当然包含法的学理学说，这一观点严复有明确的表述。中国有礼刑之分，以谓礼防未然，刑惩已失。而西人则谓凡著在方策，而以一国必从者通谓法典”，并进而指出西方法对应古代中国的不仅是刑律，更有理、礼、法、制之意，简言之，西方法既有制度规范又有学理学说之意，现代法理学对法的研究就是这样，而律在古代多指制度规范，法（确切说是律）的价值剥离为“礼（义）”，礼是中国古代法律追求的目标。
三、中国法律文化的特征
（一）对和谐的不懈追求
古代的和谐指的是一种朴素的自然主义精神,既包括对自然也包括对人。“皇天无亲，唯德是辅”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，对社会秩序的破坏就是打乱了整个宇宙的秩序、自然的秩序。这种对人与自然和谐相处的观念在法律上表现为：一是对生态的保护，如秦律中对违天时狩猎的处罚；二是始于汉代的秋冬行刑制度。《唐律·断狱》“诸立春以后，秋分以前决死刑者，徒一年”，违时行刑，被视为逆天之道，会受到刑事处罚，因为刑杀是剥夺生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”，所以刑杀当在秋冬以与时令相符。三是无讼观念，子曰“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎（论语·颜渊）”。虽说在任何一种社会形态下，多讼都不是社会的追求，讼作为对和谐、秩序的破坏从来不是古代法律的目的，但中国似乎更有特点，无讼成为一种形式化的标准。
（二）对道德和礼的追求
这里的礼既有礼制也有礼义。从历史的发展看，法（刑）的产生即是维护礼治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（这里的德不是指道德）之意。而张中秋在《中西法律文化比较研究》中表述，汉武帝至东汉末年，“引经决狱”和研究律学，从解释法律这种侧面迂回实现维护礼治。但此时引经决狱本身即表明礼和法还是分立的。西汉宣帝“亲亲首匿”入律，三国两晋南北朝时期 “引经入法”，借立法之机把“八议”（曹魏新律）、“准五服以治罪”（晋律）、“官当”（北魏律）、“重罪十条”（北齐律）入法，礼的内涵、制度得到法律的确认。隋唐承旧制，把礼奉为最高的价值评价标准，凡礼之所认可的就是法所赞同，反之，礼之所去亦法之所禁，即“礼之所去，刑之所禁，失礼则入刑，相为表里也”（后汉书·陈宠传），达到了“唐律一准乎礼”。
（三）法的工具性价值的突显
中国法在产生时也有自己的核心，也有公平正义的因素，《说文解字》中“??，刑也，平之如水，?D，所以触不直者去之，从去”就有公平判断之意。但这种核心又有一套自己完整的体系，即人伦道德，经统治者整理后的礼（周公制礼），法的价值就在于礼的实现，法本身没有产生自己的完整内核，虽然也有公平正义的追求，但公正的标准在于礼，而不是法。简言之，法在维护“礼”的实现的工具性价值得以充分体现的同时，不自觉地丧失了自身的价值。这在晚清政府修律中的“礼法之争”（中学为体，西学为用）和民国时“立宪与共和之争”都有体现，礼的过分强大拘束了法律的自我进化。
（四）重人情轻“法律”
“人情即法，重于法”，第一个法指的是法的价值，是判断法的标准，第二个法指的是具体的条文，即法条是维护人情的工具，必要时可以破法容人情。最重要的是当法与情冲突时，不能轻易破法容情，而须等到法律的修、改、废的原则维护了法律的权威。西方也有宗教规范等与法的权威对抗，犹如礼义与法的对抗，但法的公平正义理念占据了上风。而在中国争取权威的斗争中，源远流长的“人情文化”占据了上风，人情的强大压灭了法的权威，即使有严格执法的个例，但却不能得到民众和统治者的认同，因为法本身的价值不是最终的评价标准。
【参考文献】
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一、日本的企业伦理思想
(一)以“人”为中心的人本主义
今天的知名日本企业，在成立之初普遍面临着人才匾乏的问题，为了吸引和留住人才，日本企业树立了以员工为本的管理理念，也就是以“人”为中心的人本主义。伴随着这一理念的确立，日本企业走上了成功之路。这些企业的成功，为其它企业树立了榜样，言传身教之下，其它日本企业纷纷效法，普遍把人本主义作为一项基本的理念，这一理念渐渐转化为日本企业的首要伦理规范。
日本企业普遍认为，企业的经营和管理归根到底是人的问题，而人是最宝贵、最值得尊重的要素。松下电器的创始人松下幸之助曾形象地说，“人才资源就如同宝石的原矿石一样，原先并不起眼，但经过磨制就会成为发光的宝石。”按照他的说法，每个人事实上都具有优秀的品质，企业应该善于从平凡的人身上发现和发掘这种优秀品质。松下的这种人才哲学是松下企业伦理的思想基础，同时又不断丰富着松下的企业伦理。
日本民族也是一个具有悠久儒家传统的民族，儒家文化讲究“合”，强调一统，这造就了日本民族的合作精神和团体意识。企业家们把这种团队精神应用到企业管理上，在实际工作中从各方面切实做到肯定、认可、关心、支持员工，激发员工的主人翁责任感;同时员工与企业间保持着较为深厚的血缘关系，对企业坚守忠诚、有着很强的归属感。这种双向力使得日本企业成为真正充满活力的有机整体。日本企业为了保持员工队伍的稳定和企业的凝聚力，在制度方面，通过终身雇用制、年功序列制、企业工会制、企业风险分担等一系列的制度，减少职工在职业、职务、收人等方面的不安全感，提高职工的合作精神和团体意识;在内部管理上，讲究方法，如:采取不过分表扬个人成绩，不过分追究个人责任等手段，加强集体管理和集体效益;在绩效考核上，注重对员工所在的团队的考评与奖惩，很少将指标细化到员工个人。日本企业和员工结成的这种同舟共济关系使企业和员工变成了利益整体，员工和企业在这个利益整体中同成长、共进步，也正是这种伦理思想的渗透、感染和激励，使日本企业成为生机勃勃的市场主体。
(二)以“忠”为主线的集体主义
受儒家、佛家思想浸甚久的日本文化有着浓厚的忠孝观念。日本人的忠孝观念使其在企业中自觉地忠于上级，服从上级，当然，这并不是因为上级的人格魅力，也不是因为上级的强制命令，而是由于其效忠对象的地位及其命令对于实现集体目标是至关重要的。对集体的效忠使日本具有强烈的集体主义观念，在日本人看来，集体的目标是最高的，个人及子集团的目标必须严格服从于集体目标，当集体有着明确而系统的目标，并且该目标对所有人都有意义时，个人与集体的同一化将会变得最为强烈，人们将用关涉到集体目标的强有力和持续不断的行为来实现对集体的忠诚。对员工忠孝观念的培养，贯穿于日本企业成立和成长的全过程。企业在发展中会引导员工形成“命运共同体”意识，强调职工与企业共存共荣。日本企业文化中所表现的集团生活制度，就建筑在忠孝文化上面，企业一般都会抓住各种机会向职工灌输个人与企业休戚相关的思想，培养他们忠诚于企业的意识。企业会让它的员工相信，任何个人对他所属的团体都负有重大责任，个人对集体应负的责任是没有止境的，集体中的每一个成员，不论其表现如何，都必须承担整个集体的荣辱毁誉，员工们唯有团结一致，工作才能产生最好的效果。这种群体力量和效应，又反作用于企业，形成良性互动。个人忠于企业，从企业中获得利益，企业给员工以照顾，换取企业的发展和利润，这种命运共同体思想，是日本企业伦理的显著特征。
(三)以“和”为特征的和美主义
科学建立在对规律的正确认识上，日本企业之所以具有强大的竞争力，就在于它能够对市场规律、经济规律、发展规律进行准确把握，在对规律的把握中实现企业内部、企业之间以及企业与社会之间的和谐。
在员工之间的关系上，员工们相信集体的效用，认为只有通过团队的力量才能把自身的价值发挥到最大，员工与员工之间形成了团结、互助、互帮、互促的人文氛围;在员工与企业的关系上，企业确立了以“人”为中心的人本主义理念，员工们则有着强烈的以“忠”为主体的集体主义观念，两种观念的互动将员工与企业捆绑成一个利益整体，双方为了实现整体利益最大化而齐心协力;企业视诚信为立企之本，格守基本的伦理规范，用有形的规则和无形的道德共同规制企业与企业间的经济行为，企业之间有失诚信的案例鲜有发生;在企业与社会的关系上，日本企业普遍重视对社会的回馈，力所能及地奉献社会，自觉地将企业使命与履行社会责任结合起来。许多企业都有向慈善机构捐助的传统，他们将慈善捐助作为回馈社会的直接方式，将提供更优质的服务作为对社会的最好回报。另外，日本企业普遍重视环保，积极开发清洁、节能、高效的产品，努力实现对资源的循环利用，实现了企业与社会的和谐共进。团结互助的员工关系，互相尊重的劳资关系，诚信为绳的企业关系，积极奉献的社企关系，构成了日本企业的和美图景。
(四)以“责”为取向的责任主义
履行社会责任是日本企业伦理的重要方面，主要包括以下几个方面:维护和实现股东、员工、社会三方面的利益;为消费者提供最好的产品和服务;最大限度地促进所在地区和国家的社会繁荣;遵纪守法，保证经营的公开和透明性;把企业发展同造福人类、保护环境、建立循环经济统一起来。
日本现代企业之父涩泽荣一对日本企业社会责任观的树立有着奠基性的影响。涩泽总结自己的成功经验，写出《论语与算盘》一书，在书中，涩泽颠覆了传统观念中“义”与“利”相对立的观点，认为商人只要取之有道，其“求利”行为就不会违背先贤古师的圣训。为此，他提出了“士魂商才”的概念，认为一个人既应有“士”的操守、道德和理想，也应有“商”的才干和能力，只有士魂而无商才，充其量是纸上谈兵的说客，但是离开道德的商才又是吝音、奸诈的商才，不是真正的商才。所以，很多企业都把产业报国、履行社会责任作为自己的使命。无论是本土的还是设立在海外的日本企业，都把企业的价值诉求放在奉献社会，实现企业与社会的和谐共赢上。正是由于日本企业的这种定位，才为企业的发展营造了良好的环境和氛围，更好地促进了企业的持续发展。
二、日本企业伦理对中国企业的启示
(一)坚持以人为本，让员工与企业共同发展
日本企业家把“人”作为企业经营管理的基础，在他们看来，企业越是竞争得激烈，人的因素就越显得重要。“人”在他们的经营理念中被归结为最重要的资源。例如，大金工业株式会社在遭受1997年亚洲金融危机严重冲击、企业经营形势日益严峻的情况下，一直坚持“力争做一个能够保证雇用的公司”这一宗旨，通过限额招工、内部转岗、员工再培训等措施，稳定了员工队伍，实现了企业和员工的和衷共济。日本企业普遍注重对员工的感情投资，并把这种投资潜移默化在对员工的人文关怀中。每当员工取得出色的成绩时，领导都会给予庆祝;每当员工个人或家庭生活发生困难时，领导和企业都会出面帮忙解决。通过人文关怀，给员工营造家的氛围，让员工觉得企业就是自己的家，这样就使员工自然而然地融人企业的整个团队中。
中国企业，不论是民营的还是国有的，都存在不同程度的官本位思想，企业的生产、经营、决策都自觉不自觉地以“领导”为中心，职工的主人翁地位能否得到尊重，主要取决于领导的民主意识和民主作风。在企业改制，或受到外部大经济环境冲击的背景下，不尊重员工权利的行为时有发生，雇主和员工之间有失诚信的案例并不鲜见。近年来，有的企业也从现代企业管理的角度，引人先进的管理方法、管理制度，但是，这只是条例和制度的照搬，是低层次的引进，仅仅是搞好企业建设的外壳，有的甚至只是为宣传或应付上级的需要而进行的作秀。老子曾经说过，“将欲取之，必固与之”，员工没有感受到企业的“真心”，也就不会报企业以“实意”，只要企业没有真正地做到以人为本，员工对企业的主观认同就远远不能得到充分调动。
(二)以社会效益最大化为企业的最高价值取向
社会是企业成长的土壤。从原料采购、产品生产再到商品销售，企业的每一个运营环节都与社会息息相关。企业在经营的过程中，如果能够本着对社会负责任的态度，高质量、高效率地生产产品，将服务社会、造福大众作为企业的最高价值取向，那么，社会和消费者就会以愉悦的心态接纳企业，为企业的进一步成长提供更多的心理支持，企业也就拥有了更大的市场潜力，企业与社会将在这一过程中双向得利;相反，如果企业在发展中只注重眼前的短暂效益，就势必会造成涸泽而渔、杀鸡取卵的短线行为，与此相伴而生的，是环境污染、生态破坏等负面现象。
改革开放以来，中国企业走过很长一段以高投人、高消耗为特征的粗放型发展道路，这固然保证了各地经济的快速增长，但更严重的后果是，这些企业寅吃卯粮，过早地消耗掉了企业在后期发展中才消耗的资源，超出了社会的可承受程度，这条道路，既不符合发展的规律，又危及人民的切身利益。但是，这条道路在很多人的心中是一个很难绕过去的情结，“先破坏后补救，先污染后治理”的发展模式在口头上被大加批判，在现实中却大行其道。特别在GDP崇拜没有被完全摒弃的背景下，地方相关职能部门对企业环境指标大开绿灯，而失去正确价值取向的企业，为了企业的一己之利，毫无节制地向社会索取各种优质资源，排出的却是对环境起破坏作用的废物。这些企业，一旦遇到社会危机、经济结构调整、产业结构升级等变动，都会被毫不客气地淘汰。中国企业要避免目光短浅所带来的尴尬，在企业的价值取向上，应该自觉主动地把实现社会效益最大化作为最高价值取向，在对社会的奉献中实现企业的价值，这才是企业长久发展的立企之道。
(三)确立诚信的基本伦理规范
市场经济不仅是法制经济，也是诚信经济。市场经济呼唤诚信，市场经济的竞争性、信用性、契约性和国际性等都需要诚信的支持。在现代市场经济中，企业通过参与市场竞争，占有市场份额，获取商业利润，但并不是所有的企业都能获得成功。企业有兴盛与衰落、成功与失败，原因有多种多样，但有一条可以肯定，凡是效率高、效益好，搞得比较成功的企业，都是信誉比较好的企业。日本的知名企业，十分重视商业信誉，把商品的品牌，企业的声誉视为生命。这其中不乏有技术先进、品质优良、服务周到、营销灵活等企业生存发展的诀窍，但核心问题是取信消费者，是诚实守信。
历史地讲，中国是一个以诚信立邦的国家，诚信是中国传统道德中最重要的规范之一。在长期的社会实践中，在优秀的诚信道德思想的传播和熏陶下，中国逐渐形成了诚实守信的道德价值观和道德行为评价标准，以文明之邦屹立于世界民族之林。然而，在转型时期，由于体制原因和人们思想认识上的偏差，在一定程度上出现了企业失信的现象。企业失信，不仅给市场经济秩序造成混乱，而且给经济发展带来巨大损失。我国当前信用缺失主要表现在商业信用缺失、金融信用缺失和消费信用缺失、中介信用缺失和政府信用缺失等几个方面。据报道，“在我国市场交易中，由于信用体系的缺失，使得无效成本占GDP的比重至少为10写至2000。中国人民银行公布的数据显示，中国每年因为逃废债务造成的直接损失约1800亿元，国家工商总局统计，由于合同欺诈造成的直接损失约55亿元，因‘三角债’和现款交易而增加的财务费用约2000亿元。”诚信缺失已成为企业发展的巨大障碍。确立诚信的基本伦理规范是企业健康发展的重要前提。
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中国的传统文化发展到今天已经有了几千年的历史，悠久博大的文化传承至今没有出现中断，这在世界几大文明古国中是唯一的奇迹。在这深厚的历史积淀中，中国传统文化的伦理学特点是非常值得注意的一点，而审美文化也就不可避免地表现出这一特征。
(一)以孔予为代表的儒家美学思想的伦理性
这一点在艺术还没有完全自觉的时代表现得很突出，尤其是强调伦理纲常的儒家学说更是如此，它既是这一特征的表现，也是推动传统审美伦理性特点形成的思想动力。《论语》中孔子关于美的看法就很有代表性。
在“美”与“善”的关系上，孔子曾说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《论语·颜渊篇》)可见在孔子之时，“美”与“善”还存在着互换使用的现象，又如子张问孑L子“何谓五美”，孔子答日：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不谈，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧日篇》)直陈出五种德行。但这并非意味着孔子对“美”和“善”的使用是没有分别的，比如孔子评论《韶》“尽美矣，又尽善也”，评论《武》“尽美矣，未尽善也”(论语·八佾篇)，足见二者不同。然而这也不能说明孔子已经具有了独立自觉的美学标准，《韶》或《武》都是古乐舞，以艺术自觉的眼光来看，这当然是属于艺术表演，但在那个艺术没有独立和自觉的时代，同样的欣赏活动就不纯然是审美活动了。故而孔子在对乐舞进行鉴赏评论时，在总体把握上就不会采取单纯的美学尺度。对《韶》、《武》的评价来看，孔子无疑是认为《韶》要优于《武》的，原因就在于“尽善”与否。舜有德，尧把位置禅让给他，《韶》乐和赞美舜有关，而《武》所赞美的武王，是以武力取得了政权，孔子对于这一点不甚认可，认为其“未尽善”，可见伦理标准在孔子对乐舞欣赏的判断中起了多大作用!
在类似于“形式”与“内容”关系的“文”“质”关系和“言”“德”关系上，孔子认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)，虽然看起来是将“文”“质”同等看待了，但“文质彬彬”所成就的是“君子”，仍然是从伦理学着眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问篇》)，在这一句中，孔子把德行和一个人的言辞用必然关系相联系，结合他“巧言令色，鲜矣仁”、“恶利口之覆家邦者”等等其他语录可以看得出，他真正看重的还是德行。
而在对待《诗》和“乐”上，孔子首先着眼的是它们的道德教化作用。“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语·泰伯篇》)、“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇》)都体现了这一点。《阳货篇》有言：“乐云乐云，钟鼓云乎哉?”可见孔子认为“乐”不仅仅只是敲敲钟鼓弄出乐音这么一个简单的形式，而是因为它蕴含的思想能给人熏陶，能陶冶人心，净化风俗。所以孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问篇》)
(二)将物比人的“比德”思想
将自然万物的美与人的美德相联系，也是传统审美文化的一大伦理性特点。在《诗经》中已有体现，比如《小雅·白驹》：“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。”以“皎皎白驹”比拟隐逸林中的高洁之士。《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”以玉的温润比拟君子品格宽和。在《论语·雍也》中则有“智者乐水，仁者乐山”，将山之稳重不迁比仁者宽厚的胸怀安静的性情，将水之灵动不拘比智者敏捷的思维好动的性情。屈原的《离骚》以佩饰香草比喻个人的美德和多才多艺：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”以草木凋零、美人将暮比拟报国的衷情和焦虑：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”而他的《桔颂》则以桔树比拟其高洁的情怀和独立不羁的精神，“后皇嘉树，桔徕服兮。受命不迁，生南国兮。固深难徙，更壹志兮……苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”。如此发展下去，后世把梅兰竹菊称为“四君子”，成为历代文人墨客吟哦赋诗、挥洒作画的经典对象。宋代周敦颐的《爱莲说》是“比德”影响创作的极好例证：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”
(三)伦理判断影响审美判断
传统审美文化的伦理性特点还表现在对艺术作品进行审美判断的时候，往往会受到伦理判断的影响，甚至伦理判断还会起到第一位的决定作用。
典型的例子就是“因人废字”。司马光《治通鉴》有言：德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。很多人认为把人品低下的书家的书法作品收藏家中，等于收藏了邪恶之气，不仅玷污了家风，也有损于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦桧、严蒿等虽堪称书法大家，但他们的书法作品留传下来的却极少。书法史上有“苏黄米蔡”的“宋四家”之说，前三位均无疑问，唯独“蔡”，有人认为是蔡襄，有人认为是蔡京。最早对宋四家进行解释的应当是明初的王绂，他在《书画传习录》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因为蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。
宋徽宗的“瘦金体”，从艺术上来看，横画收笔带钩，竖画收笔带点，撇如匕首，捺如切刀，每笔的尾钩都异常锐利、力透纸背，体现出宋徽宗极高的艺术天赋，然而因为徽宗朝奸相辅政，宦官掌兵，徽宗本人又贪恋女色等等原因，竟使得“瘦金体”落有“柔媚轻浮”、“锋芒毕露”的评语。
二．传统审美文化伦理性特点的成因
如果将“美”字进行字源考察，就会发现中国传统审美文化从萌芽时期就与实用性有着关联，不论是“羊大为美”还是“羊人为美”，都有着很强的实用性意味。《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”宋代徐铉补注《说文》日：“羊大则美，故从大。”也就是说羊的体肥毛密不仅体现着旺盛的生命力，而且在味觉上给人以肥美味甘的味觉感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上边的“羊”和下边的“人”组成，在甲骨文中，“大”训“人”，汉字的造字是有比类取象原则的，在羊的下部画上“大”象，有一种促进羊繁殖生长的巫术意味。审美最初与实用相联系并不难理解，但中国传统审美文化又是因何逐步表现出伦理性特点的呢?笔者分析可能与以下两点原因有关：超级秘书网
(一)长期处于宗法社会
人类社会的发展轨迹，大体上都是由氏族血缘政治向文明地缘政治进化。
(二)儒家伦理思想的熏陶
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文化是文明中对民族和地域的凝聚力起正面或负面作用的因素，如哲学和政治观念、宗教信仰、语言文字、艺术和建筑等。而文明指的是人类所创造的物质和精神财富的总和。建筑文化是文化范畴中有关建筑领域所体现和表达的民族或地域的特征。
2建筑文化的四个主要方面
(1)建筑反映和表达了社会的各种价值观，包括哲学、经济和美学等范畴，反过来，它也巩固、强化或削弱了这些价值观。
建筑不仅可以体现各个时代的先进技术和人们所欣赏的形式美特征，更可以说明一种文化观念。举西方的教堂为例:中世纪欧洲教堂内部幽深阴暗，人们在那里寻求脱离罪恶的尘世，实现与天国交际;巴西利亚的国家大教堂阳光透过侧窗投人大堂，在上空，悬挂着天使的雕像，象征天使降临人间;洛杉矶的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表达天国与人间已经没有界限，天堂就在人间。
建筑的艺术美有它的规律可循，例如，黄金比例(近似3:5)总认为是最完美的比例分割。许多历史上出现过的建筑风格，尽管已不再适合当前的社会需要，但仍以一种艺术力量感动着我们。然而，人们的审美观在很大程度上要受到当时当地的文化观念的制约和影响。例如“玻璃盒子”在20世纪中期大受欢迎，它符合了当时许多企业家要显示自己高效益的经营形象;在60--70年代它成为“俗套”，被企业家批评朝笑为“皮鞋盒子”，近年来它又以节能生态的面貌出现，试图体现信息时代“非物质性”和虚拟空间的存在而产生美感。说明“美”是受文化观念的制约和影响的。
建筑是时代的缩影，然而，它并不只是消极地反映时代，而是积极地参与社会价值观的变革。从希腊的神庙可以想象它们当年如何起到巩固城邦制度的;从罗马的角斗场可以看到它的存在又如何与一个帝国的消亡相关联。
(2)建筑反映了人们的生活模式。
丘吉尔有句名言:“人创造建筑，建筑创造了人。”人总是以自己的理想模式来建造房子，并改造其周围的环境。然而，一旦建成，它就反过来制约着人。例如:北京四合院是中国传统家庭“儿世同堂”理想的产物，它反过来肯定和强化那种“忠孝”的伦理思想。洛杉矶那无节制扩散的独户住宅，正是那种以小企业为单位的“无中心即多中心”的布朗分子运动式经济关系的典范。
(3)建筑有自己的语言体系，开拓了一条人际对话的重要渠道。
和其他语言一样，掌握建立在索绪尔现代语言学基础之上的建筑语言(词汇、句法、修辞、诗意、比喻、隐喻、语境(文脉)、深层结构等概念)可以极大地帮助我们通过对城市和建筑的阅读加深对一个民族或一个地域整体化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中国的曲线屋顶、法国的芒萨屋顶等都产生于本地区的自然和人文条件，并且和口语、文字一起构成了本民族或地域的独特的表述和交互手段。在美国建筑师d里布斯金设计的犹太人博物馆中，他运用解构主义作了一个折线形的平面。他的理论是:既然犹太人本来是混居在柏林各地，与其他德国人成为一个整体，而希特勒偏要“解构地”把他们挑出来予以消灭，那么，现在兴造的犹太人博物馆，也就如实用解构手法来表现这一段极端反理性的历史。
(4)建筑的营造方式和职业特点，构成了社会运行中的一种有特殊规律的经营文化，也在一定范围内制约了社会的人际关系。
建筑业是社会的重要支撑经济，它涉及多个社会职业和科学学科，有着独特的运行方式和经营模式。封建社会中的师徒制、资本主义社会中的合同制以及我国计划经济时期的分工合作制等，都构成了一种隶属于社会运行方式的经营文化和人际关系。
在古希腊，人们把“建筑”称为architecture,也就是“最高’(arch-)的“技术”(tec-)意思。现在我们都还能知道希腊古老建筑遗迹的设计师的名字，而在世界上有最秀美建筑的中国，它们的设计者或营造师，除了个别的鲁班、喻皓之外，就像《红楼梦》中写到大观园的营造时，说到“全亏一个老明公号山之野者，一一筹划起造”一样，被埋没在荒野之中。自今，我国的建筑师还没有充分地被社会和公众所理解。我们应当更多地宣传建筑师使人居环境(包括自然的、人造的和文化的环境)的设计师。社会应当更关怀建筑师的创造性劳动，为他们提供一个更好的创作环境。
3结语
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书中前两章基于宗教对文学影响的维度，探讨“三言二拍”中宗教思想的表现。第一章讨论了“三言二拍”中的佛教思想。佛教博大精深，对中国传统文化发生了多层次的影响。就小说作家与普通民众而言，其影响主要在于因果报应、生死轮回、地狱之说、观音信仰等方面。本章抓住这些关键问题，系统考察它们在“三言二拍”中的表现。首先，“三言二拍”198篇作品程度不同地涉及了因果报应观念，表现为小说所写的现报、生报、后报等内容。“三言二拍”宣扬的因果报应观与印度佛教教义中的因果报应观内涵有所不同，已被中土文化改造：一是它与中土固有的“天报”思想相结合，认为受报应者不仅为作业者本人，而且会延及其子孙后代;至于报应的发生原因，不仅出于作业者的个人行为，而且融合了中国传统的天命观;二是不同于魏晋六朝小说中自神其教的释氏辅教之书，“三言二拍”的因果报应观与当时社会生活紧密相关。其次，从“三言二拍”还可以看出，当时人们较为普遍地接受了生死轮回之说，这甚至影响了他们对人生命运的看法，在某种程度上左右了他们的人生态度。再次，“三言二拍”作品表明，时人意识中的地狱实际是佛教地狱观与泰山冥府观念的杂糅，这一中土化的地狱观念深入人心。最后，佛教诸神中拥有最多信众的是观音菩萨，“三言二拍”宣扬观音灵验，这主要集中在观音送子和观音救苦拔难的故事内容之中。
要论中国古人的宗教信仰，佛教之外即道教。神仙信仰和道教法术是道教最重要的两个方面。前者是道教思想的核心，为道教最具特色的神圣信仰;后者是道士及其他信仰者追求长生与成仙的手段，为道教宗教活动的重要内容之一。基于这一理论理解，第二章从神仙信仰和道教法术入手，分别探讨道教思想在“三言二拍”中的表现。本章指出“三言二拍”艺术地表现了道教多神崇拜的特征，全面开列了各篇写到的近80位道教神灵，并对他们予以分类归纳，进而以城隍、土地与后土夫人、五显神、真武大帝、关圣帝君等神仙为重点，概述其由来，指向其在“三言二拍”中的形象特征和民间信仰体现。本章还指出，通过“三言二拍”也可看出明代道教发展的新特点：一是神仙信仰世俗化，在作品中体现为神仙形象的世俗化和仙道观念的世俗化转向;二是修心成仙，小说宣扬识心见性、去恶为善、行善积德、去欲为仙的道教思想。同时，“三言二拍”写到的道教法术名目众多。本章通过小说对道教法术叙述的分析，使我们看到了道教在当时社会的旺盛生命力，它已经扎根于民间，融入了普通百姓生活之中。
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一、儒家思想有利于会计职业道德的建设
《苟予·哀篇》中写道：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”。强调对人们生停的利害关系，也是社会与人的基本关系。职业道德是从事一定职业的人们在其特定工作或劳动中行为规范的总和，也是上层建筑的一个组成部分。良好的职业道德，是建立和谐社会的基本宗旨。人与人之问的和谐才能真正落实为人民服务的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必须得到人们对你的信任。对一个国家和政权来说就像《论语·为政》中指出的“道之以政，齐之以刑，民免而”，而“道之以德，齐之以礼，有耻且恪”，对于一个人来说也是这样。现代社会分工的专业化促使从业人员的职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风要以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德，是每一个社会公民的基本准则。只有这样，整个社会就像孔子《论语·颜渊》中主张要“君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其义务和责任，社会就可以和睦安宁。儒家的诚实守信是会计职业道德建设的核心价值。
会计职业道德中最重要的也是最基本的职业道德是诚实守信，因此，会计行业巾爱岗敬业、诚实守信、客观公正、坚持准则、提高技能、参与管理、强化服务等八个方面要求中处于重要的位置之一。
《论语·述而》中写到：“富而可求也，虽执鞭之礼，吾亦为之”，只要能发财，无沦从事什么职业。但在论语·里仁中孔子叉说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，处也”，也就是追求富贵不得损害社会秩序。朱子语类中对此说得更明白：“然须是食期所当食，饮期所当饮，乃不失所谓道心。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、义、礼、智、信是中国传统文化的精髓，是学之中的基本概念。讲信用是君子的一种美德，是交友和处世的基本准则。应该说，作为道德规范，诚实守信是人的修养的基本原则，是立身之本。我仃J今天正在发展社会主义市场经济，市场经济是一种法制经济，也是一种道德经济、信用经济。信用不仅体现l在商品交换的表面层面上，而且劳动关系、合同关系、协作关系、知识产权等都要守信。要做到诚实守信，就要诚实劳动，合法经营；就要按市场规则办事，反对不正当竞争；就要树立信用观念，无论做人还是做事，都要重承诺、讲信誉。
《我国会计法》第39条明确规定“会计人员应当遵守职业道德，提高业务素质”在社会主义市场经济条件下，加强会计人员职—重德建设，对于更好地服务于市场经济体制建设，提高会计工作质量和会计人员的整体素质有着重要的意义。在我国市场经济是诚信经济，会计是诚信行业。诚信是指诚实、守信，即以已之诚实换他人之信任，诚信表达了一个人对社会的一种基本承诺，是人格的基本保证。从事会计工作的人，更应该是具有其职道德喊信的人。但近年来，会计人员执业态度不端正，缺乏敬业精神；执业纪律松弛，在会计职业界违背准则、弄虚作假现象严重。有的会计人员在国家、社会公众利益与单位刊益发生冲突时，小能够坚持原则，丧失立场，违反会计法律制度的规定，参与伪造变造虚假会计凭证、会计账簿、会计报表，甚至为违法违纪活动谋划策，这些失范行为致使会计信息严重失真，会计假账大量盛仃，职业道德沦丧。这一系列会计舞弊欺诈案件，使会计业的公信力受到严峻的挑战，会计行、面临一场严重的“诚信危饥”。会计如果不能客观公正的把现实经济活动反映出来，不能为会计信息、使用首们提供准确可靠的会计信息和鉴证，将会扰乱市场经济秩序，危害国家和投资者的利益。超级秘书网
二．儒家思想与会计职业道德建设的基本原则
儒家思想中的“忠孝仁爱信义和平”与“礼仪廉耻”其中心精神是强调责任与义务，注重集体与和谐，孔了的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。儒家思想注重社会的协调，这也是人类必须遵循的共同法则。