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篇1
二、需要什么样的医学伦理学？
佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：
（1）生病或疾病作为一种存在的因素；
（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；
（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。
三、生命伦理学走向何处？
“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和宗教信仰方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。
篇2
一、人与自然:文明与野性的角逐
人类是自然界极其微小的一部分，其存在依赖于对自然资源的消耗，而人类创造的文明实际上是对自然深刻改造的结果。在《荒野猎人》中，主人公身负重伤，丧失自由行动的能力，遭同伴抛弃，当他的枪支也被夺去时，就完全成为一个自然属性的人。这时，他身上所体现的是人作为动物与生俱来的求生本能。尽管他依然心怀丧子之痛，尽管他依然遭受内心仇恨的煎熬，但他不得不放下心理包袱，理性思考在人迹罕至的蛮荒之中如何延续岌岌可危的生命。格拉斯目睹狼群掠食野牛，虽然他饥肠辘辘，但不敢靠前，这表明人类在自然环境中并不具备优于其他物种的特权。如果一定要说有特权，那应该就是人类具有极其顽强的求生本能，这使其成为自然条件和其他物种的统治者。影片有一个镜头令人震撼:格拉斯为了在朔风凛冽的环境下存活，剖开马腹、去除内脏、赤身而卧挨过漫漫长夜。这是人类在恶劣环境下求生本能被激发的表现，也正是由于这一本能特征的传承，才使人类能够在残酷的自然环境中繁衍生息。除此之外，人一旦脱离文明重返自然状态，就是一个依赖自然恩赐的弱小生命体。自然界和其他物种的存在满足了人类衣食住行的需求，所以人类要心存感恩，珍爱自然。影片一开始，就出现了格拉斯等人捕杀麋鹿的镜头，可见动物是人类食物的来源。随后又出现了格拉斯的同伴们制取兽皮的血腥场面，他们只留下动物的皮毛，而将鲜血淋漓的动物肉体抛去，这一做法是对人类贪婪属性的深刻讽刺，人们掠杀动物已不再是为了满足自身对食物的需要，而是为了制成商品以谋取更大的利益。这一违背道义的行为也超出了人作为自然生命体存在的本源意义。很快影片便出现了印第安人前来抢夺毛皮货物，并与格拉斯的队伍互相厮杀的场面。可以说，战争是人类遭受自然惩罚的一种极端形式。艺术源于生活，被欲望和贪婪蒙蔽双眼的人是真实存在的。因此，《荒野猎人》所传达的“敬畏生命、尊重自然”的价值观，具有严肃的现实意义。影片中，印第安人首领和法国商人交谈的一句话颇具哲学意味，法国商人说印第安人的皮草是偷来的，而印第安人首领回复说:“Youallhavestoleneverythingfromus．Everything!Theland．Theanimals．”在自然面前所有人都是盗窃者和掠夺者，贪婪是人类社会性的本质特征，但不是人的天性。大自然完全能够满足人类的需要，却无法满足人类的贪婪。影片以人类捕杀物种这一轴线创造出了万钧的剧情张力，让人在“文明”的题旨之外，深思人与自然之间的共存性和依赖性。影片中不断出现格拉斯来到一个堆积如山的牛头骨图腾前的镜头，这寓意着人类对其他物种的过度屠杀是一种违背自然法则的暴行。“人熊大战”激动人心，格拉斯攻击熊幼崽，却遭到母熊的猛烈反击，母熊两次放过格拉斯，但都被格拉斯拿起的武器再次激怒。这讽刺了人类对自然毫无顾忌的掠夺，同时也诠释了人与自然本可以和谐相处。如果有一天，其他物种全部灭亡，人类也将自行消失，因为人类也只是全部食物链中的一环。据说，格拉斯的扮演者莱奥纳多是一名素食主义者和环保主义者，选择出演本片也许正是其内心意向的真切表达。无论是过去、现在还是将来，自然都犹如一面镜子，将人类的行为结果投射给人类本身。善待自然就是善待人类，在这个浮躁的年代，保持敬畏自然这份不变的信念，是勇气，也是幸福。人对自然的敬畏必然会提升人类的灵性，这也是维系文明的真义所在。
二、人与人:同化与异质存在的较量
就人的本质而言，每个人都是独立的生命体，没有种族、地域、血统的差异。但由于生存空间和资源的限制，每个人一出生就如同商品一样被贴上了国籍、种族、出生地等人为标志。这种天生的差异造就了对自然资源和生存空间占有度的不平衡，更进一步造成了人与人之间无端仇恨的产生。影片的主流价值观在于反对暴力和种族歧视，建立和谐世界，这与西方具有现代意义的主流价值观———反恐主义是一脉相承的。《荒野猎人》中有三种不同族群的人:印第安人、法国人和美国人，他们相互联系又相互斗争。美国人从印第安人的领地获取兽皮，遭到印第安人的杀戮，印第安人则将截获的兽皮转卖给法国人，以获取枪支和马匹来保护领地不被美国人侵占。法国人不仅暗中收购毛皮，而且绑架了酋长的女儿并栽赃给美国人，支持印第安人与美国人对抗，这样既可以消灭商业对手，又能买到廉价的皮草。可以说，利益是造成三个族群互相排斥、互相仇视的根本原因。格拉斯是一个美国白人，与一个印第安女人相爱并生下一子。但好景不长，妻子惨遭白人士兵杀害。为保护儿子、为妻报仇，格拉斯将这名士兵杀死。由于身世复杂，又带着一个拥有印第安血统的孩子，他常遭队友的猜疑。但在格拉斯身负重伤时，他的同伴起初并没有对他弃之不顾，这一点彰显了人性本善的精神内涵。然而，队友菲茨杰拉德利欲熏心，为了金钱，不仅杀害了格拉斯之子，还将格拉斯抛弃在荒野任其自生自灭。可见，人性中善与恶原本处于一种平衡状态，而利益可以将这种平衡打破，将人类推向了罪恶的一端。格拉斯垂死之际，得到一名印第安人的救助而得以生还，不料这名印第安人又被法国人缢死于树上。为了报恩，格拉斯救出一名印第安女子，盗走马匹，最终回到营地。曲折的身世和坎坷的经历使格拉斯逐渐认识到种族并不能成为人与人之间的屏障，人性的善恶也并不与人际关系的远近有着必然联系，素昧平生的所谓敌人也能出手相救，近在咫尺的朋友也会落井下石。“文明与种族并不等同。同种族的人可能因文明而产生深刻的分裂;不同种族的人可能因文明而趋向统一。……人类群体之间的关键差别是他们的价值、信仰、体制和社会结构，而不是他们的体形、头形和肤色。”［2］经历了起死回生，格拉斯获得了超脱世俗的大彻大悟，对生死和善恶有了重新的认识，也许这正是《荒野猎人》(TheRevenant)还被译为《还魂者》的原因。《荒野猎人》表现出利益是造成不同族群之间互相杀戮的根本原因。古往今来，人类历史上每一次惨绝人寰的事件的发生，无不与某一群人为了获得其觊觎的利益有关，而人与人之间仇恨的集中表现形式就是战争。战争不仅是自然惩罚人类的极端手段，也是人性中恶的一面的极致表露。翻开历史的篇章，战争对人的恶性所激发的程度每一次都超乎人的想象。格拉斯在弥留之际总是幻想与亡妻和儿子的重逢，表现了他对亲人的思念、对幸福的渴望，物质的欲望造成心灵的创伤使人类更加向往心灵的净土，而情感则成了心灵孤独空虚的唯一救赎，这也是对残酷现实斗争深恶痛绝的深刻写照。影片结尾，格拉斯为子复仇之后，独自走向陡坡，深深叹气，表情痛苦，眼神中流露出无奈和悲伤。可见，杀死仇人并未抚平他心灵的创伤，仇恨可以消除，伤痛却难愈合。每个人都能成为善意的传递者，也能成为恶行的发起者，如耶稣所言:“天堂在你心中，当然地狱也在!”不管是人与人的仇恨，还是不同人群间的战争，都是一把双刃剑，获胜方可能会摧毁所谓敌人的生命，也可能会暂时获得眼前所谓的利益，但仇恨和战争带给人们乃至整个人类社会的永远都是难以愈合的伤痛。影片虽未明确表达，但可以看出导演和编剧的意图:只有敬畏生命，关爱他人，珍惜和平，人类才有享受幸福生活的可能。
三、人与自我的矛盾:人性中光辉与黑暗的此消彼长
“我是谁?”这是一个最容易被忽视又最难以回答的问题。科技高度发达的今天，人类对于外在世界的探索程度要远远高于对人类自身的认识。作为一种具有高度自我意识的生命体，人本身充满了各种复杂的矛盾，如生与死的矛盾、自然属性与社会属性的矛盾等。就《荒野猎人》而言，人的自我矛盾集中体现在以下两个方面。
(一)个体与整体之间的矛盾
每一个生命体都具有很强的排他性。由于大气的空间和资源是有限的，获得它们是人与生俱来的求生本能。但是，人类之所以区别于其他物种，正是由于人类还具有极强的整体意识。人类一方面要求个体需求不断扩大，另一方面又要约束自我不能超越道德的界限，这就构成了作为个体生命的人和作为整体社会一部分的人之间的尖锐矛盾。这种矛盾在菲茨杰拉德身上有着鲜明的体现，他对利益有着迫切的追求，即使在与印第安人厮杀的生死存亡之际，依然不愿放弃毛皮货物;在格拉斯身负重伤之时，他建议杀死格拉斯以减轻全队的负累。唯利是图、以自我为中心、人的个体特征在他身上表现得淋漓尽致。但菲茨杰拉德又有着一定的整体观念，虽然与队长产生了激烈冲突并坚决要留在船上运送皮货，但最终还是服从整体放弃了木船和大部分皮货，选择跟随队伍回到营地。在杀死格拉斯之子，抛弃格拉斯之后，他明知罪行可能暴露，但还是回到了营地，既为了获得船长的奖赏，更为了获得在群体中的归属感。最后事情彻底败露，他才只身逃进森林。可以说，菲茨杰拉德在故事中一直处于个体性和整体性的徘徊状态，他一直在为自我利益考虑，但残酷的现实和恶劣的环境又让他不得不投身于整体以获得相对安全舒适的生存环境。现实也是如此，很多人终日忙碌就是为了打败竞争对手而获得切身利益，但同时又不得不与竞争对手保持紧密的联系以获得有用的资源和信息。这种矛盾状态的产生就在于人类的私心，只有改变自我观念，以一种人人为我、我为人人的豁达心态去面对每一天，才不会为生活所累，为现实所烦恼。
(二)精神与物质之间的矛盾
“Thewindcannotdefeatatreewithstrongroots．”这是格拉斯之子在格拉斯垂危之际告诉他的一句话，运用了隐喻手法。“树根”指人强大的精神意志，“风”暗指残酷的现实。不管现实如何残酷，它都难以击倒一个有着强大精神信念的人。格拉斯的复仇经历展示出精神信念对一个人的重要性。“Aslongasyoucanstillgrababreath，youfight，keepbreathing．”每当格拉斯接近死亡时这句旁白就会出现，呼唤他努力活着。这其实也是格拉斯自己精神意念的展现，如果没有强大的精神信念作为支撑，他不可能在残酷的荒野中生存下来，这种精神力量既来自对亲人的怀念，也来自对仇人的憎恨。爱与恨的交织，使格拉斯在没有希望的荒野之地，依然没有熄灭心中的希望之火。精神与物质既相互联系又相互矛盾。首先精神依赖于物质而存在，人的精神依赖于自身的肉体。格拉斯在身体伤残之时，精神也几度崩溃。他曾在冰洞中手拿木炭写下“FITZGERADKILL-EDMYSON”，这一镜头暗示出他对于生存感到极度的绝望，对于现实的无奈，精神上对于复仇的放弃。这种精神上的退缩正是由于肉体的虚弱和物质的匮乏。相反，因为获得奖赏，生活在营地的菲茨杰拉德过着优裕的日子，但由于精神上的负罪感却精神萎靡，靠饮酒度日。同时，某些精神又可以脱离肉体而存在。格拉斯之妻遭受杀害之后，胸口缓缓飞出一只小鸟，妻子对格拉斯微微一笑;格拉斯在弥留之际，幻想与儿子在一处残缺的教堂之中重逢。这些画面都象征着，精神至上，精神不死，可以在依然思念自己的亲人中传递下去。通过正反人物的精神世界也可以看出，物质的满足并不一定带来精神的快慰，同时物质的匮乏也可能带来精神的迷失。物质与精神的矛盾统一，折射的是善与恶的较量，人性中光辉与黑暗的此消彼长。但无论如何，人只有保持一颗强大的内心，拥有坚固的精神支柱，才能在残酷的生命旅程中走到最后，这也许是影片带给我们的哲学智慧和精神启发。
四、余论
近年来，随着人类对自然环境的日益破坏，反映人与自然和谐共处的电影题材逐渐增多，如电影《阿凡达》，也是在告诫人们要珍视生命、爱护自然。在现实的召唤下，文学工作者和影视文学的创造者也应该怀着一颗博爱之心，将这种敬畏自然的精神传播出去、发扬光大。其实，不管艺术手法如何复杂，艺术思想如何深邃，艺术形式如何丰富，艺术的本源意义始终在于教人求真、使人向善、为人创美。存在是人类永恒思考的哲学话题。时至今日，社会的发展已经使人类的存在形式远远超出其本源意义所限定的范畴。人们已不再满足于“活着”，而是为活着注入了各种形式，甚至不管这些五花八门的形式对生命体本身是否有实际意义。只要这些形式能够满足某种感官的需求，满足于欲望的膨胀感，就会有无数人趋之若鹜。于是，就有了各种畸形病态的行为方式出现，就有了人与人之间无端仇恨的产生。人们已不再追求生命本身所应有的“真”，也不再探寻不同生命之间所应包含的“善”，更不再创造生命存在所应带来的“美”，而只是一味地索取，企图以各种利益的获得来满足无尽的欲望。如此，到头来只会造成生命方向的迷失、人类道德的沦丧、自然环境的破坏和社会秩序的混乱。影片最后，主人公讲了一句话:“Revengeisatthecreator’shands．”这揭示出所有违背自然法则、违背道德的行为都会遭到惩罚，不管遭受惩罚者是个体的人还是整体的人类。正如海明威所言:“丧钟为谁而鸣?丧钟为你而鸣!”［3］不论是个体还是整体，永远都要对自然怀有尊重之心，对生命怀有敬畏之心，对自我怀有惩戒之心，在生命路途上，在历史长河中，且行且珍惜。
［参考文献］
［1］周思明．奥斯卡美学密码:谈《荒野猎人》的启示［J］．中国文艺批评，2016(03)．
篇3
佛印和苏轼是好朋友，他们经常一起出游。仿佛是互相衬映：苏轼有着无人可比的诗才，佛印有着超脱尘世的胸襟。这二人德才交相辉映，有很多有趣的故事，择录一则：
一天，苏轼和佛印来到一个饭馆，店里的伙计“看人下菜碟”，忙着对显达人士献殷勤，冷落了他们。离开时，佛印十分恭敬地本文由收集整理付了钱。走出饭馆后，苏轼说：“这个伙计真让人讨厌。”佛印也说：“他是个势利的小人。”苏轼不解地问：“那你为什么还要对他如此恭敬呢？”佛印回答：“为什么要让他的态度改变我的行为呢？”
篇4
1自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。
所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。
2科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。
众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。
那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。
具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。
然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。
随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。
至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至>宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。
当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：
一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。
另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。
后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。
由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。
3从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。
首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。
事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。
在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。
然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·R·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。
其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。
正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。
我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。
在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。
我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。
科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。
如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。
事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。
值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。
最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。
在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。
然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。新晨
毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。
显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。
【参考文献】
[1]约翰·洛西.科学哲学历史导论[M].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.
[2]江天骥.当代西方科学哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1984.5.
[3]TSKuhn.TheStructureofScientificRevolutions[M].UniversityofChicagoPress,1962.93.
[4]LLaudan.ScienceandValues[M].UniversityofCaliforniaPress,1984.64-66.
[5]JerorneRRavetz.ScientificKnowledgeandItsSocialProblems[M].NewBrunswick,1996.9,71.
篇5
《论语》是一部承载了厚重文化积淀的传统经典。它对中国社会、文化乃至民族心理结构等方面都产生了非常深刻而广泛的影响；而随着近代以来中外交流的日益密切，《论语》更成为具有世界意义的经典，集中代表了东方儒家文化的思想智慧，对世界思想和文化产生了巨大的影响。《论语》的英文全译本自20世纪中叶就出现了，其后，又有多种译本问世。西方传教士、汉学家、哲学家、中西方学者以及翻译家都曾投身于《论语》的英译之中。由于他们各自不同的文化背景以及翻译目的和翻译策略，致使众多译作风格迥异，褒贬不一。但总地来说，为儒家思想在西方的传播做出了重要贡献。本文选取安乐哲和罗思文在1998年合译的《论语》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，该英译本为20世纪中后期比较权威的《论语》英译本。
一、《论语》英译本及其作者简介
安乐哲，当代美国著名哲学家和汉学家，1987年获伦敦大学哲学博士学位后任教于夏威夷大学哲学系，亦是《东西方哲学》和《国际中国书评》的主编。安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学。曾出版了一系列蜚声国际的中国哲学专著。
罗思文，当代美国著名哲学家和汉学家，华盛顿大学哲学博士，马里兰大学圣玛丽学院人文科杰出教授，主要研究中国哲学、宗教、伦理和政治理论、宗教哲学、语言哲学。主编或翻译了《莱布尼茨：中国书简》等6本书。现任“亚洲社会与比较哲学论丛”主编。
1998年，安乐哲与罗思文合译了《论语》，英文译本名为The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。该译本包括前言、导论、译文和附录。在前言中，作者相信翻译对文化的交流和创新具有非常重要的作用。西方思想家多用一种非历史、非文化的方式进行哲学化的探讨；但是，孔子与之相反，他深切地关注身边的现实问题。两位教授深蕴中国哲学的特点，用自己的理解和英译方法改变了西方人对中国哲学的态度，也越来越深刻地理解了中国经典；他们的比较研究论著纠正了西方人对中国哲学思想长时间以来的深深误解，清除了西方学界对“中国没有哲学”的成见，开辟了中西哲学和文化深层对话的新路。（贺翠香，中国儒家的民主与宗教，2002：34）
二、哲学思维下的《论语》英译
安乐哲、罗思文致力于从中国哲学本源的角度来诠释《论语》，反对用西方哲学来剪裁中国思想的“文化化约主义”翻译方式，这是其译本的最大特色。安乐哲和罗思文认为，西方学界对于中国哲学的理解极其有限，一直以来中国哲学经受着非常严重的误解。最初传教士们对儒家学作神学化诠释，用基督教神学附会儒学，他们翻译《论语》是为了突出原儒文化的宗教成分，强调基督教与儒家思想的相同之处。其次，西方汉学家在“东方主义”的理念影响下，多从西方哲学和西方文化中心主义的角度阐释《论语》。因此，安乐哲、罗思文所以致力于《论语》的哲学诠释，是给西方读者以启迪，让他们能够尽可能多地理解儒家哲学思想，而不是根据自己的文化教育背景，思维方式，兴趣爱好和是非标准随意夸大、弱化或剪裁中国哲学；“只有当我们注意到积淀与中国人生活方式和思维模式中的那些非同寻常的观念时，我们才能抵御文化化约主义的强烈引力”。（安乐哲、罗思文，1998：preface）安乐哲、罗思文从哲学和语言学背景来考察翻译，认为古汉语是一种“过程性”、“事件性”的语言。与西方的思想家不同，中国早期的思想家们并不着力探寻事物的本质，他们认为唯一永恒的就是变化本身。这种哲学思维反映在《论语》翻译中就体现为尽量不用实体性的词汇来诠释《论语》，而使用过程性的词汇来翻译。
例如，子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而·十一》）以下是不同译者对这段话后半部分的不同翻译，通过比较，可以很明确地证明上述观点。
理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.
亚瑟·韦利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.
刘殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.
安乐哲、罗思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.
安乐哲、罗思文指出，前三种名家译文都认为，如果儿子能够在父亲去世后三年内仍然遵循父亲的“道”，他会终生不渝，始终坚持这样一种“道”。但是，关键应该是在充分领会并践行其“父之道”后，用自己的方式将其道发展完善。他们的译文暗示，子辈在遵循先辈的礼仪传统的基础上，定要消化吸收，再加以利用，使之与自己的独特环境相协调。（安乐哲和罗思文，1998：280-281）
对中西方思维和语言差异的独特理解促使安乐哲、罗思文在英语中寻找新的儒学关键词译名。看看他们有关“仁”的翻译，一改以往译者benevolence，goodness，humanity等译法，安乐哲、罗思文把“为仁”视为一种行动或者状态，根据过程性和关联性思维，译成authoritativeconduct，强调“成仁”的过程性。同样的思维过程也体现在他们把“为仁由己”中的“由己”译成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）这样评价，这种翻译显得冗长而且加上一些自造的术语，有人可能不喜欢，但有人会觉得雅致，能够作为东西哲学对话的一种新尝试。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）
安乐哲和罗思文没有把“道”译成常见的theWay，而只是译成way，前者对绝对真理和权威的形而上学式的崇拜，而后者则强调在得“道”过程中对自身内在修养的不断追求，是儒家思想过程性的考量。两位教授还摈弃了对于“德”这一核心概念的诸如virtue和power这样的传统译法，主要是由于virtue容易使人联想到autonomy，individual，freedom这样典型的西方哲学类概念；此外power一词又太强势，与儒家提倡的“以德治国”理念相左。他们用excellence来译“德”，意在传达儒家道德的实践性与过程性，做到“以善德施之他人，以善念存诸心中”。
“神”和“心”的常见英译是humans pirituality，divinity，heart或mind。这种译法导致了含糊其辞和文化偏见。安乐哲和罗思文翻译“心”这个概念时，通过在英语中创造了一个新的概念，来尽可能多地展示中文原文的几种内涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、灵魂）。正是这些陌生的新词提醒我们，已经进入一个迥异的哲学世界，给读者以足够的想象空间来解释新词。这种方法对读者提出了较高的要求，却极大地减少了译文和注释评鉴中出现问题的几率。
三、结论
20世纪以来，有些西方汉学家和哲学家出于“东方主义”角色和“西方文化化约主义”倾向，总试图用西方熟悉的哲学词汇来翻译中国哲学作品，在他们的译作中，我们只能看到一种西方形而上学式的哲学范式，他们的解读中，没有任何中国哲学的特色突显，因而他们没能够以端正的态度去接受中国文化和中国哲学。安乐哲和罗思文尖锐地批评了这种倾向，并在自己的《论语》英译中从中国哲学本源的角度出发，对《论语》中的中国儒学核心词汇做出了新的哲学阐释。安乐哲和罗思文《论语》译本向西方世界彰显了中国传统和中国哲学的独特性和有效性，同时也证明了孔子对西方哲学反思重构的价值。
参考文献：
[1]Roger T.Awes & Henry Rosemout，Jr.The Analects of Confucius：A Philosophical Translation[M].New York：The Ballantine Publishing Group，1998.
[2]安乐哲，罗思文.论语的哲学诠释[M].余瑾，译.北京：中国社会科学出版社，2003.
篇6
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2 心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3 临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。
3.4 疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
4 传统医学哲学思想的现实人文意义。
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1 医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2 医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3 医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
参考文献
[1] 唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
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在论述民间文学的哲学价值时，不仅需要承认民间文学具有文学性，而且还要清楚民间文学和理论哲学之间的关系和区别。如果否热二者之间的区别，把他们看成是一致的，则是错误的。而如果完全否认民间文学的哲学性，也是不符合实际。因此，应高实事求是的分析二者之间的关系，要充分发挥民间文学中哲学思想的作用。
一、民间文学的哲学价值一方面指民间文学中含有的哲学思想
另一方面指运用哲学的观点对民间文学的研究。民间文学是否含有哲学性是研究民间文学哲学价值的重要保证。在历史上，劳动人民是创造一切物质的重要力量，也创造了伟大的精神财富。因此，有人把称人民为社会上的第一个哲学家和诗人，他们的口头创作中含有丰富和深刻的哲学思想，然而，他们却不能把这些口头创作形成系统的哲学创作。
二、在评价民间文学的哲学价值这个问题上存在着不同的观点
一种观点认为民间文学的哲学思想不能纳入到哲学著作中，认为哲学所研究的是形式，是内容上升为思想的形式。哲学家黑格尔就支持这一观点，比如，民间的宗教和神话，他们都是理性的产物，即使表面上简单和笨拙，但他们仍旧包含有思想、普遍的原则。但哲学史研究的目的出发，神话就必须从哲学史中排除出去。一种观点是的经典作家们，运用唯物主义的观点反对人民群众在创造物质财富方面的谬论。他们认为劳动人民创作的民间文学是是他们生活经验的总结。这些哲学思想对哲学的产生和发展起到了至关重要的作用，列宁也非常肯定了民间文学在哲学史中的地位，在十月革命后，列宁无意间看到了一本无名作者的手抄作品，看完后，列宁写了下自己的感悟：我们的很多研究者只会研究一些哲学小册子，研究一些冒牌的文章，然而这篇手抄作品才是真正的创作。可是竟然受到人们的忽视，在哲学家中竟然找不到一个研究这一切的学者。每个研究者都需要知道人民的创作反映了不同时代人们的世界观。
三、一个民族的哲学思想有多种表现形式，不仅有哲学专著
还有宗教和民间文学等。因此，哲学思想的来源是多渠道的。其中民间文学是哲学思想的原始资料。社会实践是哲学产生和发展的源泉。劳动人民通过自己的奋斗使自然科学的知识不断得到丰富和提高。又通过新的生产方式来推动社会的进步，丰富社会的科学知识。这些实践活动不仅扩大了人们的视野，也改善了人们的思维能力和认知水平，从而推动了哲学思想的快速发展。在实践过程中，人们认识到客观世界不能离开人的精神和意志而单独存在，人们的想法和行动也必须符合实际才能成功。这种思想是朴实的，不系统的，但他们是正确的，就是这些丰富发思想和经验为哲学思想提供了原始的思想资料。但是劳动人民总结出来的这些丰富的经验，都记载在了民间文学中。因此，研究民间文学可以提炼出哲学思想的原始资料，哲W家们并将这些内容形成了理论体系。
四、哲学是以理论思维的方式来把握世界的
而民间文学的哲学思想有利于总结思想发展规律。因此，总结人类的思维经验教训，发现思维发展规律，使人们的思维更加科学化，这是研究哲学史的目的。然而，人类的智力是在实践中逐渐形成的，而民间文学是社会实践的产物，是劳动人民的成果。因此，我们可以从民间文学中了解到人类智慧的发展情况，民间文学是劳动人民的集体创作，具有不可逾越性。但是要研究这些规律离不开哲学家的哲学创作。在社会实践的不断发展中，研究的领域是多方面的，仅有哲学著作是不够的，还要充分利用其他科学著作和民间文学，在民间文学中，如谚语格言等都是各民族具有的共同形式，他们不仅反映了各民族之间的思想文化交流，相互影响和彼此之间相互学习。更为重要的是能够反映人们集体思维的完整性。对于同一个问题，真理只有一个，而探究真理的过程是辩证的思维过程。
参考文献：
[1]万建中 . 民间文学的再认识 [J]. 民俗研究，2004（3）.
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儿童哲学是一门关注儿童思维发展、思维技能训练的课程，但目前如何在学科教学中融入儿童哲学，并以此来发展儿童的思维，培养孩子的创新精神，在这一方面还没有真正的展开研究。对于能否把儿童哲学引进小学语文课堂，从而实现语文学科中发展学生思维能力和培养创新精神的目标，本文进行了分析和梳理，以资借鉴。
一、儿童是天生的哲学家
儿童哲学是应用哲学的分支，它的应用集中在教育方面。有人认为儿童学哲学根本不可能，哲学太抽象了，他们之所以会产生这种看法，是因为他们只看到大学里哲学课的学术性和专业性，看不到哲学的本质。一旦把哲学从固有观念中拉出来，引进到小学教育中就会发现，儿童的思维常常具有哲学的特征。例如在一个小学一年级的思考训练游戏中，让小朋友说出自己知道的衣服名称，有个小朋友突然说：“世界上只有两种衣服。”老师问她：“哪两种？”她说：“破的衣服和不破的衣服。”这实际上就是发现逻辑学中的排中律与分类。从类似的事实可看出，儿童需要哲学，儿童能够理解哲学，能够从中获益――发展思维能力。
二、语文教材中蕴藏着丰富的哲学教育资源
儿童哲学教育的载体是哲学问题，而且都蕴藏在一个个富于哲理的小故事或小说中，通过阅读可以激活孩子的思维，引起智力的发展。在语文教材中这方面的资源尤为丰富。有生动有趣、引人深思的哲理性课文，如《谁的本领大》《抬驴》《做什么事最快乐》等;有趣味隽远、哲学内容含量较高的俗语、成语故事，如俗语“会发光的东西并不都是金子，动听的语言并不都是好话”，又如成语故事《刻舟求剑》《守株待兔》等;有留白较多、意蕴无穷的诗歌、童谣，如《大海》《小树》等;还有创造性因素非常明显的篇章，如《司马光》《乌鸦喝水》等。学生的解释能力、形成概念的能力、推理能力、探究能力等思维能力都将得到提高。当然，由于学生受年龄、知识结构等因素的限制，他们的思维达不到一定的深度，有时还不能准确、清晰地表达自己的观点，良好的思维习惯还有待慢慢养成，所有这些都需要在实践中进一步研究探索。但有一点可以肯定，在小学语文课堂教学中引进儿童哲学教育是具有可行性的。
三、实施策略
1.充分利用教材资源，捕捉学生思维信息
正如上文所说，小学语文教材中蕴藏着丰富的儿童哲学教育内容，它对发展学生的思维、培养学生的创新意识有着不可估量的作用。要善于挖掘教材中的资源，以此来发展学生的思维能力和创新精神。比如可以根据课文的类型、内容以及思维方式进行合理科学的分类，然后挖掘每类课文所对应的哲学问题，制定出每篇课文的儿童哲学教学目标和教学方案。另外，教师在教学中还要善于捕捉学生思维的信息。当学生的问题具有很好的讨论价值，有利于思维的提高时，老师要善于把握和引导，使学生的思维得到进一步打开，在语文学习中潜移默化地提高学生的思维能力。
2.引导学生养成良好的思维习惯
要使学生养成良好的思维习惯，思维水平得以提升，必须做到：
（1）倡导合作学习，重视群体探究。“群体”是一种教学情境，一种教育氛围;“探究”是一种活动，是学生学习的活动。群体方面激发合作、关怀、信任、共同目标的精神，探究方面激发了自我矫正的思维能力，这种能力的实践使得学生在互相切磋、互相学习的过程中，能够优势互补，拓展思维空间。
（2）重视学生的独特见解，鼓励学生对经验做出反思，提倡学生“别出心裁”。小学语文课堂“统一”的东西太多，为了便于管理，喜欢用统一的标准来要求所有的学生，从问题答案到作业内容，从日常行为规范到课堂纪律的绝对服从，其结果是使儿童形成循规蹈矩的思维模式，为了符合老师的标准，孩子很难去尝试着发表一些独特的见解，做一些与众不同的事情，这最终必将导致孩子的从众心理。而从众性的形成，对于儿童思维能力、创造能力的发展是非常有害的。因此，在课堂上要减少统一，提倡自由发言，鼓励求异。
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通识教育的思想起源于古希腊的“自由教育”，第一个把它与大学教育联系起来的是美国博德学院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通识教育已成为当代国际教育领域的一大潮流。究竟什么是“通识教育”？英语中有两个词：liberaleducation、generaleducation可译为“自由教育”、“博爱教育”，“普通教育”或“一般教育”，现在所说的“通识教育”大致包含这两个方面的涵义。了解通识教育的内涵和本质，成为我们认识所面对的客观世界的基本问题之一。一般说来，通识教育从性质、目的和内容等各个方面都有别于传统的知识传承和狭隘的专才教育。首先，从性质上来说，通识教育被定义为“非专业、非职业性的教育”，其本质是对自由和人文精神的传承；其次，就教学目的而言，通识教育是培养健全的个人和自由社会中健全的公民，“造就具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的协调发展；再者，从教学内容上，通识教育不再局限于对单纯专业知识的传授，而是追求自然科学、社会科学与人文学科之间的沟通和交流，科学精神与人文精神的融合与统一。
三、通识教育的特征和属性
通识教育的基础性和多元性乃是不同的教育理念、教育环境以及教学实践活动的主、客体之间相互作用、相互碰撞的具体体现，也决定了通识教育的特征和属性。
1.基础性。通识教育既不是专业教育也不是精英教育，而是面向全体学生的综合素质教育，教育的最终目的是培养具有完善的知识结构、完备的人格以及拥有正确价值观和人生态度的“全人”。因此，也决定了通识教育的基本属性。
2.多元性。通识教育作为一种广泛的、非专业性、非职业性的教育，其内容涵盖德、才、学、能、识等多个方面，是一个多种元素、多重联系相互作用、相互渗透的矛盾统一体。
3.自主性。作为古典“自由教育”的延伸，通识教育继承了自由教育的注重理性、有修养和主体能动性的思想，突出学生的主体特征，尊重学生的主观能动性，给学生自主选择的空间，促使学生的全面发展。
4.开放性。通识教育的理念和多元性决定了教学过程的开放性，不再局限于以教师讲授和课堂教学为中心的传统、单一的教学方法和模式，根据学生的特点开展灵活有效、形式多样的教学活动。
5.发展性。学生是发展的人，学生身心的发展具有客观规律性。通识教育注重每个学生的发展，且教育是一个不断完善的动态的过程，充分相信每一个学生，努力激发学生的潜能。
四、通识教育中的多重关系及矛盾统一性
1.教学实践中的主体与客体。通识教育既是一种教育理念，更是一种认识和实践活动。传统的教学过程把教师作为实践的主体，形成“以教为中心”的教学模式，学生成为被动的、接受教育的对象。比如在课堂上，基本上是教师讲、学生听，师生之间的对话、交流和互动很少，课堂气氛也显得比较沉闷和松散。另外，教师的讲课往往很满，现成的结论和定理较多，未能给学生留下太多思索的空间。教师与学生之间的关系，基本上是一种主体施与和客体接受的关系，而不是主体与主体之间的互动关系。现代教育则更注重学生的主观能动性，强调学生在教学过程中的作用，让学生真正成为教学实践中的主体。也就是说，他们不再单单是教育的客体和对象，而是学习的主动进取者，构建以学生为中心、以教师为主导的“主导—主体相结合”的教学模式，教师和学生一起，共同参与和完成对教学规律的认识活动。然而，由于历史和文化等多种因素的影响，在教学活动中要真正实现主体与客体、教师与学生、学生与学生之间的相互作用和良好互动仍然是今后教改中所面临的一个难题。
2.通识教育与专业教育。客观世界具有二元论的特征，通识教育和专业教育是密切相关的，它们之间可以存在非常明显的相互影响。通识教育没有专业的硬性划分，旨在拓展学生视野、培养学习兴趣，提高学生的科学素养与人文素养；专业教育则依托特定的背景，重在培养学生的专业思维与技能。但通识教育并不排斥专业教育，二者相互融合、相互作用、互为支撑、对立统一，作为一对矛盾体共同构成整个高等教育的架构。传统的专业教育往往局限于狭窄的专业范围和单纯的知识传承，抑制了学生的创造潜能；通识教育虽能较好地弥补这一点，但过于空泛的通识教育又往往因缺乏明确的应用背景和专业支撑，也会使学生感觉学无目标和无所适从。因此，只有将二者有机地结合起来，才能相辅相成、相得益彰。
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在教学第一线从事高中政治教学已有一段时间，我已深深感到高中政治教学的任务重，难度较大。加之哲学学科特点，教学中教学方法失灵、效果不佳等现象时有发生。闲暇之余，我对中学哲学课程教学的方法有了一点新的思考，正试图从语文维度讲解哲学原理，培养学生和自身良好的哲学、文学素养。
本文立足教学实践，从语文维度对哲学教学谈了自己的看法。从语文的角度分析或诠释哲学道理，亦或是运用语文教学的基本方法完成哲学知识讲授，达到预期的教学目的，语文的基本知识（素养）成为链接学生和教师、知识和能力、现实和哲学科学的桥梁。
二、关于高中哲学教学语文维度的思考
1.我对哲学教学语文维度界定。在本文中，我把哲学教学的语文维度理解为在哲学教学中“从语文的角度即语文的思考方式”或是“通过语文教学的基本方法”、“语文的基础知识”去解析抽象高深的哲学原理以达到教学的目的。把语文作为链接知识的桥梁，以此为实现教师和学生，知识和能力，现实和哲学的统一而努力。哲学教学的语文维度是针对高中哲学教学中学生看不懂教材、抓不住重点、不明白中心含义和教学手段失灵等被动局面提出的不成熟的教学方法，主要是解决教学和学生掌握知识不牢的矛盾，有比较、有层次的区分相近（异）知识，并结合哲学基本范畴达到掌握哲学知识，培养学生良好思维方式的效果。
2.语文维度是一种思维方式。哲学的语文维度是一种思维方法，即运用语文教学的思维方式去理解一句话，通常通过结构分析提炼一段话的含义，找出侧重点。如，贯彻“三个代表”重要思想，必须使全党保持与时俱进的精神状态，不断开拓理论发展的新境界。为什么要始终保持与时俱进的精神状态？全文的重点是什么？学生很快提炼出了“与时俱进”，由此想到了“事物是变化发展的”的观点。我们再回头看看这句话：“为什么要始终保持（与时俱进）的精神状态？”问题是要回答“原因”的问题，不是其他问题（是什么或怎么样的问题）；主要是解决党要保持这种“精神状态的原因”，不是解决“为什么与时俱进”的问题。学生忙于读（审）题，从第一印象出发，错误地把握了问题的实质，造成了回答问题的方向性错误。所以，在哲学教学中贯彻这种思维方式具有培养学生准确把握段落含义的意义。
3.语文维度是一种基本视角。所谓哲学的语文维度就是把单纯的哲学视角转化为多样视角，其中包含语文视角，通过这个基本视角诠释哲学的基本知识。在学生学习和教学中，通过从语文的角度深入分析哲学知识，或是运用诗词、谚语、经典著作、语录等生动形象地诠释哲学知识。如，用“明修栈道，暗度陈仓”说明现象和本质的关系；用恩格斯名言“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度”来说明由于条件限制，认识是有限性和发展性的。
4.语文维度是一种基本方法。对教学而言，教师在教学中应结合教学基本理念，从哲学教学的学科特点出发，把语文维度作为哲学教学的具体方法，有意识的引导学生从语文的视角，树立语文的思维方式。同时，语文维度也可成为学生基本解题方法，通过这种方法顺利实现掌握基本知识。哲学教学语文维度的三方面不可分，三者具有相互促进，共同影响的关系。从某种意义上讲，这三个方面就是一个不可分割的整体，无论是思维方式还是视角或方法都应成为教师和学生的基本素养，并形成教学和学习的新思维。
三、高中哲学教学语文维度的实施途径
高中哲学具有抽象、理论性强、高度概括的学科性质，化抽象为具体，变复杂为简单是摆在老师面前的重要问题。从这个学科的性质出发，哲学教学语文维度可以为我们提供一个具体的方法，而在实施过程中可以有以下几个途径。
1.树立语文维度的综合观念。作为高中政治教师就要树立综合学科的概念，哲学教材中有大部分实例是物理、化学等理工科知识，还有一部分名人（家）的言论、成长故事等。教师须从多种角度去分析抽象的哲学知识，当然包括语文维度。教师可以通过阅读经典著作、学习语文基本知识、培养文学修养，为迅速提升高中哲学课堂教学质量奠基。从多种角度把握和讲解知识，不仅有利于学生掌握哲学知识，更有利于教师的成长。
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一.柏格森的生命哲学思想
纵观哲学的发展史，20世纪上半叶法国生命哲学代表柏格森是诸多生命哲学研究者中的集大成者，他的哲学理论以生命哲学为基，并在“生命冲动”的观点下相继提出了直觉和绵延理论。他的生命哲学观具有一定的主观主义色彩，探索世界的本源的同时提出了认识和把握世界本源的方法。他认为世界的本源和基础是“生命冲动”，它是一种不受客观存在和客观规律所制约的“创造意志”，是一种盲目的非理性的永动不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命冲动的观点下，柏格森还认为一切事物都是由生命冲动所激发。他深受达尔文一般进化论思想的影响，认为生命是不断进化的，但进化不是生命发展变化过程中的简单叠加，亦不是旧的生命为适应环境的需要而向新生命的转化：“生命”是不断创造变化发展着的。生物在自然社会中进行着残酷的生存竞争，在生命冲动推动下不断改变自身适应环境需要。这正好说明了内在“生命冲动”造成了各种生物物种的多样性和变化。他还认为，生命是一种“心理的”东西，是主观的，像意识一样具有无限的创造力，它不仅创造了有意识的生命形式，而且也创造了无意识的物质。有意识的生命冲动推动着万物进化，促使万物不断由低级到高级、由简单到复杂不断进化。它既是有目的性的，也是一个连续不断的创新过程。虽然受到达尔文进化论的影响，但对达尔文的进化论并不完全赞成。他认为生命进化不是一条朝着同一方向的线性轨迹，而是向四周飞散，不断运动和变化着。因此，生命的创造具有不可预测性。(一)直觉直觉是人类的一种意识活动，在科学认识中占有重要地位。柏格森认为，直觉是突然顿悟而来，是主观的。对理智进行批判，宣扬直觉的重要性是柏格森哲学的重要内容。他认为事物的变化发展是一个连续不断的过程，只靠理智不能完全认识它，依靠直觉才能进一步把握它。在柏格森看来，直觉是人与生俱来的一种本能，一种对即将发生的事情的预知，是人的主观的行为。人靠理智而生，而没有理智的动物则依靠本能。直觉的对象是人的深层自我和世间万物。因此，直觉不是不变的，固定的概念，是一种灵活的形式。所以，柏格森把他倡导的直觉哲学归结为：“这是一个转移注意力的问题，一方面把注意力从根据实际的观点看使我们感兴趣的那部分宇宙转移开，另一方面使注意力转回到不适用于任何实际目的东西。注意力的这种转换当会成为哲学本身”。他的直觉主要是一种认识人自身存在主观形式，而要达到直觉，首要的是“心灵必须违背自身，必须平常在思想时所习惯的地方，必须不断修正它所有的范畴”，“进行哲学思维，就是逆转思维活动的习惯方向”。（二）绵延除直觉理论外，在提出生命冲动的过程中，他还认为人的生命就是一种意识的“绵延”，不能分割的整体；“绵延”是一种心理过程，不仅创造意识，也创造生命的形式，因此生物的进化过程也就是意识的创造过程。他最初是从时间方面给绵延下定义的。柏格森认为，哲学上的大多数错误的根源在于“一种错觉”，即“把陆续出现与同时发生，把绵延与广度，把性质与数量，混淆在一起。只有消除这种错觉，把抽象的时间与具体的绵延分开，才能解决物质与精神的关系，哲学与科学的关系等问题。柏格森认为，真正能够用来表示人的生命的时间是一种心理的时间。这种时间不能用过去，现在和未来衡量，在这种时间里，不同的刹那汇集在一起，互相贯通，互相渗透。世界不断绵延的原因就在于过去通过回忆的方式不断地进入现实世界，每一时刻不断更新，产生新的事物，这样每个时刻世界都是完全崭新的。过去，现在，未来相互渗透，不断融合成为一个不可分割的连绵不断的流，而这就是绵延。因此，宇宙万物都就具有绵延的性质。他说：“人的心灵是一种毫不间断的，永不停息的意识的川流”。
二.对中国近代文学理论进化的影响
在“五四”文化开放的特定历史条件下，柏格森哲学曾吸引了不少的知识分子。1913年到1922年的十年间，它较为系统地传入中国，对中国文学的现代化转型产生了很大的影响。柏格森哲学传入中国有其特定的历史条件。首先，一战后，西方哲学家开始对当时的物质文明引起高度的反思，中国知识分子也开始对中西文化进行比较理性的对比，使知识分子产生了心理上的认同。一战给人类文明极大的毁灭，战争带来巨大的灾难，引起西方学者对资本主义文明的反思，他们认为，以“直觉”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲学产生了。随着西方文明的涌入，中国早期杂志《东方杂志》，率先介绍了非理性主义的柏格森哲学，它在中国的传入是西学东渐的产物，是西方文化在中国传播的必然，但更为重要的是其生长的土壤。20世纪初的中国，几乎西方各种思潮都在中国得到介绍，然而有些思潮因与传统文化的结构相距甚远，或因与中国人的接受心理不合而昙花一现。柏格森哲学虽然来源于西方，但柏格森哲学与传统儒学又有相近的地方，它的传入不但不会破坏儒学基本内容，相反还能增强儒学的生命力。也正是如此。中国学者梁漱溟利用柏格森哲学创立“新儒学哲学”。张君励利用柏格森哲学创立“人生观”体系。正是由于文化的相近性，柏格森哲学易于在中国传播。五四时期中国杂志发表了很多论文，充分地表明中国思想界在有意识地学习柏格森哲学思想。如译作《如合力》有重点地介绍了柏格森的思想。传播柏格森哲学最突出的学者是李石岑和张东荪。李石岑把柏格森哲学与罗素哲学、杜威哲学进行了对比研究，发表《柏格森哲学与实用主义之异点》等文章，他在担任《民铎》主编时，把《民铎》作为宣传柏格森哲学思想的主要阵地。1921年12月出版的《民铎》杂志第3卷第1号，李石岑把它编成“柏格森号”，共刊出18篇文章。他还把介绍和研究柏格森的学者团结在《民铎》杂志的周围，使他们成为宣传柏格森哲学思想的中坚人物，在推动柏格森哲学在中国的传播方面起了重要的作用。张东荪也是一位传播柏格森思想的代表人物，主要通过翻译柏格森的哲学原著来向中国读者介绍柏格森哲学，对后来柏格森著作的翻译和研究产生过很大影响。在柏格森哲学传入中国的过程中，几位知识分子也发挥了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他运用柏格森的哲学理论来重新佐证传统的儒学思想，建立了新儒学。杜威在中国宣传自己学说时也涉及到柏格森哲学，提高了人们对柏格森理论的兴趣。杜威介绍道：“柏格森是1859年生的，现在还在巴黎当教授，这一年正值达尔文的《物种由来》出版的一年。他一生的哲学，就是发挥进化论哲学的一部分意义。杜威在中国的讲演，使更多的青年学生了解到柏格森的情况，在很大程度上促进了柏格森哲学在中国的传播。在中国比较全面地介绍柏格森思想体系的，是1919年商务印书馆出版的《近代思想史》一书。其中，柏格森哲学作了详细的介绍。由于商务印书馆在当时中国知识界的声誉和影响，这本书的出版无疑加速了柏格森哲学在中国传入的步伐。“五四”时期新创办的一些杂志刊物，也发表了不少宣传柏格森哲学的文章。具代表性的有：《新潮》、《民铎》、《哲学杂志》、《改造》等。这些杂志充当了传播柏格森哲学的媒介，成为宣传柏格森哲学的阵地。著名学者冯友兰在《新潮》第3卷1期发表了《柏格森的哲学方法》，在附记中说：“此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对于国内研究柏格森的人，多少有点贡献。”综上所述，对柏格森哲学在中国传入后，文学开始由人的外部世界的简单描绘到人的主观感情的书写，开始了真正意义上对人的发现。
篇12
文献标识码：A
文章编号：1004-4914(2011)10-012-02
后现代主义西方文学产生于20世纪中期，是在动荡的历史、政治、经济因素以及纷繁的哲学美学思潮的共同影响下，形成的具有独特美学特征的文学思潮。本文着重探讨对后现代主义西方文学产生重要影响的哲学流派，并对其美学走向作出推测。
一、后现代主义西方文学的哲学基础
自人类登上历史舞台以来，终极真理和客观意义的追求一直是人类的梦想，理性精神被认为是实现这一梦想的重要途径。进入20世纪以来，越来越多的思想家、哲学家开始怀疑它的合理性与唯一性，一些反思与反叛的理论也纷纷出现。
如弗洛伊德的《梦的解析》，发现了人类“非理性”的心理现象，提出潜意识的概念，以及“三我”理论；罗素、维特根斯坦等人在其“分析哲学”中提出，传统哲学中所提倡的理性思辨方法是不可靠的，只有超科学、超常识、超感觉的世界才是真实的；胡塞尔在“现象学哲学”中提出，通过直觉对纯粹意识的复归，是把握事物本质的必经之路；海德格尔在其“存在主义哲学”中则表示，事物的本体存在是虚幻的，只有语言才是客观真实的存在；以福柯、德里达等人为首的解构主义哲学对理性主义、理性思维进行了更彻底的批判。解构主义直接否定了事物本体意义的存在，认为无论是客观存在的物质世界，还是人类的精神世界，都没有恒定不变的主体，没有公认的无变化的价值与意义。他们否定了终极真理，认为没有一成不变地通用于各个时代的标准。
从以上种种哲学思想可以看出，后现代主义文学的主要哲学基础是非理性主义，除了受到弗洛伊德的精神分析学说、柏格森的生命哲学和直觉主义、维特根斯坦的分析哲学等思想的影响外，最主要的还是海德格尔、萨特的存在主义和德里达、福柯的解构主艾的影响。下文主要就萨特的存在主义和德里达的解构主义作一概迷。
1 存在主义。存在主义一词的拉丁文是existentia，意味存在、实存、生存。而它所指的。并不是人的现实本体的存在，而是精神的存在，尤其是指把人的心理意识和社会存在与个人的现实存在相互对立，并把它当作唯一真实的存在。在西方现代思想的诸多流派中，“存在主义特别体现了西方文化由近代图示转向现代图示后人的焦虑，也体现了西方文化发展到现代高度后对西方文化本身的焦虑”。
可以说，存在主义产生于世界文化的转型阶段，一方面，传统哲学、价值观的影响犹存，旧的思维模式的局限依旧；另一方面，科技发展带来的新的理念证明了绝对真理的错误或局限，传统哲学的科学基础已经悄然崩塌，而战争、贫穷等阴影也使曾经的宗教光芒和文化光辉黯淡无光。存在主义产生于这种转型阶段，既没有旧的理念可以依存，又没有新的理念被明确地证明，于是在这种迷茫因颁中的前行，就显得尤为艰难。
法国存在主义哲学家萨特是存在主义哲学的代表人物，他的哲学理论与美学观点，给西方文学的走向带来了巨大的影响。其理论可以概括为以下三个哲学命题：第一，“存在先于本质”。萨特认为，“‘存在先于本质’意味着人首先存在着，遇到他自身，涌现在世界上。然后他才给自己定性”。人是依照自己的意志完成自身，成为自身，这所成的结果，是自己选择导致的。第二，“世界是荒诞的，人生是痛苦的”。萨特在其小说《禁闭》中描绘了三个被关在一问房间中的鬼魂彼此之间的折磨与伤害。而选择鬼魂作为主角、禁闭的房间作为背景，也正是说明这种折磨无论是从时间、还是从空间，都没有解脱之道。由此，他说出“他人就是地狱”，就是为了表明，在失去、道德准则的社会中，人们价值观失衡导致的勾心斗角、尔虞我诈、彼此伤害，是没有办法避免的。现实的冷酷与世界的荒诞，使人成为冰冷世界中的孤独者。第三，“自由选择”。尽管在荒诞的世界中，人们无法避免伤害，但是最终，人依旧拥有选择的权利。“人的意志的绝对自由”是他生存本质的核心，这也是他自我救赎的唯一道路。萨特“自由选择”的观点，进一步强调了个人的力量与作用，强调选择与奋斗，而非随波逐流听天由命。这也正是其理论的积极性与人道精神。
2 解构主义。上世纪60年代产生于法国的解构主义，挥舞着解构的大旗，掀起了后现代的开端。而它解构的，不是结构主义本身，而是以结构主义为代表的现代思想，或者说，它是对自柏拉图以来的西方思想模式的解构。而在后结构主义的大潮中，最为署名的弄潮儿，无疑是法国，哲学家德里达。
德里迭是法国后现代主义哲学家，曾经的结构主义理论的支持者，现在的解构主义理论的核心人物。他的解构主义思想主要表现在以下几个方面：第一，解构中心。德里达从反对“逻各斯中心义”的角度出发，否定了传统的二元对立理论。他认为，在传统形而上学的“二元对立”范畴中，如主体与客体、精神与物质、本质与现象等，总是一方处于中心地位，起主导的作用，另一方处于次要的地位，以一种派生的形式出场。这种固定的、封闭的关系是不合理的，实际上一成不变、绝对的东西是不存在的。取而代乏的，应该是一种开放性的、相互影响、相互，作用、动态互补的关系。德里达称之为“延分”。第二，解构结构。德里迭提出，“文本不再是完成了的作品资料体，内容封闭在一本书里或字里行间，而是一个区分网络，一种踪迹的织体，这些踪迹无止尽地涉及它自身以外的事物，涉及其他区分的踪迹。”他的观点否定了文学作品内容的完整性与形式的确定性，反对深度模式。他不赞同传统观念对结构的认识，否定一切结构都是为中心、意义、目的服务的观点，而主张结构的多元性、开放性与任意性。第三，解构文本。传统意义认为，文本具有确定的价值评定和终极意义，一个文本是独立的，具有自身完整的内容、意义以厦表现形式。德里达否定了这种看法，认为文本的属性是一种替换性、补充性，或者说，文本自身内容和形式的完整，都需要依赖于其他文本。他们是一系列相互依存、相互影响的整体。第四，解构阅读。德里迭对传统阅读方式的目的表示不艰苟同。传统阅读方式认为。读者应该遵循作者的原意，从文本中寻找作者的写作目的与观点，由此达到读者与作者的沟通。而德里达主张，把阅读当作读者寻求快乐的游戏，文本完成之后，就是“作者死亡之时”，作者的意义已经结束。接下来，读者在文本中发挥自我的主观创作，在“误读”中，将文本中的歧义点与自，身的理解和需求相联系，使文本具有圆人而异的新意义。这也正是文本的价
值与意义的“播撒”。某种角度来讲，他的观点与接受美学也有相似之处。
二、后现代主义西方文学的美学走向
后现代主义西方文学从上世纪五六十年代至今，历经了发端、鼎盛、分化和衰落，又在拉丁美洲和亚洲国家有了新的发展。在其成长历程中，也经历了自身的完善与修正。随着后现代之后文化相对主义、多元主叉、生态主义、全球化等理论的盛行，西方文学的美学走向呈现出以下几个特征。
第一，对现实主叉的复归。在后现代主叉文学出现初期，它关注于对传统文学的超越和反叛，亦即时现实主义、浪漫主义、现代主义的抛弃和改写。而随着后现代主义文学的不断发展，在经历了与读者的相互解读和分析之后，它逐渐放弃了实验性的文本。不再走“新小说”、“元小说”、“反小说”的路子，而开始回归现实主义。曾经的后现代主义作家，在经历了反传统的后现代主义叙事之后。也逐渐回归于传统叙事方式。他们试图放弃文学形式、体裁、手法上的标新立异，而回归于对文本本体的关注。当代作家更关注于现实的袁迭。历史的反思，就社会的不公、权利的滥觞，以及社会高速发展对人类精神的压迫与扭曲，人文精神与信仰的缺失等问题发出了自己的声音。
第：，对人文关怀的复归。在光怪陆离的现代社会的高速运转之中，人的异化与物化，精神的迷茫与空虚，信仰的破碎与缺失，成为现世最严峻的问题之一。经历了后现代主义的解构之后，价值和标准的多元化在带来新气象的同时，也带来了种种问题。世界的前进方向并不是如后现代主义预期的“怎样都行”，在他们呐喊出世界的荒诞无序、道德的缺失、价值的失衡、理想的破灭之后，人们也在反思。他们曰过头去，在逝去的黄金岁月中重新寻找理想、信仰、价值与意义，这些行为规范、道德准则与精神寄托，体现在文学创作中，就是人文精神的复归。
以上世纪70年代后出现在法国的人文主义小说为例，即是以人为中心，关注于人的价值，寻找生存的永恒意义。而英国理论家伊格尔顿在《理论之后》一书中指出，“结构主义、后结构主义以及类似的种种主义已经风光不再。相反，人们在经历了种种‘主义’的解构之后，不得不再度重新关注古老的道德问题。”而在英国作家默多克笔下，“无论是艺术家还是普通人，为了在道德上变得更好，都需经历一种艰辛的道德奋斗或者精神历程，打破个人沉醉其中的‘迷惑’，把充满爱的‘关注’目光投向身外广阔的世界，最终才有可能达到‘善的真实’。”可以说，当宗教约束力消亡，价值观混乱之时，当人们面对各种诱惑与抉择之际，传统道德的发掘，人文关怀的复归或将成为解决之道。
第三，走向审美标准、审美价值、审美体验的多元化。后现代主叉“消解中心”之后，必将从“一元”走向“多元”，打破旧有的固定模式，建立多元化的标准。在这种大前提下，作家在创作过程中体现出如下的特点，即“确定性、逻辑性、时序性等传统创作原则统统被抛弃，代之以创作中的不确定性、多元性、语言实验和话语游戏”，从而形成一种无限制的“可写性文本”，由此，曾经大一统的审美标准、审美价值与审美体验也将呈现出不同的发展趋势。审美标准的多元化，导致不同审美价值的产生，由此也会带来不同的审美体验，在这种影响下，必将带来审美主体范围的扩大化和通俗化。审美标准不再拘泥于单一的程式而成为开放的模式，过去单调的模式化的人物形象、故事走向、文本意艾被打破，取而代之的是作家和读者的解放。作家可以通过任意的文本、形式、价值与内涵去表达对世界、对生活、对自身的理解，搭建起一座自我与外部世界的独立之桥；读者也获得了选择的自由。可以在不同范式、不同思想、不同价值的文本中寻找自我的共鸣与外部世界的探索。文学不再是单一的宗教、政治、哲学的传声筒，而具有了自我独立的价值。或者也可以说，即使文学依旧摆脱不了各种显性的控制与影响，至少多元化带来了一定程度的“松绑”，使我们可以看到各种文化的交锋。
第四，文学走向商品化、大众化、通俗化。在实用主义思潮的影响下，人们的价值观较以往有了很大改变，对物质的追求成为人们新的目标，知识成为了商品，文学也走向了商品化、功利化和实用化。文学不再以一种指导性的姿态出现，而是更多地成为个人情绪的表达手段。网络的出现和普及，使全民写作成为一种可能。作家与大众之间的界限渐微，更多人的情绪可以通过文字表达、分享。网络小说、微博、手机文学，越来越多的形式使出版、公众化不再成为问题。而从美学角度来讲，审美愉悦、审美价值的评定标准交给了大众。于是，这种作家与读者之间的相互选择、相互解读，角色的相互转化，更使二者之间的界限日益模糊。使文学走向大众化。
大众化导致的通俗化，即全民参与，带来两方面的影响。一方面，文学不再是少数文化精英的特权与。而成为全民表迭的手段。作家的大众化，也带来标准的多样化与层次化。另一方面，文学接受的大众化，使各类人群都与文学产生了联系。通俗小说、武侠小说、言情小说、校园小说等小说类型的出现，也证明文学全民化的走向。在这其中，对通俗化的正确理解尤为重要。通俗化不是低俗化，不是恶俗化，这几者之间的区别，我们应该重视。通俗化意味的是受众层次的广泛与范围的扩大。而非价值的低俗和表现的平庸。只有认识到这一点，才能对后现代主叉文学的发展走向有一个合理的预期和正确的引导。
随着经济、科技的不断发展，现代传媒与网络力量的逐渐加强，各国之间的文化交流与对话愈加频繁，国家、民族、文化之间的边界日渐模糊，逐渐走向“地球村”的新局面。这种全球化的出现，不仅影响了我们的文学，也影响了我们的文化，从根本上改变了人们的生存状态与社会结构。因此，在传统文学精神被打破，新的文学标准尚未确立的后现代主叉文学阶段，如何从旧有的积淀中汲取精华，如何在风云变幻的现代生活中针砭利弊，如何以文学的、美学的、哲学的手段解答现代人的迷茫与固惑，激励现代人的斗志与希望。才是后现代主义文学的历史重任与前进方向。
注释：
①张法20世纪西方美学史[M]，四川人民出版社，2003：92-93
②萨特，存在与虚无[M]陈宣良等译，三联书店，1987：62
③何仲生，项晓敏欧美现代文学史[M]复旦大学出版社。2006：346
④曾艳兵，后现代之后的西方文学[J]山西师大学报(社会科学版)，2010[5]：16
⑤何伟文，善、和艺术――默多克作品对‘道德’主题的探索[J]外国文学评论，2009(3)：42
篇13
1949年，杨振宁应奥本海默（Oppenheimer）邀请，赴普林斯顿高等研究院做研究工作，不久升为教授。1954年他与米尔斯（Mills）发表的规范场理论，是一个划时代的创作，不但成为今日物理理论的基石，并且在相对论及纯数学方面也有重大意义。
1956年他与李政道提出弱相互作用中宇称不守恒，次年获诺贝尔奖。从1966年至今，杨振宁主持纽约石溪州立大学的理论物理研究所。
1986年，杨振宁南开数学研究所参观，并与该所所长著名数学家陈省身一道创立了南开数学所理论物理研究室，具体指导量子可积系统的研究。笔者有幸在该研究所攻读硕士学位，学习期间，深感杨先生思想的博大精深，对他那种朴实无华的科研作风敬佩不已，下面结合自己的学习心得，简单介绍杨振宁的科学哲学思想。
一、爱憎决定风格
“在每一个有创造性活动的领域里，一个人的爱憎，加上他的能力、脾气和机遇，决定了他的风格，而这种风格转过来又决定他的贡献。”①杨振宁在解释他的这段话时说，物理学是一门客观地研究物质世界的学问，然而物质世界具有结构，而一个人对这些结构的洞察力，对这些结构的某种特点的喜爱，某些特点的憎厌，正是他形成自己风格的要素。因此，爱憎和风格之于科学研究，就象它们对文学艺术一样至关重要。杨振宁对物理学的爱憎基本上是1938年至1944年在昆明当学生时形成的。西南联合大学是中国最好的大学，为了取得学士学位，杨振宁跟吴大猷做了有关群论和分子光谱方面的论文，接触了群论在物理学中的应用。他读了狄克逊的一本名为《现代代数理论》的小书，从中学到了群表示理论。这一优美而又有巨大动力的理论，使杨振宁认识到群论的无以伦比的美妙和力量。从而激发起对于对称性原理的兴趣。而从群论到对称性原理上所得到的物理学与数学的结论，又对杨振宁产生了很大的影响。此后杨振宁在清华研究院，在王竹溪先生指导之下写作关于有序——无序转变的论文，对相变发生了浓厚的兴趣。1951年以后，他在统计力学、多体问题等方面写过许多文章，至今对这方面的工作仍很感兴趣，由他指导的南开数学理论物理室主要从事这方面的工作。杨振宁强调，“学一个东西不仅是要学到一些知识，学到技术上的特别的方法，更重要的是要对它的意义有一些了解，有一些欣赏，假如一个人在学了量子力学以后，他不觉得其中有的东西是重要的，有的东西是美妙的，有的东西是值得跟别人辩论得面红耳赤而不放手的，那么，他对这个东西并没有学进去，而只是学了很多可以参加考试得到好分数的知识，这不是真正做学问的精神，他没有把问题里面基本的价值掌握住”。②学一个学科，不只是物理学，不但是掌握这些知识、定理和公理，更要掌握这些知识、定理和公理的意义、精神及其重要性，等到你觉得这些重要到一定程度时，你才是真正地把这些东西吸收进去了。
一个人喜欢考虑什么问题，喜欢用什么方法来考虑，这都是通过训练得出的思想方法，也就是爱憎决定了科学研究的风格。
二、传统与科研
杨振宁认为文化传统是一件非常重要的事情，西方和东方的文化传统的确大不一样。中国的传统，重视每个人对社会的责任，从小就讲先天下之忧而忧。相反地在西方这种观点非常少，甚至不存在，可是我们看到，西方传统也可以产生出灿烂的文化。在这两种不同文化背景下的人，学物理和方法了不同。
美国学物理的方法与中国学物理和方法不一样。中国学物理的方法是演绎法，先有许多定理，然后进行推演；美国对物理的了解是从现象出发，物理定理是从现象中归纳出来的，是归纳法。演绎法是学考试的人用的方法；归纳法是做学问的办法。做学问的人从自己的具体工作分析中抽象出定理来，这样所注意的就是那些与现象接近的东西。另外，最重要的就是科研方向的问题。杨振宁向吴大猷学了分子光谱学与群论之间的关系，学的方法主要是演绎法：是从数学推演到物理的方法；泰勒所注意的是归纳法，它要从物理现象引导出数学的表示，杨振宁从泰勒那里学到了这种思想方法，获益非浅。因为归纳法的起点是物理现象，从这个方向出发不易陷入“泥坑”。在当时芝加哥大学的研究气氛中，杨振宁接触到一些最可能有发展的研究方向，这是十分幸运的。在联大，杨振宁有了一个扎实的根基，学了推演法，到了芝加哥，受到新的启发，学了归纳法，掌握了一些新的研究方向，两个地方的教育都对杨振宁的工作有决定性的作用。40年代末、50年代初，物理学发展了一个新的领域，这个新的领域是粒子物理学。杨振宁和同时代的物理学家是与这个新领域一同成长的。这个领域到今天，一直有长足的发展，影响了人类对物质世界结构的基本认识。这说明如果进入的领域是将来大有发展的，那末他能够做出比较有意义的工作的可能性也较大。这是方向问题，至于方法问题，杨振宁给出了一个很恰当的比喻。他说：“研究物理学好象看一幅很大的画。整个自然界的结构好比这幅画。看这一幅画可以有几种看法。适当的时候应当氢这几种看法结合起来。一是必须在近距离仔细研究，因为这幅画画得很仔细，每一部分都不一样，因此你必须用放大镜仔细研究它的细部。一是你应当在远距离去看它，你可以看到近距离看不到的一种大范围的规律，还有中距离的看法，物理学需要近、中、远三种看法。当然，如果你能一下子就看出远距离所能看到的规律，这当然是大贡献，但是这种可能性很小，甚至不可能。所以必须从近距离开始，总之，知识的流向是由近到中、再到远的，而不是反过来。”③例如，量子力学建立以后，它对哲学有很大的影响，但是海森伯和薛定谔不是从哲学出发，而是从研究原子光谱出发建立量子力学的。在此我们不难看出，杨教授对哲学与物理学研究关系问题的基本态度。三、对称性决定相互作用
对称观念有很悠久的历史，远在上古时代，人类就有了对称观念，我们的祖先通过对许多自然现象的接触，渐渐形成了这一观念，这个对称观念的发展对上古的音乐、文学、绘画、雕刻、建筑，都有极其密切的关系。这方面的例子很多，在国内外的一些文物古迹上，随处可见我们祖先对自然现象中的对称性的偏爱。到了有史时代，对称现象在各种艺术的发展中更加显著。对称既然在人类历史上占有非常重要，非常基本的地位，哲学家和科学家便很自然地对之加以广泛的应用。有许多早期用到科学上的对称原理，例如，天文学家开普勒，就曾经想用一些几何的对称来解释太阳系中各行星轨道的直径比例，尽管没有很大的成果，可是它说明科学家很早就对对称性发生了兴趣了。对称在科学界开始产生重要的影响始于19世纪。发展到近代，我们已经知道这个观念是晶体学、分子学、原子学、原子核物理学、化学、粒子物理等现代科学的中心观念。近年来，对称更变成了决定物质间相互作用的中心思想。
对称观念对20世纪物理产生了极其重要的作用，首先麦克斯韦公式利用向量的方法，得到了比较简单的表述，可以说是对称原理在物理学中的第一个主要贡献。因为对称原理与方向和向量的关系十分密切，而我们所以能够把那20个方程式写成4个方程式，就是因为这20个方程式含有对称性，把这个对称性很根本地写到方程里面去，就可以写出精而简的方程式。通过方程式的精简，我们才可以把电磁学发展到更基本、更深入的程度。在物理学中对称的第二个重要的用途与晶体的构造有关。晶体结构的对称性，经过许多重要的科学家的努力提炼，形成了空间群的观念，这可以说是对称对于物理学的第二个重要贡献。随着人们对对称的更加深入的认识，物理学家开始用数学上已发展得十分成熟的群的方法来描术对称性，群和连续群的观念把代数、解析与几何连在一起，而通过这许多关系（尤其是解析跟几何的关系）更和粒子现象，以及物理原理发生了密切的关系，又通过几何这个关键，引进了拓朴的观念，这正是近40年来出现的物理与数学交织在一起的现象。尽管物理学家很早就知道守恒定律，然而直到20世纪初，才有人了解，原来守恒的观念与对称性有密切的关系。通过一系列的发展，人们才知道原来对称性与守恒定律可以说是同一回事。到了本世纪50年代，人们对对称原理又有了一个前所未有的新的认识。物理学家发现原来认为的对称并不是绝对的，在某些相互作用下，会有一些纰漏，这些不对称的影响是很小的，不过假若你知道在什么地方发掘的话，你就可以发掘出不对称的现象。关于这方面的第一个实验是关于宇称守恒的。通过这个实验，人们认识到宇称不守恒是弱相互作用的一个基本特征。对称原理经过了50年代的发展，在物理学中已经占有了一个比以前更加重要的地位，而近年来，进入了深的层次，这个发展起源于规范对称。我们知道，世界上各种不同的基本粒子之间有四种不同的相互作用，叫做强相互作用、电磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各种不同的基本粒子之间，就有四类不同的力量。近20年来，大家认识到这种所有的不同的力量，都是不同的规范场，对称性是决定相互作用的要素。杨先生说：“对称决定相互作用”①。当然，决定相互作用还有其他的中心观念，因为在今天的基本物理中，有很多复杂的困难，要解决这许多困难，必须引进一些跟数学有密切关系的新观念。
注释：
