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王德胜在《批评的观念：当代审美文化理论的主导性意识》一文中曾经提出：“批评的观念”是“当代审美文化理论的主导性意识”；惟有“批评的观念”才能使当代审美文化研究“积极地介入当代历史/文化的实践进程，介入当代人的现实生存领域，从而实现当代审美文化理论之于各种‘当代性现象’的有效揭示。”1也就是说，当代审美文化理论主要是一种文化批评。在当代审美文化研究中，坚持文化批评立场，固然可以有效地参与当代文化建构，实现学术研究的社会价值，但是，我们能否就此将审美文化研究定位为文化批评呢？我认为，以“批评”来定位一个学科方向学理依据不足。批评什么、以什么来作为批评武器、如何批评，这些问题都不是“批评”本身所能解决的。换句话说，以“批评”来定位一个学科，并不能解决任何学科定位问题。就当下审美文化研究现状而言，网络、电影、大学体制、波鞋6、超市等一切文化现象似乎都是其批评对象；其理论资源与批评立场也五花八门，毫无学科领域约束。突破学科界限，有时可以为学术发展开拓新的增长空间；多学科交叉互补，也有益于发现新的研究视角，但是，全然漠视学科建制，甚至鼓吹反学科建制，却有害于学术的健康发展。因为学科建制虽然可能在一定程度上限制学术研究的自由空间，但是也为学术研究在某个领域向纵深方向推进提供了保障。本文认为，曾经轰轰烈烈的审美文化研究要想避免沦为过时的学术时尚之厄运，必须重新审视其研究立场，将审美文化学建构为一个知识体系，而不是停留在文化批评层面。这个知识体系究竟是从属于美学，还是从属于文化学，应该作进一步辨析。上文已经指出，审美文化研究在研究对象与研究方法上根本不同于美学研究，因此，审美文化学不是美学的话语转型。那么，审美文化学是否就是社会美学，或是美学的一个分支呢？在重视社会生活中的审美实践方面，审美文化学与社会美学的确具有相似之处，但是，审美文化学既不关注研究对象的审美属性，也不关注主体的审美意识，这与社会美学截然不同，也就是说，审美文化学其实并不关注审美问题，因而它不是社会美学，当然也不是美学的一个研究方向。审美文化学与文化学之间的关系更为复杂。审美文化的字面意思是文化系统中具有审美属性的类型或层面，因而，审美文化学应该是文化学的一个学科分支。其实，审美文化这个概念的内涵极其复杂，有人认为它特指当代文化中出现的日常生活审美化，艺术/审美日常生活化现象；还有人认为，“审美文化是一种完整的形态和系统，是建立在人类生存实践基础上的一种社会感性文化。有别于工具文化和社会理论文化的功利性与规范性，审美文化显示出超功利性与自由性相统一的特质。”也就是说，审美文化并非现实的文化系统中审美的和艺术的方面与部分，它具有理想性，对现实的社会文化应该具有规范、引导意义。本文赞同审美文化“是一种完整的形态和系统”之说，认为将审美文化仅仅看作文化系统中具有审美属性的类型或层面，实质上否定了审美文化概念的独特内涵，消解了审美文化学的独特价值；另一方面，本文并不认同对审美文化超功利性与自由性之鼓吹，认为审美文化就是艺术/审美未从一般文化中分化出来这样一种文化状况/文化形态，这样的文化状况/文化形态并不局限于当代，而是出现在人类文化的每一个历史阶段，只是在不同的历史阶段有不同的表现而已。据此而言，审美文化学不是文化学的一个学科分支。总而言之，审美文化学的研究对象具有一定审美色彩，但其关注点不在于研究对象的审美属性或主体的审美意识，这是审美文化学与美学的联系与差异之处；审美文化学虽然致力于研究审美文化现象的发生、发展规律，并揭示其中文化观念变迁与现代性等问题的复杂关系，但是，作为审美文化学研究对象的审美文化并非一般文化系统中具有审美属性的部分与层面，所以审美文化学与一般文化学既有一定联系，又不属于一般文化学的分支；审美文化学看重学术研究对于当下文化状况的批评与建构意义，但是并不以文化批评作为学术研究的主要目的，而是强调学科意识，力求构建完整的知识体系，这是审美文化学与文化批评的既有联系，又大不相同之处。鉴于以上认识，本文认为，审美文化学虽然与美学、文化学、文化批评有着一定联系，但完全可以通过建构自己的知识体系，成为一个独立学科。
二、审美文化学的研究范围审美文化研究
在前苏联曾经蔚然成风，前苏联学者对审美文化学的研究范围也曾经深入探讨过。奥夫斯相尼柯夫的观点对我国20世纪80年代末至90年代初审美文化研究产生过一定影响，他提出，审美文化“贯穿在文化的所有领域、所有部门、所有地段。因为，人的审美积极性表现得极为广泛，它毫无例外地表现在人们活动的所有领域中——表现在劳动和科学认识中，表现在社会组织的各种活动和体育中，表现在人们日常交往和艺术生活中”。如此看来，审美文化学的研究对象几乎等同于整个社会生活，其研究范围没有一个相对明晰的边界；另一方面，奥夫斯相尼柯夫的审美文化研究着眼点还在于社会生活领域中所表现出的“人的审美积极性”，这接近于我们的社会美学，也就是说，这个意义上的审美文化研究仍然是美学的发展或分支，与我们所谓的审美文化学有着明显区别。国内有学者提出，审美文化“指的是从建筑外观、室内布置、人体服饰、新区布局、旅游景观到文学艺术多层面审美领域的总和。”他还提出，在研究这些审美领域时，“要从审美的外观形式中揭示其与整个文化变动的关联。”这个主张触及了审美文化学的核心问题，即审美文化研究的着眼点是社会文化的变动以及社会文化心理的变迁，而不是纯粹的审美问题。但是，将审美文化理解为“审美领域的总和”，仍然未能揭示审美文化研究的独特性；而且“整个文化变动”这个概念的外延也过于宽广，似乎应作进一步限定。本文认为，审美文化就是艺术审美未从一般文化中分化出来这样一种文化状况/文化形态，审美文化研究的着眼点是考察审美文化的发生、发展与现代性之间的复杂关系，在此基础上建构审美文化学的知识体系。具体而言，这个知识体系应该包含三个层面：第一个层面是审美文化史，第二个层面是审美文化学原理，第三个层面是当代审美文化批评。这三个层面大体框定了审美文化学的研究范围。审美文化史主要研究审美文化的发生、发展规律，以及各个历史时期不同的审美文化形态，包括原始审美文化、古典审美文化、现代审美文化、后现代审美文化等等，并考察不同的审美文化形态与特定历史阶段中政治、经济、文化、科技、宗教、道德之间的复杂关系。审美文化学原理主要研究审美文化的内涵、性质，审美文化学的研究方法、基本范畴、主要问题、重要关系等，其研究的核心问题是，艺术/审美从一般文化中分化出来这个历史过程与现代性之间的复杂关系，尤其考察艺术/审美与一般文化由混同到分化，再到融合这个历史过程中，人们文化交融/团结感的变化状况。当代审美文化批评主要对日常生活审美化、媒介文化、都市文化、乡村文化、建筑文化、消费文化、性别文化、种族文化、身体文化、时间体验等当代审美文化的现象与问题，依据审美文化学原理进行深入研究，揭示这些现象与问题背后的当代文化分裂感、文化团结感与现代性之间的内在联系。无庸讳言，我国的审美文化研究虽然已经有近20年的学术积淀，但是审美文化学作为一个学科，目前尚处于草创阶段，关于这个学科的一些设想难免不够成熟。本文提出审美文化学是一个区别于美学、文化学、文化批评的独立学科，并尝试着讨论其研究范围，旨在强调审美文化研究应该找到自己独特的学术空间，以保障学术研究能够在纵深方向挺进，并在此基础上不断拓展自己的学术空间，而不是一味消耗其突破学科壁垒的批评冲动力。
作者：王誉茜单位：南京农业大学
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做功德仪式是指畲族在成年人去世之后，家属请人为其超度亡灵而举行的系列仪式，主要以语言和舞蹈为表达方式。不同的年纪、不同的经济地位决定了仪式的繁简，一般来说包括布置功德场所、唱哀歌、烧香等程序。如在福安聚居的畲族同胞中，凡年过50老病而死者，称为“老喜丧”。先为死者梳洗更衣，孝男孝女执陶罐到河边，点燃三支香，烧化纸钱，向河里舀水，俗称“买水”，之后为理发，整个过程均伴哭歌。装殓时，孝女哭唱《落棺歌》。报丧时，报丧者反穿衣服，引人注目，奔丧者哭唱《思亲歌》，在下葬过程均以歌代哭，亲眷戚友唱《起棺歌》《路祭歌》《劝酒歌》《跪祭歌》《进葬歌》等[2]。整个仪式过程有着浓厚的神秘感。
2.祈福祭祀仪式
畲民世代生活在山上，平安丰收来之不易，为表达对美好生活的向往，同时祈愿征服恶劣自然环境，古老的畲族人民创造了融观赏性、美学价值、神秘感等于一体的祭祀祈福仪式，祈求得到神灵的庇护而五谷丰登、风调雨顺。“上刀山“”下火海“”起九司洪楼”等祈福祭祀仪式便被赋予了特有的民族个性。如“上刀山”是畲族青年传统的成人仪式，寓意从此以后青年们能逾越任何困难险阻，健康成长。“起九司洪楼”则是将9张桌子不借助任何外来设备依次垂直叠在一起，祭祀者要向9张桌的高台上登去，据说“九司”也就是传说中的九位神仙，攀爬过程中，伴随“龙角”号子声，顺利登顶后，还要进行祭祀祈福仪式，表示感谢上天，期盼来年丰收。
3.祭祖仪式
畲族素来重祖先崇拜，将“敬祖宗”列为族规条训的首要内容，畲民重视“明世系，昭祖恩”的有关活动，畲民相信祖先有灵，能庇佑福荫子孙，因而畲族民众虔诚崇拜祖先，将祖先视为保护神而顶礼膜拜。自古以来，祭祖便一直是畲族最为隆重、最为虔诚、最为普遍的信仰习俗活动，也是祭祀仪式中最主要的内容。闽东畲族祭祖仪式主要有节日祭、醮明祭和修谱祭等，其中醮明祭是其中最为特殊且最为隆重的一种祭祖仪式。闽东畲族凡年满16周岁的男子，均要单独或集体举行这一仪式。祭祀仪式多选择在冬季吉日进行，设案摆坛，供牲具醴，焚香烧纸，由有法名的前辈且唱且舞，进行一系列甚为繁琐的“教度授法”的仪式，受醮的弟子则应答礼拜。仪式结束后，受醮的弟子便得到法名，并将写有法名、祭期的红布条系于祖杖，正式“入录”，今后“入录”者在本族的地位身份便能高人一等[3]。
二、畲族祭祀仪式中传递的审美文化意蕴
从着装到动作再到发声，闽东畲族祭祀仪式有着自己独特的构成形式。从过去驱鬼祈福用途到现在的表演与祈福兼具，传达出颇“另类”的仪式审美理念，同时也承载这个民族个性化的文化内涵，传递出从内容到形式都多彩的审美文化意蕴。
1.仪式场所的“美域”
“九族推尊缘祭祖”，闽东畲族崇拜祖先，在各族规条例中，“敬祖宗”都是其中必备内容，同时将祖先视为能庇佑后代的保护神，以至虔诚敬奉。经过衍变，祭祖也就成了畲家人非常看重的信仰习俗活动，其祭祖活动可分为家祭、墓祭和祠祭，另外还有独特的“三月三”染乌米饭祭祀祖先活动，其地点选择依据祭祀性质而不同[4]。家祭顾名思义是以家庭为单位进行的祭祖仪式，地点选在正房，以显示庄严和神圣。器物的选择、物件的悬挂等都透出一定的文化气息，带有浓厚的畲族特色。在一个特定的时间特定的氛围中，被畲民看作是重要时刻的祭祀被赋予了情感，同时寄托了后代的无限期待，神圣时空就这样成了蕴含情感的象征世界。不管是家祭还是祠祭，家族后代在一个“特殊”的场所中，焚香祭拜先祖，烟雾缭绕中，似乎感受到了身心穿越了时空，与先祖对话，祈求先祖庇佑各种愿望实现，进入忘我境界即审美境界，仪式特定场所加上特定的活动，使参与的畲民感受到了场域的神圣，进而内化为对美好生活的永恒期待。
2.语言动作流程的程序美
祭祀仪式中所使用的祷词、咒语、祈语等，是向神灵或先祖表示敬畏、崇拜、感恩、祈求等情感与愿望的载体。徐珂《清稗类钞》载“：极重祭祖，祭访前，有画幅，长可数丈。”从这个描述中，不难看出畲族的祭祖过程的气势恢宏，氛围庄严，这也是凝聚民族宗族力量的方式，既体现了畲家对民族传统意识的承续，又表达了对历史的缅怀和对当下美好生活的祈愿。在神秘色彩中相伴民族的世俗个性。闽东宁德雷姓“迎祖”，以互轮祭祀为主，按照一定的顺序在不同的畲村轮流举行，时间从农历正月初三至十五日之间，逾期不请，须待来年。恩格斯说，“舞蹈尤其为一切宗教祭典的主要组成部分”[5]。闽东畲民在迎神、驱邪、求雨、祈福等祭祀活动时，常请巫师作法，巫师作法时且歌且舞，通过舞蹈的动作来表达驱鬼消灾、祈福求安的内容。在畲族祭祀仪式的程序构成中，舞蹈是重要组成部分，通过肢体语言服饰语言等的组合，能够跳出这种舞蹈的人，也被视作与神灵沟通的不二人选。在特定器乐的配合下，伴随着祭祀声响，手指的组合，脚步的变换，身体或旋转或前倾，在复杂的肢体语言中实现与神灵先祖的沟通，借助巫师来表达特定的愿望。正是这种有内涵形式的程序美，体现出畲民朴素的审美意识。畲族祭祀舞蹈是畲族人民对祖先崇拜思想感情的体现。流行于福建闽东福安社口镇一带的歌舞结合的畲族祭祀舞蹈《奶娘催罡》，便是其中的代表。该舞蹈通过模拟畲民日常生活劳作的舞蹈动作，结合富有浓厚畲族特色的音乐，塑造了驱妖镇魔的地方女神陈靖姑的形象。舞者须为男巫，该舞主要有三个部分：净坛、请神、踩罡。其中，踩罡是该舞的主段，由十二个罡步组成。表演驱鬼镇妖场面时，舞者刚猛威武，凸显奶娘威风凛凛的英雄本色；而在表现奶娘出征前的生活场景时，舞者则细腻柔和，展现十四娘的女性气质。全舞由《净坛曲》《请神曲》《踩罡曲》三段节奏平缓、韵律柔和的伴奏乐曲伴随始终，又佐以木鱼、小鼓等打击乐器，整个祭祀舞蹈呈现出一种神秘的美感[6]。
3.原始朴素美
原始朴素美指的是审美活动中源于内心精神世界对神灵的敬畏崇拜等而产生的一种原始意识，这种原始意识和原始宗教息息相关。原始宗教产生于生产力低下，人类对自身与自然关系认识不够清晰的特定时期，其特点是按照人自身的想法一厢情愿地把自然万物神灵化、生命化，并通过特定的仪式表现出对它的敬畏。畲族祭祀仪式中的神灵意识首先表现在以祭祀巫术等方式，实现人与神灵的时空对话，同时寄希望于神灵的超能力解决现实世界中自己无能为力的事情，进而实现特定的愿望。在“沟通”过程中，借助活体动物或者祭品表达虔诚，同时嘴里还念念有词，以一种特定音律的腔调来表达愿望。在祭祀过程中，这些唱词被视作是与神灵沟通的“媒介”，带有某种神秘的超能力。这些代代口口相传的咒语本身晦涩难懂，也成为了窥视畲族祭祀审美文化中神秘要素的重要构成部分。
4.未知的神秘美
神秘往往体现在对未知世界不知但又渴望了解的“好奇”，它往往和某种超体验联系在一起，容易产生于现实世界异化的复杂心态———欲知但又夹杂或害怕或崇拜或寄予期待等心理情绪，对人类的精神生活起着某种支配作用。畲族在祭祀仪式中的审美意识，在某种程度上就是通过种种程序化的仪式建立起人和神秘世界的桥梁，畲族祭祀仪式中就保存着较多的神秘禁忌，充满神秘色彩，如忌讳女性代表家庭在坛前烧香秉烛与朝拜，忌以鸭子为供品，忌在神宫庙观、石母、树王面前便溺等。其缘由或与神话故事或与先祖传说等相关，本身就带有时间空间的神秘感。畲族祭祀仪式及种类的形成过程，是在长期的历史过程中多种因素杂糅的结果，它超越了个体的生活体验，自然而然就带有某种神秘感，卡西尔说“（宗教）绝不打算阐明人的神秘，而是巩固加深这种神秘”[7]。神秘美，是畲族祭祀中与生俱来的特质。
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中国的传统文化发展到今天已经有了几千年的历史，悠久博大的文化传承至今没有出现中断，这在世界几大文明古国中是唯一的奇迹。在这深厚的历史积淀中，中国传统文化的伦理学特点是非常值得注意的一点，而审美文化也就不可避免地表现出这一特征。
(一)以孔予为代表的儒家美学思想的伦理性
这一点在艺术还没有完全自觉的时代表现得很突出，尤其是强调伦理纲常的儒家学说更是如此，它既是这一特征的表现，也是推动传统审美伦理性特点形成的思想动力。《论语》中孔子关于美的看法就很有代表性。
在“美”与“善”的关系上，孔子曾说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《论语·颜渊篇》)可见在孔子之时，“美”与“善”还存在着互换使用的现象，又如子张问孑L子“何谓五美”，孔子答日：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不谈，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧日篇》)直陈出五种德行。但这并非意味着孔子对“美”和“善”的使用是没有分别的，比如孔子评论《韶》“尽美矣，又尽善也”，评论《武》“尽美矣，未尽善也”(论语·八佾篇)，足见二者不同。然而这也不能说明孔子已经具有了独立自觉的美学标准，《韶》或《武》都是古乐舞，以艺术自觉的眼光来看，这当然是属于艺术表演，但在那个艺术没有独立和自觉的时代，同样的欣赏活动就不纯然是审美活动了。故而孔子在对乐舞进行鉴赏评论时，在总体把握上就不会采取单纯的美学尺度。对《韶》、《武》的评价来看，孔子无疑是认为《韶》要优于《武》的，原因就在于“尽善”与否。舜有德，尧把位置禅让给他，《韶》乐和赞美舜有关，而《武》所赞美的武王，是以武力取得了政权，孔子对于这一点不甚认可，认为其“未尽善”，可见伦理标准在孔子对乐舞欣赏的判断中起了多大作用!
在类似于“形式”与“内容”关系的“文”“质”关系和“言”“德”关系上，孔子认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)，虽然看起来是将“文”“质”同等看待了，但“文质彬彬”所成就的是“君子”，仍然是从伦理学着眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问篇》)，在这一句中，孔子把德行和一个人的言辞用必然关系相联系，结合他“巧言令色，鲜矣仁”、“恶利口之覆家邦者”等等其他语录可以看得出，他真正看重的还是德行。
而在对待《诗》和“乐”上，孔子首先着眼的是它们的道德教化作用。“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语·泰伯篇》)、“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇》)都体现了这一点。《阳货篇》有言：“乐云乐云，钟鼓云乎哉?”可见孔子认为“乐”不仅仅只是敲敲钟鼓弄出乐音这么一个简单的形式，而是因为它蕴含的思想能给人熏陶，能陶冶人心，净化风俗。所以孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问篇》)
(二)将物比人的“比德”思想
将自然万物的美与人的美德相联系，也是传统审美文化的一大伦理性特点。在《诗经》中已有体现，比如《小雅·白驹》：“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。”以“皎皎白驹”比拟隐逸林中的高洁之士。《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”以玉的温润比拟君子品格宽和。在《论语·雍也》中则有“智者乐水，仁者乐山”，将山之稳重不迁比仁者宽厚的胸怀安静的性情，将水之灵动不拘比智者敏捷的思维好动的性情。屈原的《离骚》以佩饰香草比喻个人的美德和多才多艺：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”以草木凋零、美人将暮比拟报国的衷情和焦虑：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”而他的《桔颂》则以桔树比拟其高洁的情怀和独立不羁的精神，“后皇嘉树，桔徕服兮。受命不迁，生南国兮。固深难徙，更壹志兮……苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”。如此发展下去，后世把梅兰竹菊称为“四君子”，成为历代文人墨客吟哦赋诗、挥洒作画的经典对象。宋代周敦颐的《爱莲说》是“比德”影响创作的极好例证：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”
(三)伦理判断影响审美判断
传统审美文化的伦理性特点还表现在对艺术作品进行审美判断的时候，往往会受到伦理判断的影响，甚至伦理判断还会起到第一位的决定作用。
典型的例子就是“因人废字”。司马光《治通鉴》有言：德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。很多人认为把人品低下的书家的书法作品收藏家中，等于收藏了邪恶之气，不仅玷污了家风，也有损于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦桧、严蒿等虽堪称书法大家，但他们的书法作品留传下来的却极少。书法史上有“苏黄米蔡”的“宋四家”之说，前三位均无疑问，唯独“蔡”，有人认为是蔡襄，有人认为是蔡京。最早对宋四家进行解释的应当是明初的王绂，他在《书画传习录》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因为蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。
宋徽宗的“瘦金体”，从艺术上来看，横画收笔带钩，竖画收笔带点，撇如匕首，捺如切刀，每笔的尾钩都异常锐利、力透纸背，体现出宋徽宗极高的艺术天赋，然而因为徽宗朝奸相辅政，宦官掌兵，徽宗本人又贪恋女色等等原因，竟使得“瘦金体”落有“柔媚轻浮”、“锋芒毕露”的评语。
二．传统审美文化伦理性特点的成因
如果将“美”字进行字源考察，就会发现中国传统审美文化从萌芽时期就与实用性有着关联，不论是“羊大为美”还是“羊人为美”，都有着很强的实用性意味。《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”宋代徐铉补注《说文》日：“羊大则美，故从大。”也就是说羊的体肥毛密不仅体现着旺盛的生命力，而且在味觉上给人以肥美味甘的味觉感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上边的“羊”和下边的“人”组成，在甲骨文中，“大”训“人”，汉字的造字是有比类取象原则的，在羊的下部画上“大”象，有一种促进羊繁殖生长的巫术意味。审美最初与实用相联系并不难理解，但中国传统审美文化又是因何逐步表现出伦理性特点的呢?笔者分析可能与以下两点原因有关：超级秘书网
(一)长期处于宗法社会
人类社会的发展轨迹，大体上都是由氏族血缘政治向文明地缘政治进化。
(二)儒家伦理思想的熏陶
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中国的职业教育起步比较晚，因此也存在着许多不足。“课程偏重‘专识’技能，忽视‘通识’修养。”“教学重‘物’轻‘人’”。职业院校的学生和中学生的学习目标有巨大差异。职业院校的学生大都想学得一技之长，这也促使职业院校的以职业技能培养为重心的人才培养目标，因而职业院校的学生普遍缺乏世界观、人生观的哲学审美文化指导。这也是为什么人们会经常感慨：人上过高中和没上过高中就是不一样啊。高中阶段对于一个人世界观、人生观、价值观的形成至关重要，并且因着高考的压力，无论是哲学、语文、政治、历史的学习都会影响学生的思想乃至人生。五年制高职的学生是初中起点，进入职业院校后，除了幼儿教育、初等教育文科等文科专业，几乎所有的人文学科都是公共课，学生都不会重视。对于哲学更是没有丝毫兴趣和感觉。于是进入工作岗位就难以达致人与物、人与人的和谐，受不了挫折，经不起打击，处不好与上级和同事间的关系。如果五年制高职院校的语文教学在必要的知识学习的基础上注重对学生进行哲学审美文化的渗透，以历代文人的亲身人生体会，形象地让学生具有一定的哲学审美文化修养，对于学生职业素养的提高是大有裨益的。苏霍姆林斯基说“:我一千次地确信,没有一条富有诗意的感情和美的清泉，就不可能有学生的全面智力的发展。”比如王安石的《游褒禅山记》，“夫夷以近，则游者众；险以远，则至者少。而世之奇伟、瑰怪、非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。”其中就蕴含了深刻的人生哲理：人需有志，人需有坚韧精神，人需有探索精神，成功不会一蹴而就等。陶潜的《归去来兮辞》，“悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”可以让我们反省自身，反观自我，调整心态，尽快适应新环境。文学不只是人们工作之余的闲情偶寄，它还具有述行（speech-act）的力量“‘言语本身即行为。’使用这样的语言时,不再像最经常的那样是去‘描述’世界，而是给现实带来‘一些变化’。”传统经典文本正是因着这样深刻的述行力量使学生在潜移默化当中得到审美文化的熏陶，提高职业素养。
三、传统经典文本的生命哲学审美文化渗透功能
情感教育是着眼于人的情感等非理性因素与理性因素的共同和谐发展，通过“情感”这个中心环节，将“认知”和“道德意志”联结起来，并调节二者之间的矛盾，从知、情、意三方面全面塑造学生人格，以培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣为目的的教育。对于人生起伏跌宕、荣辱悲欢的感悟至深者莫过于苏轼，他的诗、词、文广布各年级的语文教材。林语堂既是国学大师，又中西贯通，他只给两个人做过传，一是武则天，一是苏轼。人生观的契合或许是林语堂选择为坡做传的重要原因吧？坡少年得志，一直做到“判官诰院参知政事”（相当于副宰相），然而由于夹在王安石为代表的新党和以司马光为代表的保守派之间，因而仕途坎坷、大起大落，屡次被放外任或被贬至偏僻蛮荒之地。在黄州艰难困厄、被人误解、鲜有人理会；《与程秀才书》曾言到，在海南“食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无碳，夏无寒泉。”在人生低谷，却能静下心来，留下了那么多篇的传世名作，可见他的阔达胸襟、达观向上、宠若不惊的人生哲学态度。否则不会有“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”的人生追问和感慨；也不会有“故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。”的自嘲洒脱；不会有“但愿人长久，千里共婵娟。”的美好希冀；也不会有“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”的恬适安然；不会有“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。”的宇宙意识；也不会有“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”的时间相对论和对于人生价值的深刻体悟。中国没有真正意义上的宗教，儒家文化作为一种伦理文化、一种行为哲学，以一种“准宗教”的形式维系着中华传统文化的基本精神；释道作为一种文化补充，以哲学审美文化的力量调节着中国文人的心灵和情怀。于此，苏轼可为典型。而五年制高职院校的学生则不然，没有深厚的传统审美文化土壤，浸润在同龄选秀明星和青春偶像的速成的大众文化的泡沫中，很难心境平和地去看待和处理人与物、人与人之间的关系。林语堂有名言曰：人对生活彻悟的程度源于在生活中遭受痛苦的深度。仕途得意、高兴畅快的日子总是稍纵即逝的，甚至来不及去记录，无暇、无心，也无必要。而痛苦的日子却是深深地深深地刻在心里，挥之不去，除非心灵的潮水退下来退下来，思绪可以静静地伫立。如林语堂在《坡传》当中写到的，“只有宁静欣悦的心才能写出宁静欣悦的文字”。传统经典文本深厚的哲学审美文化力量正可以使职业院校的学生弥补缺失、弥合心灵，身心健康地去工作和生活。从“日居月渚，照临下土。乃如之人兮，逝不古处？”的《诗经•国风•邶风•日月》到屈原的“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。……乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”的《离骚》，从张衡的“我所思兮在太山，欲往从之梁父艰”到陈子昂的“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”，再到汤显祖的“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院！“”颜色如花，命如一叶”，中国传统文化及其熏陶下的文人、艺术家无处不洋溢着深沉浓重的人生思考、生命意识，而通过这些传统经典文本的承载也成为了文化记忆，浸润着五年制高职院校学生干涩的心灵。有学者论道：“儒家诗教之所以具有这样经久不衰的生命力量，根本原因在于它脱胎于有着深厚民族文化底蕴的‘礼乐’传统‘。礼乐’传统作为民族远古精神心理文化的一部分，具有强烈的历史性和遗传性，他无时无刻不在影响、制约整个文化系统。儒家诗教作为它的延续与发展，已经积淀为一种潜伏于文化深层的民族文化心理结构，因而具有经久不衰的生命力量。”
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一、“文学终结论”的提出及影响
美国解构主义文学批评家希利斯・米勒把“文学终结论”这一话题引入中国。在中国文学界产生了强烈的震动。1997年，《文学评论》第4期刊载了他的论文《全球化对中国研究的影响》，文中指出：“越来越多的人正在花越来越多的时间看电视或看电影。现在甚至出现了从看电视或看电影转向电脑屏幕的迅速变化。”他认为新技术带来的生活方式的改变必定会对文学与文学研究带来一定程度的冲击。
米勒在2000年参加了北京的“文学理论的未来：中国与世界”国际学术研讨会，并且作了大会发言。继而《文学评论》2001年第1期发表了他《全球化时代文学研究还会继续存在吗？》这一长篇论文。米勒此文的核心观点即“新的电信时代正在通过改变文学的存在前提和共生因素而把它引向终结。”在论文开篇,米勒就引述了解构主义大师雅克・德里达在《明信片》中的话:“在特定的电信技术王国中(从这个意义上说,政治的影响倒在其次) ,整个的所谓文学的时代(即使不是全部)将不复存在。哲学、精神分析学都在劫难逃,甚至情书也不能幸免……”从而详细阐述了“文学终结论”。
在他的著作《文学死了吗》一书中，米勒也开宗明义写道：“文学就要终结了。文学的末日就要到了。是时候了。不同媒体有各领的时代。”于是文学行将消亡这一观点在中国文学理论界成为论争的热门话题之一，持续至今。
二、由“文学终结论”论争引出的“文学性”分析
知识经济时代的到来使得高科技在人们生活中的作用地位与日俱增，在一个全球化的语境下，人文社会科学研究的领域随之日渐萎缩，而作为一门学科的文学研究的地位更是不言自喻。文化研究等新兴学科对文学的冲击使得理论界出现了文学边缘化的说法。
因此在激烈的争论声中，一种学者表示赞同“文学终结论”，认为文学存在和共生的条件变化了，文学也将随之消亡。信息技术与传媒方式的转变影响文学场的存在结构和文学的实际存在状况。印刷时代已经过去，媒体娱乐文化成为了主导，文化从经典进入非经典和反经典，写作的口语化、视像化超过了书面语写作，精英文学的败落与审美的世俗化成为时代的合法性标志，于是正是这种时代的合法造就了文学合法性的危机。
相反，很多学者对“文学终结论”持质疑态度，甚至有人认为文学终结是一个无效的理论，因为它本身就陷入了一种“技术决定论”的极端，于是正是“文学终结论”而不是文学，必将走向终结。原因主要有以下两点：
（一）由于文学的语言魅力以及审美想象性具有自己不可替代的优越性，同时由文学传统构成的文明力量与文化秩序以及历史的厚重感无法被解构，因此文学不会消亡。
（二）“文学的终结”只是对无处不在的“文学性扩张”的一种遮盖与隐蔽。美国学者辛普森在1995年出版过一本书,名曰《学术后现代与文学统治》，针对“文学终结论”提出了后现代“文学统治”的看法。到90年代末,卡勒注意到该书,受此启发写了《理论的文学性成分》一文,该文收在2000年出版的《理论的遗留物是什么?》之中。卡勒对辛普森的提法略有修正,将统治的“文学”改为“文学性成分”,从而使缘自辛普森的创见更为准确。卡勒说:“文学可能失去了其作为特殊研究对象的中心性,但文学模式已经获得胜利；在人文学术和人文社会科学中,所有的一切都是文学性的。”
也就是说，在后现代的语境下，因为大众传媒作为传播方式对文学话语权的挑战从而“被边缘化”了的文学，即消费社会用影视、网络、电子游戏等新兴文化迫使其丧失了昔日中心地位的文学，实际上是一种狭义的文学。然而恰恰相反的是广义的“文学性”却活跃在社会生活的中心。即在后现代场景中，政治活动、经济活动、宗教活动、道德活动、学术活动、文化活动等都“文学化”了――离开了虚构、修辞、抒情、讲故事等文学性话语的运作，这些活动都无法进行。如波德里亚所指出的,消费社会的品牌之多,意味之玄妙足以令人“眩晕”,而
“没有文字游戏,现实就产生不了眩晕”。因此这种“文学性”的统治就形成了，并且蔓延直至无处不在。
三、审美泛化与文学性蔓延的内在联系
在《后现代主义与消费社会》中詹姆逊认为，消费社会或后现代社会已经打破了传统艺术和生活的界限，艺术作为商品已经成为普遍的文化景观。文化从过去那种特定的“文化圈层”和文化内涵中扩张出来，向社会生活的各个领域渗透，并进入人们的日常生活，成为当下生活中的消费品。以至于日常生活都文学化、艺术化和审美化了，艺术与生活的界限消失了，高雅文化与通俗文化的对立也消解了，文化以视像的形式到处显现，使我们的生活中处处时时弥漫着文化的气息。
苏尔茨在1992年出版的《体验社会》一书中就将后现代富足社会看作偏重审美体验的社会。他认为这一社会中的人对事物的反应不再注重其客观认知而沉溺于对事物的“内心体验”,或者说他们总喜欢先将事物的客观状态转换为主观符号然后体验其意味,苏尔茨称此为生活方式的审美化。审美化的社会即“体验社会”。
而“文学性的蔓延”这一说法同样是由于日新月异的数字媒体文化对文学生产的影响。因此有人说技术进步的巨大力量可以改变文学的生成方式和通常感知文学存在、文学理论把握文学现实的方式和样态，伴随观念、感知经验的改变，必然带来文学、文学理论的相应变化。审美泛化、文学性蔓延，带来了审美文化版图的改写。
然而审美泛化带来艺术的扩张，并不一定就是文学性的扩张，审美泛化与文学性的蔓延并不对等，严格意义上讲审美扩张现象纳入文学研究对象有失偏颇，但是他们在知识形态建构上的同一性，尤其是在各种文本、超文本“混杂”的时代。随着“文学性”的蔓延，艺术和审美更多地进入生活，被日常生活化，含有“文学性”的审美化的日常生活自然应得到更多的关注。
如某学者所说：“生活审美化的现象我们并不陌生，它就发生在我们中间，其基本表现是审美活动与日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大众传播、文化工业等，审美普及了，不再是贵族阶层的专利，也不再局限于音乐厅和美术馆等和日常生活隔离的高雅艺术场所，它就发生在我们的生活空间中，如百货商场、街心公园、主题乐园、度假胜地等；发生在对自己的身体进行美化的美容院、健身房等场所。”
这样的“日常生活审美化”是一种后现代社会景观，也是消费文化冲击下都市大众日趋迈入的社会景观，它已经使当下的文学与审美观念发生了极大的转向。
伯格《通俗文化、媒介和日常生活中的叙事》一书中说：“现在，很多传媒理论家和研究者正在努力解决的问题是，所有这些虚构叙事作品（其间往往充满了暴力和性）正对我们产生怎样的的影响？按照亚里士多德的观点，艺术摹仿生活。（当然，在大众传媒中，艺术以非常扭曲的方式摹仿着生活。）但是，现在生活是不是开始摹仿艺术了？”
而塞尔托在《日常生活实践》中这样描述后现代日常生活:“从早晨到夜晚,各种叙事不断在街道上和楼房里出现……听者一醒就被收音机所俘获(声音就是法律),他一整天都在叙事的森林中穿行,这些叙事来自于新闻报道、广告和赶在他准备上床睡觉时从睡眠的门下悄悄塞进最后几条信息的电视。这些故事比从前神学家所说的上帝更加具有神圣和前定的功能:它们预先组织我们的工作、庆祝活动、甚至我们的梦。社会生活使得打上叙事印记的行为姿态和方式成倍地增加； 它……复制和积累故事‘版本’。我们的社会在三层意义上变成了一个叙述的社会:故事(即由广告和信息媒体组成的寓言),对故事的引用以及无休无止的故事叙述定义了我们这个社会。”
由此可见，在单媒介艺术向综合媒介艺术的转化过程中，“文学性”参与了消费社会的“商品存在”。被媒体信息所渗透所建构的后现代社会已是一个文学性社会。但是无论如何，文学艺术与日常生活的区别于界限总是存在，因此审美泛化与渗透只能在一个底线之内存在。
四、对“文学性扩张”观点的质疑
然而从“语言”与“审美”的维度对“文学性”进行分析，有学者又提出了对“文学性扩张”这一说法的质疑。
首先，文学作为一种最能发挥出语言的“诗性”的话语实践，是语言呈现自身结构和功能的典范。语言是文学永在的身份标记，以语言为媒介即文学最为不可替代的优越感，也是区别于其他艺术的根本所在。
文学是语言的艺术，而视觉、听觉、或形体艺术却是直接诉诸人的官能的。著名的电影理论家巴拉兹说：“虽然我们是坐在花了票价的席位上，但我们并不是从那里去看罗密欧和朱丽叶，而是用罗密欧的眼睛去看朱丽叶的阳台，并用朱丽叶的眼睛去俯视罗密欧的。我们的眼睛跟剧中人物的眼睛合而为一了。我们完全用他们的眼睛去看世界，我们没有自己的视角。”这种实用主义的“文学性”影响了我们想象力以及反思的智性的发挥，造成了一种对体验的催眠。
特里・伊格尔顿说：“文学语言疏离或异化普通言语；然而，它在这样做的时候，却使我们能够更加充分和深入地占有经验。平时，我们呼吸于空气之中，但却意识不到它的存在：像语言一样，它就是我们的活动环境。但是，如果空气突然变浓或受到污染，它就会迫使我们警惕自己的呼吸，结果可能是我们的生命体验的加强。”
因此在图像文化的冲击面前，文学完全能够保持自己的独立性。
其次，以经典的“没有时间性”作为对“文学性”的流动性与敞开“文学”边界的质疑。在伽达默尔看来，文学是“没有时间性”的。因为它们“在不断与人们的联系之中”现身，“使过去与现在融合，使人们意识到它们在文化传统和思想意识上既连续又变化的关系，而体现了一种超越时间限制的规范与基本价值，随时作为当前有意义的事物而存在。”
正如马克思在《导言》中所说的：“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面来说还是一种规范和高不可及的模板。”
因此有学者认为，无论我们进入什么时代，文学总是存在的，文学研究对于文学本身的关注与探讨总应该被置于“文学性蔓延”现象的研究之上。
再者，如法国作家里吉斯・黛布雷指出的：“关于媒体,可以用三个时期对人类社会进行说明: 即书写时代、印刷时代和视听时代。”
但是“一种文化(或媒体)没有必要取代另一种文化(或媒体)，然而，它所能够做的也只不过是对另一种文化加以补充。”因此，虽然新兴文学样式的出现占据了大部分的空间，迫使印刷文学丧失了主要地位，逐渐走向边缘，但是这却并不等同于文学本身的边缘化，也并不构成“文学性扩张”的根据，文学不会因为存在形式的变化而终结。
五、结语
21世纪是信息技术的时代，全球化浪潮的冲击使文学与文学研究陷入了一系列困境。以“纯文学”或自主性文学观念为指导原则的精英文学生产支配大众文学生产的统一文学场走向了裂变，统一的文学场裂变之后，形成了精英文学、大众文学、网络文学等文学生产次场按照各自的原则和不同的价值观念各行其是，既独立又相互渗透的多元并存格局。
就“文学终结”的争论还在继续，然而论争的关键点在于对“文学终结论”所指“文学”涵义的深层理解是否正确。
米勒在《文学死了吗》一书中说“文学虽然末日来临，却是永恒的、普世的。”这一悖论，说明了他对印刷时代文学的眷恋，也是在面对多元文化相互激荡当今社会，呼吁文学研究作出自己的理论选择和价值评判。
参考文献：
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当然，在这种审美教育中，由于不同的审美主体（学生）生活经验和审美积淀不同，面对具有审美价值的客体对象（学习内容），理解的深浅度不同，头脑中所贮存的记忆表象（生活经历）多寡不同，对审美客体的美学意味感受就不同。正如一千个读者就会有一千个哈姆雷特，一千个林黛玉一样。为此，教师在整个课堂教学，即审美活动过程中，务必因审美主体而异，因客体对象而异而因材施教，努力引导学生感受美，欣赏美，最终到达创造美的至高境界。因为美育的根本目的在于满足学生欣赏美和创造美的深刻而强烈的要求。
诗、词、曲、赋、小说、散文等文艺作品中，都凝聚着丰富的自然美、社会美、艺术美，它歌颂了真、善、美，鞭挞了假、丑、恶，表现着巨大的认识价值和审美价值。在教学中适当剖析，可利用美的事物，陶冶学生的情操，使学生树立正确的审美观，培养健康的审美情趣和高尚的道德情操。譬如李清照的《如梦令》，那藕花深处鸥鹭惊飞的美景，怎能不让学子们为这自然的外在形式美而鞠躬倾倒，从而获得精神的愉悦。贾平凹的《小桃树》中，那在风雨中飘摇又倔强挺立的小桃树形象，又不能不让人为这自然之物的神韵所叹服，它用美的呼唤启迪着人类的心灵。教师用富有感染力的讲解，又促使学生对教材字里行间的小桃树形象进行深入地审视，继而又赋予它以新的文化精神内涵的美，使学生从心中涌起奋发向上的豪情。这样，便完成了由欣赏美到创造美的过程。贺敬之、丁毅执笔的歌剧《白毛女》，主人公喜儿的纯洁善良、热爱生活，以及王大婶一家与杨白劳一家之间所表现出来的纯朴的人情美，与黄家鬼门关的险恶、狡诈形成审美意义上的鲜明的美丑对照，从而使学生更加深刻地认识到新旧社会本质的不同，而“惩恶扬善”的思想也同时得以弘扬。鲁迅先生笔下的“孔乙己”，这一人物形象的审美意义就在于，他以自己作为封建科举制度牺牲品由生而死的经历，向人们毫不保留地展示了封建科举制度的罪恶，使人们由孔乙己这一审美客体，进而产生了鲁迅所言“哀其不幸，怒其不争”的心理感受。德国诗人海涅曾说，“在一切创造物中间没有比人的心灵更美、更好的东西了。”这句话道出了人追求美的真谛：一个人的外在美固然重要，但更要注重内在美，即心灵美。心灵美是指蕴藏在人的内心之中的思想、智慧、情感、意志、兴趣爱好、个性倾向等品质在全面和谐发展中构成的美。《第二次考试》一文中的陈伊玲，这位报考音乐学院的姑娘，穿着嫩绿色的绒线上衣，咖啡色西裤，宛如春天早晨一株亭亭玉立的小树。报名表上那姑娘的照片，是一张朝气蓬勃的，惹人喜欢的脸，教学时要把这仪态美的陈伊玲，演唱后表现的谦逊美，以及公而忘私忘我救灾所表现的心灵美的陈伊玲结合起来，这样才能充分展示出主人公陈伊玲的整体形象美。
其实，文艺作品以外的文字——应用文的教学也并非与美育无关。从书信类应用文的格式看，顶格称谓表尊重的形式，即会令读到此种应用文的人，内心荡起愉悦的美感。因为它是礼貌文明美的表现。固然，这种美感层次是较低的，比不上更高层次的美，但它是由感受文化内涵时所得到的。
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本文作者：张婷玉工作单位：安徽体育运动职业技术学院
形象美的感召
体育最早起源于人们的生存需要。为了生存,远古的人们必须与自然搏斗,狩猎中的奔跑、跳跃、投掷、射击、攀缘演化成最初的体育项目;为了争夺栖息地与不同的部落发生战斗时的格斗,发展成了拳击和武术;古希腊的斯巴达人从男童时期就开始对他们进行体能和技术的训练,把他们培养成守卫家园的武士;而中国,文献记载早在黄帝时期,为了训练士兵的体能就发明了蹴鞠,即现代足球的远祖。我们可以想见,那些狩猎和战斗中的英雄一定具有矫健的身姿。随着人类生活的发展,贵族、城市、市民的出现,休闲娱乐成为人们生活的需要。在中国体育运动表现为游戏、舞蹈、强身健体的武术等。由唐朝诗圣杜甫的5观公孙大娘弟子舞剑器行6一诗可见端倪:昔有佳人公孙氏,一舞剑器动四方观者如山色沮丧,天地为之久低昂霍如羿射九日落,矫若群帝骖龙翔来如雷霆收震怒,罢如江海凝清光。舞者的高超和观者的沉醉,反映出那个时代的精神风尚,这与建安时期曹植在5洛神赋6中描写洛神的姿态翩若惊鸿,矫若游龙的审美取向是一致的。体育(即游戏或舞蹈)给人的感悟是生气、是力量、是积极的向上的健康美,不论是观赏者还是表现者感受到的都是生命的美好和对生活的热爱,这就是体育形象美的感召力。体育伴随现代社会的发展有了新的变化。科技的进步使人从繁重的体力劳动中解脱出来,有了大量的闲暇时光,这一方面使体育运动广泛开展成为可能,也使它成为必须,因为现代文明病正日渐成为人们健康的最大杀手:肥胖、身体机能下降、代谢障碍等。运动不仅是娱乐更是生存的需要、是自我实现的需要。人们在体育运动中获得健康、友情、毅力、自信,形成对生活的整体的美的体验,体育正在成为现代人不可或缺的一种生存方式。体育工作者对这种审美的自觉表现,无论在专业运动员的培养还是大众体育的传播方面都能有效激发学习者的兴趣,起到振臂一呼,应者云集的作用。
道德美的升华
顾拜旦在5奥林匹克宣言6中说:希腊人之所以组织竞赛活动,不仅是为了锻炼体格和显示一种廉价的壮观场面,更是为了育人。以体育作为载体教导那些不同性格与生活在不同社会体制下的年轻人,授予他们正确的人生观。这是现代奥林匹克运动发展的精神源泉。这种人生观就是体育审美中的道德美,也是体育审美超越性的体现[2]。古代体育由于表现的领域特殊,具有不同的精神特质,对于在狩猎和保家卫国中的佼佼者,人们赋予他们集体主义、爱国主义的英雄气概。只有那些同时拥有智慧和仁爱之心的强者才能受到部族的拥戴,如黄帝战胜蚩尤,斯巴达克斯虽败尤荣,中国历史上的名将莫不是兼具文韬武略的才能和爱民如子的德行,如李广、岳飞、戚继光等,而球艺精湛的高俅只能令人唾弃。现代体育表现出人类不断追求进步的精神美:公平、公正、超越,寄寓了人类对于生活的理想追求。体育的游戏规则表达了人们希望建立一个有序社会的理想,现实社会有太多的历史沉疴和无奈:政治、宗教、种族、地域、意识形态,,,体育是人类创造出来的一块净土,体育行为是人类与生俱来的共同现象,体育审美的标准几乎不分国家、民族和种族,带有国际共通性。在公平、公正的旗帜下,展示自我,超越自我,向着无限的理想进发,这就是体育的道德美。一般的道德概念包含着客观和主观两个方面的内容。客观方面,指一定的社会关系对社会成员的客观要求,包括:道德关系、道德理想、道德标准、道德原则和规范等等。它贯彻到社会生活的各个领域。道德的主观方面,包括:道德行为或道德活动主体的道德意识、道德判断、道德信念、道德情感、道德意志、道德修养和道德品质等。这方面的内容构成了道德原则和规范,它要求转化为个人道德的实践,实现这个转化过程,需要通过道德教育和社会舆论,提高个人对道德理想和道德原则、规范的认识,从而逐渐形成个人的道德信念、道德习惯和道德风格。体育通过锻炼人的体魄,帮助人们消除焦虑、紧张的情绪、缓解压力,而从事体育工作的人大多具有率直的个性,开朗、充满活力、易与人相处、重友情、讲合作、乐于助人。从事体育训练的主导者以这种情感为基础,在训练的过程中自觉把体育规则与社会的道德原则相整合,使练习者通过体育这种独特的教育方式形成现代文明需要的道德信念和道德风格,体育训练要克服数不清的困难:失败、伤痛、低谷,通过向生理极限挑战磨炼钢铁意志:不畏艰险、永不言败、拚搏精神,这都需要具有高度自我认同感才能做得到。它们在一定程度上成了时代精神的象征就是证明,体育电影的励志主题多源于此。如果说体育电影的主人公是精神偶像,代表了自我超越,那么在道德审美熏陶下成长的体育人就应该能成为社会楷模,是社会道德最高理想的实践者[3]。专业技术水平高的体育教练或教师能使运动员和体育爱好者产生学习兴趣,但维持这种兴趣并能做出成就就要靠道德美的升华。调查显示,在大学体育教学中将体育教师专业素养的3方面内容与体育审美诸因子间进行显著性相关检验,结果表明,大学生体育审美总分及诸因子与体育教师的运动技能、教学艺术及师生情感间均有着显著的相关性,其中师生情感的相关性强于前2者[4]。这表明体育中道德审美在体育水平向高层次发展中具有决定性作用。体育是人类的需要,更是人类社会文明发展的产物,拥有德艺双馨的体育工作者队伍是实现全民健身,造就体育强国,建设和谐社会的重要主力,体育审美的深入研究和实践必将为体育事业美好的明天谱写华彩乐章。
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二、本课题预期教学目标
本课题预期达到的教学目标主要有三个:其一，改变目前国内各高校《文学概论》课程抽象解说理论术语的教学现状，以具体鲜明生动的审美形象，将艰深晦涩玄奥的学术范畴和抽象概念转化成为可感可触的审美形象，达到明显提高学生对文学理论的学习兴趣、接受程度和理解深度的教学目标。其二，改变目前国内各高校《文学概论》课程理性阐释学术范畴的教学现状，以感染性、动情性、愉悦性的审美情感化教学，达到化“苦学”为“乐学”并大大提升教学效果和师生课堂生活的质量的教学目标。其三，改变目前国内各高校《文学概论》课程刻板点缀具体例证的教学现状，以具有意蕴暗示性、象征启发性和自主创造性意义的审美意境化教学，达到让学生自主发现艺术作品的深层意蕴，对艺术意义做出个性化有创意的理解，将所掌握的文学理论知识活用于自己独自进行的文学欣赏和批评活动中的教学目标。
三、本课题预期教学效果
本课题预期教学效果表现在三个方面:其一，审美形象化教学的预期教学效果;其二，审美情感化教学的预期教学效果;其三，审美意境化教学的预期教学效果。
1．审美形象化教学所能产生的积极心理效应人的自然天性倾向是喜好形象的东西而厌恶抽象的东西。而《文学概论》恰恰是一门完全由抽象概念构成的课程。这些抽象概念知识对于汉语言文学专业的学生的专业发展必不可少且十分重要。要取得理想的教学效果，就必须很好地解决这一矛盾。文学理论的审美形象化教学改革致力于抽象概念知识的审美形象化，将使抽象概念的教学一改过往的抽象、枯燥、乏味的特点，将使整个教学过程一扫过往的沉闷和消极气氛。课堂里充满具体、鲜明、生动的艺术形象，抽象概念知识则完全消融在具体、鲜明而生动的艺术形象之中。这种寓抽象概念于感性形象的教学方法，必能最大程度地扫除厌学情绪，大大提高学习兴趣，从而大大改善教学效果。
2．审美情感化教学所能产生的积极心理效应人的自然天性倾向是喜好情感性东西而厌恶理性的东西。而《文学概论》恰恰是一门完全由理性范畴构成，且完全遵循理性逻辑推演而成的课程。这些理性范畴和理性逻辑思维对于汉语言文学专业的学生的专业发展必不可少且十分重要。要取得理想的教学效果，就必须很好地解决这一矛盾。文学理论的审美情感化教学改革致力于理性范畴的感性化和理性逻辑的情感化，将使理性范畴的教学一改过往的抽象、晦涩的特点，使理性逻辑思维的教学一改过往空泛、玄奥思辨的特点;利用文学作品本身具备的感性形式和情感载体特质，将理性范畴消融在艺术的感性形式之中，将理性逻辑消融在情感思维之中。由于审美情感化教学具有感染性、动情性、愉悦性的特点，必能最大程度地消除文学专业学生视理性思辨为畏途的学习心理，化“苦学”为“乐学”，在文学理论课堂上使学生在快乐中学习，在学习中快乐，由此大大提升教学的效果和师生课堂生活的质量。
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文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2013）04-238-01
日本特殊的地理环境决定了其岛上主要为温带大陆性气候和亚热带季风气候，其四面环海，自然风光优美，形成了一个适合多种植被生长的地理环境，在日本境内的山茶花就是一种特殊的植物，她繁殖在日本这片沃土上，同时由于其绵延的生命力，见证了日本的历史足迹，有了时代的烙印，代表了日本的民族生活文化，及反映着日本人民的审美情操。
山茶花又名椿，属于山茶科的低木/灌木或者高木侨木。低木/灌木高5米左右，高木/灌木高15米到20米，叶子浓绿，呈椭圆形或者卵形，其表面滑润光亮，叶子额边缘有细齿分布，在冬末初春山茶花开花，花朵比较大，呈红色、紫红或者淡粉色。根据相关出土文物表明，在原始社会时期，山茶花的木材就被广泛的应用与弓或斧柄的制造，其木材材质坚硬且具有良好的韧性，在日常生活中被广泛应用，随着时代的发展，山茶花逐渐影响到人们生活的精神层面，造就了特殊的日本山茶花文化，影响着人民的审美意识。
一、万叶时代的山茶花
万叶时代是日本早期的社会时代，在这个时代山茶花与神社祭祀和寺庙祭祀息息相关，山茶华的树木材质被称为延年益寿之木，代表着正义，具有驱邪、辟邪的功效，所以，在万叶时代，山茶花保留了浓厚的宗教色彩，代表着人民的精神寄托之所在。在《万叶集》中描述山茶花的歌曲有10首，其中山茶花又被叫做椿、海石榴等，在这些诗歌中，对山茶花进行了赞美，从这写诗歌中，可以看出人们既是在诗歌中对山茶花进行赞美，同时又借物喻人，赞美大自然的恩赐，赞美神的伟大，表现出日本人民美好的信仰。山茶花在冬末春初盛开，在山茶花的感化下，沉寂的大地开始复苏，又由于其属于常绿的树木，象征者永久的生命力，代表着神灵的永存。代表着人本人民善良朴实的情感及信仰，其质朴的外表，使人们对其有亲切感，让日本人民的审美意识具有一种感性美，其诚实、朴素、无装饰、自有自在的自然格调，影响着万叶时代人民的审美情操。
二、平安时代的山茶花
在《万叶集》中，涉及到山茶化的诗歌有10首，但是在《古今和歌集中》关于山茶花的诗歌确实一个空百，在这个时期，根据相关记载，山茶花已经被普遍认为具有驱魔辟邪之功效，在人们的中有着重要的地位。在平安时代，山茶花的文化形成一个空白期，而恰在此时，樱花文化处于鼎盛时期，其成为了文人墨客的最爱，是文坛的主角，只有一提到日本的华，人们就会想到樱花。在平安时代，人们的审美意识以物衰为主，物衰既包含悲哀的含义，同时又包含因世间万物为基础的情感体验，这种情感体验包含喜怒哀乐，可以说这种情感是物的客观存在性的必然经过结果，哀的主题可以是物、也可以是人、可以是自然景象、也可以是事件百态，物哀二者协调一致，达到物与心的合璧，产生共鸣，以此会产生一种和谐的美感。樱花淡雅素朴不可能达到如此细腻、哀婉的格调，但是樱花开满一树，当期凋零时，花瓣飘飘洒洒落在土地上，厚重而铅华，景象颇为壮观，这种物哀景象正好与当时的审美情趣一致。山茶华的特性决定了其本质的坚韧不拔，与这个时代物哀的格调格格不入，与这个时代的审美情操形成了极大的反差，为此造成了平安时代山茶花文化的空白。
三、幕府时代的山茶花
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审美效应——严谨严谨
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在文化馆审美教育教学中培养审美个性是社会赋予的要求，它具有极其重要的社会意义，可以说对我们的身心各方面发展都有百般益处。
一、在文化馆审美教育中培养审美个性的意义
美是一种感悟，美是一种享受，美是一种珍惜，美是一种传播，无论是主观上，还是客观上，我们都喜欢美好的事物，这会说明我们愿意审美，心底深处是喜爱美的。人为万物灵长，对这个世界拥有太多、太复杂的感情，对生活中的一些美好，必然会有属于自己的感受。
文化馆审美教育，是顺应社会发展而出现的一种教育教学方式，它不同于学校的语数英课堂，重点不是传授知识，不是要教给我们一些用于工作的技术，而是从心出发，告诉世人关于美的内容，让我们懂得审美，学会感悟这个世界。每个人都是独立存在的个体，都有自己的思维方式，哪怕是针对同一个问题，一千个读者眼中有一千个哈姆雷特，相信看法都会各异。
对于审美个性，也是我们需要重点关注的，不能同概而论，更不可墨守成规，这是社会要求，也是从心而动。在文化馆审美教育中培养审美个性，就能够起到这样的作用，产生深远影响，发挥它无与伦比的社会意义[1]。
二、在文化馆审美教育中审美个性培养存在的问题
(一)培养审美个性常常被忽略
我国传统教育推崇中庸之治，包括在现代校园教育中，老师家长们更为关注的乃是孩子的听话与否，他们都喜欢听话乖巧的学生，而不太赞成个性发展。
孩子们一些有个性的行为，在很多大人看来，就是离经叛道、不务正业，这是中国教育的失败之处，也因此扼杀了太多的个性发展，不利于学生的进步。
这种思想与认知同样也体现在文化馆审美教育中，虽然是说要培养审美个性，但是却受中国传统教育的荼毒，采用集体授课，这种大锅煮的方式，根本不应该在这样的教育中出现。
要知道，所谓个性，就是与他人不同，审美个性乃是个人的独特思想，是对于美的独有感悟，集体教育中，很难培养出这种个性。正是因为如此，培养审美个性常常被忽略，起不到预期的效果，这是在文化馆审美教育中审美个性培养存在的一个很大问题。
(二)培养审美个性目标不够清晰
无论是做什么事，我们首先都要有目标，有方向，然后朝着这个目标前进，那样才知道自己脚下的路该怎么走，才不会迷失方向。这一道理大家都懂，可是实际上做到的人却寥寥无几。同理，在教育中亦是如此。不管是在什么样的教育中，我们都要树立目标，知道自己接受教育是为了什么，不能稀里糊涂地人云亦云，那样很难发挥教育的最大有效性。纵观当前文化馆审美教育中审美个性的培养，我们很容易就发现培养审美个性目标不够清晰，不知道究竟是为了什么而培养。
在很多人看来，培养审美个性就是指多看美好的事物，要学会自己感悟，可是再深一层地询问，人们就会断片，不知道该怎么表达，这就是源于大家的目标不清晰。
文化馆审美教育，对于有些人而言，就是跟随大潮，别人这么做了，大家都说好，那我也跟他们一起，至于自己是为什么而学，自己的审美个性目标是什么，从来就没有认真思考过。培养审美个性目标不够清晰，这是在文化馆审美教育中审美个性培养存在的一个亟需解决的问题。
三、在文化馆审美教育中培养审美个性的策略
(一)尊重审美个性差异，创造个性发展的环境
世界上没有两片相同的树叶，同样也没有两个完全相同的人，每一个人都是独立存在的个体，无论是从历史角度而言，还是从社会形态方面来说，我们个体都有一份独特的价值。
在文化馆审美教育中，必须要充分认识到这点，因为是要培养审美个性，那么必然是将人的个性摆在首位。
也许对于同一件事物，关注角度不同，思维方式有差异，可能得出的感受也不一样。审美教育的重点是对美的感知，而美从来就没有固定的定义，因心而动，随情而易，这是属于美的特色，也是对它难以很好审视的地方。所以在实际教育中，只有尊重审美个性差异，创造个性发展的环境，以人为主体，才能真正在文化馆审美教育中培养审美个性。
(二)创新审美教学方法，促进审美个性的培养
创新是时展之魂，没有改革创新就没有进步，现代社会，我们越来越明白这一道理。所以，各行各业都注重创新，力求在原有基础上加以突破。
在教育领域，创新同样受到了重视，为广大师生热爱。那么，就文化馆审美教育中培养审美个性而言，也要如此，是社会进步潮流中的大势所趋。
只有对审美教学方法进行了创新，一改传统教育中不适宜的地方，尽量做到尽善尽美，才是王道。因为这种创新就是一种新的发展，不再囿于固定模式，可以促进审美个性的培养，帮助世人更好地理解美，懂得珍惜美。这样一来，培养审美个性就不再是那么困难，反之它会有更多益处。所以，创新审美教学方法，促进审美个性的培养，与时俱进，才能真正在文化馆审美教育中培养审美个性[2]。
四、结语
正是因为这种教育，美的定义被扩充开来，如春风，如花香，吹到社会的各个角落，沁人心脾，让世人学会了付出，学会了珍惜，我们一抬头，看到的是更灿烂的阳光。
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在中国古代教育思想中，以礼、乐、射、御、书、数六艺为基本教学内容，以文字为载体的诗文成为主要的教学载体，因文字书写而形成的书法艺术也随之视为上等之艺，而画与阴阳、卜、噬、工巧、造食、音声、天文同属伎术者之地位，也被文人所轻视。如唐阎立本诫其子曰：“吾少好读书，幸免墙面，缘情染翰，颇及侪流，唯以丹青见识，躬厮役之务，辱莫大焉，汝宜深诫，勿习此末伎。”②韩传云：“尤工书，兼善丹青，以绘事非急务，自晦其能，未尝传之。”③五代荆浩云：“画者，画也。”④宋代绘画艺术的自律性逐渐成熟，文人抵挡不住绘画艺术的独特魅力，但又见于传统观念对绘画的歧视，故特把文人画与画工画区分开来。文人画的出现使中国古代绘画教育呈官方绘画教育、民间绘画教育、文人画教育三重分野，三个层面各具独特的教育特色，又相互影响。特别是文人画教育思想中有着明显的独特的审美倾向，下文从三个方面论述。
一、形似之外求其画
绘画基本的功能是存形状物和教化。民间画工重粉本师授，宫廷画工重状貌写生。宋代文人不甘于画单纯存形状物的匠技之工，而追求“以形似之外求其画”的审美倾向。唐代张彦远《历代名画记》曰：“以形似之外求其画，此难可与俗人道也。”雅正是文人所标举的风格。张彦远此话正投合了宋文人的审美心理，故取之作为文人画的理论依据。东坡云：“论画以形似，见与儿童邻”，⑤道出了画更重要的是在形似之外的意。东坡观王维吴道子画壁云：“吴生虽妙绝，犹以画工论，摩诘得象于象外，有如仙翮谢笼樊，吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”⑥欧阳修《题盘车图诗》：“古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。”明确了轻画形重画意的主张。沈括亦曾说：“书画之妙，当以神会，难以形器求也。”⑦倪云林云：“仆之谓画者，不过逸笔草草，不求形似，聊以自娱耳。”题自画墨竹又云：“余之竹，聊以写胸中逸气耳，岂复较其似与非，叶子繁与疏，枝之斜与直哉。”⑧他以自己的亲身创作体会，揭示出文人画重意气不重形似的审美倾向。由此可看出，无论文人画创作还是画理鉴赏，皆追求形外形上的意境和逸气，这种审美倾向成为文人画教育的重要的思想。二、气韵非师
宋郭若虚《图画见闻志》卷一有“论气韵非师”一节，曰：“骨法用笔以下五者可学，如其气韵，必在生知……人品即已高矣，气韵不得不高，气韵既已高已，生动不得不至。”此言气韵非能师授，而在乎人品才情，这就要求画家人品胸襟的蒙养、诗书画的才情、广游河山的阅历，及追求风神超迈、志趣高雅的气象。读万卷书，行万里路，正是文人画家重要的修养方式。文人画家有了这种品格和胸襟才能创作出文人画特有的气韵格调。宋元文人画家莫不饱学博识。如苏轼文名盖世，自不待言。文同以学名世，操蕴高洁，善诗文篆隶行草飞白，其墨竹开一代风气。李公麟，好古博学，雅善画，尤写人物为精。米芾博记洽闻，诗文甚丰，任书画学博士。赵孟坚修雅博识，善水墨白描梅兰水仙。王庭筠当时已有三绝诗书画之誉，这些文人画家都有深厚的文识修养，高远的胸襟境界，盘横山川，游心艺林，其画自有神韵妙境。明代董其昌《画禅室随笔》曰：“画家六法，一气韵生动，气韵生动不可学，此生而知之，自在天授。读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营，立成鄄鄂，随手写出，结为山水传神矣。”这正指出了气韵非师思想的内涵，也是文人画教育思想的经典概括。明人姜绍书《无言诗史》评倪瓒云：“善画枯木竹石及山水小幅，气韵萧远，识者谓云林胸次冰雪云烟，相为出没，笔端固自胜绝，良不虚也。”文人画品格萧散闲远，笔韵高简，此正是气韵非师，乃个人修养所至的结果。
三、诗书入画
南宋邓椿《画继》云：“画者，文之极也。”此言诗画二事，其理一也。王维《蓝田烟雨图》东坡题跋：“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗。”董其昌《画旨》谓：“文人之画，自王右丞始。”尊王维为文人画之祖，在于其以诗境入画，致使画境高远。诗画有异形同工之妙，诗是无形画，画是有形诗，诗成为文人画立意造境的文化依托。宋徽宗立国子监画学，以古人诗句命题考试学生作画，又自徽宗开画上题诗句先河后，文人画家凡画必题诗，这逐渐成为文人画形式的独特之处。宋文人画家以书法入画，精研绘画用笔与书法用法之间的关系，创造出不同于描画的写法，建立文人画写意的概念，援书入画，才真正越过以状造形的阶段，进入了笔墨语言。
书法的修习成为人物画家的必修课。明人李日华《紫桃轩杂辍》云：“余尝泛论学画必在能书，方知用笔。”文人画把书法的用笔融入绘画中，丰富了绘画的语言。诗书入画从立意取境，从意象两端构筑文人画特殊的气质。东坡语：“诗画本一律，天工与清新。”诗书入画成为文人画教育思想的又一重要内容。诗的意境，书的劲势，画的形制统一于画面，诗书画互补互衬，此成为文人画教育思想的审美倾向之一。
宋元文人画教育思想的审美倾向，不仅通过创作表现出来，更重要的是从文人画家的诗文评论和画谱画诀等理论中体现出来，这些审美倾向直接促进了文人画寄情写意和品格形态的建立。此后，文人画成为中国古代绘画趣味和风格的主导方向。
注释：
①宋人评画.湖南美术出版社，第223页.
②旧唐书卷七七
③旧唐书卷一二九
④荆浩.笔法记.
⑤东坡题画诗.书鄢陵王主簿所画折枝二首.
