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篇1
戴季陶在《日本论》把日本民族特点归纳为信仰力和好美，美国的本尼迪克特则通过《与刀》解析了日本民族精神、文化和日本人的性格，韩国的李御宁则概括出“日本人的缩小意识”，认为日本文化是缩小型文化，和魂就是缩小精神。
李御宁出生于韩国，在文学、哲学、思想、比较文化、符号学、结构主义、设计等众多领域都独成一家，被誉为“东亚文化巨人”。眼光独特，与以往仅从欧美各国单一的与日本文化相对比，而是增加了从中日韩三国进行对比等横向的继承与发展的对比。
学者李御宁在《日本人的缩小意识》一书中从一个独特的角度来对日本社会进行解读，其全书从传统的日本文化到近代的二战、日本的当代社会等角度阐述日本人的缩小意识，例如日本的能面、徽章、日本的庭园、茶道、盆景、相扑、商品、二战中的策略等尽显日本的缩小思维。李御宁对日本的缩小意识有下面一段有趣的评论：“日本无论看到什么东西，都马上会采取行动：扇子，要把它折起来；散乱的东西，要把它填入套匣内；女孩人偶，要去掉手脚便它简单化，否则就不罢休。” 日本国虽然地处世界的偏隅之地，犹如一叶孤舟漂浮在茫茫大海之上，又仿佛远离喧嚣世界的世外桃源，但这也无形中给了日本人足够的时间让心灵沉寂，让思想升华，于是日本人在清寂的生活中学会了从其他泱泱大国不在意的事物中从“小”处入手来思考，这种“小”的意识在生活中随处可见。
李御宁眼中的缩小意识表现有六种类型，或者叫六种结构。
一是套匣型――装填。日本随处可见的套盒，盒子里放一个盒子，里面的盒中再放一个比他更小的盒子。如此一来，即使有十几个盒子，只要一个比一个小地按顺序放进去，最终都可以收在“一 个盒子”里。不仅有套盒，还有套锅、套盆。总之，用这种一个套一个的方法可以缩小器皿所占空间，方便整理，特别是便于携带和搬运。
表现在语言中，日本人喜好使用省略词，“的”字的频繁使用体现了把世界上的所有一切缩小考虑、缩小表现、缩小操纵的思维特点，就好比日本人爱用的盒套。
二是扇子型――折叠、攥握、聚合。扇子不是日本发明的，但日本却把外来的团扇改造成了折扇，折扇的发明是出于具体、简单地握在手里的主观意识。日本人不管看到什么马上就要折叠起来的意识，甚至连房间与房间之间的隔板也要折叠起来，制作出世界上最节省空间的拉门，日本灯笼与中国、韩国灯笼虽然形状相似，但结构不同，是折叠的，可以自由伸缩，不用时，无论多大的灯笼都可以像扇子一样折叠起来变得很薄。中国人在殷代时已开始出现用雉鸡的羽毛做扇子，后经韩国流传至日本，并将其改造成折扇，风靡世界。日本人还制造了世界上第一把折叠雨伞，至今几乎全世界每个角落的人都在使用这种折叠雨伞。
三是女孩人偶型――去掉、削掉。也就是缩小实物。日本人偶是典型，它简洁到去掉人的手脚 ，女孩偶形象是一个圆脑袋加一个直身子，为了缩小物体，尽量去掉、削掉多余的东西，使事物简单化、简洁化。日本人的缩小意识同时也体现在集中于一点的集约性，女孩人偶没有手脚，但是头发却异常稠密，在日本的缩小文化中，集中于一点的现象非常的突出，正如他们的语言，是世界上少有的略语，却严谨的使着敬语。非但如此，日本人发明了世界上最小的飞机模型场，世界上最小的摩托车，日本的微雕艺术馆也文明世界。而在芝麻、大豆上刻上百个字更是令常人无法想象。
四是便当型――填塞。便当反映的是缩小饭菜的意识，它能容纳下所有要带的饭菜并便于携带、不占空间。袖珍图书、袖珍辞典的风靡也是这种缩小意识的体现。日本文化都与便当文化相似，像日本风行的书籍袖珍本，日本庭院浓缩自然的枯山水等，小即是美。另外，众所周知的日本微型照相机与微型电脑整是运用了填塞这个意识。
五是能面型――架势。如把波浪的运动及其连续性凝聚成一个造型。剑道、柔道、花道、茶道，都讲究这样的架势。日本人的能面也属于此类。能面把喜怒哀乐凝聚成中间表情，认为只有这种脸谱，才能出现出各种各样的表情。
六是徽章型――凝聚。日本人不重族谱重徽章，徽章把抽象的、集团式的东西凝聚成一个象征物来推崇。日本人对名片的喜爱也出于这一理由。
缩小意识表现于自然，有了日式庭院、盆栽、插花、壁龛；缩小意识表现于社会，便有了被称作火柴盒、兔子窝的日式住宅；表现于现代社会的日本发明的微型晶体管、微型录音机、微型计算机、小型汽车、小型工厂。
“小”字已深深根植在日本人的心中，他们不仅对小的事物情有独钟，而且还会继续把小的事物做的越来越完美，越来越精致。正事这种精益求精的态度和注重细节的精神支撑着这个民族在世界经济中多年立于不败之地。本文也通过剖析现象背后的原因得出结论：四面临海的小岛风情让日本人更喜欢狭小清幽之境，匮乏的天然资源和躲在的生存环境又让这个民族不得不勤劳勇敢进取。正事这些主客观原因成就了今天的日本人和名扬海外的日本品牌和企业。
如果文化的扩张是教，那么缩小就是学。“日本文化是一种拿来主义式的文化，这种文化是把外部的东西拉至内部，呈现出典型的缩小意识。然而，作者指出，日本正从缩小文化向扩张文化转换，在许多方面正采取大国主义的方针、立场。但是由于日本文化的特点，日本人不擅长扩大的特性。
在日本历史上，缩小意识发达时期，社会一般都较为繁荣，可成功之后不久，往往开始向外扩张，转为扩大意识。如此一来，就突然变成非日本人，日本讲究细致的传统就遭到破坏，就开始丧失判断能力，美的感性意识也变成一种带有残忍性的行为。
所以，日本文化的发展越是顺利，背后隐藏的危机就越大。一旦萌生出大国意识，从缩小将要转变为扩大之时，便难免失败。如果日本想成为真正的大国，必须再变小些。
参考文献：
[1]李御宁（韩国）.「み志向の日本人 . 1984（11 ）
篇2
近几年，日本的便利店几乎如同城市的基础设施一样，与人们的生活密切相关。现在便利店不仅有琳琅满目的商品，也为人们提供了各种各样的服务，成为了21世纪的“小杂货店”一样的存在。其全年无休及24小时营业的特点，让日本人和在日居住的外国人均感受到了便利。究竟是什么原因，使得日本人对便利店有如此高的需求呢？本论文将以日本便利店文化为对象，对便利店的作用和日本人对便利店的认知情况进行研究。
2日本的便利店
2.1便利店的定义
日本经济产业省定义便利店为“在业态分类中经营饮料食品的，卖场面积在30平方米以上不足250平方米的，一天营业时间为14小时以上的‘自选式购物方式’”。（1）条件之一的“自选式购物方式”是什么？根据日本总务省的用语解说，我们将具备以下三种条件的称为“自选式购物方式”：①具备能让顾客通过商品价签判断各类商品价值的表示方法的；②配备能让顾客使用店铺配备的购物筐，手推车，托盘等，自由选购商品的系统的；③在卖场出口等地设有结账处，配备能让顾客一站性支付的系统的。（2）24小时营业并非便利店的必要条件。但是如今大部分便利店都是24小时营业。而实际上在深夜利用便利店的人也不少。
2.2便利店的商品构成
2016年日本经济产业省将便利店的商品分为以下三大类：
（1）快餐及日配食品：米饭类(寿司、便当、饭团等)、柜台商品(咖啡、油炸食品、包子)、面包、副食品、蔬菜、鸡蛋、加工肉、乳饮料等。
（2）加工食品：点心类(除糕点)、软饮料(除乳饮料)、酒精饮料(日本酒、红酒等)、调味料(豆酱、酱油等)、嗜好品(咖啡、茶等)、食盐、砂糖、食用油、谷物、干货、各种罐装瓶装罐头、冷冻食品等
（3）非食品：杂志、书籍、报纸、杂物、烟、宠物食品、干电池、胶带、CD、灯泡、游戏软件、烟花、洗涤剂、化妆品、医药品、口服液、陶瓷器皿、玻璃器皿等。现在虽然主要的商品构成没有很大的变动，但是随着季节、年代以及地域性差异，商品也呈现多元化趋势。
3日本便利店的采访调查
3.1调查的目的
该调查的目的是通过收集具体事例，定性分析出各个年龄段的日本人利用便利店的情况，明确他们对便利店便利之处及不便之处的认识。
3.2调查的方法
2016年2月～5月，访问大阪、岐阜、神奈川并对日本人进行了采访。2016年5月14日，委托留学生支援会，在东京外国语大学办公室进行了采访。2016年5月1日，在“田中面馆（埼玉县坂户市支店）”进行了小组采访。
3.3采访者类别以及居住地
具体如下10～29岁：3人，埼玉县、静冈县、东京(留学生）；30～49岁：2人，埼玉县；50～69岁：11人，东京都、大阪府、埼玉县、千叶县、岐阜县、神奈川县；70岁以上：2人，千叶县、福岛县。3.4便利店的便利之处
3.4.1时间的便利性
（1）无论何时都在营业。因为一直都在工作，不能去支付公共费用，有24小时营业的便利店在真是太好了（40多岁的埼玉男性）。突然觉得肚子饿，或是临时有东西急用，就可以随时去便利店购买（50多岁的东京女性）。
（2）安全性。回家走夜路时，看见还亮着灯的便利店，突然觉得很安心（70多岁的千叶女性）！我有一天傍晚因找不到洗手间而困扰，那个时候让我觉得“帮了我大忙了”的正是便利店（40多岁的埼玉県女性）。
3.4.2距离的便利性
有时在途中发现忘带东西，回家又不赶趟了，我就会找家便利店。那个时候有便利店真是太好了（50多岁的岐阜男性）。我家离便利店也就20多米，所以像啤酒之类的家里也不会囤货，便利店就像是我家冰箱一样（60多岁的东京都男性）。
3.4.3氛围•服务•商品的便利性
预约、购买门票、车票以及邮寄快递、报名考试等等，没有时间的时候，便利店真的帮了我大忙了（20多岁的静冈女性）。便利店停车很方便，因为不像超市那么大，所以找东西方便，进出也随意（50多岁的大阪女性）。
3.5便利店的不便之处
（1）商品的价格高：很少打折，价格也比超市贵（70多岁的福岛男性）；习惯了在在大型超市买东西，需要大量家庭用的商品时，对于我来说单价较高（50多岁的岐阜女性）。
（2）商品的种类少：只有畅销的商品，商品的种类少（60多岁的埼玉男性）；烹饪食材较少（50多岁的東京女性）。
（3）没有营业到深夜的必要：抢劫和偷盗经常在夜间发生，对是否有24小时营业的必要感到疑惑（50多岁的東京女性）；晚上还点着灯，有点浪费能源（50多岁的千葉女性）。
4日本人经常利用便利店的理由
4.1追求便利性的日本人
4.1.1便利性志向
便利性的一个典型就是自动化的机械，马路上和车站的站台到处都摆放着自动贩卖机，这种对便利性的追求在消费中也有所体现。野村综合研究所2005年出版的“第三消费方式”一书中就“便利性消费”这一概念进行了分析。普通的消费是“高级志向消费”（高级的商品尽管昂贵也会购买）或者是“价格志向消费”（因价格便宜而购买）。但如今日本人的消费行动却并不属于前两者而更偏向于“因为方便才购买”的这种“第三消费方式”。
4.1.2提供便利性的便利店
第一，提供时间的便利性。便利店曾经的营业时间是从早上7点到晚上11点的16小时。但1975年开始，便利店的营业时间变为全天24小时。现在24小时营业的便利店也达90%以上。NHK播送文化研究所2015年进行的“NHK国民生活时间调查”的结果显示，现在的日本社会，已经进入了持续运转的24小时社会。因此，24小时营业的便利店在日本这一社会背景下得以普及。此外便利店结账等待的时间较短。根据朝日大学市场研究所的调查，人们对在超市购物结账的印象为平均等待时间167.2秒，而便利店则为45秒[1]。再加上2001年引入市场的电子现金的普及，更是大大缩短了结账时间。第二，提供距离的便利性。就像便利店这个词本身的意思一样，近处的便利店、上班上学途中的便利店，以及公司附近的便利店等等，便利店的宗旨在于给周围的顾客提供便利。即使附近有无需花费手续费的银行，也有不少人会去便利店取钱。第三，提供商品种类的便利性。可以说小型店铺比较不易满足商品种类的便利性。但是根据采访调查的结果显示，大多数人都认为“便利店商品种类提供了便利性”。其原因在于，其一便利店主要销售畅销产品，其二进货时只需补充必要的数量。通过统计各类商品的库存量和销售量销售额，即可判断出哪种是热销商品，从而为顾客提供商品种类的便利性。
4.2喜欢新鲜事物的日本人
4.2.1新品的价值更高
日本人另一性格倾向就是“喜欢新东西”。在电视和报纸上有不少“新上市”“限定新品”等宣传。日本人对于新品总抱有想买来试试的想法。因此，就有了这种新商品价值更高的倾向。东海大学医学部的后藤信哉教授曾指出“日本人是喜欢新鲜事物的民族。从明治维新时期，日本引进了大量西方文明技术，加速了近代化进程这一点，也可以看出这个民族有喜欢‘新鲜事物’的性格倾向”。
4.2.2将上新作为生命线的便利店
便利店与超市相比虽然在商品数量和价格方面有劣势，但是上新速度却非常快。每周一到周二便利店就会推出许多“新上市商品”。根据西村贺彦税务师事务所的调查，711便利店每周大概会向本部推荐100多种新商品[2]。这样的一种上新速度，与利用者喜欢新商品有着很大的关系。
5结语
本论文从日本便利店的定义以及提供商品的说明开始，并根据采访调查的结果，明确了便利店的便利之处及不便之处。其便利之处主要体现在时间、距离及商品种类三个方面。另外笔者通过分析调查数据得出了日本人因有追求便利性以及喜欢新鲜事物的性格倾向所以对便利店有很高需求的结论。
参考文献
[1]铃木敏文.零售的哲学:7-Eleven便利店创始人自述[M].南京:江苏文艺出版社,2014.
[2]铃木敏文.零售心理战[M].南京:江苏文艺出版社,2015.
[3]新雅史.転機を迎える日本のコンビニ.中央公論2015年11月号,2015.
[4]加藤直美.コンビニと日本人――なぜこの国の「文化となったのか――.祥伝社,2012.
[5]加藤秀俊.文明史から見た零細小売業の変貌.中央公論2015年11月号,2015.
[6]木村安司.コンビニエンスストアの知識.日本経済新聞出版社,2011.
[7]野村総合研究所.第三の消費スタイル.野村総合研究所広報部,2005.
篇3
日语中的「可い一词音译成汉语是“卡哇伊”,国内各种广告宣传词、店面招牌上都经常会打出这一词汇。那么,商家为什么要靠这一日语词汇来吸引消费者眼球呢?这一单词对市场消费会起到什么影响呢?本文从以下几个方面对这一“可爱现象”进行分析,探讨这一现象背后所蕴含的深层意义。
二、「可い一词的语源
「可い在明镜国语词典中的解释:
1.幼さやか弱さを感じとり、まもり慈しみたいと思うさま。また、そのように思わせるさま
2.外、しぐさ、性格、行式などがほほえましく、情を感じさせるさま。らしい。くるしい。可だ。
3.日用品などが小さくてらしい。
4.どこととなく心をくすぐるところがあって好感が持てる。
参考《明镜国语词典》的解释可见「可い(可爱)一词有对幼小、脆弱的事物包含慈爱的心情;另外也指对外形、动作、性格、行为方式等方面能体察到可爱之情的意思;还包括对小巧玲珑的日用品感到爱怜之意;其次对抱有好感的对象也可以使用。可以说“可爱”一词在日语中内涵丰富,包含了对弱小的人或事物的怜悯、爱意。另外,在百科词典中,「可い一词源于:映し,原意是表示对方很优秀,以至于自己不敢与对方见面,表示“害羞,害臊”之意,后来转变为“可怜”的意思。现代日语中音变为「かはゆし、可い。
在日语中,「可い一词可以用在很多场合,下面试举几例:
1.子:クラスに可い子とかいないの?①
2.妹には生日に可い人形を上げました。②
3.そこに出てくる食器や装品の事なこと、可いこと、私たち若い子は、素で芸性が高くても、引っくるめて可いの一言でませる癖がある。③
4.私は今までの嫌なことがあったと同じように、お弁当にしても、自分の子どもには可いお弁当を作ってあげようと誓った。④
5.京都。春の芽吹の、夏の新、秋の…美しい自然と可い小さな草花たちに魅せられ作した押し花100点他作品集、小物などをします。⑤
描述人物、玩偶、装饰品、便当、花草等都可以使用「可い一词,包含了对谈论对象的怜悯、慈爱、喜爱之情。可见,「可い一词已经和日本人的生活紧密联系在了一起。
三、「可い一词所反映的审美情趣
在日常生活中,日本的年轻人经常以「可い一词来称赞对方的性格、发型、衣服等。男性称赞女性也多用「可い一词,我在与日本大学的大学生交流时,曾问及这一问题,对方回答说,如果是赞扬女性的话,最常用的词汇是「やっぱり可いですね。在人际交往中,「可い一词的使用也起到了剂的作用,营造良好的语境氛围。如今,「可い一词不仅音译到了中文,英语中也有了“kawaii”这一词汇。「可い一词传入其它国家后也被年轻人广泛使用。日本的时尚杂志,如『カワイイ『cute等都在宣扬“可爱”的观念,从衣着打扮、体态举止上影响着年轻人的审美观念。
从上述「可い一词的语源可以看出,日本人往往对弱小事物寄予怜爱之情,以“小”为美,以浓缩为“可爱”,我们可以从日本的社会文化的方方面面觅得其踪影。日本的庭院文化中各种景观、盆景等,都是浓缩了的自然,从浓缩的山、水、石中看到大自然;花道的插画艺术也是浓缩了“天地人”的观念;日本的饮食亦如此,将各种美味佳肴盛在小巧玲珑的精致器皿中,宛如一件件精美的艺术品;日本古典文学中的和歌俳句也是短短几行,却意味深长。
不仅如此,在日本「可い一词的使用已经超出了一般的人际交往范围,由「可い一词所带来的“可爱现象”在很大程度上也影响了日本人的消费及生活,并且在生活、经济、政治舞台上也发挥了巨大作用。
四、日本社会中的可爱现象对消费文化的影响
在当今社会,各国都在加强经济合作,世界经济出现全球一体化现象。同时,经济上的往来也使各国文化进一步加强了交流,一些经济大国也在通过扩大经济往来的同时推广本土文化,扩大其影响力。文化的传播同时也带来了巨大的经济利益。例如,日本消费文化在世界范围内就具有强大的影响。日本的电器产品、游戏软件、日式饮食、漫画、动画等已经在全球范围内产生了巨大影响。笔者所论述的“可爱现象”与日本消费文化的传播有着密切关系。下面以日本动漫的推广为例,探索日本“可爱现象”对日本文化传播起到的作用。
1.日本漫画、动漫中的可爱形象。
现代日本社会工作生活节奏紧张,在紧张的忙碌之余,很多日本人选择欣赏漫画或动漫来放松绷紧的神经。日本的出版商和媒体巧妙利用了动漫作品中的可爱元素,使观众在视觉上获得美感、缓解疲劳。
日本是闻名世界的动漫大国,日本的动漫能风靡日本并走向世界,笔者认为动漫形象的塑造起到了至关重要的作用。《铁臂阿童木》塑造的是一位聪明、勇敢、正义的机器人形象,与美国动漫所塑造的人物形象不同,日本动漫主人公大多是未成年人,比如阿童木就是动漫中可爱的日本小英雄,虽然是机器人,但是塑造的却是一个男孩形象,身高135cm,绿色的短裤,红色的长统靴子。《哆啦A梦》中机器猫的形象可谓深入人心了,机器猫身高129.3cm,脑袋和身体的比例大约是1比1,看起来憨态可掬,腿短、没有膝关节,眼睛、鼻子、脸、手、腿都是圆形的,全身颜色也采用了明亮的天蓝色,头顶黄色的竹蜻蜓,脖子上用红色带子系着一个黄色铃铛,其可爱的外形深受儿童的喜爱。另外,《千与千寻》、《樱桃小丸子》中的主人公形象也体现出了动漫人物的可爱元素。动漫中的人物动作刻画细腻入微,营造出了温馨并充满人性的氛围。动漫形象看似普通,实际上作者在设计这些形象时可以说是煞费苦心,观众在欣赏时毫无抵触感,非常容易接受,能唤起观众的共鸣。
日本动漫通过其可爱的人物造型、模仿孩童的稚气发音很快赢得人心。在日本,动漫和漫画书可以说随处可见。在电车上可以随处看到翻看漫画书籍的上班族,以动漫中的人物或卡通形象制作的广告也数不胜数。如著名的Hello Kitty形象出现在笔记本、玩具、电器、手机等各种商品上;阿童木形象印在了信用卡上;日本当代艺术家村上隆、奈良美智、草间弥生将卡通绘画推广到了世界领域,村上隆与LV合作的限量版箱包曾引起广泛关注,可爱的卡通形象所带来的“简约”、“轻松”理念得到了更多人的认可。这些漫画卡通及动漫作品让忙碌的日本人缓解了工作压力,得到了片刻放松。可见,动漫中的“可爱”元素功不可没。
2.日本电器、机械产品。
日本的电子产品在国际上享有盛誉,以外形精巧,质量上乘而受到消费者亲睐。在外形设计上,很多产品可以说是以“可爱元素”出奇制胜的,造型小巧,设计简洁,色调非常柔和。看似普通的电子、机械产品,因为有了“可爱元素”而显得设计更人性化,充满了人情味。本来是金钱交易的市场经济,因为有了一些可爱的造型设计,消融了消费者与商家之间的利益壁垒,甚至可以使消费者在温暖的心理氛围下提升购买欲。各种印有卡通形象的电子产品,比如广受赞誉的日系汽车,受到了很多人的追捧,日产PIVO汽车造型圆润;三菱Colt汽车色泽艳丽,车头部分斜长曲面设计,整体线条饱满;丰田、本田等也推出了多种小巧车型。
五、“可爱现象”与外交政策
除了经济文化方面外,在政治上,日本政府也善于利用“可爱”文化进行对外交流。“现年69岁的日本首相麻生太郎自称是动漫迷,呼吁日本实行‘漫画外交’。2008年5月,Hello Kitty成为日本旅游大使。2008年3月19日,日本外务省举行了一个特殊的‘外交使节就任仪式’:全世界都家喻户晓的蓝色的机器猫哆啦A梦正式‘接受’时任外务大臣高村正彦的‘任命’,成为日本历史上第一位卡通大使,承担向全世界宣传日本动漫文化和提高日本对外形象的重任。”⑥另外,日本传统故事人物桃太郎是日本大米的代言人,日本卡通“凯蒂猫”是日本的旅游亲善大使,铁臂阿童木则是日本的海外安全大使。2009年,日本外务省选出了三名“可爱大使”代言日本流行文化,这三名大使是“校服魔法师”藤冈静香、时尚杂志模特青木美沙子、东京原宿代言人木村优,三位可爱大使会参加日本驻外使馆组织的各种交流活动,传播日本流行文化。
这些日本文化的输出战略为低迷的日本经济带来了巨额利润,同时也逐步改变了二战以来的日本形象。这些动漫及卡通形象色泽明快、调皮可爱,年轻漂亮的“可爱大使”更是吸引了无数眼球。以往嗜战的武士道形象已经越来越远离了大众的视线。日本不仅在经济上占领越来越多的国际市场,而且逐步在推销自己的大众文化,从而获得更大的商业利益。
六、结语
综上所述,日本的可爱文化现象可以说是渗透到了日本社会的各个层面,这离不开日本经济的发展,以及媒体的宣传。可爱文化在日本的经济、文化、政治上起到了重大作用,现在仍然在发挥着巨大作用。
注释:
①テレビドラマ『魔女の条件からの台.
②新日(第一册)第十六クリスマス.
③西村玲子.おしゃれのレシピ:自分らしく生きる.PHP研究所,2007:138.
④井上ゆり子.心を救って.文芸社,2006:109.
⑤私の花生活.日本ヴォグ社,2009,(51):73.
⑥广州日报,2009-2-13.
参考文献:
篇4
1 樱花的栽培起源与传播
1.1 樱花在中国古代的纪录
樱花原产中国。据文献资料考证,两千多年前的秦汉时期,樱花已在我国宫苑内栽培。
南宋时期,王僧达(423-458)有诗曰:初樱动时艳,擅藻灼辉芳,缃叶未开蕾,红花已发光。由诗可知,此樱是一株先花后叶的红色早花品种,幼叶浅黄色而花艳丽。我国特产钟花樱即为红色钟形花,诗中所指与之相符[4,10]。
唐朝时樱花已普遍出现在私家庭院。白居易诗云:“亦知官舍非吾宅,且掘山樱满院栽,上佐近来多五考,少应四度见花开。”诗中清楚的说明诗人从山野掘回野生的山樱花植于庭院观赏。
唐,孟诜所著本草纲目,对樱的定义为:“此乃樱非桃也,虽非桃类,以其形肖桃,故曰樱桃”。对山樱的释名为:“此樱桃俗名李桃,前樱桃名樱非桃也”。
宋代成都郡丞何耕对垂枝早樱的主要特征描述得非常真实,为后人留下宝贵的证据。他的《苦樱赋》中:“余承乏成都郡丞,官居舫斋之东,有樱树焉:本大实小,其熟猥多鲜红可爱。其苦不可食,虽鸟雀亦弃之”。这里他描述本实大小,而果苦不可食者决不是樱桃而必定是观赏樱花无疑,因为明代李时珍著《本草纲目》中说:“本小实大,甘甜,味美可食”乃樱桃也。又根据他所说“达条扶疏而下”之句,则可断定这分明是一株垂枝早樱[4,10,12]。
清吴其浚《植物名实图考》,记载:“冬海棠,生云南山中......冬初开红花,瓣长而圆,中有一缺,繁蕊中突出绿心一缕,与海棠、樱桃诸花皆不相类。春结红实长圆,大小如指,恒酸不可食。”这冬海棠即冬樱花,现在云南南部石屏、建水、元江等地还有很多,当地人至今仍称之为“冬海棠”。从多种文献材料中可知,我国古时已确有钟花樱、垂枝樱、冬海棠、山樱等多种樱花引种栽培[15,16]。
1.2 樱花在日本的传播和扩大
日本栽种樱花才千余年历史,而且是从中国引进梅花时夹杂在梅花之中偶然东渡到日本的,后来被日本发扬光大。
日本当初观赏的是梅花,据说是遣唐使带回来的,作为中国文化的象征,在平安时代被贵族们赏得如醉如痴。日前根津美术馆展览“天神美术”,其中有几幅室町时代的挂轴,被画作“渡唐”模样的神菅原道真,手里总是拿了一枝梅。
《樱大鉴》说,日本樱花最早是从中国的喜马拉雅山脉传过去的。樱花的传播像所有生物一样呈放射性传播。《樱大鉴》还说,喜马拉雅的樱花传往日本后,在精心培育下,在日本不断增加品种,成为一个丰富的樱家族[11,12]。
在奈良时代(710—794年),说到花,就是指梅花,当贵族的审美意识由清雅转向华丽,很有些女气时,淡妆的梅逐渐让位给浓抹的樱。在712年撰成的日本史书《古事记》中,记载了日本古代流传的许多神话故事,其中有一则描写一位明朗、美丽的姑娘,名叫木花开耶姬。木花就是指的樱花,开耶的字音也是樱花。木花开耶姬这种樱花自古以来就生长在富士山、箱根和伊豆半岛一带,人们叫它富士樱,至今这个名字没有改变。
7世纪,持统天皇特别喜爱樱花,多次到奈良的吉野山观赏樱花。
812年,喜爱樱花的嵯峨天皇开宴赏樱,形成宫廷传统,以至于今。另外,据说日本历史上的第一次赏樱大会是9世纪嵯峨天皇主持举行的。其子仁明天皇更将紫宸殿南阶下的“右橘左梅”改种成“左樱”,于是,典礼行事之际,左近卫府的羽林军便排列在山樱之下。从此,寺庙神社,贵族间盛行在樱花下举行庆会。到了平安时代(794--1192年),樱花已成为主角,咏樱花的歌比咏梅花的歌要多出5倍,赏樱活动也开始盛行。
当初,赏樱只是在权贵间开展,到江户时代(1603—1867年)才普及到平民百姓中,形成传统的民间风俗。成为日本国花后,它更受关爱,培养出了观赏性更强的丰富品种群。
奈良和京都时代,观赏樱花的活动有花节、花会、花宴、花舞等,京都还有夜间观樱的习俗。而且,对樱花的观赏,并不是将眼贴近,一个个仔细观赏花形花瓣的具体形态美,而是稍稍离开一段距离,来欣赏它那充斥空间的如云如雾的整体美。
直至今日,樱花在日本人的生活中至关重要,逐步成为一种传统的民间风俗,每当樱花开放时,就是举国欢庆,全民赏樱之时。日本政府把每年的3月15日至4月15日定为樱花节。每到樱花时节,日本便是举国欢腾,电视、广播、报纸各大媒体纷纷报道樱花开放的消息。日本气象厅及各种网络都有专门的樱花预报,樱花也带来大量的商机,各家商店和便利店内的快餐用具、时令小吃、酒类和樱花纪念品也要成几倍的备货,以应付樱花季节几百万人赏樱花所带来的消费。旅行社也届时会推出观赏樱花的旅游专线。日本政府每年都在八重樱盛开的东京新宿公园举办观樱会,招待外国使节、社会名流。在全国各地也有各式各样的观樱活动。清代诗人黄遵宪在日本所作的《樱花歌》:“墨江泼绿水微波,万花掩映江之沱。倾城看花奈花何,人人同唱樱花歌。……花光照海影如潮,游侠聚作萃渊薮。……十日之游举国狂,岁岁欢虞朝复暮。”写尽了日本人春天看樱花的举国若狂的胜况[9,10]。
日本学者也对樱花的研究作出了很大的贡献,共培育出300多个各类樱花品种[5],最多的当然要数日本樱花Cerasus yedoensis了,盛开时气势如虹,其次是山樱C.serullata,其下有数量最多应用最广的品种群,奈良吉野山就是观赏山樱胜地。
1.3 日本的樱花艺术
除了赏花之外,樱花在日本人民生活中处处留下了艺术的印迹。常以樱花作图案,制作各种精美的手工艺品、茶具、用具、陶瓷器,以樱花为题材绘制许多优美动人的图画、雕刻等,很多已成为国宝,收藏在国家博物馆里。至于描绘樱花品种的画谱,更是不知其数,著名的有:《樱谱》、《怡颜斋樱谱》、《樱花贴》、《樱花图谱》、《樱大鉴》等等,搜集了许许多多优秀的樱花品种,五颜六色,千姿百态,十分美丽,观赏起来,不忍释卷。樱花何时成为画家的题材,已无法考证。从日本现存的文献记载看,最早的是公元891年,日本宇多天皇宽平三年,阳成母后五十寿辰时,贞保亲王献上三尺屏风一块,上面画有坐在樱花树下的赏花人。自此以后,以樱花为题材的画逐渐多了起来,成了大和画的重要部分。一般的画法是把各种各样景色的樱花各种各样的人物结合起来。到了现代绘画中以樱花为题材的就更多了,如日本著名画家川合玉堂的《春图》,描绘的是山峡中的流溪,春雨戏弄着散落的樱花的美丽景色。日本著名的画家横山大观的《夜樱》,描绘的是一团团篝火映照的樱花,十分美丽,壮观。
陶瓷器上的图案,以樱花为题材的也很多。如《色绘吉野山图茶壶》,描绘了吉野山上漫山遍野的樱花景色。重峦叠嶂的吉野山上盛开着望不到尽头的樱花。日本江户时代瓷器技术达到高峰的锅岛烧,以雪白的瓷衬底配着鲜艳的边线,烘托出鲜红欲滴的樱花,晶莹有光,分外动人。伊万里的《彩绘元禄美人图大皿》,画有樱花和元禄式的美女,反映了江户时期的时代面貌,精美地刻画出一般市民的绚丽多姿。日本人民喜爱以樱花为题材的艺术品,樱花已经成为他们生活中和艺术鉴赏中不可缺少的东西[12,13]。
2 中日樱花文化的内涵
2.1 日本樱花文化
樱花对日本民族的文化、思想的发展有着密切的联系和影响,日本的文学、诗歌、散文往往把樱花作为描写、歌咏的重要对象。如日本著名的古典小说《源氏物语》和最古老的诗歌集《万叶集》中,都有赞美樱花的故事和诗句。像这样的诗句至今仍脍炙人口:“志贺都城,已成废墟。旧日宫殿,付之一炬。昔日山樱,依然如故,,峰峦叠翠,五彩缤纷。”
《万叶集》是现存最古老的和歌集,相当于我国的《诗经》,所收咏梅和歌一百一十八首,咏樱四十四首,《万叶集》里的:ばな时は过ぎねど见る人の恋の盛りと今し散るらむ。这首和歌的大意是说,樱花虽还不是落花时节,偏却想到最眷恋观花的人,而现在它就要凋谢(离散)吧。
另外,在净琉璃和歌舞伎中,有很多场面都是在樱花怒放的背景下,年轻男女匆匆死去的。妹背山妇女庭训中的山一段就是其典型:以吉野川为界,住在大和国的妹山里的雏鸟和住在纪伊国的背山里的久我之助清船为了爱情和义理,女的被母亲杀死,男的自杀殉情。此外,还有很多情况下鬼怪精灵乱跳乱舞的布景,也是由盛开的樱花构成的,京鹿子娘道成寺是其一例。另外义经千本的道路上,变成藤忠信模样的狐精也在乱舞。樱花的美非同寻常,它会使人的心灵荡游到世俗世界的另一端,借用古人的话就是あくがらす。あくがらす:あこがれるようにする。心を浮かれさせる。汉语意思为“憧憬”、“向往”。樱花的美隐含着狂与怪与死紧紧地联系在一起[4,11,12,13]。
史书上初见“樱”字,是七二年编纂的《日本书记》。书中说天皇泛舟行乐,忽有一瓣樱花飘落在酒杯里,可见,樱花一开始就是散落的形象。
到了武士主持历史的时候,人生无常,樱花的短暂与飘零正好拿来写照他们的人生观。十七世纪后半,赏花蔚然成风,“或歌樱边,或宴松下,张幔幕,铺筵毡,老少相杂,良贱相混。有僧有女,呼朋引类,朝午晚间,如堵如市。”樱花观赏庶民化,渐成年中行事。
1748年,“人中武士花中樱”的台词出现在演义家将为主公复仇的歌舞伎戏剧里,樱花历来的女性形象为之一变。其后,力主驱逐儒佛、恢复古道的国学家本居宣长自称“樱奴”,写下一首和歌:“人问敷岛大和心,朝漫山樱花。”(敷岛,指日本)樱花从此跟大和心、大和魂挂上钩。
幕府时代末晚,尊王攘夷的志士们风流倜傥,更加张扬樱花暴开暴落之美。明治年间,天军齐唱大和樱,樱花终至变成军国之花、靖国之花,三千宠爱集一身。和桃花一样,在日本文化中占有特别地位的樱花,也拥有一个规模可观的词汇群,如樱雨、樱乌贼、樱煎、樱鱼、樱衣、樱酒、樱前线、樱吹雪、樱鲷、樱月、樱干、樱鳟、樱蒸、樱饼、樱山、樱汤、樱肉、樱麻……作为一个词汇群,其发达程度和桃花相比,可以用“分庭抗礼”、“平分秋色”、“相映成辉”来形容[12,13]。
(春歌下·七十一):樱花飘落尽,造化竟全功,一切人间事,临头总是空。——杨烈译这首和歌时明确无误地把“毫无眷恋地一气飘落散净”的樱花视为人世间最高美德的象征。
2.2 中国樱花文化
中国古典诗文中花的入诗入文屡见不鲜,而且很多都脍炙人口,但关于樱花的诗文并不多见。
西汉辞赋大家杨雄的《蜀都赋》(公元前58年-公元后18年)中有“被以樱、梅,树以木兰”记载,此处樱并无确指。南朝宋时,王僧达(公元423年-458年)有诗:“初樱动时艳,擅藻的辉芳,缃叶未开蕾,红花已发光”,此诗毫无伤感之意,而表达的是一种在艳丽春光下的喜悦心情。唐白居易见了白色樱花触物生情,联想到自己的满头白发,便唱出“樱花昨夜开如雪”的诗句。又有诗“小园新种红樱树,闲绕花枝便当游”。虽不积极,但更多表达的是一种欣赏自然的悠闲态度。
唐代李商隐(公元812年-858年)写下:“何处哀筝随急管,樱花永苍垂扬岸。樱花烂漫几多时？柳绿桃红两未知。劝君莫问芳菲节,故园风雨正凄其。”也仅是体现了他一贯缠绵的诗风。倒是近代才女苏曼殊,写过多首樱花诗,其中不乏伤感、凄切之作:“春雨楼头尺八箫,何时归看浙江潮？芒鞋破钵无人识,踏过樱花第几桥。”,“十日樱花作意开,绕花岂惜日千回？昨来风雨偏相厄,谁向人天诉此哀？忍见胡沙埋艳骨,休将清泪滴深杯。多情漫向他年忆,一寸春心早巳灰。”(樱花落)。
郑孝胥等人游北京玉渊潭后写成系列诗作《樱花雅集》,但出色的寥寥,也无深意;倒是少有诗作的总理也对樱花十分喜爱,在1914年日本留学时写下春日偶成(二首):
其一
极目青郊外,
樱花红陌上,
烟霾布正浓。
柳叶绿池边。
其二
中原方逐鹿,
燕子声声里,
博浪踵相踪。
相思又一年。
由此可见,中国文人对樱花的情感远不像日本人那般疯狂,多是娓娓道出樱花爆开时的绚丽之美,并无太多特殊情感的倾注。
2.3 中日樱花文化之比较
2.3.1 日本樱花文化的特点
日本人如此喜爱樱花,究其原因有以下几个主要方面:一是符合日本人的审美意识。樱花匆匆开放,又匆匆凋谢,古代日本人常将之与英勇武士的人生观相联系。二是体现了日本人的集体意识。一朵樱花微不足道,满树樱花就蔚为壮观。三则暗合农时令节。自古以来,日本人认为樱花开放时播种稻子能保证丰收,因为樱花盛开时平均气温达到12度左右,水温升高,不必担心冷空气的袭击。也就是说,樱花开放时节是水稻种植的开始,所以日本人民才这样酷爱樱花[6]。
樱花的生命很短暂。在日本有一民谚说:“樱花7日”,就是一朵樱花从开放到凋谢大约为7天,整棵樱树从开花到全谢大约16天左右,形成樱花边开边落的特点,也正是这一特点才使樱花有这么大的魅力。日本人钟爱樱花凋谢时的情景,认为那凋谢时的庄丽、绚烂、悲惋、哀凉,比起它开放时的美丽,更能激起他们的情绪。樱花被尊为国花,不仅是因为它的妩媚娇艳,更重要的是它经历短暂的灿烂后随即凋谢的壮烈,使得被日本皇室选中镶嵌在国徽上的失去了光泽。
“欲问大和魂,朝阳底下看山樱”。日本人认为人生短暂,活着就要像樱花一样灿烂,即使死,也该果断离去。樱花凋落时,不污不染,很干脆,则被尊为日本精神[1]。
2.3.2 中国的樱花文化价值
中国人与日本人喜爱樱花的情结,是大不相同的。中国人崇尚喜气洋洋、长寿、富贵,喜欢争奇斗艳,繁花似锦,有“花潮”之赞誉。所以中国偏爱牡丹,因为其花大色艳,寓意富贵吉祥,对樱花则是单欣赏其开花时的绚丽之美,没有赋予它特定的文化价值;而且中国是世界园林之母,花卉资源非常丰富,兰、菊、梅、竹等都被赋予了特定的文化价值,对花朵小花期又短的樱花的关注就少了许多,所以中国的樱花的文化价值还有待形成和发展。
3 小结
对于樱花的文化价值,中日两国存在不同的观点。日本把樱花奉为国花,把骤开骤落的樱花与英勇武士的人生观相联系,现在也还有一些日本青年男女认为事物该在它最灿烂的时候凋亡;而中国自古,崇尚喜气洋洋、长寿、富贵,自然不能认同日本人那种不珍惜生命的价值观。中国人多喜欢争奇斗艳,繁花似锦的“花潮”之赞誉,所以中国偏爱牡丹,因为其花大,寓意富贵吉祥,对樱花则是单欣赏其开花时的绚丽之美,没有赋予它特定的文化价值。自然界的存在自有其道理,樱花的花期匆匆一周,但我们可以用科学的方法延长花期以提高它的观赏价值,提高它的观赏价值。
可能樱花就有着一种“若要开放就得如此不顾一切地拼命怒放”的本能,这与梅花那种“后先不与时花竞,自吐雪中一段香”的清逸幽雅的本性,本质是一样的。人的一生,辉煌也好,平淡也罢,只要不辜负生命,珍惜当下,都是有价值的一生。
参考文献
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[13]晓牧.从“花”中看中日文化异[J].日本展望,1990,(1):4～5.
篇5
一
当我们试图深入影视艺术，对其进行分析、研究和批评的时候，我们首先会遇到它的文化属性问题。因为艺术是文化的特定表现，它“双重地归属于文化：一方面，作为文化所产生的并且在文化中发展的艺术活动方式，作为由艺术创造者和艺术消费者的共同努力而实现的人对世界的艺术形象掌握的方式归属于文化，另一方面，作为在文化中对象化的、固定的、得到储存的具有艺术价值的艺术活动成果归属于文化”。（注：［苏］莫伊谢依·萨莫伊洛维奇·卡冈《美学和系统方法》，中国文联出版公司，第114页。）实际上，艺术既是文化的表现，也以文化为表现对象。那么，何为文化呢？文化是一个古已有之却又长期争论的概念。关于文化的定义，据不完全统计，已有二百个之多。从词义学的角度看，“文化”一词在西方主要源于拉丁文“cultura”，意指耕作、培养、教育、发展出来的事物，是与自然存在的事物相对而言的。在汉语中，“文”是一个象形字，它的原始形象是表示许多装饰花纹相互交叉，富丽而不单调。《说文解字》即是这样解释的：“文，错画也，象交文。”《易·系辞下》也说：“物相杂，故曰文。”《礼记·乐记》中则有这样的句子：“五色成文而不乱。”“化”是一个会意字，从“人”从“匕”，“匕”乃回首从人之意，表示引导从善；也可解释为改易、生成、造化，指事物形态或性质的改变。如《庄子·逍遥游》：“化而为鸟，其名为鹏。”《易·系辞下》：“男女构精，万物化生。”《黄帝内经·素问》：“化不可代，时不可违。”《礼记·中庸》：“可以赞天地之化育。”“这里，文化实际上被理解为一个过程性的动作，这个动作既指涉人有意识地作用自然世界的活动，又包含了原有的自然物根据人的活动改变面貌和秩序，发生实质性的变化，成为属人的，从自然物变为文化物，从自然秩序变为文化秩序的过程。”（注：丁亚平《艺术文化学》，文化艺术出版社，第31—32页。）随着社会的发展，文化的含义也在不断地演进，不断地扩展，由人对自然的改变性活动和自然的人化到人的社会活动及由此而形成的组织、制度、思想与各种意识形态结构都成为文化的表述对象。正如萨姆瓦所说：“文化是一种积淀物，是知识、经验、信仰、价值观、处世态度、赋义方法、社会阶层的结构、宗教、时间观念、社会角色、空间关系观念、宇宙观以及物质财富等等的积淀，是一个大的群体通过若干代的个人和群体努力而获取的。”（注：萨姆瓦等《跨文化传通》，三联书店，第28页。）英国文化人类学家爱德华·伯内特·泰勒在1871年出版的《原始文化》一书中更为明确地指出：文化“是人类在自身的历史经验中创造的‘包罗万象的复合体’”，“是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗的任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”。显然，文化的范域是极其宽泛的，其所有构成大致可分为三个层次，即物质层次、精神层次和艺术层次。“物质生产的产品和方式属于文化，以‘天然’向‘文化’的转化正是在物质水平上开始为限。而至于精神生产，它则形成精神文化的层次。只是必须预先说明，不应该在那种涵义上理解物质文化和精神文化的区分：仿佛前者是某种纯物质的和只限于物质的东西，后者则是某种纯精神的和只限于精神的东西。而应该理解为：在文化的这些层次中，精神因素和物质因素的相互关系正相反——物质文化根据自己的内容和发挥功用的方式是物质的，精神文化在这些决定性的方面是精神的，然而它的所有产品是被物化的，否则，这些产品就根本不可能存在；而物质文化的全部过程表现精神的目的、计划和模式。”（注：［苏］莫伊谢依·萨莫伊洛维奇·卡冈《美学和系统方法》，中国文联出版公司，第88页。）人类全部的艺术创作及其作品构成文化的艺术层次或称艺术文化。艺术文化在人类总体文化中处于一种特殊地带，它介于物质文化与精神文化之间，既有自己的独立空间，又分别延射、渗透于物质和精神文化，以“边缘艺术”的形态与物质文化或精神文化交叉、交融，如建筑艺术、工业品艺术设计、演说艺术及艺术政论作品等。实际上，即使是处于独立空间的纯粹的艺术创作，也与物质和精神文化领域有着极为密切的联系，因为无论多么纯粹的艺术创作都离不开以特定的物质文化和精神文化为主体的生成和生存环境，并且不可能不表现和反映特定物质和精神文化的状态和内涵。由此可见，艺术不仅是文化的重要构成，而且成为文化的一种生动而有意味的表达。
正是由于艺术既是文化的表现，也表现文化，所以文化便从根本上决定着艺术的性质与特征。苏珊·朗格指出：“常说的艺术基本统一性，并非在于各类艺术形成要素的相同和技术的相似，而主要在于它们特有含义的唯一性，即在于全部艺术‘意味’的意义。‘有意味的形式’（其确实有意味）是各类艺术的本质，也是我们所以把某些东西称为‘艺术品’的原因所在。”（注：［美］苏珊·朗格《情感与形式》，中国社会科学出版社，第33页。）这里的“有意味的形式”即是情感的形式，或称人类情感的符号，它是“一种情感的描绘性表现，它反映着难于言表从而无法确认的感觉形式。有意味的形式概念，起码为上述要求提供了出发点。所有的描绘方式都是复杂的、准确的和微妙的。符号的制造，就像制造一个便当的碗，一支顺手的桨那样，要求着高明的技术。表达的技术是比自卫技能更为重要的社会传统。……艺术，是人类情感的符号形式的创造”。（注：［美］苏珊·朗格《情感与形式》，中国社会科学出版社，50—51页。）作为人类情感的符号形式的创造，艺术无疑是为人类情感的表达需要而诞生的，同时也会随着这种表达需要的变化而变化。而无论人类情感抑或这种情感的表达，都在文化的范畴，且既为其它文化形式所影响和制约，也影响、制约着其它文化形式。因此，在特定的区域，特定的时代，由于这一区域、时代的特定的文化环境及生成于斯的人类的特定情感的决定，艺术便诞生了它的特定风格。当然，这种风格不仅表现在艺术家身上和艺术作品中，同时也表现在艺术符号-形式方面。如所周知，东方写意的文化土壤诞生了以虚拟、程式为基本特征的中国传统戏曲，而写实的话剧只能由与之相适应的西方文化所孕育：至于话剧在中国的移植，则在很大程度上得力于文化的“西风东渐”。所以，不仅一个艺术家、一件艺术作品的出现与一种文化有着千丝万缕的联系，即使是一种艺术样式，也可以看作是特定文化的产物。在大多数情况下，我们不难从艺术符号上找到其特定的文化信息；反过来，我们研究一种艺术样式，显然也必须首先考虑其文化属性。只有把握了文化属性，或者说，只有搞清楚了这种艺术样式赖以产生和发展的文化背景，才有可能找到接近它、了解它、并深入研究它的有效路径，才有可能对它作出实事求是的确切评价。对影视艺术的研究、批评便是如此。
二
在人类文化发展的历史进程中，并存着三种文化形态：主流文化、精英文化和大众文化。所谓主流文化，是指反映统治者的价值取向、代表统治者的利益、维护统治者的地位并在国家机器运转中起主导作用的统治者的文化。所谓精英文化，也称雅文化，即由少数知识程度、思想修养、艺术造诣明显高于广大普通群众的社会上流人物所创造的文化形态。在许多情况下，特别是在前工业社会的各个阶段，这种精英文化或雅文化常常与主流文化相互渗透，互为依存，共同构成一股左右社会发展趋势的重要力量。如我国历史上，曾以正统的儒、道、佛三家学说为主体，以《诗经》为发端的文流为正统规范，历经先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，至近代西学，形成了一种传统的上层文化，这种上层文化就是典型的主流文化与精英文化的混合体：它在态势上属于精英文化、雅文化，而在功能上则完全属于主流文化。当然，有时候，精英—雅文化也会处于与主流文化分离甚至对立的状态，如在现代，精英—雅文化就往往以“纯粹”的文化形式反抗主流文化的或干预。至于大众文化，情况则有些复杂。从字面上理解，“大众文化”就是大众所创造的、适合于大众且在大众中流行的文化，这一点似无歧义。但同样为大众所创造、同样适合于大众、同样在大众中广泛流行的还有“民间文化”，它是否也属于大众文化呢？对于这个问题，人们的看法便有不同。“大众文化”的概念最早出现于美国哲学家奥尔特加的《民众的反抗》一书中，主要指现代社会中涌现的，被一般人所信奉、所接受的文化。“大众文化是大众社会的产物，这种社会最先产生于先进的工业主义的美国。”（注：覃光广、冯利、陈朴主编《文化学辞典》，中央民族学院出版社，第33页。）显然，这种观点强调了大众文化的现代性，并由此将此前时代就已存在的“民间文化”排除在外。周宪更为明确地指出：“我认为，古典文化中的民间文化和现代文化中的大众文化实际上是完全不同的两个范畴。首先，大众(mass)这个概念是一个现代的范畴，与传统社会的俗民(folk)概念截然不同。从社会学角度看，大众文化首先是和大众的形成密切相关。而大众的形成又是现代社会的工业化都市化的必然产物。随着工业化，现代城市出现了；城市吸引了大批人口的迁入，大批的农村人口进入城市，而城市里原来的居民也发生了变化，于是便形成了奥尔特加所说的‘平均的人’——现代都市大众。这和传统社会中分散地居于乡镇甚至乡村的俗民完全不可同日而语。造成大众文化出现的第二个直接原因，是技术的进步所形成的大众传播媒介。在相当程度上说，没有大众传播媒介，就没有大众文化。正是大众传播媒介使得大众文化迥然异趣于古典文化中的民间文化。”“大众文化完全是现代文化的产物，它和古典文化中的民间文化截然不同。……无论是大众抑或大众传媒，都是现代文化的产物。”（注：周宪《中国当代审美文化研究》，北京大学出版社，第64—65页。）与上述观点不同的是，一些学者认为“大众文化”是一个具有相当时间跨度的概念，并不局限于现代工业社会。持这一观点的学者当然并不否认传统民间文化与现代大众文化的区别，但那只是大众文化在不同时代的阶段性差异；即使是在现代，大众文化也不都是以大众传播媒介为载体，如服饰、饮食、时尚等。大众文化不等于大众传播，也不等于以电子媒介为表现形式的群众文化，“大众文化是一个历史更为久远，内容也更为复杂的概念”。“群众文化是现代大众文化的主要形式，但群众文化并不就等于大众文化。大众文化早在群众文化出现之前就已存在，其主要形式是‘民间文化’（包括民间故事、民歌、占巫、庆典、戏曲说唱、绘画装饰），这就是传统的大众文化。”（注：徐贲《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，第274、258—259页。）这里又引进了“群众文化”的概念，可见大众文化是一个种概念，它还拥有若干属概念。对于截然不同的两种观点，我更倾向于后者。因为文化具有过程性，正如C.P.曼克思所说，文化现实（包括物质文化和精神文化）都是历史的，来自于过去，并前进到新的未来。（注：转引自覃光广等主编《文化学辞典》，中央民族学院出版社，第129页。）大众文化同样如此。尽管“大众文化”这一概念的提出是在现代，然而并不意味着大众文化完全是现代的产物，它在过去时代就已存在，这种存在当然只以其本质与现代大众文化的一致为标志，而在表现形态和具体特征上则可以不尽相同，甚至完全不同。如上所述，传统的民间文化与现代的大众文化在大众创造、适合大众及流行于大众等方面如出一辙，这就充分显示了二者本质的一致性。事实上，大众文化是不断发展、变迁的，主要表现为内容或结构的变化。如果说在前工业社会，大众文化是以民间文化为主要形式：那么，在工业和后工业社会，大众文化的主要形式（当然不是唯一形式）则转变为大众传播文化，虽然大众传播并不等于大众文化。
大众文化的主要形式由民间文化向大众传播文化的转变，无疑是人类总体文化发展的结果，它不仅更新和完善了大众文化的内部构造、结构功能，而且大大提高了大众文化在人类总体文化中的地位，因为大众传播在现代社会中起着至关重要的作用，全不似以往民间文化的无足轻重。众所周知，传统的民间文化因其浅与俗往往难登大雅之堂，从而不能对社会文化发展构成决定性的影响，虽与精英、主流文化并存，却始终处于边缘地带；而现代大众文化（大众传播文化）却几乎控制了现代文化的发展趋向，既使精英文化难以举步，也让主流文化不得不首肯和认同。“这情景确乎令人惊诧。大众文化一开始还只是零星地、羞怯地在‘娱乐’的名义下被举擢而出。然而，很快这种局面就被轻而易举地改变了。不仅仅是武侠小说、言情小说，也不仅仅是西部片、武打片、娱乐片、爱情片、警匪片、生活片，还有令人眼花缭乱的广告、录像、流行歌曲、摇滚乐、卡拉OK、游戏机、迪斯科、劲歌狂舞，还有像袜子一样被频繁更换、忘却的流行歌星、影视明星、体育明星……几乎是渗透社会的每一个角落。与此同时，一直占据着统治地位的精英文化，则被困窘万分地挤出了世人的视野。”（注：高小康《大众的梦·潘知常序》，东方出版社。）现代大众文化的兴起一方面是缘于现代社会人们特定的社会心理和时代需求；另一方面也是因为现代大众文化的主要形式——大众传播文化的独特功能，即大众传播的媒介系统不仅对人们具有极大的诱惑力和控制力，而且以其对人们日常生活的大量而全面的渗透在全社会构成一种媒介环境，从而使得“人们一天除睡眠和工作外，几乎全在媒介中度过”，“媒介带来的信息充满着生活空间”（注：沙莲香主编《传播学》，中国人民大学出版社，第153页。）。这样，大众传播便可以轻而易举地将任何社会现象、生活方式、思想观念乃至某一个人物、某一种商品充分“炒”热，让世人不得不接受。而现代大众文化正是在大众传播文化（媒介）的功能作用下，同时契合人们的社会时代心理才获得了前所未有的发展。唯其如此，所以从总体上看，尽管现代大众文化的声势、地位已远非传统的大众文化——民间文化可以望其项背，但却并没有超越后者的浅与俗。这种浅与俗对于传统大众文化——民间文化来说除了限制其自身的发展外，并不存在其它危害；而对于现代大众文化来说，由于它已肆意越过边界侵吞了精英文化的领域，把精英文化赶入了枯鱼之肆，因而它的浅与俗则有可能导致人类文化的全面退化。正如美国著名大众文化评论家伯纳德·罗森贝格(BernardRosenberg)所认为，现代大众社会存在着单调、平淡、庸俗、丧失人性及人们在富裕生活中容易产生诱惑和孤独感的缺陷，通过大众传播媒介传达和表现的大众文化虽然可以暂时克服人们在现实中的茫然感、孤独感和生存的危机感，但它也很有可能大大地降低人类文化的真正标准，从而在长远的历史中加深人们的导化。于是，如何处理大众文化与精英文化的关系，如何改造和提高大众文化的品位便成为了大众文化发展所亟须解决的问题——现代影视艺术正是以这样的文化境况为背景进入我们的研究、批评视野。
三
不论电影抑或电视，其诞生伊始，便不仅意味着人类一种新型的艺术样式的出现，而且标志着现代大众文化从此进入一个新的发展阶段。“鉴于当代大众文化已与现代通讯手段产生了不可分割的联系，电影的诞生标志着一个关键的文化转折点。它奇妙地将技术、商业性娱乐、艺术和景观融为一体，使自己与传统文化的精英显得格格不入，并对其造成重大的威胁。”（注：［美］丹尼尔·杰·切特罗姆《传播媒介与美国人的思想》，中国广播出版社，第32页。）电视同样如此，正如日本电视社会学家井上宏所指出：“电视以神奇莫测的光电变换手段，为自己在大众传播媒介中赢得了应有的地位。在电视传播过程中，在电视播出者与视听者之间，通过电视图像形成了新的传播关系。日本的电视传播学者藤竹晓认为，电视传播的基本要点是人们如何把电视作为社会认识的手段而加以利用并使之发生效果，即把电视看作是人们认识社会的重要手段。同时，电视还有另一个作用，即‘娱乐作用’。电视传播是以图像为主（也包括语言、音响效果和音乐等要素）的媒介，而图像则产生了电视传播的两重性，一方面使视听者认识世界，另一方面为视听者提供了娱乐。”（注：［日］井上宏《电视社会学》，见藤竹晓著《电视社会学·附录一》，安徽文艺出版社，第129页。）由此可见，电影、电视是认识与娱乐并举、传播与艺术并存的一种新型的文化形式，本为现代大众文化的重要构成，具有现代大众文化的性质与特征。而既在现代大众文化之列，影视艺术便首先是一种适合大众审美心理和欣赏水平、为大众所喜爱的通俗艺术，这与民间艺术类似（所以民间艺术／文化即是传统的大众文化），却与所有高雅艺术划清了界限；而其现代性，即与现代通讯手段的不可分割的联系和以神奇莫测的光电变换、以奇妙的声像记录及呈现为艺术创造方式，以及以对当代大众生活、心理的准确把握和表现为艺术追求，以满足当代大众的审美、娱乐乃至消闲为创作目的，则使影视艺术将作为传统大众文化主要形式的民间艺术／文化远远地抛在了后面；至于商业性，更是影视艺术同时区别于传统高雅和民间艺术的现代大众艺术（文化）的重要特质。影视艺术正是这样的一种艺术样式：它集传播与艺术于一体，熔通俗、审美、娱乐、消闲、商业于一炉，乃大众文化的现代表现形式，也是现代大众文化的艺术表现方式。
基于上述认识，我们便不难发现目前我国影视理论与创作中所存在的问题。尽管从总体上来说，现代大众文化正处于上升期，其发展方兴未艾，但我国影视艺术却已面临危机。有观点认为这种危机为各种现代大众娱乐／文化形式的蜂拥而起所致，实际上，任何娱乐形式其魅力都无法与影视艺术相比拟，更无法取而代之。显然，影视艺术的危机不是由于来自外部的“同行相争”，而是由于自身内部的问题。具体地说，我们对影视艺术的大众文化本质还缺乏真正的、深刻的认识，对影视艺术作为现代大众文化形式的内部机制和运作规律还缺乏了解、掌握；或者，甚至根本没有将影视艺术纳入大众文化的范畴，置其大众文化规律于不顾。一个突出而典型的例子就是在理论和创作上流行“三分法”。所谓“三分法”，即人为地将影视艺术作品分成主旋律片／剧、艺术片／剧和商业片／剧。主旋律片／剧以政治宣传为目的，用概念代替形象，或用形象图解概念；艺术片／剧故作高雅，阳春白雪，孤芳自赏。这两类影视片／剧都以不顾观众兴趣、爱好，远离大众为共性，是“文以载道”、“为艺术而艺术”等传统艺术美学观念，实际上即主流、精英艺术文化观念的演绎和表现。商业片／剧应该是绝对通俗化、大众化的，因为它追求票房，重视观众，甚至可以迎合观众。例如好莱坞的商业片／剧就是真正的大众艺术，它们能够真正地令大众着迷，充分满足当代大众的娱乐、审美需求；而我国的所谓“商业片／剧”则只不过是“粗制滥造”的代名词。因为受传统艺术文化观念的长期熏陶和沉重压迫，真正的艺术家们往往羞于与大众为伍，不愿意从事商业片／剧创作，也不懂得怎样创作商业片／剧。因此，迄今为止，我国的商业片／剧创作从未获得应有的地位，大部分“商业片／剧”出自缺乏艺术功力者之手，或为艺术家不得已（原因是多方面的）而勉强为之，随意为之，甚至随便为之，以致这些作品基本上既无艺术性，也无商业性。其实，艺术性与商业性在影视创作中并不是对立的，恰恰相反，它们相互依存，至少，商业性必须以艺术性为前提。主流、精英艺术文化观念与现代大众艺术文化观念的分水岭不在于是否承认艺术的存在，也不在于认定艺术层次的高低有别（尽管人们已习惯于认为大众文化／艺术浅俗、低级，事实上大众文化目前也基本上处于浅俗、低级的层面，如前所述；但大众文化／艺术的艺术文化水准并不是没有提高的可能：不仅大众的素质可以不断提高，而且大众文化／艺术自身也存在着提高品位的机制与功能——这种机制与功能将在“现代影视艺术的文化学研究之二”里详论），而在于是将艺术的接受者定位于少数人，抑或定位于大众。罗兰·巴尔特(RolandBarthes)在讨论文学文本时提出了“读者性文本”和“作者性文本”两种文本倾向，“巴尔特对这两种文本倾向的区分不只是指文本的基本性质，而且也指文本所引发的阅读方式。‘读者性文本’往往让读者被动地、单纯接受式地阅读，使读者单向地从文本接受意义。相对而言，‘读者性文本’是一种封闭性的文本，易读易懂，清晰明了。‘作者性文本’和‘读者性文本’不同，它不断地要求读者积极介入，像作者一样或者和作者一起建构文本的意义。这种文本将其构意结构展示在读者的面前，要求读者对文本进行再创作。……‘读者性文本’通俗易懂，比较大众化，而‘作者性文本’则比较深奥复杂，是少数人欣赏的先锋文学”。（注：徐贲《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，第274、258—259页。）影视艺术作为大众艺术（文化）形式，显然应该构建“读者性文本”——商业片／剧所建构的便是这种文本，它并不排斥艺术性，其与建构“作者性文本”的传统高雅-精英艺术的区别仅在于文本的基本性质及其阅读方式不同而已。由于对商业片／剧的误解、歧视和实际创作的粗劣状态，可以说，我国真正的商业片／剧根本还没出现。这样，不论是观念上还是实践中，影视艺术在我国都还没有真正被当作大众文化来对待，国人是一直沿用主流、精英艺术文化观念，按照传统艺术美学原则倡导和从事本为现代大众文化形式的影视艺术的创作，焉能不使影视艺术陷入危机？
从世界范围来看，国外影视界虽然没有“主旋律片／剧”的概念，而“文艺片／剧”和“商业片／剧”的说法却是存在的。但不论在哪个国家或地区，纯粹的文艺片／剧，即所建构的是“作者性文本”的影视作品，无不感到寂寞与孤独，自觉难与商业片／剧一争天下。事实上，文艺片／剧并不是没有存在价值，只是其真正价值不在于被观众接受，而在于探索影视艺术的内在机制，尝试各种艺术创作方法和手段，尽可能挖掘出其潜在的表现力，从而为影视艺术的发展提供可资借鉴的经验、教训与启示。作为现代大众文化形式，影视艺术的主要片／剧种只有、也只能是以建构“读者性文本”为基本特征的“商业片／剧”。其实，完全没有必要专门提出这一概念，因为影视艺术的商业属性是与生俱来的，是其机体的不可割裂的重要组成部分，同时也是现代大众社会和现代大众文化的标志性特征。也就是说，所有影视作品都应该具有商业性，都应该是商业化的，因此，提“商业片／剧”就好像说“女人是人”、“松树是树”一样纯属多余。当然，强调影视艺术的现代大众文化属性，主张影视艺术创作遵循现代大众文化发展的基本规律，并不意味着现代影视艺术只能停留在一般大众文化的浅、俗层面上。相反，由于影视艺术不仅是所有大众文化形式中对大众最具吸引力和影响力的一种，而且，它的特殊机制还赋予了它有效吸纳高雅艺术与文化因素的功能，这就使得它不仅可以自身超越浅与俗，而且还有可能引领整个现代大众文化提高品位。
篇6
一、财产权劳动说在职务发明问题上的应用
我国《专利法》似乎对于职务作品已经做了详细的解释，然著名的“李土华”案发生后，其在实际运用中却显现出越来越多的缺陷。尤该案中（不论李土华是否为汉森公司员工问题，也不考虑他们之间协议的性质问题）。该案的争论，理论界主要集中于李土华是否为汉森公司员工，以及李土华与汉森公司之间的协议效力等上面。学者们认为，一旦能够证明李土华并非汉森公司员工，就成功为李土华赢得了其智力成果的归属权，从而就不存在民事侵权行为，更不存在刑事犯罪行为了。学者们企图用这种旁敲侧击的方式来为这位凭借着自己的聪明才智做出发明创造的人避开不幸，避开人民群众无法理解的牢狱之灾。其实不然。本案中，李土华的悲惨命运并非来自于其是否为汉森公司员工，而是来自于职务发明制度的不合理性。我们必须注意到，职务发明“主要是利用本单位的物质技术条件所完成的发明创造”一款表明，企业可以轻易获得专利发明申请权完全来自于发明创造人本身的智力活动，而非企业的智力活动，企业在创造过程中仅仅只是提供了物质上的帮助，并非智力活动上的帮助。仅仅物质提供能够直接获得知识产权的保护吗？这中间显然需要一个转换，即：精神创作产生知识产权，知识产权权利转移，物质提供者获得知识产权。
事实上，国外任何一国法律中都无法找到确切的关于“职务发明”的称谓。国外只有职员发明这一概念，严格来说，世界上有关职员发明的法律制度仅有两种典型模式：第一种模式是以美国的“先发明”制度代表的制度模式，它规定一项职员发明成果的财产权利只能原始的归属于雇员发明人。也就是说，在实行这一制度的国家里，一项雇员发明成果的财产权利从该项发明诞生时起便当然地归属于第一个也就是真正的发明者。第二种模式则是以大陆法系国家居多的实施“先申请”制的制度模式，由于这一制度往往作了专利申请归属于雇主或者可以归属于雇主的法律规定，因此这一制度模式实际上是一种雇员发明成果财产权利完全归属雇主的制度体系。不过，过去实行这一制度的德国和日本近年来已先后作了修改，而修改后的制度更加接近于美国。不论到底是美国体系的制度好还是大陆体系的制度更好，值得我们注意的是，发达国家在职务发明这一问题上与我们存在分歧。典型的大陆法国家德国和日本也开始向美国体系的权利分配制度靠拢，不得不承认，美国的雇员发明制度在一定程度上具有一定的先进性。
“为何对知识产权进行保护”这一问题直接涉及到知识产权法来源这一根本性问题。从法理的角度分析。刘云生说：“近代民法之本源性力量来自于哲学、政治学、伦理学、经济学领域之人性恶假设，或者说，性恶论假设构成了近代民法之价值前提。”知识产权作为民法的衍生学科其本源力量亦是来自于哲学、政治学、伦理学、经济学等。正如Koller所言，关于知识产权法的起源，财产与知识的哲学基础是建立在劳动基础上，或者更准备地说，是建立在对物的创造上。洛克也曾说过：“上帝赋予了地球以勤勉和理性，劳动是劳动者对于其所有权的东西。他留下了自己开花的东西，并且已经占有了，不需要抱怨，也不应涉足已经被其他的人的劳动所开化的东西。如果他这么做，他需要的利益是建立在对另外一个人的损害的基础之上，这他本来是没有权的。”个人对于因付出了劳动的东西而值得被赋予财产权。冯晓青先生提到：值得理论也是建立在以劳动为基础的道德需要的考虑智商。理由是：第一，人们从事或者不从事某种事情值得产生一定的结果或其他方面的东西。第二，从个人自治和独立的到的需要考虑，在个人自治和自我独立的制度中，特别是在自由的传统范围内，我们提供了道德与法律的空间去有序的组织我们的生活。只要确保了对他人的尊重，我们每一个人都自由的安排自己的生活，在不同的生活目标中作出选择，并发展我们的能力。第三，如果从劳动是一种“不大令人愉快的活动”的活动方面看，个人对于自己施加了劳动的东西值得拥有财产权。社会发展到今天，人们追求平等、崇尚天赋人权，“劳有所得”已经成为时代的必然选择。马恩曾说：法律是一定统治阶级的产物，必然反映统治阶级的意志。那么，当今社会的法律也应当反映当今人们的意志，即，劳有所得。法律作为统治阶级意志的体现，应当赋予一定的劳动以法律的价值。具体的说，体力劳动者获得对于创造出来的物品的物权，而智力劳动者则获得其智力劳动成果。至于提供物质技术支持的企业，完全可以通过之前双方签订协议的方式取得其应有的报酬。若从这一点出发，美国法律较之中国法律在此之规定更加完善。虽然对于这种劳动报酬说，学界有着极大的争议，最为典型的质问来自于“这种学说的无法满足专利权的排他性和独占权”。有学者指出，同一种发明，很可能有其他人同样独立自主的研制出来，那么后发明者是否具有专利权呢？若是根据劳动报酬来说，答案显然是肯定的。随之而至的专利排他性问题又该如何解释，事实上研究一项制度应当如何制定时，本就应当从抛弃现有制度层面的角度出发，摒弃实然之法，寻找应然之法。正是基于此，根据劳动报酬说的观点，若有人能够证明其是在完全独立的情况下，发明了与前人相同的发明创造，那么其当然可以与前人共同分享其智力成果带来之利益（当然，这种证明在当今信息流通如此便捷的年代极难做到）。在李土华案中，李土华与汉森公司签订的协议已经明确表明专利权归汉森公司，在这种情况下，李土华依旧单纯的认为，作为其智力活动的产物，甘蔗联合收割机的专利权应当归属于自己。这种简单的、单纯的思想，其实折射出的正是“劳动报酬说”的思想。
二、经济学对财产权劳动学说的支持
篇7
文献标志码：A文章编号：16716248（2016）03004506
[GK-2！-2]
在西方文明非常强势的今天，全球化浪潮大有普遍西方化的趋向。有着五千余年从未间断的悠久历史的中华文化，也处于这种浪潮的冲击之下。如何应对这一不可回避的冲击，就需要我们遵循“知己知彼”的指导思想，从更深刻、更实质的层面对中华文化的特质作出客观准确的把握，同时对西方文化的优劣有相当的了解，方能以此为契机，实现中华文化的创造性转化，不致于以“花果飘零”为结局①[1]。
中华文化的特质有其主线，这就是自西周以来所确立的人文理性精神，历经长时期、多阶段的发展与积累，又经多番考验与转化、升华，最终提炼浓缩为以理学面貌出现的心性哲学。在这个漫长的过程中，我们不能忽视的各方面因素固然有很多，其间涉及到封建制度的变迁、经济社会的发展、思潮的更替演变等等。然而当务之急在于，我们今日思考西方文化的发展历程及其特质，回过头再来看中华文化时，能否注意到其最为深刻的差异在哪里？笔者认为，二者在宗教与哲学整体思路上的差异特别明显。正如法国哲学家雅克・德里达所揭示的那样，西方文化传统是一种“存在―神学”[2]的传统。这与中华文化在发展路径上明显不同②。在这样理解的前提下，笔者想要着重探讨的一个问题是，作为一种外来宗教与文化的印度佛教，在中华人文理性向心性哲学的转化过程中，会起到何样的作用。佛教在中国传播发展的历史漫长，很早就在中国文化中占有了一席之地。甚至有学者认为，中国佛学走上独立的道路是以两晋之际般若学思潮的兴起为标志的[3]。可以想象，其历史发展及其影响也会是相当深远的，更不用说学人所熟知的禅宗兴起与三教合流的历史现实了。这一切都使我们有兴致于探索一
个问题：佛教与中华人文理性的互动，究竟是怎么实现的，结局到底为何？
①参见唐君毅：《中华人文与当今世界》（台北：台湾学生书局，1988年）之“中华民族花果飘零”节。方东美曾激切地这样说，“拿空袋子装外来思想是不行的，必须自己先有高度智慧，才能在学术文化上取法乎上，视为他山之石可以攻错，使双方长处都能显出来，道家与佛家的结合过程不是今天高倡全盘西化的人所知道的。”
②俞宣孟的《本体论研究》（上海：上海人民出版社，1999年）中，也反复而尖锐地指出了这一点。
一、中华人文理性及其历史境遇
张岂之在《中华人文精神》一书中，对中华人文理性精神有凝练的概括和梳理，他认为，人文化成展示了文明之初的创造精神，刚柔相济体现出穷本探源的辩证精神，天人之际为艰苦探索精神之体现，厚德载物为人格养成的道德人文精神，和而不同体现出文化会通的精神，经世致用为敢于担当的责任精神，生生不息的信念是这一切的动力[4]。以人文理性精神来把握整个中国文化的特质，是客观公正的做法。
设若我们从本文决定入手的角度出发，即就佛教的宗教与哲学性格方面有关佛教文化的宗教与哲学性格的争论，欧阳竞无、方东美等学者皆有相关看法，从某种意义上来说，更能够佐证佛教文化与中华文化之发展演变的意气相投性。，探索其与中国文化发展之影响，以及中国固有文化精神对其提出的要求，或许就能够从某个侧面对中华人文理性精神之发展演变有更为恳切的理解。方东美曾这样说：“在中国，宗教的本质就是伦理。一开始便是以理性开明的伦理文化代替神秘宗教。而中国文化思想早在春秋战国时代便已经大致定型了：以理性的道德价值支配人心的情绪，直到东汉佛教传入，情况才稍有改变。大体说来，整个中国哲学是以理性主义为主要部分；西方宗教传入中国，如果在这一点上不能适应，就像佛教如果不哲学化的话，早就亡了，像波斯教、祆教、景教在中国早已成为史迹便是明证”笔者认为，“绝地天通”后的中国，社会生活中的宗教诉求并未泯灭，而是以某种变化身的方式透露出来。比如说，韩非子的法家学说就是这样一种变化的方式。如果依照法国社会学家涂尔干的观点，人们的宗教情绪源于对整个社会的恐惧或崇拜的话，韩非子将这种宗教情绪向君主集权方向的转化就更具有学术探讨的意义。[1]。方东美的这一番话，让我们从中能够获得的认识是，中华固有文化精神对外来文化有其基本的要求，换句话说，中华人文理性精神是一条底线，乃不可跨越的界限。作为中华文化之化身与传承者的历代士人，就是这样一种充溢着人文理性精神气质的存在者。
然而从具体的历史发展来看，我们也可以将中华人文理性精神看作一条弹簧或松紧带，它不是一成不变地沉静延伸，而是不时充满了张力。笔者无意对其做细致的叙说，只愿从几个比较显明的点来做一番描述。春秋战国诸子并鸣时代结束，秦汉大一统帝国形成。在汉代思潮中出现一股逆流，这就是谶纬神学。谶纬神学的流行与董仲舒的学说有很大的关系。天人感应的看法本来是与早期阴阳五行学说中的警示意图相关，即通过不同“德”的确立，以求得历史潮流的顺应。阴阳五行再加上天人感应，汉代后期社会的发展出现混乱，当人们将未来寄托于某些奇异事物的启示上时，理性精神明显是消退了。这种思潮再往下发展，人文性的因素也会丧失殆尽。当政治合法性再寄期望于此类事物时，政治之清明与否可想而知。金春峰这样说：“在中国历史上，儒学虽有宗教的作用，但它重人事、重现实、重社会公德和祖先业绩的精神，和宗教对彼岸世界的超现实信仰是相矛盾的。然而在谶纬中，儒学却演变为粗俗的神学形式。从表面看来，真有可能演变为一种正式的宗教”[5]。金春峰认为谶纬“眼光卑下，心灵污浊”，人文精神变得淡漠，理性精神开始丧失。中华人文理性精神这一松紧带在这里被拉伸开来，几乎就要崩断了。
显然，此类状况在中国历史之后的发展过程中也曾出现，如五代十国以及后的近代。正如方东美指出的那样，两汉时期是“政治武功昌明，精神却很堕落”的时期，没有创造性的思想家，只有一批穿凿附会的儒生。之后的中国历史也非一帆风顺，方东美所说的五代十国时期的“政治黑暗，社会崩溃”，甚至后的“青年的文化意识、民族精神、人格尊严都丧失殆尽”[1]，虽带有激进的意味，却也说出了部分的真理。在这样的一些时代，中华人文理性精神的确受到了很大的冲击。我们只要看一下欧阳修所编撰的《新五代史》等，就能够见其一斑。幸赖我们民族在不同的历史时期涌现出一批批的哲学家、思想家，也有侯外庐所言的一批批“异端思想家”的崛起，中华人文理性精神才不绝如缕，甚至在历史反思之基础上有更高的发展与实现。新道家、新儒学皆为优秀的代表思潮。
时至今日，这种人文理性精神仍然是中国文化的核心特征。在这样的基础上，笔者想要着重探讨的是，中华人文理性精神如何进一步丰富为宋明时代确定下来的心性学说，且佛教文化在中华人文理性的发展演变史上到底起过什么样的作用？
二、佛教与中华人文理性的心性哲学转化
笔者认为，心性哲学是中国哲学思想与宗教文化的核心指向，是中国传统文化特质最为突出的总结与表达。中华人文理性精神是心性哲学或心性学的根基，心性哲学是人文理性精神的丰富化与动力之源。中国心性哲学的发展有其标志性的转折点与特征，尤其与中国佛教的发展阶段密切相关除了自身内容的传播外，佛教文化对于中华文化的整体发展而言，似乎也可以这样说，佛教内部在思路上的差异性，为中国文化的进一步发展提供了更多可供选择的思维空间。。佛教文化真正融入到中华文化的血脉之中，成为中华文化的有机组成部分和知识结构的重要一环，其突出的表现也正归因于心性哲学的高扬。
任继愈曾指出，佛教文化对中国文化的心性化走向有重大影响[3]。荒木见悟指出：“在先秦的古典中，‘心’一词虽经常出现，但并不等于‘心学’这一术语。心学一词多半是因佛教传来，由佛学内部产生出来的。”[67]方立天也指出：“先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细腻、深刻，缺乏体系化。”[8]但显而易见的是，佛教心性论的思想资源促成了宋明理学心性论的确立与长足发展。此研究表明，中国心性哲学与中国佛教的发展是分不开的。
然而，一谈到中国心性哲学，学者们或许马上就会想到陆王心学，再加上陈献章和湛若水等思想家。笔者认为，从对中华文化特质的把握这一角度来看，对于心性哲学的这种认识与界定似乎过于狭窄然而需要指出的是，也有一些研究成果已经开始摆脱这种局限性，如金春峰撰写的《朱熹哲学思想》（台北：东大图书股份有限公司，1998年），就是一个鲜明的例子。作者指出，朱熹的哲学实际上是心性哲学，而非原来所截然区分于陆王心学的理学。。正是这个原因，学者们在此等专门化研究上虽有相当程度的进展，然在笔者看来，这些研究成果中往往因为缺乏对佛教因素的深度探讨，不仅是一个缺憾，而且是一个短板。比如说，对于唐宋以来那些“出入于释老”的思想家们而言，佛道文化是其成长历程的见证者。北宋以来新儒学各个代表人物，如张载、二程、朱熹、陆王等，他们大多对佛道文化有批评，然而，如果我们在当前的学术研究中对其间的佛教因素有忽略或故意的敌视，则不仅违背了历史的客观现实，而且在研究成果上往往难以令人信服。当代新儒家学派的某些学者对于中国心性哲学虽有高度的自觉，但未能对佛教文化的价值给予客观的评价，仍有将佛教文化排斥于中华文化之外的嫌疑尽管如此，牟宗三等对于天台佛学和禅宗还是有强烈的好感。笔者认为，中国佛教内部的差异，实际上对于新儒学的影响也是显而易见的。比如我们对比一下王阳明与湛若水的学说，从某些方面来说，只是何种形式的圆教儒学而已。在《传习录》中，王阳明曾对湛若水说：“今论格物亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”瑞士学者耿宁将之理解为“王阳明担心人们不是在人的意识的具体被给予方式中理解‘事物’，亦即不是将它们理解为各种实践的基础与任务，而是在单纯的理论观点中从它们的主观环境中抽象出来，将它们理解为‘外在的（客观的）自在之物’。”（参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年）如果我们此时想一下天台佛学与华严佛学是如何争论圆教问题的话，对王阳明与湛若水的差异应当会有更恰当的理解，物质文化有继承发展的一面，思想文化同样如此。[9]。相比之下，日本学者荒木见悟、岛田虔次等人的研究对佛教与中国心性哲学的发展则有借鉴的价值。因此，心性哲学的界定不可过窄，如果离开了这一提法，我们可能就很难把捉唐宋以后中国文化成熟化的特质所在。
中国佛教发展历史悠久，经历了与中国固有儒道文化的论衡争鸣后，逐步摆脱其外来文化的特征，渐渐成为中国文化的一部分。就佛教文化与中华人文理性的关系而言，笔者以为，从心性哲学的角度入手对于这一问题来说是比较合适的。这里主要围绕与佛教因素密切相关的4个转折点展开。第一个转折点以隋唐初期佛教心性哲学的理论探讨为重心，其中以天台、华严、禅宗为主；第二个转折点以《宗镜录》为核心，探讨唐宋变革期佛教文化的总结，在“以心为宗”的判释基础上，探究此后宋明儒学类型的可能划分之佛教背景；第三个转折点以明末四大高僧为核心，辨明中国心性哲学烂熟的特征；第四个转折点以谭嗣同等近代思想家为代表，探讨中国传统心性哲学的危机与近代转型。
第一，中国心性哲学的第一个转折点以隋唐初期的佛教哲学为重心。正如我们前面所提到的，两汉谶纬神学流弊极大，文化虚无主义几乎成为结论。魏晋玄学兴起，借助道家自然观念的非神学化特质，一改往日思潮的流弊，然而郭象的独化论也显示出固有文化中某些核心观念，如“自然”的观念，在推动社会发展演变上的弱点。隋代以至唐初，中国心性哲学在佛教文化上显示出一种创造性的突破格局。显然，与前期的佛教历史相比，这一时期的佛教思想家不再以胡人为主流，汉地士人成为主体，如智者大师和慧能大师等。天台宗、禅宗最能体现中国心性哲学的原创性。具体来说，这种原创性就是将中国固有的人性论探讨与佛性论探讨结合起来，通过佛教内部理论的发展，将印度佛教的出世精神改变为中国佛教积极的入世精神，去说明现实世界的一切，并思索如何将现实生活中的一切关系加以升华。唯识宗因心识问题的探讨起到辅助作用。三论宗阐发的侧重点在于空假中之“假”的问题，于心性哲学的创见不为主流。
这一时期心性哲学的表达，虽主要以佛教的话语加以表达，但并非惟属佛教内部之事务，而是中国传统文化在历经众多宗教与历史难题的冲突抉择后，所创生出的文明成果。不同的佛教宗派，由于其圆教思维上的侧重点不同而造成不同的思路，这些不同的思路像一股暗流，涌动于其后的思潮发展中。华严宗与程朱学说，天台宗与陆王的学说，总令人感觉到隋唐时期的这些争论并不是随着改朝换代就结束了，而是在某种程度上以新儒学改头换面的方式，再次显现出来。隋唐时期心性论的特点，就是将传统中国原有的朴素世界观转化为心性世界观，价值关注更为明确，社会关系也因佛教心性论的宣扬而丰富，不再只是注目于血缘宗法抑或社会政治关系，而带有一种相互救赎的宗教关系。
第二，中国心性哲学的第二个转折点，发生在唐末五代宋初。在这一时期，心性哲学的总结与高扬以永明延寿法师为代表，尤以《宗镜录》为重心。《宗镜录》融摄隋唐初期以来中国佛教各宗派的成果，将之熔铸为“宗”。“宗”即是心，中国佛教之主流正式向中国心性哲学转变。不难想象，在宋学诞生的前夜，永明延寿法师这一著述的时代总结与开创性意义是多么伟大。此后，基于宋仁宗时期的历史机遇，理学思想家人才辈出，儒家文化也因此而生发出灿烂的心性之花。不管是所谓程朱理学还是陆王心学，佛教心性文化的影响都是无可置疑的。但是问题在于，我们现在很难理解陆王何以会形成心学的看法，很难与陆王心学达成“心有灵犀一点通”。耿宁也说，即便当今的中国知识阶层，也很难理解“心学”的实质，而心学却是中国文化最有可能向世界提供智慧的一笔宝贵资源。笔者认为，假如不对这一时期佛教义理的内在转变加以关注，这个难题也是很难顺利解决的，甚至是难上加难岛田虔次在其《朱子学与阳明学》（蒋国保译，西安：陕西师范大学出版社，1986年）、荒木见悟在《儒教与佛教》（杜勤、舒志田译，郑州：中州古籍出版社，2005年）书中，均指出了这一点。岛田强调“万物一体之仁”对于把握新儒学思潮的重要性，荒木更加强调了这一点。。因此，深刻认识《宗镜录》所体现出的中国佛教所研讨的主题，有助于我们对宋明新儒学思潮的理解。
第三，中国心性哲学的第三个转折点，以明末四大高僧为核心。明末，王阳明心学影响及于佛教界，中国心性哲W展现出一种烂熟的互动渗透状态，其中儒家学者在心性哲学的探讨上，明显占据了时代思想界的上风此时大概已经将中国佛教早期时的夷夏之辩置之脑后了，思想的深刻与透彻性才是衡量高下的标准。。从王阳明及其后学的著述中，我们能够获得的体会是，只有我们每一个体不自欺的主观意识，才是整个宇宙中最为真实的存在。只有这种主观感受被加以正视，被当做客观的真实时，生命才真正具有了意义。这些看法在佛教界的认识中，也就转换话语为对“心”的强调，佛教在中国对于真如实相的苦苦探索就是对于“心”的探索。明末四大高僧是突出的代表。紫柏真可认为，三教共通之处，就是心，“佛法者，心学也”，不同的只是在于名义而已。云栖宏对于当时传入中国的天主教有批判，可见，佛教心性文化融入中土社会，具有的文化自觉性在此反而更为明显。憨山德清认为，儒家侧重于人，道家侧重于天，这两者的问题就是忽视了心。藕益智旭认为，佛法的纲领就是“现前一念心性而已”，本来面目无体可言[10]。四大高僧的心性学说，更加彰显出佛教的救世意识，四大高僧的救世呼声，也是对心性哲学泛滥的一种反思。
陈来指出，理学的心性论及其相关的功夫论，实际上就是如何以儒家的有我之境来消化佛道的无我之境这一问题这一问题更多凸显为对政治共同体之肯定，自北宋以来，士人在针对佛教基本的缘起理论做出回应的过程中，正是在这一点上找到了突破口。有关政治制度的争论，主要以君子小人的辩论体现出来。。这一历史进程到了明末的时候，就出现了意想不到的政治社会后果。在黄宗羲那里，心的公共性意识开始拓展。方以智则认为，通常所说的三教合流问题，结论就是转向儒家学说。新时期的三教合流思潮，实际上所反映的是中国文化的再次反思与整合，是中国文化重心的一次再转移，一定程度上预示着传统心学的危机，表达出对中国传统文化出路的深度思考。正如方以智所言，“质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物”[11]，由此来看，中国文化中的人文理性精神仍旧延续下来，但经过佛教文化的洗礼后，这种人文理性精神也有了很大的不同，科学理性的精神开始融入进来，救世的宗教意识也获得了吸纳。人文理性与救世意识的统合，成为这一转折时期心性哲学的任务。
第四，中国心性哲学的第四个转折点，以晚清民国时期为核心。由于西学东渐的影响，西方的格致之学传入中国，中国传统的心性哲学面临着危机与转型。谭嗣同成为一个突出的代表人物。谭嗣同在《仁学》[12]中试图以佛教统合儒耶，认为核心就在于佛教的心性哲学。在这一时期，心性哲学面临着物质层面的冲击，举凡西方的制度文明皆对古老的中华文明带来新的危机意识，思想层面则以进化论思潮的影响最大。在更为内在的层面上，西方宗教哲学体系与中国固有文化传统形成了鲜明的对照。但从历史的进程中不难看出，以西方式宗教为号召的救世运动，都以失败告终，运动就是一个鲜明的例子。如何在旧有文化的基础上建设新的国家，心性哲学上体现则为：向以体用观念探讨为主要框架的方向开始转变。
三、佛教对中华人文理性向心性哲学转化的意义
笔者以为，西方的各种制度在很多方面的确有其优长之处，而且是以严格的法律将之加以保障的。这些事物值得中国学习，但并非难以学习。然而，内在的精神气质却很难学习得来。当前的困境在于，我们很难用西方学术的语言来准确描述中国心性哲学的命脉之所在，主观论、神秘主义等语汇无法刻画中国心性论的实质。正如方东美所言，中国人与美国人相比，都有平等的意识，但对于“平等”的认识是不同的，美国人是讲往下拉平，中国人则是更加重视精神境界上向上提升。更加具体来说，中国历代文学作品如唐诗、宋词、元曲中所透漏出的情感世界，或许只有对中国文化体验甚深与热爱有加者，才可以在内心产生共鸣与认同。笔者认为，这些都是民族文化的宝贵财富，是无法也不可以随意抛弃的。而这些作品所彰显的情感世界、人性认识等等方面，都与心性哲学这一中国文化最为内在的性格相关，也是心性哲学之广泛性认同的表现。心性问题理所应当成为中国人精神世界中最为关注的核心问题。
总的来说，佛教对于中华人文理性精神向心性哲学的转化，具有如下几点意义。第一，中华人文理性精神一直是中华文化的核心所在，中国佛教在其发展过程中，主流上对这种人文理性精神是有维护的，表现为其宗教性色彩的退化与哲学性色彩的加强。比如说，南宋时期的大慧宗杲禅师等，就具有这种鲜明的性格。他们秉承佛教自身对于诸外道的批评，更加以禅学的创新话语将这种精神加以宣扬，否认创世的上帝之类的思想，也批判神神鬼鬼的巫术迷信陈来、杨国荣等人将之称为神秘意识。，带有某种人文宗教色彩的事物因而就产生出来。对于中华人文理性精神这一条松紧带来说，佛教在某种程度上就起到了缓和其可能的紧张这样一种作用。第二，心性哲学本是佛教自身内部发展的必然趋向傅新毅就指出了@一点，认为部派佛教自身的这一倾向也是相当明显的。，在中国文化的境遇下，这一趋向在中华人文理性精神的土壤上更快地获得了实现与转化。佛教心性化的中国化道路触动了中国历代士人的内心，对于中华人文理性精神来说，这是一种丰富化的过程，理性与情感在中国文化中获得了进一步的结合。佛教文化中所蕴含的慈悲普度的宗教情感，固然与其所强调的解脱智慧密切相关，也就是与其基本的世界观念相关。作为转化结果的心性哲学，也就在整个世界观等层面上受到佛教文化的内在影响。第三，以中华人文理性精神为基础的心性哲学，是中国传统世界观与价值观的核心指向，是民族复兴中需要引起重视的问题。全球化与文化多样性之间确实存在着一种张力，就中国文化而言，心性哲学的确面临危机。从各个角度对心性哲学加以研究，都是有必要的。笔者认为，佛教文化是这一研究领域不可缺少的一环。
四、结语
毋庸讳言，对中国佛教文化的研究，是我们理解和把握中国传统文化特质这一研究工作的必不可少的组成部分。中华文化源远流长绵延不断，从根本上来说得益于人文理性这一精神纽带，使我们不至于偏离航线而走上极端。而以佛教哲学为切入点的中国心性哲学的高扬，则既巩固了人文理性的基调，也促进了中华民族精神生命的深化与提升。以此为基础而发展壮大起来的中华文化，也展示出开放大度而自信的胸襟。正如唐德刚所说，儒学与佛教是世界上最少排他性的文化，这其实也是中华民族开放胸襟的文化底蕴之所在。总而言之，在面对世界诸种文化的今天，只有保持并拓展代表中华民族之精神命脉的人文理性精神及其心性哲学，或许才能够使我们知道面对抉择如何取舍，民族自信与文化自信才会有一个坚实的基础。也只有这样，我们才能够稳妥地推进经济社会的全方面发展，最终实现中华民族的伟大复兴。
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篇8
【Key words】The group managing; The group communicating; The conflict managing；Fictitious group
【文献综述】
一. 团队沟通缘起的背景
随着全球信息化时代的到来，在经济信息化的强烈冲击下，传统的管理模式、管理方法面临着巨大的挑战。为了摆脱传统管理模式所面临的危机，使管理更加适应经济和社会发展的需要，在二十世纪八九十年代，世界范围内掀起了一轮管理创新的热潮。由于企业的外部生存环境从根本上发生了改变，这就要求企业必须快速准确的对千变万化的市场做出反应，必须变大规模的福特制（fordism）生产方式为灵活的弹性（flexible）生产方式，变分工和等级为合作与协调，这样才能使员工的积极性充分调动起来，最大限度的发挥专业技能。自工业革命以来形成的传统的垂直功能化管理组织模式已经不再适应现在的市场环境，在这种情况下，一种全新的以团队为核心的企业组织结构应运而生，并迅速盛行起来。
那么团队如此盛行，原因何在？事实表明，团队是组织提高运行效率的可行方式，它有助于组织更好的利用员工的才能，而且比其他形式的群体更灵活，反应更迅速。但是，团队还有另一方面的作用不可忽视，那就是他们在激励协调方面的作用：团队能够促使员工参与决策，增强组织的民主氛围，提高员工的积极性。团队所具有的种种优点是在很大程度上都取决于团队成员之间有效的沟通与协作。
二. 关于团队沟通理论的研究述评
团队沟通是随着团队这一组织结构的诞生而应运而生。目前，团队是一种新型的企业组织模式，其产生时间不长，运作机制也不是很成熟，所以人们对团队中的沟通这一领域的研究还不是很深入，研究的专业论著也有限。在很早以前，人们就了解到有效群体沟通的巨大作用，50年前就有研究表明，合作性群体的绩效很高。在这里，笔者综合简要的阐述几个有代表性的研究者的理论研究成果。
1、对于工作团队的研究最早可追溯到二十年前的威廉?大内(William Ouchi)的《Z理论—美国企业界怎样迎接日本的挑战》。在这本书中，作者对曾使日本经济获得成功的“日本式”团队模式作了大量研究，并提出许多精辟的观点。他通过选择日、美两国的一些典型企业进行研究而得出结论，认为日本企业之所以会比美国企业成功是因为日本企业经营管理中形成了特有的“日本式” 团队精神：“我们是集体领导，我们是平等的。”他认为，形成这种团队的前提有三要素：信任、微妙性、人与人之间的亲密性。他强调人际关系的沟通技能，从而实现“日本式”的微妙管理。他还认为，现代沟通媒体不断增加，信息沟通相对容易，情感沟通却退居次要位置。团队内部的异质人群，更容易引起文化上的冲突，而难以调和。
2、阿尔钦（Alchian）和德姆塞茨（Demsetz）的团队生产理论。他们将研究的重点转向了企业的内部，提出了独具特色的团队生产理论。他们认为现代化的生产是多项投入的合作，任何成员的行为都将影响其他成员的生产效率，因此团队成员间的有效沟通对于提高企业的生产效率就显得尤为重要。他还认为有效的团队沟通是医治团队成员偷懒的有效防犯方法。
3、美国的斯蒂芬?P?罗宾斯（Stephen P.Robbins）在其《组织行为学》一书中指出：团队是指在特定的可操作的范围内，为实现特定的目标而合作的人的共同体。他认为团队内完美的沟通目标是可望而不可及的，而选择正确的通道，做一个有效的听众，运用反馈则有助于更有效的沟通。他强调了为了实现团队的目标，必须在团队内部进行有效的沟通。
4、康青在其《管理沟通教程》一书中，给出了团队沟通的定义：“团队”，是指按照一定的目的，由两个或两个以上的雇员组成的工作小组。在这种工作小组内部发生的所有形式的沟通，即为团队沟通。他认为，现代管理越来越强调柔性管理，如果团队领导采用民主型的领导风格，则无疑会使团队沟通更加有效。
5、美国的盖伊?拉姆斯登（Lumsden.G.）和康纳德?拉姆斯登（Lumsden.D.）合著的《群体与团队沟通》一书是最具代表性的理论成果。本书的写作宗旨是“如何使你的团队群体变得有效”，具体从5个角度介绍了团队协作过程中履行任务和维持关系的理念、流程以及各种具体的方法。作者认为，团队的精髓在于团队中每个成员应该而且能够承担领导职能。行使领导职能的关键在于沟通。对于在创立、组建、发展团队进程中，如何营造积极的沟通氛围，怎样有效的开会，如何合理的解决问题，怎样提出有创意的对策，在群体协作进程中应该掌握哪些技巧，如何防范和处理团队协作中出现的问题等，作者都进行了全面的解释分析并提供了有效的方法。其主要创作思想包括：“一个合作型群体应整合为团队”，“每个成员都应肩负领导责任”，“被任命的领导不应仅仅是一名经理”，“团队是系统中的一个分系统”，“团队是一个小宇宙”，“团队系统中的伦理问题”等。
三、研究团队沟通的目的和意义
沟通作为一种相互交换信息、交流情感手段，一直伴随着我们的成长。若管理是引导群体和个人一起完成组织目标的过程，沟通则是管理的灵魂。在管理过程中，无论是安排工作、化解冲突，还是进行计划控制，无不需要良好的沟通。一个优秀的管理人员必将其70%的时间用在与他人的沟通上。因此，无论管理组织还是团队，只有进行有效的沟通，才能打造出高效率的团队，从而显示出其在企业经营活动中的强大生命力。
随着团队管理理论的发展与成熟，随着组织形式和组织活动内容的改变，团队管理的方法也必然随之改变。未来的管理方法的最大改变在于进行民主的管理，组织各类活动将更多的依赖说服教育，而非强制命令。每个团队成员都是组织的主人，他们将积极参加各类活动，进行自我控制，并为组织活动出谋划策，自觉的为实现组织目标而努力。因而，团队成员间的有效沟通就发挥出越来越大的作用，甚至于决定一个团队或一个企业的兴衰成败。所以说，进一步探讨和研究团队沟通时非常重要而有意义的。
笔者在综述前人的研究成果的基础上，提出了几点自己浅薄的观点。在本篇论文中，笔者首先具体阐述了团队沟通的含义，指出沟通在团队中的地位和作用，并对影响团队沟通的几个因素作了具体分析。接下来就沟通过程中运用的技巧，诸如语言沟通、非语言沟通和倾听提问等进行了探讨。在这部分中，引入了沟通风险的概念，并采用比较分析的方法，把团队成员放在一个两难的困境上，进而提出如何进行沟通。冲突是一个群体团队中不可避免的问题，如何对团队中出现的冲突进行有效的管理，在文章的第三部分作了分析。最后，就团队沟通的发展趋势进行了预测，并比较了虚拟团队与传统团队中沟通的不同和重要性。
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【正文】
一、团队沟通的涵义
1、团队沟通的定义
所谓团队沟通，是指按照一定的目的，有两个或两个以上的雇员组成的团队中发生的所有形式的沟通。团队成员之间和谐的关系有利于团队任务的完成，而他们之间的沟通则有利于关系的建立和维持。
一个好的团队决不仅仅是一群人的组合。一个团队的沟通力是指成员之间互相吸引的程度。这是一个团队赖以自豪的一种整体感，包括忠诚、投入、志趣相投以及为团队作牺牲的意愿，她是将每个成员“粘”在一起的“胶”。在团队成员在一起工作的时候，他们的智慧和力量都融合在一起，沟通力便成为整个团队前进的一股特殊力量。这是所有成员的动机、需求、驱动力和耐力的结合体。当所有成员都忠诚于团队以及团队的远景目标，他们都努力为团队的目标的实现而奋斗时，团队内部的沟通就会产生一种协同力，从而使得团队能够成为一个真正的团队。一个团队的绩效和其沟通力密切相关。显然，每个人都希望自己的团队有沟通力：在团队和工作中营造出一种“人人为我，我为人人”的氛围，帮助做到那些仅凭个人力量无法做到的伟大的事。
2、团队沟通的构成要素
（1） 团队成员的角色分担。每个团队都有若干个成员组成，这些成员在团队成立之后到团队解体之前都扮演着不同的角色。我们按照团队成员扮演的角色是否能对团队工作起到积极的作用，将角色分成两大类：积极角色和消极角色。
第一，积极的角色：
领导者——能确定团队目标任务并激励下属完成的成员。
创始者——能为团队工作设想出最初的方案的成员。其行为包括明确问题、为解决问题提出新思想、新建议。
信息搜寻者——能为团队工作不断澄清事实、证据提供相关信息的成员。
协调员——能协调团队活动、整合团队成员不同思想或建议并能减轻工作压力、解决团队内分歧的成员。
评估者——分析方案、计划的成员。
激励者——起到保持团队凝聚力作用的成员。
追随者——按计划实施的成员。
旁观者——能以局外人的眼光评判团队工作并给出建设性意见的成员 。
第二，消极的角色：
绊脚石—— 固执己见，办事消极的成员。
自我标榜者—— 总想通过自吹自擂、夸大其词寻求他人认可的成员。
支配者——试图操纵团队，干扰他人工作以便提高自己地位的成员。
逃避者——总是跟他人保持距离，对工作消极应付的成员。
团队中一个成员可能扮演者几个角色，也有可能几个成员扮演者同一个角色。另外，各成员所扮演的角色不是一成不变的。
（2）团队内成文或默认的规范、惯例。“规范”系指团队成员所共同遵守的一套行为标准，其可以以明文规定的方式存在，如规定、条例等，也可以以心照不宣的方式存在。前者容易被遵守，后者往往被团队新成员所忽略，或在不经意中触犯。
例如，在一次例行的工作午餐中，大家一开始谈论着昨晚的甲级足球赛，过了一会又聊到与工作相关的一些事情，但并没有直接谈正在做的某个项目。后来在谈话的间歇，一个在队不到一星期的新成员突然说：“我真希望天气能好起来，这种鬼天气使得我得孩子老是在家呆着。”这样得闲聊似乎没什么不好，但是其他成员听了后默不做声，不愿搭腔，甚至有人显得不高兴。这位新成员的对此感到很尴尬。后来问起原因时，别人告诉这位新成员：“工作午餐谈论家庭孩子是不合时宜的。”
这个例子表明，不成文的规范容易被触犯，同时一旦发生这种情况，其他成员就会以不同的方式对“犯规者”施加压力，迫使其遵守。在这一方面，团队内的沟通有时就会显得如此微妙。
一般来说，向违规者施压有以下几种方式：
给违规者以时间，让其自己改正；以幽默轻松的方式同违规者谈话，以便提醒他；适当嘲笑违规行为；严肃劝说违规者遵守团队规范；同违规者讨论此事；孤立或开除违规者。
（3）团队领导者的个人风格。 领导者角色在团队中的作用举足轻重。领导者个人的性格特征、管理风格同团队沟通是否有效密切相关。正如前文所述，一个成功的高效的团队，其内部沟通必然是畅达充分的。所以，如果团队领导者是专制型的，或是放任自流型的，那么团队沟通就会低效或无效。前者压制了来自团队成员的新思想、新建议，后者则会使团队沟通显得漫无目的或很少发生。
二、团队沟通的技巧
有人说：“沟通，就是我说的便是我所想的，怎么想便怎么说，如果团队同伴不喜欢，也没办法！”从目的上讲，沟通是磋商共同的意思，即队员们必须交换和适应相互的思维模式，直到每个人都能对所讨论的意见有一个共同的认识。说简单点，就是让他人懂得自己的本意，自己明白他人的意思。我们认为，只有达成了共识才可以认为是有效的沟通。团队中，团队成员越多样化，就越会有差异，也就越需要队员进行有效的沟通。
在沟通过程中，人们经常会被置于两难的境地：他们一方面想通过这一过程满足需求，而另一方面又害怕与人进行沟通。人们为了生理以及情感的需求绝对需要与人沟通，但同时又必须承担一定的沟通风险。在一个团队中，不同的人对不同的事物有不同的理解，再加上复杂的关系，就使得沟通愈发复杂。如果一个人不同意你的看法，那其他人呢？在维护和完成任务的过程中就存在着这样一个问题：如何更好地进行沟通，以完成团队的任务和目标？我们知道，团队沟通的目的在于每个成员能分摊领导职能，追求目标。在这一过程中，我们必须使用各种沟通技术，如：语言的，非语言的，倾听的以及各种提问等。任务、信息和团队目标越复杂，沟通的技巧对团队的成功就越重要。
图：团队成员磋商含义的过程
1、语言沟通
假设你的团队在讨论是否该承担一个大的项目，这个项目需要你们在时间和精力上做出大量牺牲，但它将把成员整合成一支优良的团队，甚至会为其工作赢得奖赏。既要一个整体良好的团队，又要独立的私人生活，这两种愿望带来的压力便流露在每个成员在讨论时发表的意见中。因此，要去除这种压力，团队成员必须进行对话，即，成员们必须交换和适应相互的思维模式，直到每个人都能对所讨论的意见有一个共同的认识。
如果对抗是两个问题之间的较量，对话则是一种交谈，通过这种交谈，人们琢磨出他们都能认同的含义。对话经常需要对想法进行重新界定。因为一个观念越抽象，压力越难消除，沟通就越困难，团队工作越艰难，越重要，其影响越深远，就越有必要找到将团队成员不同的含义综合成共同含义的方法。这就要求在沟通时运用坦诚、负责、肯定以及恰当的语言，创造一种成员之间相互关注、支持交流、降低防卫的氛围。
(1)坦诚。在崇尚个人主义的文化中，比如在北美，坦诚是一种受重视的沟通方式。坦诚指的是开放性的沟通，了解自己，关注他人，关注你的需求或明确要他人知道的事情。一个坦诚的陈述通常很直接，但它同时很谦恭有礼，顾及他人的感情，而不是攻击他人，坦诚是为你自己的沟通负责，不让别的什么人来操纵你的反应。
坦诚之人展示自我，希望影响他人，高度重视他人权力，高效的坦诚之人知道怎样运用外交手段和沟通手段。吉布（Gibb，1961）在比较支持性和防卫性群体后指出，支持性群体的成员开诚布公，不带偏见的表达其观点，着力于问题而非人。他们重视坦诚而不运用计谋，有同情理解之心，而不仅仅表现中庸，所有这些目标均可用坦诚和支持性的沟通来完成。
(2)负责的语言。如果每个人都能对团队共同的感受和想法负责，一切则会容易的多，因为负责的语言为他人改变其观点和观念留下余地。吉布发现当语言更富假设性而非肯定性时，团队就会有更多的合作，更少的防御。缓和你的语气，接受他人的观点以保持开朗、合作的氛围。当然，肯定并不总是负面的，它取决于怎么说，取决于情势，以及你自己的专门知识。
大致说来，“我认为”或“很可能”这些词清晰的表达了你的看法，但留下了让人可以不同意的余地；“总是”“决不”和“不可能”则终止协商，即便当你有专业知识时，为你的想法提供支持亦有助于建立你的可信度。
(3)肯定。当别人通过承认你的想法和感受，真正倾听你并做出回应时，你会有被认可的感觉。而当你被肯定时，就容易做出坦诚，容易出效率，也容易对团队做出贡献。吉布观察到人们不仅在感受到纵或被攻击时会变的具有防御性，当他人对他们表示中立或冷漠时也会这样。肯定一位团队伙伴将有助于他全力以付的工作，也有助于团队创造一种合作的氛围。
(4)恰当。恰当是指使用适合团队成员、你自己，适用团队情况的语言。选择恰当的语言取决于你是否对他人的敏感，以及你如何判断你想要达到的目的。这种选择同时需要心和大脑。恰当包括你能考虑到的知识层次、背景和感受。
转贴于 2、非语言沟通
所谓非语言沟通是指人们从语言中包含的指示或语言之外的提示中解析出的含义。人们常常没有意识到从其眼神、身体、脸部表情和声音——甚至从他们运用时间的方式，从触摸或从他们保护其自身的方式中存在的非语言信息，因为这种沟通是如此复杂，要解析一个人的含义有时会非常困难。
人们对你的看法——你的能力、可信度、亲和力，与你的非语言沟通有直接的关系。那么怎样促进团队伙伴表达其看法及当你开口时可帮助他们理解你的非语言沟通方式呢？
(1)运用肢体语言，促使团队成员参与沟通。有时，不太开放的成员不善于抓住说话的机会，需要有人帮他们一把。要帮助他人参与沟通，根本在于你的关注。你通过保持目光接触和用让他人感到舒服的姿势，为他人着想，面向说话人，往前靠这样的方式，对成员表示你的反应。比如你可通过点头、微笑、表情悦然，竖起大拇指，以及再他们讲话时用“恩”，“对”，“是的”等来鼓励他们。
(2)表现出强烈的自信心，使同伴倾听于你。假如有一个令你兴奋、激动的主意，但你又担心面临质疑，在解释这个想法时，假如你全力以赴，感受到的激动，你的脸、身体、嗓音都能表露出积极的情绪，同伴会受这种情绪的感染，就会听你的建议；如果你表现出一种焦虑，你的同伴会看到一个紧张不安的表情，就会对你的建议产生疑惑。因此，当你沟通时需要你的脸、身体、声音、演讲能力的全力支持，使你传递的信息有趣、可信。
3、倾听和提问
记得有这样一个古老的哲学问题：“森林中一棵树倒了下来，那儿不会有人听到，那么能说它发出声响了吗？”关于团队沟通，我们也可以问类似的问题：如果你说话时无人倾听，那么能说在进行沟通吗？
语言沟通和非语言沟通都传递信息，只有倾听和提问才能提供一些必要的及时的反馈，使人理解别人传达的信息。倾听和提问可以为个人及团队进行成功的沟通引发对话，创造氛围，并互相合作进行分析。
毫无疑问，作为团体，成员的倾听能力是保持团队有效沟通和旺盛生命力的必要条件；作为个体要想在团队中取得成功，倾听是基本要求，。在对美国500家最大公司进行的一项调查表明，做出反应的公司中超过50％的公司为他们的员工提供听力培训。有研究表明：那些是很好的倾听者的学生比那些不是的学生更为成功。在工作中，倾听已被看作是获得初始职位、管理能力、工作成功、事业有成、工作出色的重要必备技能之一。但如果只有倾听而没有机智、敏锐的提问，你也不会成功。因为没有提问，你就无法证实你的理解准确，无法探究一些想法，无法与他人创造性的构建新见解这就要求团队需培养和形成一些鼓励对话的倾听和提问的惯例，还需找出影响倾听和提问的一些障碍。
（ 1）构建团队规范。有效的倾听在团队别难以实现。在一对一的对话中，你可能有一半的时间在倾听；而在团队中，你倾听的时间可能会达65%—90%。如此多得人在交流，倾听就会变的较为困难，而让别人倾听却较为容易，这就是为什么团队需要形成一些清楚的沟通惯例，以便让团队成员在交流时遵循。这些惯例包括轮流发言，倾听，提一些问题来帮助他人理清想法和信息，以支持的立场提问题。遵循这些惯例，你就可以创造一个有益的沟通氛围。作为一名团队成员，在这样的氛围中，你会受到鼓励，愿意将你的想法和感受与大家分享，因为团队中其他人确实在倾听并且他们真的想要理解你。
（2）排除障碍。许多因素会妨碍有效的沟通和提问。要求你做一听众，这本身就是一个难题。信息超载和需要理清多个头绪会妨碍你整理、加工和保留你所听的内容；焦虑或者为某事、某个信息或生活中的其他事情担忧也会影响你倾听；积极做出反应的倾听和提问需要开动脑筋，还要动用体力。除了这些困难，团队还会出现一些不利于对话的，会形成消极沟通氛围的惯例。也许成员之间不断互相打断对方，或提出根本不是问题的问题；幽默只是为了挖苦和中伤；没有强有力的支持。在一个沟通惯例差劲的团队中，你常看到人们互相对着干，这都助长了不良的倾听习惯，如：钻牛角夹，有成见或贴标签，对发言者品头论足，对另有用意的词反应强烈，对话题不感兴趣，开小差，干扰别人，给他人的发言下脚注或加入细节，假装在倾听等。
（3）掌握倾听的艺术。其实学会倾听并非很难，只要克服心中的障碍，从小节作起，肯定能够成功。现列出一些提高倾听能力的技巧以便核对、参考：
1）创造有利的倾听环境，尽量选择安静、平和的环境，使传递者处于身心放松的状态;2）在同一时间内既讲话又倾听，这是不可能的事情，要立即停止讲话，注意对方的讲述；3）尽量把讲话时间缩到最短。你讲话时，便不能聆听别人的良言，可惜许多人都忽略了这一点；4）摆出有兴趣的样子。这是让对方相信你在注意聆听的最好方式，是发问和要求阐明他正在讨论的一些论点；5）观察对方。端详对方的脸、嘴和眼睛，尤其要注视眼睛，将注意力集中在传递者的外表。这能帮助你聆听，同时，能完全让传递者相信你在聆听；6）关注中心问题，不要使你的思维迷乱；7）平和的心态，不要将其他的人或事牵扯进来；8）注意自己的偏见，倾听中只针对信息而不是传递信息的人。诚实面对、承认自己的偏见，并能够容忍对方的偏见；9）抑制争论的念头。注意你们只是在交流信息，而非辩论赛，争论对沟通没有好处，只会引起不必要的冲突。学习控制自己，抑制自己争论的冲动，放松心情；10）保持耐性，让对方讲述完整，不要打断他的谈话，纵然只是内心有些念头，也会造成沟通的阴影；11）不要臆测。臆测几乎总是会引导你远离你的真正目标，所以要尽可能避免对对方做臆测；12）不宜过早作出结论或判断。人往往立即下结论，当你心中对某事已做了判断时，就不会再倾听他人的意见，沟通就被迫停止。保留对他人的判断，直到事情清楚，证据确凿；13）做笔记。做笔记不但有助于聆听，而且有集中话题和取悦对方的优点。如果有人重视你所说的话并做笔记，你不会受宠若惊吗？14）不要自我中心，在沟通中，只要把注意力集中在对方身上，才能够进行倾听。但很多人习惯把注意力集中在自己身上，不太注意别人，这容易造成倾听过程的混乱和矛盾；15）鼓励交流双方互为倾听者。用眼神、点头或摇头等身体语言鼓励信息传递者传递信息和要求别人倾听你的发言。
三、团队沟通中的冲突管理
我们知道团队中的沟通是有风险的，尽管这种风险也许不大但却是客观存在的。例如当你必须告诉对方会议改期，而且你很清楚对方对这种改变会怎样的怒气冲天。有时，沟通的风险却很大。在表达自己的观点时，人们又是必须冒着被拒绝、嘲笑甚至失败的危险，而且怕别人说你愚蠢或呆板。这时，你就会和团队其他成员之间产生冲突。
冲突是指两个（含）以上相关联的主体，因互动行为所导致的不和谐的状态。冲突常会是人们惊惶失措，而且其发生时不可避免的且具有周期性。冲突的性质可能会随着团队向目标的迈进而有所变化。好的领导常常使冲突明朗化，这样做不是为了让人们进行正面交锋，而是弄清冲突双方不同的观点和方法，以及其想法、信息和价值观是如何产生冲突的，进而处理冲突。
1、 产生冲突的原因
冲突的起因可能很简单，也可能很复杂。冲突之所以发生可能是利害关系人（stakeholder）对若干议题的认知、看法不同，需要、利益不同，或是基本道德观、宗教信仰不同等因素所致。冲突是一种形式，无论个人或团体在某种认知的威胁下找到自己，这些目标通常与我们个人的欲求有关，而这些认知的威胁可能是真实的，也可能是想象的。首先，冲突被视为一种认知的威胁，“认知”是冲突的基础，可能是“假造的”或间接的，与团队的利益或目标毫无实际的抵触，然而团队及从此认知且经历冲突；第二，冲突是在人与人之间的互动中经历的；第三，与人际间欲求有关的冲突大小，对于有连接个人和社会希望的冲突有极大的裨益。
需要指出，变革是产生冲突的特殊原因，我们每个人对于接受变革以及适应变革都会有问题，每个人的差异由变革而显得扩大化，这会使团队面临更糟的境界。
2、冲突的分类
当两人或更多的人发现他们个人目标互为排斥，也就是说，如果他们发现个人目标会妨碍另外一个人实现其目标时，冲突就出现了。分歧可能会通过互相协商来解决，但也可能演变成一场毫无意义的冲突。因此，我们可以把冲突分为两类：有成效的冲突，失去功用的冲突。有成效的冲突有其典型特点，往往是积极的、非个人化的、实质性的、合作的；而失去功用的冲突则为消极的、个人化的、有影响的、竞争的。威特曼（Witteman）这样区分两者：“有成效的冲突包括对一些想法的批判性评判；在毫无意义的冲突中，团队成员不做任何分析评判，或者只注意其他成员的行为和个性。”研究表明，那些确实能使团队成员在非个人化的冲突（不论是竞争性的还是合作性的）中互相达成理解的冲突更能够使成员达成一致并且使团队有凝聚力。 3、 对冲突的方法——直接处理法
“直接处理法”是这样一种方法，他强调问题解决要通过面对面的交流，他适用于团队成员将要学着应用的其他一些技巧。直接处理法鼓励团队成员不通过管理部门而直接解决他们的问题，同时也避免了纠纷，节省了时间和精力，并最大可能的减少了对问题的曲解。通过遵循一系列的指导方针，管理者和团队成员都可以在没有第三者介入或不必要的仲裁的情况下公开、公正的解决问题。
如果你是团队成员，有些时候就可能与团队伙伴之间出现冲突，这将会使你处于困难的境地。为了淡化冲突，当你面对团队伙伴是应遵循以下步骤：
（1）告诉你的同事，你对他（或她）所作的事有些疑问，暗示这一问题可能是误解并表示你听他（或她）的解释，要认真听，不要做出任何争论。
（2）计划于团队伙伴开个会，重提这个问题，更加详细的来探讨它，采用直接处理法的指导方针。
（3）拿着这一问题面对你的伙伴，假设他（或她）在处理这一问题使会需要些帮助。
（5）将这一问题提到整个团队面前，向所有的团队成员征询意见。
直接处理法授予团队成员一定的权力，帮助他们通过个人承担责任，个人成长以及给与他们决定的工具来做出了许多有价值的决定。这一方法将成为团队处理他们所有冲突时所采用的有效方法。
不过，有些时候面对面也不能解决问题，这时团队成员们会选择将这些问题上报给管理层，让他们来解决。但当冲突到达这一步之前，让一个冲突双方都信任的团队或团队成员作为第三者来进行仲裁也是一个好主意。第三者的任务并非强行制定一个决定，而是采用一个简单的技巧来解决已经对立的现状而已。注意！这是总存在一个第三者成为问题一部分的危险，为了适当的完成这一任务，必须遵循以下几点：保持冷静，保持中立；不断的回到事实上来；避免你自己来解决这一问题，而要尽量帮助他们自己去解决他们的问题；一旦双方提出解决办法时，就应从中退出；一定要注意不要滑入救援者或同志的角色。
4、 减少冲突
直接处理法是解决冲突的一个非常好的方法，但处理冲突的最佳方法是了解冲突的原因，以及如何减少冲突。团队成员应该知道冲突产生的原因并知道他们的行为使会减缓还是会加剧冲突，这就要求团队成员在处理问题是要做到以下几点：
（1）为个人和团队着想。考虑他人倾向，考虑为每个人带来双赢的结果，坚持互利互惠。
（2）公平和平等。如果团队成员在为平等、正义和公正而努力，他们会感觉良好，知道一套职业道德在起着约束作用，而且能够彼此很好的相互适应。
（3）好情绪。好情绪是一种态度，是指乐意使他人感到轻松。好情绪可以影响他人，使其仁慈慷慨，助人为乐；可以增加亲和力；可以减少故意和挑衅性；还能有助于产生创造性的解决方法。
（4）幽默感。它与好情绪有关，但两者不同。幽默感是一种在具体情况下发现幽默的能力，一种欣赏反话的能力，以及适当轻松的方式缓解压力的能力。需要指出，开玩笑也会被用来掩盖人们的挑衅性，或避免冲突。在这种情况下，就需要有人找出问题并使团队将注意力集中到处理问题上。
四、团队沟通的发展趋势
最近几年，越来越多的组织开始使用虚拟团队来完成项目，这种趋势在西方发达国家尤为明显.目前，美国、日本等经济发达国家，正以年增35％的速度来是用虚拟团队从而完成项目。虚拟团队一般是指其成员分布在不同的地方、不同的时区以及来自于不同的组织。造成传统团队向虚拟团队转变的主要原因包括经济贸易的日益全球化，组织间协作以及充分利用各种资源的需要。实际上是组织对越来越复杂多变的环境所做出的反应，这种新的商业环境，迫使组织必须实行柔性和协作战略，从而使组织对虚拟团队有一种潜在的需求。
与此同时，信息技术的发展，尤为虚拟团队的产生提供了技术环境，从而大大促进了虚拟团队的组建和使用。实际上虚拟团队成员之间的沟通方式基本上是电子的，他们使用电子手段来进行同步获益不得互动，如：电子邮件、公告牌、电视会议、自动工作流、在线聊天、电子投票和协同写作等，否则他们就很难克发由于时空上分离所带来的沟通障碍，虚拟团队的使用就只能是一种空想。
1、虚拟团队的特点
到目前为止，研究及实践经验表明：虚拟团队的发展与传统的面对面的团队不同，因此需要使用不同的方法来组建及管理。虚拟团队研究的一些相关发现如下：
（1）虚拟团队需要在开始时表现出高度的“快速信任”（swift trust），因为团队成员们没有时间一比较缓慢的形式来发展他，这种信任主要建立在团队成员的积极主动、激情和高效行为上。
（2）需要多种沟通渠道如电话、视频会议、传真等来增加虚拟团队成员之间互动的深度和广度。
（3）虚拟团队成员对于团队凝聚力的感觉以及对胡懂得满意程度，因为缺乏面对面的沟通而被削弱。
（4）虚拟团队需要不同的沟通技巧来产生并维持。
2、虚拟团队中有效沟通的重要性。
在以3C（即：消费者consumer，变革change，竞争competition）为主导的世界中，虚拟团队必须对消费者的需求做出更为及时、敏捷、弹性的回应，才能在激烈的国际竞争中占有一席之地。因此，虚拟团队成员之间沟通的有效性较传统的团队尤为重要，这是由于虚拟团队的特点所决定的，虚拟团队与传统团队相比具有以下特点：
（1）分散化：团队成员分散在不同的地理位置，不同的时区、不同的组织或不同的国家，他们相互之间往往相距遥远，工作时间不一致，而且在社会环境、文化、宗教、种族、风俗及社会制度等方面相差很大。
（2）临时性：团队的组建、重组及解散连续化，因此团队成员经常变化，他们之间往往相互不熟悉。
（3）网络化：团队成员属于多个小组，具有多重的汇报关系，因此虚拟团队成员的自主性高，而相对控制较弱。
虚拟团队的以上特点决定了虚拟团队同传统团队相比，不仅成员之间的信任更为重要，而且其沟通更容易产生问题，由于虚拟团队对使用技术手段的依赖性，以及他们的团队成员缺乏面对面的沟通，其沟通还呈现一定的不确定性，如虚拟沟通一般是由沟通的接收者来控制，沟通很容易中断。此外，虚拟团队的电子沟通还存在以下不足：往往看不到肢体语言，不如面对面的交流频繁、非正式化和人性化，不能依靠图表等。
随着我国加入WTO几乎联网在国内的蓬勃发展，可以预料到在不久的将来，虚拟团队在我国会得到更广泛的使用，对其进行的研究将有利于我们更好的管理好虚拟团队。有效沟通是虚拟团队存在和发展的基础，要使团队成员能够进行有效地沟通，必须通过发展系统，运用有用的手段对其进行分析和把握。
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篇9
要说到诊所法律教育在美国的起源，就不能不谈到普通法法系的学徒制法律教育传统。普通法法系的法律教育一直采取职业教育的形式，英美法的过程当中，以法官为主的法律职业者而不是学院里的法学家起了主要的作用，法律职业者阶层成了一个有势力的利益集团，他们一直企图把对法学教育的控制权牢牢掌握在自己手中，这种形势直到近代才有所改变，法学院才取得了对法律教育的主导地位。英美的法律教育起初都是以学徒制职业教育的模式发展起来的。
英国法律教育在中世纪就形成了一种学徒制或是行会式的教育，培养法律家的工作都不是由大学而是由出庭律师的行会性组织“律师公会”（Inn）来担任的。[1]直至上个世纪中期，律师公会一直是垄断性的法律家培训机构，在其中讲课的都是高级出庭律师或法官，而不是大学教授。法律教育的培训对象是律师，法官是从开业多年并取得显著业绩的出庭律师中挑选出来的，大部分的律师和法官都是在律师公会法学院（Inns of Court School of Law）中接受法律教育，而并不需要大学学历。大学里起初只教授罗马法和教会法，教授普通法始于1753年布莱克斯通（William Blackstone， 1723-1780）爵士在牛津大学开设的英国法讲座。此后，大学中的法律讲座开始兴盛起来，大学中涌现了大批优秀的法学家。1839年，伦敦大学授予了英国第一个普通法学位，但大学法学教育的发展还是未能动摇律师公会对职业法律教育的垄断，要取得律师资格，必须在律师公会接受培训。以法官和出庭律师为主要成员的英国法律职业者阶层，为了维护其职业集团的利益，宁愿维持封闭的行会式法律教育，不愿使职业法律教育成为可以向普通人开放的领域，而大学法律教育的发展显然使他们感到了威胁，“英国律师或者出庭律师逐渐变得厌恶他们那些经过大学训练并成为真正竞争对手的同行们”。[2]
在长达五百年的时间内，英国一直保持着大学法学教育与法律职业教育并存的双轨制，大学法学院培养法学家和教师，律师公会培养法律实务人才，法律职业者对法学家的经验一直持冷漠的态度。这种形势直至上个世纪下半业才有所改变，1971年，根据奥姆罗德（ORMROD）法律教育委员会的报告，“从事法律职业的人应是接受过高等教育的人，通常拥有一个法律学位，或者在获得一个非法律的学位后再一个两年变型性的法律生课程”。[1]（P347）这一报告才正式确立了在法律实践性教育开始之前必须先在大学接受法学教育，从而将法律学术教育与法律职业教育有机地衔接起来。现在在英国要取得出庭律师资格，必须在大学法律教育之后进入律师公会接受职业培训，结业后通过出庭律师资格考试方可执业。取得事务律师资格必须通过事务律师资格考试，可以不受大学法律教育而在法律协会承认的其他学校接受教育，但法律专业的大学生可以免除参加某些专业课程的考试，
美国早期的法律教育也采取了学徒制的教育。独立战争以前，法律教育并不普及，学习法律采“学徒制”，学习法律的人通常是上流的有钱人家。弟子跟着一个师父学习，等到出师才能执业，学习的教材是由老师自己撰写或前辈相传留下，没有法律书籍。[3]18世纪，随着殖民地、文化的发展，各殖民地才开始大规模地接受英国法，而人民也意识到可以利用英国普通法来反抗英国专制政府对殖民地的剥削，保护自己的权利，于是法律职业开始受到社会的欢迎，初步形成了以律师为中心的法律职业者团体。许多律师和法官被送到英国接受专业培训，但仍然没有形成自己独立的法律教育，律师们缺乏系统的教育，[4]也缺乏专门的职业培训场所，法律教育是在律师事务所内部进行。1765年布莱克斯通的《英国法释义》出版以后，才开始有了真正的法学书籍。此后法律教育才逐渐结束了学徒制，慢慢有了自己的法学院、法律系，法律教育才得以普及。“在整个十八世纪，学徒制教育逐步让位给设立在学院或大学中的正式的法学教育”。[2]（P36）
二、美国本土法律教育的发展历程与诊所法律教育的产生
（一）兰德尔的改革与学徒制法律教育传统的终结
18世纪后期以来，尽管美国大学中已经普遍设立法学院，但实际上法学院中教授的都是英国普通法，教学采用传统的“讲义教学法”（lecture method），教师站在全班学生面前讲授法学著作中的理论，学生们既不需要亲身参与实践，也不需要自己思考，只是被动地接受教授所讲的理论。[5]在早期美国的法学教育中，教授的讲义往往是是不出版的，因为担心学生互相借讲义而拒绝交学费。[6]法学院也没有完全起到输送法律职业人才的作用，直到1920年，大部分律师仍然是在执业律师的律师事务所中接受职业培训。[7]法律教育的这种不发达是同美国法自身的发展密切相关的。独立战争以来，美国法律界经历了起初排斥英国法、后来又逐步回到英国普通法轨道的曲折历程，但要形成自己独具特色的美国法体系，还需要假以时日。1820年代以后，随着美国本土判例、法学理论的发展以及本土法律职业的逐渐规范化，才开始形成真正的美国法体系，而这势必对法律教育的发展提出改革要求，即法学院必须教授真正的美国法而不仅仅是教授古老的英国普通法，从而为本土法律职业提供的职业技能训练和从业标准。[8]
美国本土法律教育的真正发达始于十九世纪末期，而它实际上是南北战争后美国本土产生的形式主义（formalism）法理学的产物。其时英国法理学的实证主义思潮波及到美国法律界，形成了所谓形式主义思潮。形式主义者认为特定领域的知识是由相互关联的、逻辑上可证明的基础原则所支配的科学，[9]科学研究最重要的任务就是要去从具体事物中归纳出一般性的原则。形式主义法理学在美国的主要代表人物即是哈佛大学法学院院长兰德尔（C. C. Langdell，1826-1906），1870年，兰德尔在哈佛大学对法律教育实行改革，推广所谓“判例教学法”（case method），编写案例教科书，上课时就案例的，老师提问，学生回答，引导学生从案例中归纳出一般的原则。这种教学主要目的是培养学生问题的能力，而不是记诵法律，教师的主要任务不是教授，而是启发学生自己思考。教师的课堂教学采用“苏格拉底式教学法”（Socratic method），[10]“教师问一系列有关案例的问题，改变每一个问题的假设条件，要求学生再思考每一个答案”，[3]（P407）而学生的回答又构成了下一个问题，这样一步一布引导学生在论辩中获得真知。[11]
判例式教学法使得美国法学教育奠定了与众不同的经验主义模式，照理说判例式的教学是为了教会学生象律师一样思考问题，是与法律实践密切相关的。但是有意思的是，兰德尔和他的后继者在带来了判例教学模式的同时，也彻底改变了英美法传统的“律师执教”的概念。他们认为教授法律是一种独立于实践法律的职业，法律理论要向学生传授的是作为科学的法律，而不是实践的法律，而法律科学在那些并未从事法律实践活动的理论家手中肯定能够得到更好的发展，[12]因为他们置身事外，能够进行价值中立的客观观察和理论。自兰德尔改革以后，美国的学院法律教育就走向了一条与学徒制教育完全不同的道路，在法学院中执教的教师并不必须有执业律师的资历，教学的材料基本来自高级法院（upper court）作出的经典判决，教师只是要使用科学的方法引导学生去发掘判例中的一般原理。
（二）兰德尔教育模式的不足和现实主义法学对诊所法律教育的倡议
兰德尔式判例教学法的确立渐渐使学院法律教育得到了美国法律职业者的承认，从而终止了在律师事务所培训律师的学徒制教育传统。但判例教学法因其严重的形式主义特征，从产生之日起就受到来自法律职业界和法学院教授们两方面的各种批评。综合起来说，判例教学法的主要弊病包括这样几点：首先，判例教学法是高度法院中心的，教学材料只来自于法院作出的判决，这忽视了学生对立法过程的了解，也忽视了合同谈判、起草这些私人法律秩序的形成，[13]而后者在法律生活中无疑是非常重要的一部分。其次，兰德尔引入判例教学法是借鉴了当时科学教育中的实验室教学法，即反对传统讲义式教学法从一般到特殊的演绎式教学，而主张引导学生从特殊个案中归纳出一般原则。在这样的指导思想下，图书馆就是教师的实验室，教师从判例集中寻找典型判例，引导学生在课堂上对其进行科学的归纳。但是“兰德尔的教育方法忽略了一个重要的科学因素：实际操作的实验，兰德尔式的法律科学家缺乏临床经验（clinical experience）”。[4]（P17）再其次，判例教学法选择高级法院的判例作为教学材料，这一方面忽视了来自初审法院的法律实践经验，一方面则因为高级法院多是进行“程序审”，不涉及对事实的认定，也使得学生对于“发现事实”技巧的了解成为一片空白。[14]
对兰德尔学院教育模式的最激烈批判来自于新兴的法律现实主义（legal realism）。十九世纪九十年代开始，美国国内史无前例的经济大萧条从各个角度冲击着传统的、经济、法律体制，尖锐的社会矛盾需要国家机器采取积极互动的政策来平衡社会利益。法律现实主义即是适应这种社会现实的产物，严格地说，法律现实主义并不是一个独立的学派，只是一些彼此之间并无组织联系但观点有家族类似的学者大致可以归属的思想潮流。[15]现实主义者对兰德尔创立的学院法律教育模式提出了尖锐的批评，现实主义者的领军人物弗兰克在对判例教学法的批判中提出了“诊所法律教育”（clinical legal education）的改革设想。弗兰克指出，兰德尔式的法学院是“高级法院的法学院”，它以高级法院的书面判例集作为材料进行一种“模仿式教学”，而根本无视实际存在的法律关系，无视实际操作的法律过程。“这些‘图书馆法学院’（library law schools）必须把自身从判例集传统中解放出来，变成‘律师的法学院’（lawyer schools）”。[4]（P136）弗兰克主张这种新型的律师的法学院应当主要选任至少有五年从业经验的律师作为教师，教授书面理论的没有实践经验的教师只能居于辅助地位。学生对高级法院判例的学习只需要六个月左右的课程就足够了，剩下的学位课程必须投入到诊所法律教育中。[16]
在现实主义者的猛烈批判之下，学院法律教育模式开始进行改革，哈佛大学等重要的法学院都设置了课程改革委员会，推进对判例教学法的改革，增设了一些新的实践性的课程，但判例教学法仍然居于主导地位，弗兰克的诊所法律教育的倡议也没有正式提上日程。
（三）诊所法律教育的产生及其发展
从上个世纪六七十年代开始，深受法律现实主义的批判法学又继续对传统的法学院教育模式提出批判，认为法学院逐渐被一些不具备法律实践经验、空谈法律教义的理论家所把持，不利于培养具有熟练实践技能和社会责任感的毕业生。 许多批判法学家们都指责经院气十足的教授们独占了法学院的讲坛，并积极参与到诊所法律教育的改革中来。布鲁克林大学教授、批判法学家施奈德（Elizabeth M. Schneider）批评政府对这种教育方式的限制和干预是对学术自由宪法原则的践踏。卡莱尔则认为诊所法律教育向传统课程设置的不足提出了最根本的挑战，是未来若干年中导致法律教育改革的希望所在。[17]诊所法律教育的具体实施方案是在法学院中设立法律诊所，每个诊所由一名执业律师作指导教师，参加诊所的学生在教师的指导下，本地真实的当事人办理真实的诉讼。它的一般宗旨是“把学生引入到实践活动的事实的、程序的、伦理的和人性的复杂状态之中，包括会见当事人、同其他人打交道、参与社会制度的谈判，以及从复杂的和不完全的事实中发现法律问题”。[5]（P70）1968年，福特基金会资助全美律师协会成立了职业责任法学教育委员会（CLEPR），实施诊所教育课程。该委员会总共花去了一千万美元以资助一些法学院设立诊所式课程。到1990年止，超过80%的全美律师协会所认可的法学院设立了以真实当事人为对象，由法学院教师指导和学生参加的诊所式法学教育课。根据全美律师协会的统计，到1990年止，在其调查的119所法学院中，共有314个法律诊所，每个法学院平均具有2.64个诊所；其中89%的诊所包括课堂的面授；中等类型的法学院（600-1000名学生）大约雇用5.8名从事诊所教学的老师；中等类型的法学院中的诊所教育的开支的75%是由学院提供的，25%由院外其他渠道提供的；在诊所教育中师生的比例为1∶8.41，每个诊所的学生为24名。[18]
三、诊所法律教育与传统法律教育差异的法理学分析
（一）法律知识的本质与法解释共同体的分化
诊所法律教育在美国的兴起不是偶然的。它实际上是继判例教学法以后对法律教育重心从学徒制职业教育向学院式教育转移的又一个回应，它在法理学层面重新凸显了关于法律知识特性的争论：法律知识更多的是一种理论知识还是实践技巧？19世纪英美法学界受到来自于欧洲大陆的实证主义思潮的强烈影响，认为法学也可以象自然科学一样构建成一门逻辑自足、体系完整的真正的科学，而忽视了这样一个事实，即法律作为一种人造物，人的有意识行动必然在其中起到复杂的作用，而人的意识并不具有象自然现象一样的可复现的客观。这种对法律知识认识的不同导致了法解释共同体内部的分化，法学家（jurists）往往更强调法律知识的理论理性的一面，而法律职业者（legal practitioners）则更强调法律知识的实践理性的一面。这种认识的不同也导致了法学家和法律职业者对法律教育控制权的争夺，从学徒制教育到学院式教育再到诊所法律教育兴起的历程，充分说明了这场法律教育控制权争斗的激烈。在英国经过1971年的改革以后，学徒制教育实际上仍然和法学院的教育双轨并存，在美国则是彻底终止了学徒制教育。尽管在法律教育的控制权斗争中，法学院已经战胜了执业律师群体，但这种斗争却一直以另一种形式在法学院内延续：即实践性与理论性两种教学方法的继续斗争。学院派的教师与那些出身执业律师的教师们一直都互相攻击对方教育方法的不足，甚至彼此漠视对方的教育理念。诊所法律教育的兴起说明法律教育的现有模式并不是社会对法律制度的需求的真实反映，而是法学教授和法律职业者争夺法律教育控制权的人为的结果，它充分说明“法律解释共同体本身已经发生了有意义的变化，它正在变得不那么同质化和更加的多样化”。[6]（P207）在这场话语操纵权的争斗中，也许最终决定结果的不是哪一方的势力强弱，而是法学学生的真正需要，他们并不需要一种单一形式的教育，而是对两者有机的结合。
（二）纸上法律的确定性与行动中法律的不确定性
自兰德尔改革以来，判例教学法就成为美国法学院的标准教育模式。这种注重掌握判例法要素的学院式教育固然可以通过传授清晰有条理的知识而使学生迅速掌握法律制度的主要元素，但在操作纸上规则直面法律事实时必须熟练掌握的与当事人沟通、收集与辨析证据、法庭上抓住要点的陈述与论辩等门径，传统学院式教育所能做的就十分有限了。上个世纪六、七十年代以来，兰德尔式教学法因其严重的形式主义特征而日益遭到有识之士的诟病，这种教育模式把法律看作是逻辑自足的制度体系，可以为每一个案件自动提供一个唯一正确的答案。而实际上现实中的法是极具不确定性的，法的运行受到文化、政治、经济等各种复杂社会因素的影响。律师在实践中要想提高胜诉率以赢得更多的当事人，仅仅掌握判例法理论要素是远远不够的，还必须熟练地与当事人、法官各方进行沟通，处理诉讼当中很多难以预料的程序步骤，分析影响案件的各种复杂社会因素，甚至还要有丰富的人事经验，知道如何挑选对自己方有利的陪审员，如何用不同的说话技巧来说服不同的对象。而这些技巧对法学院学生来说无疑是同样重要的，毕竟他们中的大多数人都是要去从事实际的法律职业而不是理论研究。学生离开学校后固然可以在律师事务所里摸索学习这些技巧，但如果能对传统的教育模式加以改革，增加一门系统的实践性的课程，帮助学生较快地系统掌握这些技巧，当然要比走出校门后在事务所里就事论事地零碎摸索要便当得多，而且这样一门实践性的课程还可以帮助学生更深刻地从理论上把握法律的要素。而诊所法律教育就承担了这个填补传统学院教育缺陷的使命，“学徒制教育废除的结果造成了法学教育进程和专业发展中的一个空白，而填补了这方面的缺失就能使法律专业学生成为兼具专业能力和责任感的专业人员”。[7]（P68）
（三）与法律人人格的养成
在美国诊所法律教育不仅承担实践法律教育的功能，同时它也是美国法学院一个重要的服务窗口。通过使诊所的学生参与法律援助以及社区服务等实践活动，法律诊所还很大地缓解了法律援助社会资源的不足。诊所法律教育在美国之所以主要依托于法律援助，主要因为实践性教育需要接受教育的对象亲身参与实践活动即司法活动，而在校学生参与司法活动的身份只有在法律援助案件中较易解决，再加上美国政府给法律援助的资金有限，法律援助资源稀缺，在律师收费高昂的美国，法律援助当然不能主要依靠执业律师们来提供。一位美国的诊所教育同行提到，里根政府对法律援助的政策是一分钱都不给。而在由执业律师承办的法律援助案件中，由于没有收费驱动机制，很多执业律师对案件的办理怠于职守，不尽力去为当事人争取利益最大化的法律论证。相应地，由在校的法学院学生来承办法律援助案件，一来他们为了巩固所学的知识会有较高的热情，二来也比较具有社会责任意识。更重要的是，诊所教育通过让学生亲身参与法律援助的诉讼活动，可以通过生动活泼的手段来进行职业道德教育，养成健康的法律人人格。在真实的诉讼活动中，学生通过同真实的当事人接触，了解到他们的喜怒哀乐，了解到因为社会制度的某些不公正所造成的真实的人的疾苦，可以很好地养成他们对法的正义追求的信念。
四、诊所法律教育在法律教育改革中的意义
我国法律教育改革开放前受前苏联法律教育模式的，课程设置比较陈旧，近十年以来才逐步与欧洲大陆的法律教育模式接近。但法律职业规范化的道路却走得相对比较缓慢，2003年才正式实行统一司法，至今尚没有统一的司法研修制度。虽然在法院、检察院和律师事务所都有短期见习的制度，但都是在机构内部以较为随意的方式进行，没有规范可循，对于见习者的结果也没有客观的评估。以现行我国的律师实习制度为例，实习律师在实习期没有收入的保障，基本要靠自己找案源养活自己。也没有制度化的研修安排，虽然有名义上的指导老师，但实际上很多指导老师都是采取“放鸭子”形式。实习律师能不能迅速掌握诉讼实务的基本技巧，完全视乎指老师自己的责任心和业务情况。[19]总体来说，我国法律教育在学院期基本没有实践技巧的训练，从事法律职业后也只能靠自己边干边学、慢慢上道，在法律职业者群体中普遍存在对法学院教育与实践脱节的抱怨。[20]
从某种意义上说，诊所法律教育引入中国之际我国法律教育的现状，和美国诊所法律教育兴起时美国法学院的情况至少有一点是类似的，那就是法律职业界以及法学院学生对传统法学教育不足之处的不满。传统法学教育对于迅速掌握法律的基本元素固然是十分便利的，但对学生的实践能力培养却益处甚少。教师讲授学生记诵的老式教学习惯于向学生灌输正确答案已经确定、无需提问的知识，很少关注学生对教育效果的反馈、关注学生在学与思的过程中是否有能力提出自己的疑问，这也束缚了学生独立思考、发现问题的能力。
当然造成法学教育与司法实践脱节的原因不仅在于法学院自身，由于我国司法官专业化程度不高，司法机关一直忽视法学理论对实践的指导，对科班出身的法律专业人才存在一定程度的排斥，也阻碍了法学理论与司法实践的融合。作为法学教育工作者，在深入司法实践时我们往往会发现我们思考法律问题的视角与法官们、检察官们有很大的歧异。理论工作者往往是从维护个人权利的角度来案件的事实问题与法律问题，司法官们往往却首先考虑社会利益的协调。这两种不同的视角本来其实都不存在偏颇，问题在于以何者为先。法学家和法律职业者彼此漠视对方的经验，深层的动因是我国法律职业的非规范化造成了理论界与实践界根本没有形成一个有共同是非标准、职业伦理和职业荣誉的法律共同体，而是形成了两个不同的利益群体，他们各自集团利益的不同妨碍了彼此的相互交流与合作。[21]英美法学教育的历程证明，两个利益群体之间的争斗人为地延缓了法律教育的健康发展。在中国法律教育未来的发展中，法学家和法律职业群体都应该清醒地认识到法学教育以什么为侧重点决不能演变为一场争夺话语霸权的斗争，而取决于法律教育的消费者——法学院学生的选择。他们为了对自我人生价值的更高层次的实现，为了在法律职业激烈的择业竞争中脱颖而出，会对需要什么样的教育作出相对更为客观的选择。
根据北京大学法律系1995年关于法学教育的问卷调查和访谈（调查对象主要是国家政法机关的工作人员、合作制律师、学校教师和在校的生），答卷者普遍认为：（1）法律教育只能起一个入门的作用，而主要靠在实践中学习；（2）要求增加机、公文写作、模拟法庭等非常务实的课程；（3）认为中国的法律教育的道路应当更加务实；（4）认为现在法学院的学习缺乏学常识和社会知识的了解；（5）主张编写案例配合教科书教学。[22]实际上自80年代以来，法学界对于传统教育模式的种种不足也已经有较为深刻的体察。在法学院的课程设置中，已经有很多弥补这些不足的措施，例如实习、案例教学、社会实践、模拟法庭以及以案例为主题的辩论等。2000年以来诊所法律教育引入中国，首先遭遇的即是这样一个严峻的问题：诊所法律教育如何同我国法律教育中已有的这些实践性课程区别开来，而使其自身成为具有独特性的法律教育模式。如果它不成为一门对实践技巧全面涉猎并作理论概括的系统课程，它可能就只会成为一种概念的包装，而其实质只是对国内已有实践性课程的重复设置。
诊所教育显然不同于案例教学，后者并不需要学生亲身参与法律实践，也只是对书本理论知识的具体化和深化，不可能涉及过多的实践。它也不同于实习，具体表现为：1、实习使学生作为旁观者去协助法官、检察官、律师等办理案件，诊所教育中则是学生充当主角负责整个案件；2、实习不是一门正式的课程，缺乏必要而有效的指导和监督，在诊所课程中老师的指导是有针对性的、经常性的、深入性的和具有理论高度的；3、实习往往是听凭遇到的案件，学生也往往在案件没有结束时就离开了，而诊所课程的案件是有针对性和一定范围的，学生也能够自始至终地办完案件。[23]至于其他形式的课堂实践性教育，诸如模拟法庭、辩论等，均不以真实的当事人为对象，其实践意义是远远不及诊所教育的。当然但仅只强调它们之间的不同是不够的，前文已经指出，诊所法律教育要想真正在中国生根，它就必须同法学院已有的零散的实践性课程区别开来，它必须成为一门对实践技巧全面涉猎并作理论概括的系统课程，才可能被正式纳入中国法律教育的体系。
国内诊所的课程设置，基本仿效了美国诊所的课程模式。以西北政法学院司法诊所的课程安排为例，共分为诊所课程与诊所法律教育、接待当事人的技巧、证据方法、策略选定、法律研究、案件陈述、法律文书、观摩审判、庭审程序、谈判、法律职业道德、法律诊所教学反馈十二个流程。课堂教学方法也采用了提问式、对谈式、互动式、模拟训练、个案分析等多种多样的形式。美国诊所教育已经发展了四十余年的时间，积累了丰富的经验，应该说其课程的体系安排、教学手段的多样形式都是具有一定性的。但移植到中国不能仅仅只注重其形式，要发展成为成熟的诊所，国内诊所教育还需要一段时期来积累经验，尤其是要形成体系化的诊所教育学理论，编写水平较高的诊所教育专用教科书。如果做好这些工作，国内诊所教育完全可能发展成为一门全新的、全面探讨法律实务技巧并符合教育学循序渐进的系统的实践性课程。
诊所教育在中国同传统教育相遭遇，它要承担的更为重要的使命是为中国法学院注入一种全新的教育理念，即课堂不应只是教师的课堂，而更多地是属于学生的课堂。通过一种全新的教育实践，它要改变传统教育中学生只作为被动的知识容器的现状，而使他们成为积极主动的学习者，成为自己发现问题、勇于独立解决问题并且从不停止发现新问题的求知欲持久不衰的学习者，而无论将来他们走出学校要从事哪一种职业，这种积极主动的思维习惯都会使他们受益无穷。在每一次诊所的课堂上，尤其是在大脑风暴的教学中，几乎每一个学生都会提出一些老师们根本没有想到的问题。而在传统的课堂上几乎每节课老师都要使出浑身解数来说一些学生没有想到的问题，但这辛苦的工作往往难以收到预期的效果。学生自己没有亲身参与的主人翁感觉，就很难保持对知识的新奇感和好奇心，教师就必须不断刺激他们，因为新奇感和好奇心是求知的最重要动力。而如果亲身参与课堂，主人翁的感觉就能提供持续的求知动力。传统教育除了这种教学方法的陈旧之外，还潜藏着一种压抑独立思考的权力运作，我们习惯了向学生传授无需提问的绝对公理，讲授四平八稳、面面俱到、大而无当、不痛不痒、好像什么都说了其实什么都没有说清楚的体系，而构成这些体系的元素其实是每一个个别的独立思考的结果，体系并不能解答学生在把知识从普遍下行到个别特殊事物时会遇到的每一个疑难。诊所教育的课堂中师生都很少感觉到彼此间那种威压与服从的关系，在这种轻松的心态下，课堂里的每一个人都平等地互相碰撞思想的火花，自己去一个一个地发现个别的问题、想出最合理的解答，再把这些解答汇集成自己的体系。
[1] Nigel P. Gravells. Academic Legal Education and Vocational Legal Training[A].郭成伟。 法学教育的现状与未来——21世纪法学教育暨国际法学院校长研讨会论文集[C]. 北京：中国法制出版社，2000.
[2] 王晨光。 法学教育的宗旨——简论案例教学模式和实践性法律教学模式在法学教育中的地位、作用和关系。 法制与社会发展。 2002， （6）。
[3] David Warren. Legal Education in America： Some Advantages and Disadvantages[A]. 郭成伟。《法学教育的现状与未来——21世纪法学教育暨国际法学院校长研讨会论文集》[C] . 北京：中国法制出版社，2000.
[4] Neil Duxbury. Patterns of American Jurisprudence[M]. Oxford. Clarendon Press. Oxford. 1997.
[5] Bethany Rubin Henderson. Asking the Last Question： What Is the Purpose of Law School？[J]. 53 Journal of Legal Education， 2003.
[6] Roger Cotterrell. Politics of Jurisprudence： A Critical Introduction to Legal Philosophy[M]. LexisNexis UK .2003.
[7] Robert MacCrate. 对一个发展变化中的职业进行教育：从诊所教育走向教育的连续统一体[A]. 唐洁、赵琦娴、黎慧妍译。 杨欣欣。 法学教育与诊所式教学方法[C]. 北京：法律出版社，2002.
注释：
[1] 律师公会也有译作“律师学院”的。共有四大律师公会，分别是林肯律师公会（Lincoln‘s Inn）、格雷律师公会（Grey’s Inn）、内殿律师公会（Inner Temple）和中殿律师公会（Middle Temple）。13世纪后期，由于法官和律师的崇高社会地位和丰厚收益具有强烈的社会吸引力，在上相对较难进入上层的中小贵族特别是骑士家庭的子弟都希望跻身法律职业而出人头地。他们云集在伦敦西区王室法院的所在地威斯敏斯特厅，通过阅读法规法令和法律著作、帮助诉讼当事人起草常规性法律文书、旁听法庭辩论等方式学习法律基础知识，形成了一个独特的“法律学徒”（apprentice）阶层。他们自由结合，寄宿于法庭附近的某一客栈或酒馆（inn），聘请开业律师讲课或辅导。居住在一起的一批法律学徒便自发地组成一所简易法律学校。从法律学校中脱颖而出的律师们又组成了自己的行会性组织公会，继续承担提携后辈的教育之责。14世纪以后，其中的4所脱颖而出，形成了后来的四大著名律师学院。律师学院由著名律师组成的主管委员会（benchers）负责管理，至少在学院中学习7年（后来改为5年），经学院主管委员同意后，学徒才有可能成为辩护律师，取得出庭资格。参见程汉大主编《英国法制史》，齐鲁书社2001年版，第133-137页。
[2] [美]卡尔文·伍达德：《威廉·布莱克斯通爵士与英美法》，载于[美]肯尼思·W·汤普森编《宪法的政治理论》，张志铭译，三联书店1997年版，第73页。中世纪英国存在两种不同的法院系统，教会法院和世俗法院，教会法院管辖与神职人员有关的案件，适用天主教教庭的制定法和罗马法原理判案，使用罗马教廷的官方语言拉丁语。世俗法院管辖俗人的法律事务，适用遵循先例的英国普通法，使用一种称为“诺曼人法律用法语”（law French）的语言。因此教会法学和普通法法学形成了两套互不相干的体系，不仅法理法意大相径庭，连使用的语言都不一样。而中世纪大学都是被教会所控制，因此英国大学中教授的是教会法和罗马法，而律师公会的法律教育最早是在法院系统内部进行的，培养对象是为世俗法院诉讼服务的法官和律师。参见前书，第72-73页。
[3] 参阅潘维大、刘文琦编著：《英美法导读》，法律出版社2000年版，第31页。
[4] 著名的马歇尔大法官只修习过两个月的法律。
[5] 参阅Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， Clarendon Press. Oxford（1997）， p.16.
[6] 参阅[美]菲特烈·G·坎平：《盎格鲁-美利坚法律史》（影印版），法律出版社2001年版，第86页。
[7] 参阅[美]菲特烈·G·坎平：《盎格鲁-美利坚法律史》（影印版），第86页。
[8] 参阅Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， p.12.
[9] 参阅Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， p.10.
[10] 在兰德尔之前，已有很多法学院尝试进行教育改革。“苏格拉底式教学法”是由哥伦比亚大学的法学院院长Theodore William Dwight于1860年代在哥伦比亚大学法学院率先倡导的。参阅Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， pp.12-13.
[11] 因为这种教学法来源于柏拉图对话录中记载的苏格拉底与弟子们探讨问题的对话方法，所以得名为“苏格拉底式教学法”。在柏拉图的著作中，圣人苏格拉底十分娴熟地运用了名为“辩证法”的技巧同他的弟子们探讨哲学概念的精确定义，所以一些哲学著作中将其称为“苏格拉底的辩证法”。具体的做法是首先确定讨论的主题，例如“什么是正义”，讨论的目的一般是为某个概念下定义。首先由主持辩论的人引导发问，其他人提出自己的回答并相互问难，主持人再指出回答中的错误或自相矛盾之处，引导发言者修正回答或是提出新的定义，这样一步一步辩论下去，直至得出参与讨论的人都表示认同的最圆满的定义。
[12] 参见[美]菲特烈·G·坎平，《盎格鲁-美利坚法律史》（影印版），第87页。
[13] 参阅Robert S. Summers， Lon L. Fuller， Edward Arnold （Published） Ltd， 1984， p.143.
[14] 参见Robert S. Summers， Lon L. Fuller， p.144.
[15] 参见Roger Cotterrell， The Politics of Jurisprudence： A Critical Introduction to Legal Philosophy， LexisNexis UK （2003）， p.181.
[16] 参阅Neil Duxbury， Patterns of American Jurisprudence， pp.136-137.
[17] 参阅朱景文主编：《对西方法律传统的挑战——美国批判法律研究运动》，中国检察出版社1996年版，第312-316页。
[18] 参阅王晨光，《法学教育的宗旨——简论案例教学模式和实践性法律教学模式在法学教育中的地位、作用和关系》，载于《法制与社会发展》，2002年第6期，第40页。
[19] 在德国和日本，通过统一司法考试的人一律参加国家安排的统一司法研修，研修期有固定的薪俸，系统的研修进度安排，以及严格的结业考核。通过最后考核后的人才可以从事法律职业。
[20] 苏力教授在他的新著《送法下乡》中曾经提到一位他在基层法院实地调查中遇到的某政法学院毕业的法官，当被问及关于法学教育的知识在司法审判实践中的用处时，这位法官的回答是：“学校的那点儿东西，我都还给老师了”，“回答时，眼神里还流露出某种轻蔑”。参阅苏力：《送法下乡——中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社2000年版，第369页。这位法官的话可能有点夸大其词，但在从事法律实践的职业人士当中，这确实是一种很普遍的情绪。
