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篇1
中图分类号:I206.6 文献标识码:A
老舍作为中国现代大作家中创作领域涉及面广,而同时也是文化底蕴最深厚的一位作家,与他丰富的生活爱好、情趣有莫大关系。
老舍特别爱花,也很会养花。他自己曾专门写文章说:如果说早逝的父亲对自己有什么影响的话,最主要的一条就是父亲爱花的习惯传给了自己。老舍由学生走向社会的第一个工作就是教育孩子。在做小学校长时,常带着学生去春游秋游。有一次在中山公园,老舍要求学生和他一起向花儿鞠躬,并对孩子们说,花儿也是有生命的,就像儿童一样可爱。
当了作家以后,他总在自己的案头摆上一瓶花,即使抗战时期,无论物质生活多么困难,写作环境多么恶劣,老舍也不忘在破方桌上用酒瓶子插上一两枝鲜花,实在找不到鲜花,也要寻一撮竹叶插在瓶中。
爱花,老舍已经到了几近痴迷的状态。花的身上除了浸透着老舍对父母的怀念,还沁润着他对大自然的亲近、对生活的热爱。老舍在他的散文名篇《养花》里曾满怀感情地谈到他对花的特殊感情:“我爱花,所以也爱养花。我可还没有成为养花专家,因为没有工夫去做研究和试验。我只把养花当作生活中的一种乐趣,花开的大小好坏都不计较,只要开花,我就高兴。”“我不是有腿病吗,不但不利于行,也不利于久坐。我不知道花草们受我的照顾,感谢我不感谢;我可得感谢它们。在我工作的时候,我总是写了几十个字,就到院中去看看,浇浇这棵,搬搬那盆,然后回到屋中再写一点,然后再出去,如此循环,把脑力劳动与体力劳动结合到一起,有益身心,胜于吃药。”
玩骨牌是老舍的另一大嗜好。骨牌后来的名声不好,是因为它沦为一种赌具,例如“推牌九”,毫无技巧,全靠运气,容易上瘾,毁了许多人。老舍玩骨牌,不是赌博,也不是消磨时光,而是休息,为更好写作而自创的一套积极休息法。据舒乙回忆,老舍玩骨牌永远是在写作的间隙。写几十个字,放下笔,走到床边,挽着骨牌,思想却在写作上;想好了,放下牌,走回桌旁,拿起笔,写下去。摸牌的时间和握笔的时间几乎是一比一。
老舍一辈子恋家、爱家,但是成家较晚,成家后因为时局动荡等原因,与妻子儿女也是聚少离多,骨牌成为他排遣孤独的好伴侣,在孤独寂寞的时刻,很好地熨帖了他落寞的心灵。《离婚》、《骆驼祥子》、《四世同堂》、《鼓书艺人》、《方珍珠》、《龙须沟》、《茶馆》、《正红旗下》这些文学经典名篇就是伴着哗哗的洗牌声带来的灵感产生的。
中国人重视吃,饮食文化源远流长,古语讲“民以食为天”,见面就问“吃了没”,可见吃在国人心目中的地位。吃,是中国人日常生活中一件重要的事,因此,中国人也以世界上喜吃、善吃的民族著称。中国人在喜吃、善吃的生活历程中,以自己聪明智慧创造了丰富的与吃有关的民间词汇:情况紧急叫“吃紧”,受了惊吓叫“吃惊”,经受困难叫“吃苦”,力不从心叫“吃力”,受了损失叫“吃亏”,占便宜叫“吃了甜头”。“靠山吃山,靠水吃水”、“癞蛤蟆想吃天鹅肉”、“吃着碗里,看着锅里”、“吃软不吃硬”、“吃不了兜着走”也是中国人以吃表达某种抽象含义最妥切的词汇。
深谙中国文化的老舍,自然不会忽视饮食文化在中国人心目中的地位,并把吃作为考察中国社会的一个难能可贵的窗口,通过这个窗口来观察中国世情民风。老舍著作中描写吃的篇章有两百多段,单就长篇小说《赵子曰》来说,饭馆成了人物活动的重要场所场。作品具体描写到了“杏花天”、“民英餐馆”、“金来风羊肉馆”、“天津日租界的西餐馆”、“青云阁”、“致美楼”、“东安楼”、“同福楼”等近十处餐馆,给读者留下了深刻的印象。生活中的老舍对吃食也和中国普通老百姓一样,情有独钟,因此“下小馆”也是老舍生活中的一大乐趣和爱好。
“下小馆”意味着老舍喜欢进饭馆,但是他并不嗜食,主要是喜欢小饭馆热闹的氛围,并能和好友开怀畅谈,因此叫做“下小馆”。高档酒楼、饭店,很难见到老舍的踪影。一是老舍自幼家贫,不喜奢侈;二是老舍肠胃不好,不喜油腻,豆浆油条、炸酱面、酱肘子、芝麻酱烧饼、小米粥、酱肚、熏肝、盆糕、馄饨、豆腐脑、猪头肉、炸蛋角、烙饼、油撕火烧对老舍来说远远胜过山珍海味、鱿鱼海参。
抗战时期老舍密友罗常培先生由昆明来北碚,老舍经济拮据,竟卖掉一身衣服请客,被文坛传为佳话。杨金甫、闻一多、沈从文、卞之琳、陈梦家、朱自清、罗膺中、魏建功、章川岛等文坛老将,都在那一经济困难时期吃过老舍下小馆的请或邀老舍吃饭。解放后老舍有了稳定的家庭和收入,除了把朋友请进饭馆以外,有时为活跃气氛,常常把小饭馆的菜叫到家里,这种习惯和爱好一直延续到他的晚年。
老舍生活中存在这些诸多爱好,如打拳、养花、下小馆、玩骨牌、喝茶、养猫、绘画、书法、古玩、相声、戏曲、起名字、旅游等。但我们不难发现,老舍对这些爱好虽然都情有独钟,但是绝不上瘾,决不会让这些兴趣爱好牵着自己的鼻子走。相反,打拳、养花、玩骨牌、养猫、旅游这些爱好不但没有影响他的写作,反让他的身心在紧张的写作间隙得到放松,而且养花、下小馆、绘画、古玩、戏曲、相声等生活爱好还使得老舍广交朋友,涉猎更多的艺术领域,开阔了艺术视野,促进了各种艺术形式的交融。
篇2
城市建设是人类对自然环境干预最强烈、引起自然环境变化最大的行为,它意味着建筑物林立、街道纵横以及局地气候的产生。据联合国世界气象组织统计,大城市自然灾害事件中约有90%是气象灾害或气象衍生灾害。由于城市人口集中、财产密集,灾害所带来的经济损失也相对较大[1,2]。
20世纪90年代中后期,尤其是浙江省第十次党代会作出加快城市化建设的战略决策后,乐清市城市化进程明显加快,并保持高速发展态势。1998年城市化进程为45.5%,2008年已达56%,且每年保持约1%的增长,这也意味着城市人口和财产大量增加,城市规模不断扩大,城市气象灾害带来的威胁也更大。随着全球气候变暖,暴雨、大雾、大风、高温、干旱等各种气象灾害对乐清市的影响也日益加剧,灾害造成的人员伤亡与财产损失也日趋严重。
1乐清市主要城市气象灾害
1.1暴雨
城市暴雨导致的灾害是重要的气象灾害,暴雨对城市安全的威胁主要来自于城市排水系统的失效,导致洪水冲毁道路、输电线路等设施,使城市的运输、供水供电等中断。据统计,1934～2005年72年间,乐成区域日最大雨量的前10位有7次发生在1980年以后,占70%。2004年,受“云娜”、“海棠”、“麦莎”台风影响,乐清在不到1年的时间里陆续发生3次严重的洪涝灾害,市区和虹桥、柳市、北白象、大荆等几大集镇都曾1次或几次被淹没,人民群众生命财产遭受重大损失,生活、生产秩序受到严重破坏,全市经济损失总计高达数十亿元。2005年7～8月“海棠”、“麦莎”台风连续2次引发特大洪水之后,群众反映十分强烈。
1.2大雾
乐清市境内历年平均大雾日数为19.6d,其逐月分布及其出现几率见表1。由表1可知,自9月开始雾日逐渐增多,至翌年春季及春末夏初达到峰值;自6月起逐月减少,至8月为全年最低值。一天之中,雾的出现几率以夜间至早晨最高,且浓度也最大,以午后出现的几率最少。
大雾特别是持续2d以上的雾害,会引起输电线路短路、跳闸、掉闸等故障,造成大面积断电,对交通和供电系统造成严重影响。2006年3月29日,受大雾影响,高速公路乐清雁荡至湖雾路段连续发生5起交通事故,10辆汽车先后相互追尾、刮擦,造成2人受伤。2007年5月9日受大雾影响,乐清段近300m的路段上双向共发生6起交通事故,14辆过往车辆相继追尾,造成5人受伤,其中2人伤势较重。
1.3高温
乐清站年平均气温上升趋势明显,尤其是20世纪90年代以后,这与全球气候变暖趋势是一致的。由图1可知,年平均气温总体呈上升趋势,年平均气温距平上升率为0.32℃/10年。其中60～80年代负距平明显,为相对偏冷期;90年代开始,正距平显著增加,为相对偏暖期。乐清站各旬日最高气温≥30℃的日数,1971～1980年为573d,1981～1990年为613d,1991~2000年为637d,增幅明显。高温不仅威胁到城市居民的身体健康,还造成城市供水、供电紧张,并加剧城市光化学污染,严重影响城市居民的生产、生活。
1.4大风
据风洞试验,高层建筑物的周围也会出现大风区,即高楼前的涡游流区和绕大楼两侧的角流区。这些地方风速都要比平地风速高30%左右。如果高楼底层有风道(通楼后),则该风道口处附近的风速可比平地风速高2倍左右。也就是说,当环境风速为6m/s时,风道附近就可达到18m/s,也就是8级大风。城市风灾会造成广告牌倒塌、简易房倒塌、输变电路刮断、信号灯和交通指示牌翻倒等,导致行人压伤、死亡,大面积停电断水、交通受阻等事故。据统计,乐清站1975～2000年26年间,风速≥10m/s的总日数达到205次,≥12m/s的次数达到72次。随着乐清高楼大厦的增多,城市风灾威胁也越来越大。
1.5雷暴
乐清市年平均雷暴日为51.3d,属高雷区,全年均有可能出现雷暴,雷暴次数自2月开始逐月增加,8月达到最高,为9.1次,9月开始逐月减少。乐清市10年雷暴总次数20世纪70年代为441次,80年代为398次,90年代为366次,总体呈下降趋势。但城市中因雷击引起的财产损失(以计算机、仪器设备和电力线路等为主),随着社会经济的发展呈上升趋势,损失动辄数十万元,甚至上百万元,防雷工作任重道远。
2城市气象灾害防御对策
由于城市气象灾害种类多,应该根据当地情况,对灾害情况进行认真研究、细致分析,有针对性地制定防御措施。
2.1加强科技研究,提高科技贡献率
气象科学是防御气象灾害的“尖兵”,在防灾、减灾中起着先导作用,许多城市气象服务的产出与投入效益之比为20∶1,有的达到40∶1。加强科学研究,应围绕防灾减灾和气候变化应对,组织精干力量对乐清市暴雨、大风、雷电等灾害性天气发生的物理量场特征进行总结,提炼灾害性天气发生的关键物理量特征指标,对上级气象部门的短时临近预报系统进行本地化。加快未布点乡镇的自动站建设工作,积极开展乡镇天气预报业务服务,对重大灾害性天气、关键性天气,不仅要力求报出落时落点、量级范围,还要延长预报时效。
2.2加强预测、预警能力建设,提升城市气象服务能力
根据乐清市防雷工作起步不久的特点,加快建立雷电监测系统和防雷减灾应急体系建设,对易遭雷击的单位,应严格做好防雷装置设计图纸审核、施工监督和竣工验收工作,防雷不合格的建(构)筑物不得投入使用。加强油库、加油站、化危品仓库等易燃易爆化学物品经营储存场所的年检[3]。
继续加大对气象事业的投入,积极推进水文、国土等相关部门的资源共享,加快气象灾害预警信息系统建设,提高气象灾害预警、和气象防灾知识普及能力,充分发挥部门协同防御气象灾害的能力,提高城市气象服务的敏感性、针对性和主动性。根据气象灾害轻重程度的预测结果,及时完成影像、图标警示信号的制作,迅速气象灾害信息。在城市中心或人流密集区设立电子显示屏,争取最大的信息覆盖面,为防灾减灾争取时间。充分利用电视台、广播站、因特网、咨询电话、手机短信等多种渠道及时气象预警信息。通过人机交互实现灾害性天气的最终识别和预警,建立基于gis的省-市-县灾害性天气临近预警联防系统。
2.3完善预案编制,提高社会防灾综合能力
应高度重视近年来乐清市极端天气气候事件强度增大、频次增多的客观事实,提高城市防汛排水系统的防御标准,加强城区排水管网建设。进一步健全、完善城镇一级的各种预案,全面考虑可能发生的气象及衍生灾害,并纳入预案,使得救灾人员和物资第一时间投入应急处置,并有效发挥作用。加强气象灾害评估和区划工作,有重点地合理配置好城市气象灾害应急防御队伍和物资。建立部门合作机制,提高城区气象灾害管理和防御能力[4]。
预防和减轻城市气象灾害、维护社会安全稳定需要一个强大的公共防灾、救灾体系,体系建设应以保障人民群众生命财产安全、体现以人为本为原则。在救援方面,加强低保户等社会弱势群体的保险和赔偿力度;加强小区、校园等社会基本单元或重点单位的气象防灾演习;加强市民自救互救的共同防御城市气象灾害能力。
2.4改善城市生态气候,重视气候资源保护
改善城市生态气候是防御城市气象灾害的重要组成部分,任何程度的空气污染都与大气中的空气流动、温度、降水等气象条件有关。日照在城市总体布局中也有重要作用,城市居住区规划要考虑日照的年、季、日变化规律。城市绿化对净化大气、改善市区生态气候有重要作用,可起到降温、增湿、降低风速和减少噪音的作用。
建设生态城市不仅可以有效地减少城市气象灾害,还可以确保城市的可持续发展。气象局应抽调精干力量,研究建立城市气候模型,将气候与城市建设规划相结合,使城市和建筑物与城市气候相适应,作出最优化的建筑设计,创造出适宜居住的城市生态环境。另外,应该根据经济的发展和气象观测数据及气候变化研究,综合分析城市规划、设计等与气候资源之间的关系,修正有关规划设计体系和规范,以进一步提高工程设计的安全性、可靠性、舒适性和经济效益。继续推进环保模范城市和生态城市建设,编制高起点、高水平、高质量的城市建设规划,以指导城市建设与生态保护,全面提升城市的可持续发展能力[5,6]。
3结语
城市是一个非常复杂的复合系统,城市气象灾害防御涉及社会各方面,需要全社会的共同努力。各种基础设施与建筑物的安全是防御城市气象灾害的基础,广大市民防灾减灾意识的提高是防御城市气象灾害的重要保证。气象局应当充分利用世界气象日、全国科普日等活动开展大范围的宣传工作,利用宣传挂图、播放影音资料、气象科普小册子等形象生动的形式,让广大市民充分认识气象灾害的危害性,努力提高市民接收和应用气象信息的能力和水平。
4参考文献
[1] 章国材.防御和减轻气象灾害——2006年世界气象日主题[j].气象,2006,32(3):3-5.
[2] 韩淑云.气象预警塔预警防范气象灾害[j].城市与减灾,2008(2):48.
[3] 董旭光,王栋成.济南城市气象灾害特征分析及防灾减灾对策[c].中国气象学会2005年年会论文集,2005.
篇3
本届年会之召开地，无疑是西安鼓乐得以列为专题开展研讨的便利条件。事实上，学界围绕西安鼓乐的研究既往多集中于鼓乐乐史、乐谱、乐器、音乐形态、曲词学等方面的考证上。在本届年会上，以西安音乐学院教师为主体发表的论文显示出了东道主对本地传统乐种的一致关注与细致研究。他们各自从不同角度突破，既有新的学术成果表述，还不乏新的研究理路展现。
冯亚兰《关于记译西安鼓乐俗字谱的研究――准确合理科学地记译西安鼓乐俗字谱》，指出近年来西安鼓乐谱记译中，如何确保记译的乐谱要与艺师们韵曲或演奏的音响效果相符，如何确保记译的乐谱既要与传统乐学、律学理论相符，更要结合实际充分考虑如民间乐社在演奏方面的实际问题，以将译谱工作做得更准确、合理。焦杰《长安古乐七音十簧笙及其四调的由来》认为西安鼓乐所用十簧笙虽然缺簧少律只能吹奏骨干音，但是因为简单易学便于在民间鼓乐社推广，所以在历史的选择中成为了鼓乐社的主要乐器。牛玉冰《西安地区民间鼓乐社与铜器社的念词音乐研究》分析了鼓乐社、铜器社念词的音乐形态和受众形成的原因。
不同于上述基于音乐本体的研究，叶明春《论西安鼓乐的审美功能与实用功能》围绕鼓乐的表演形式、乐社民俗与宗教活动、鼓乐传承与保护等方面，尝试从文化人类学角度对西安鼓乐的实用功能、审美功能或兼顾审美与实用功能进行了分析研究。而程天健、王晓平合撰《生命为鼓乐燃烧》，从李石根出版的《西安鼓乐全书》价值意义出发，肯定了这位毕生致力于西安鼓乐研究的学者奠定的“西安鼓乐学”基础及倡导创立长安乐派等贡献和意义。
二、黄河流域传统音乐生存状况及传承研究
黄河流域传统音乐生存状况及传承研究是本届年会的重要预设主题。近年来，各地域、各民族的传统音乐文化在历史的车轮下境地堪忧，对现有传统音乐文化现象生存状况做田野调查、研究其保护与传承是颇受关注的论题。在本届年会上有十余位学者围绕这一专题，无论是音乐文化现象本身或研究视野，还是对文化现象背后音乐本体、历史文化、社会生活等问题所做多元分析的方法都有新的突破。
河北大学齐易等通过对端村音乐会样本从不同观察点上展开，讨论传统音乐克服阻力适应新环境的可能性。针对至今仍然活动的10家端村音乐会样本，看到由村中年轻人积极推动、老艺人全力配合而恢复起来的传统音乐文化的保护传承经验。包头师院李红梅《“族群语境”中的仪式音声展演与文化认同――以成吉思汗陵2012年“春节”祭祀仪式音声为例》，记录其对成吉思汗衣冠冢的祭祀活动现象学考察结果，系统展示“守陵人”达尔霍特族群图特的祭祀传统，探究音声在祭祀仪式的各个环节中发挥的符号意义和象征功能。内蒙古化工职业学院文慧《科尔沁蒙古族萨满仪式音声的个案调查》则通过记录一名萨满帮助其弟子举行“供奉希图根”仪式的过程，看音乐在萨满祭祀活动中的作用。包头师院姜晓芳《内蒙古包头市梅力更召庙嘛尼会仪式音声调查》，以唯一的蒙语藏传佛教寺庙梅力更召庙举行的诵经仪式作为研究对象，对仪式活动中的音声进行分析。
吴燕村《蓝田晋化现存水会乐社音乐形态考察》，集中于流行在陕西蓝田民间的水会音乐发展现状进行考察，指出商业化时代舞台表演对即将消亡的民间音乐发展带来新的生机及不利影响。兰州大学燕仲飞《甘肃陇南仇池山歌现状调查》从甘肃陇南仇池山歌的流传形式、艺术特征、仇池山歌与洮岷花儿的异同性、仇池山歌的传承与保护角度，展示了独具魅力的古老氐族文化遗产。洛阳师范学院马春莲《口头传统艺术中的“规则”：河洛大鼓的程式化特征探析》对洛阳大鼓的祭祀、演出程序，音乐、描述的范式进行总结。中国艺术研究院于华的《鱼河堡府城隍庙庙会的调查与研究》，记述榆林市鱼河堡府城隍庙正月社火祭祀，对祭祀的仪式流程和所用音乐进行研究。樊家城《黄土高原地区民歌的生存与传承》对黄土高原民歌的保存、传承与发展提出思考与建议。王雪《20世纪传统音乐资源进入高校的启示与反思――以二人台艺术家丁喜才传承个案研究为例》介绍了丁喜才从民间舞台到高校讲台的过程，研究分析如何建立常态化的渠道吸收民间艺人进入学院的教学。
三、乐律及乐种综合研究
在乐律研究方面，扬州大学刘永福《端正学术心态，解悟“同均三宫”》对学界争论已久的“同均三宫”提出自己的看法。这一由黄翔鹏创造性地提出的概念，在作者的研究中，被认为是中国传统音乐中本来就有的历史原理。河南大学王亚丽《以音阶问题为核心的豫剧宫调探究》在对豫东调、豫西调中fa的音位进行考证后，基于两种调的音级性质的分析，得出豫剧音阶是自然七声，属于清乐音阶的结论。
从乐种综合研究来看，河南大学杨善武《从陕北民歌同源变体关系看苦音宫调的构成》，通过列举几首民歌，指出陕北民歌许多曲目都是同一种曲调通过调性的变换而来的，即同源变体关系。中国音乐学院徐天祥《“风搅雪”音乐现象研究》一文，摄取传统音乐中广泛存在的“风搅雪”音乐现象进行综合分析，并以山西陵川县鼓书《王祥卧冰》为例分析当下“风搅雪”的特点。沈阳音乐学院关意宁通过其所记录的1000对平调上下句以局外人客观的视角考察陕北说书。成文《调――陕北说书音乐基本形态研究》研究了陕北说书的板式、典型调、变化等。
四、音乐区域分布及文化关系研究
黄河流域作为华夏民族文化发源地，其实质融合了诸如戎、氐、羌、匈奴、夷、鲜卑、党项、突厥、乌孙、回纥等多民族文化因子，最终形成了今天所见复杂多元的文化结构。对这一文化结构的厘清抑或民族间文化的传播与交流素来是学界趋之若鹜的焦点和热点。本届年会中有多位学者从民族源流、地理动因、基音等角度对这一问题开展研究，其中既有理论上对区域音乐分布进行整体研究的，又有基于某一具体音乐文化事象的微观观察。
福建师范大学王耀华《旋律音调结构与民族源流》指出旋律音调结构是在特定的音阶调式基础上形成的旋律音调结构原则，反映了一些民族地区音乐语言的特点，其民族文化的关系体现为一种“共同文化”的象征，即无论历史发展与变化，同源民族在各自的民歌中都会尽可能保存共同的典型性腔音列。西安音乐学院陈慧雯《区域文化生态中的陕西戏曲》从文化生态学角度对陕北、关中、陕南的戏曲文化进行考证，认为陕西戏曲的同源演化使陕西地方戏曲声腔形态具有共性。中国石油大学刘清《黄河三角洲民间音乐形成的地理动因初探》从黄河地理特点入手，分析了山东滨州、东营两地民间音乐的分布特征和特点。武汉音乐学院毛璐《黄河中、下游地区出土史前乐器考》从声学原理着手对黄河中下游地区出土的笛、响器等九种乐器按照类别对出土地点、出土数量、乐器结构进行研究。信阳师范学院李敬民《区域音乐研究的逻辑起点――以淮河流域民间音乐的文化区划为例》以淮河地区戏曲、曲艺的分布为例，讲述了区域音乐传播特点和研究方法。
西安音乐学院李宝杰《陕西民俗音乐文化的区域性比较与分析――以闹秧歌、闹社火为例》以秧歌社火为切入点对陕北、关中、陕南三地的文化特征进行比较，得出环境因素和民俗因素是影响民间音乐文化品种发生风格变异的决定性因素。曾金寿《“木卡姆”文化现象的观察与思考》从大的文化现象去看“木卡姆”的分布，指出“木卡姆”文化传播因阿拉伯地缘文化与伊斯兰教宗教文化的混合而完善，丝绸之路带动了伊斯兰教的传播，最终成为遍布北非、中亚、西亚、新疆等地的文化现象。山西长治学院董郑峰《传统音乐异地传播与流变研究――以上党梆子为例》以音乐传播学的视角研究上党梆子，并对其传播地域局限性的原因进行分析。包头师范学院贺宇《跑圈子秧歌与当地二人台之比较》对二人台艺术舞蹈的来源及曲调、唱腔、器乐伴奏等特点进行了研究。
为期三天的论文每天皆精彩纷呈。笔端难以叙尽，只能略记如上。回望本届年会，代表们围绕黄河流域传统音乐文化研究现状发表的讨论，是近年来学界的思索方向的缩影，从内容上开拓了与会学者的视野，从方法上深挖文化现象，彰显了跨学科、重深度的良好趋势。特别是年会期间组织举行的秦腔《杨门女将》演出，以及由西安长安区何家营鼓乐社和西安音乐学院鼓乐艺术团联袂献演的“鼓乐专场音乐会”，既让代表们领略了来自民间的淳朴乐韵，又感受了学院派在挖掘整理传统音乐文化上的独特理解。
篇4
在现代社会，教育学家不再一味地寻求单一的、模式化的课堂教学方法，语言教学也没有僵硬的和固定的规则。在传纺的教学中，教师是主动者，学生被动地接受教师传授给他们的知识，而成功的语言课堂应是以学生为中心，创造各种语言环境和交际环境使学生有机会参与并运用语言进行交流，在教师的监督、指导和鼓励下，学生进行思考并进行语言的实际运用。因此，如何优化课堂教学，尤其是高等院校和高职院校的航海英语，探索一条提高英语教学质量和效率的方法，一直是许多教育者的努力目标。
2优化航海英语课堂教学的对策
2．1交际法教学
航海英语作为专门用途英语(ESP)的一个分支，是一种高度社会化、交际化和文化内涵丰富的语言，应该采用交际式语言测试和教学。用交际教学法进行航海英语教学模式的设想，是目前整个世界航海英语教学的趋势，也是国际海事组织(IMO)的要求。此教学法一改传统的翻译教学法，能创设灵活多样的教学活动，促进师生间互动。好的教学方法是形成最佳课堂气氛的重要保证，一堂优秀的英语课是一种交流，对英语教师来说，为学生创造一种较愉快的交际氛围是十分重要的。教师须设计和组织丰富的、以学生为主体的课堂活动，例如：pairwork(一对一活动)，groupwork(小组活动)，discus—sion(讨论)，brainstorm(头脑风暴)，roleplay(角色表演)，debates(辩论)，presentation(陈述表演)等。
这一系列活动有利于轻松活泼的教学环境的形成，提高学生学习的兴趣，激发他们学习航海英语的热情，并乐于参与教学过程，学生在有意或无意中直接参与到课堂教学活动中，学习英语的积极性得到提高，新知识得到巩固。交际教学可以充分发挥学生的主体作用，从被动接受到主动参与，促使学生在航海英语语言能力方面有大幅度的提高。
鉴于航海英语教材的课文内容比较枯燥，缺乏生活气息，难以提起学生的学习兴趣，而且学生有着不同的家庭背景和生活体验，如果在教学中单就课本进行语言教学，会使学生失去学习英语的兴趣。教师可采用生动、活泼的教学形式给学生增加一些趣味而又有助于理解记忆的教学内容和知识。学生好奇心强，使用情景法可引导学生参与，吸引学生的注意力，提高学习兴趣。如有关气象中各种云的词汇(cirrostratus卷层云；ahocumulus高积云；cumulo-nimbus积雨云；stratocumulus层积云；nimbostratus乱层云)很难记忆，如果利用图片、图像或录像，将所有能够直观表达的单词尽可能直观表达，枯燥无味的单词就会教得生动有趣。
2．2以学生为中心，培养学生学习的自主意识
针对传统教学法只问“耕耘”，不问“收获”的弊端，应平衡教师讲话时间和学生讲话时间，着力培养学生自主学习的意识，教育他们怎样学习和对自己的学习负责任，对班级学习和课堂活动负责任。教师运用灵活的教学方法，既提供系统的语言规则，又设计充分的真实情景。真正建立“以学生为中心”的课堂，鼓励学生努力地学习，引导他们根据所学的内容积极思考，主动发言，在学习过程中产生独立自主性。这样，学生的学习积极性和责任心得到了充分的调动和极大的提高，学习效果会事半功倍。有了学习的自主意识，学生就能最有效地利用教师在课堂中提供的师生交际，与组员交际、与同桌交际的机会，主动地质疑、讨论，展开课堂活动，更好地融
入课堂教学。基础较差的学生，往往自信心不强，课堂参与度低，需要教师保护他们的自尊心，调动其学习积极性。教师要细心观察，及时发现并肯定他们的闪光点和点滴进步，要求学生对比自己的现在和过去，看到自己的进步，感受到成功的喜悦，消除心理障碍，主动参与教学的全过程。人都有自我实现、取得成功、获得认可的愿望和需要，成功后的快乐和体验是学生学习力量的重要来源和内在动力。
2．3加强师生的情感交流
宽松和谐的氛围和师生情感的投入是学生主动参与学习的外部条件，是学生学习和个性发展的良好土壤。融洽的师生感情有利于学生参与课堂活动，在教学中，教师以满足学生的心理需要为出发点，激发学生的学习动机，在情感上尊重每一位同学，充分肯定他们，体谅他们，给予其安全感、信任感，创造没有恐惧的轻松环境。教师上课时，应保持和蔼可亲的面容，这样学生才会大胆地参与课堂活动，而不怕犯错误。另一方面，教师要引导学生正确认识和了解自己，发现优点，克服缺点，开发潜能。
经常鼓励、表扬学生，尤其是善待班内学习困难的学生，尽可能让学生感到每一节课是师生共同打造，而不是教师在孤独地教、学生在被迫地学。在教学中，忽视情感层次和心理教育，只求教书，不管引导，置学生的心理需要于不顾，会使课堂黯然失色，枯燥无味，也不能促进教学任务的顺利完成。教师应从各方面了解学生，关心他们，尽力给予帮助和指导，真正做他们的良师益友。这是教学中的必要铺垫。
2．4利用多媒体，寓教于乐
在航海英语教学中，使用多媒体软件中形象生动的实时动画、严谨准确的授课和悦耳动听的音乐，使学习内容达到了真正意义上的图文并茂、栩栩如生，使学生因此由被动学习者变成了始终保持高度学习兴趣的主动参与者，寓教于乐得以落到实处，学习的成功也成为自然而然的事。而且让学生投入当时的情景，有助于培养学生的观察和创造思维及分析判断能力。也可以把多媒体计算机作为学习英语甚至其它各科知识的工具，配备辅助教学和多媒体光盘软件，让学生通过人机交互，在完全自主的情况下进行个别化学习，培养学生观察、分析、综合能力及动手能力；学生在学习过程中可选择适当的学习进度和方法，并且不断调整，培养自学能力和独立思考能力，也能培养思维的敏捷，使多种感官得以协调发展。
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概率论与数理统计是研究随机现象客观规律的数学学科，是高等学校公共课的一门基础数学课程。其理论和方法在近代物理、自动控制、地震预报和气象预报、产品质量控制、生命科学和公共事业等方面得到了重要应用，有越来越多的概率方法被引入经济、金融和管理科学，成为它们的有力工具。因此，概率论与数理统计的教学显得非常重要。但是学生在学习掌握这门知识的过程中普遍感到概念难懂，思维难于开展，问题难于入手，方法难于掌握。基于这一现象，在教学中，更新教学方法，充分体现以人为本的教学理念成为提高教学质量的必然选择。教师应准确把握这门课与学生所学专业的结合点，突出其应用性。激发学生对这门课程的学习兴趣，提高教学质量，使学生更好地掌握处理随机现象的基本理论和方法，培养他们解决实际问题的能力。对此，笔者结合教学实践和经验，从以下几个方面来阐述：
一、更新教学内容，提高学生的应用能力
《概率论与数理统计》课程包括概率论和数理统计两大部分，主要应用部分在数理统计。由于这部分内容学时少内容多，教师不可能把所有内容都详尽讲解。因此，在不影响课程体系完整性的条件下，教师可以适当地减少概率论部分的理论性，降低难度，从直观性、趣味性和易于理解的角度把概率论作为数理统计的基础知识加以介绍，并引进有关概率起源的一些经典案例，即以“概率适度，统计加强，引入案例”为基本思路，真正使学生的数学实践能力得到培养和提高。在概率部分，教师可以多举例生活中有意义的实际例子强化概率知识的重要。如在讲解古典概率时教师可举生日问题、彩票中奖问题，决策问题等例子。在讲解随机变量数字特征时可引用免费抽奖问题、库存与收益问题、简单的求职决策问题等等。教师在讲数理统计部分时应该注重常用统计方法的思想和原理的分析和讲解，尽量以直观的、通俗的方法重点阐述数理统计方法的思想，应用的背景以及应用中应注意的问题。教师可采用有实际背景的工程、经济、农业应用方面的例子，分析问题的实际应用，把大量的计算问题留在课后进行。这样既能减少不必要的公式记忆，教师又能在课堂上有充分的时间来讲解统计方法的原理和意义，还可介绍一些概率统计在应用中的趣闻趣事，提高学生对这门课程的兴趣。
二、改革教学方法，加强对学生能力的培养
（一）运用讨论式教学法
现代教学方法主要是挖掘学生的学习潜能，以最大限度地发挥和发展学生的聪明才智为目标。传统的教学方式是知识传授型的，教师是教学的主体，只重视教的过程，忽视了教学活动的互动性，不能充分调动学生学习的主动性。讨论式教学是由师生共同完成教学任务的一种教学形式，是在课堂教学的平等讨论中进行的，它打破了教师满堂灌的传统教学模式，师生互相讨论与问答。问题是数学的心脏，对于部分重要内容，教师可预先给学生提出几个启发性的问题，让他们预习自学，把学习中遇到的问题带到课堂上讨论。在提出问题时，教师往往要设置一些“陷阱”，使学生加深印象。在整个过程中，教师是活动的组织者、引导者、合作者，通过交流合作、主动探究，培养学生的动手能力、合作精神、创新意识和实践能力，激发他们主动学习的热情，全面提高学生素质。
（二）运用案例教学法
案例教学是根据课程教学目标，把案例作为一种教学材料，在教师指导下，学生通过对案例的研究、思考、剖析和辩论，对问题作出判断。通过分析案例，使学生参与讨论，把所学的理论知识和实际生活结合起来，把抽象的数学与生动有趣的案例结合起来，即调动学生的主动性和积极性，又培养了学生分析问题和解决问题的能力。例如保险是最早运用概率论的领域之一，也是我们日常谈论的一个热门话题。因此，在介绍二项分布时，可引用如下案例：一家保险公司有1000人参保，每人每年12元保险费，一年内一人死亡的概率为0.006。死亡时，其家属可向保险公司领得1000元，问：（1）保险公司亏本的概率为多少？（2）保险公司一年利润不少于40000元、60000、80000元的概率各为多少？保险这一类型题目的引入，使学生对概率在经济中的应用有了初步的了解。再例如，假定每次火灾发生在一周七天中每一天是等可能的。求一周每天一次火灾的概率，至少有两次火灾发生在同一天的概率。本例一方面可以使学生更具体地理解“占位模型”；另一方面，也便于学生对城市消防系统的规划和设置有所了解，让学生感到学后真正有用，可有效地调动学生的学习积极性，激发求知欲望。案例教学法不仅直观体现了有关知识的客观背景，而且还可以把概率结论的发现过程予以还原或模拟，使学生通过自己的思维再现知识发生过程的各个方面，是解决传统教学方式弊端的基本方法和有效的途径。
（三）运用多媒体辅助教学
与传统的教学法相比，计算机辅助教学或多媒体教学有着不可比拟的优势，借助于计算机辅助教学，可以将教师从很多重复性的劳动中解脱出来，使教师能把更多的精力投入到内容的分析讲解中，增加与学生面对面的交流，调动学生的积极性；更重要的是多媒体可以使抽象的内容直观化、形象化。在概率统计中，利用多媒体可以向学生演示一些模拟试验，譬如投硬币试验，掷骰子试验，蒲丰投针试验等。通过这些形象生动的试验，不仅活跃了课堂气氛，增加了趣味性，同时学生们能直观地看到试验结果，这比让学生去想象应该出现的结果更具有说服力；再者，一些主要的结论也可以用多媒体通过图形或图表的形式表示出来。如二项分布的泊松近似和正态近似的情况；正态分布、指数分布、t分布、F分布的密度函数的图形以及图形随参数变化的情况等，都可以直观地展示出来，这一点是传统教学很难做到的。因此计算机辅助教学的广泛使用引起了教学方法的巨大变革，同时也会使教学内容发生新的变化，它给传统的教育模式注入了新的生机和活力。
（四）开展社会实践
在以往的《概率论与数理统计》教学中，有习题课而没有社会实践。为了培养学生运用概率论与数理统计的思想和方法解决实际问题的意识和能力，在学生掌握必要的基础知识后，教师应当给予学生一定的社会实践机会。人们在进行科学研究或从事其它不同领域的实践活动中，都会面对大量的具有随机性的现象，不能应用恰当的数学工具对这些现象进行科学的分析和处理，最终作出科学的判断和决策，正是学生在走出校门之后经常会遇到的难题，也是目前数学教学中最大的弊端和缺陷。因此在教学内容中教师适当增加教学实践内容，可以培养学生应用数学知识解决实际问题的意识和能力，同时还可激发学生学习数学的兴趣。具体做法是：针对日常生活中随处可见的随机现象，教师提出实际问题，学生尝试做抽样试验，收集必要的数据，用课堂上所学的统计方法对数据进行处理，进一步作出统计推断。动手能帮助学生理解该课程中一些抽象概念和理论，同时教师可让学生利用所学的方法和技巧独立完成，从而提高学生分析问题和解决问题的能力，达到教学的目的。
三、改革考试方法，提高教学质量
考试是教学过程中的一个重要环节，是检验学生对所学知识掌握的程度、评估教学质量的手段。单一的、传统的考试方法不能满足教学改革的要求。《概率论与数理统计》的考试多年来一直沿用闭卷笔试的方式，这种考试方式对于保证教学质量、维持正常的教学秩序起到了一定的作用。但这种方式也存在着缺陷，学生在学习的过程中为了应付考试搞题海战术把精力过多地花在概念、公式的死记硬背上，这与我们培养高素质人才的目标格格不入。因此，笔者对《概率论与数理统计》课程考试提出一点创新的建议，主要包括两个方面：一是考试内容与要求不仅要体现出课程的基本知识和基本运算及推理能力，而且应注重学生各种能力的考查，尤其是创新能力；二是考试模式应不拘一格，除了普遍采用的闭卷考试外，还可以在教学中用讨论及小论文的方式进行考核，采用灵活多样的考试形式。学生成绩的测评根据学生参与教学活动的程度、学习过程中提交的读书报告、上机操作和卷面考试成绩等综合评定，这样可以引导学生在学好基础知识的基础上注重技能训练和能力培养。
四、结论
概率论与数理统计作为一门应用性极强的课程，其教学过程也应该针对性选用、适应现代科技需要的策略讨论式教学法、案例式教学法、多媒体教学法以及社会实践都是为了引导学生用理论知识解决现实生活中的问题的方法，可以训练学生快速获取信息和资料的能力，锻炼学生快速了解和掌握新知识的技能，培养学生的创新能力，更重要的是可以训练学生的逻辑思维和开放性思考方式。
参考文献：
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[2] 田波平, 王勇. 对本科概率统计教学的探索与思考[J]. 大学数学, 2005(2).
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[4] 章山林. 工科《概率论与数理统计》的教学改革[J]. 常熟理工学报, 2008(12).
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二、思想品德课课堂教学生活化的策略
思想品德课特别是新课程标准下的新课程是涵盖了社会生活在内的综合学科，很多内容都来自于学生生活实际，只有联系生活，构建生活化的教学策略，学生才会兴趣盎然而不枯燥的进行学习。
（一）联系生活立体化。学生的学校生活、家庭生活、社会生活是一个完整的整体，是学生学习思想品德，进行品德修养的基础。我们不能知性地将其分割成碎片，在联系学生生活实际时要注意其立体性、系统性。
1、联系学生学校生活。学校是学生生活的重要舞台，学生的绝大部分时间是在学校度过的。这座舞台上发生的一些故事可以引入到学生的学习中来。其间的喜、怒、哀、乐，同学之间的故事都可以让学生们去说、去讲，用自己的身边事来引导自己有所获、有所悟。
2.联系学生家庭生活。家庭是每一个学生思想品德教育的第一场所，父母是第一任启蒙老师，也是思想品德的最好教育者。在这里，他们获得了很多知识。教师可以抓住每个家庭的特点巧妙设计思想品德教学。家庭的职业、家长的职业道德、以及家长的所见所闻都是现成的资源，采用请家长来校、走访家庭或是开座谈会等多种形式，让家长现身说法，言传身教，因是出自家长之口，比教师的讲解来得更有说服力。
（二）、教学环节生活化。
思想品德课的主要目标就是提升学生的思想品质。按照生活德育理念，应以真实生活为基础，并与他们的现实生活融会贯通，无论是课首引入，课中展开和课尾处理，都应体现生活特点。
1、课首引入生活
思想品德课不是简单的道德知识与技能的转移和传递，而是学习者主动建构德性的过程，按照生活德育理念，学生已有的生活经验是基础性资源，是师生在课堂交互作用的起点。据此，在课首一环，就应走进学生生活，呈现相关的生活事实，激活学生已有的生活经验，让他们从中孕育相应的课题意识。具体可采用如下四种方法。
（1）、呈现法。即在课首呈现具有普遍性和思考价值的生活事件，例如《做情绪的主人》的课首，直接引入生活事件――期中考试后，今晚要开家长会了，而自已的考试成绩又不理想。在吃晚饭时，你的心情怎样？带着这种心情，你做事情的效果怎样？如果一直这样下去又会怎样？像这样一开始就让学生直面自已生活中的矛盾和问题，思考情绪问题，无疑有助于课题意义的展开。
（2）、游戏法。即在课首以游戏为中介，以搭起教学内容通向学生生活的桥梁。如《独特的你》的课首，先让学生玩“猜猜他是谁”游戏――每个同学各写出本班一位同学最具代表性的特征，然后让同学们猜猜他或她是谁？这一活动的开展，使每个同学都感受到自已的独特，也认识到每个生命体都是独特的，每个人都应珍爱生命，并根据自身的独特性去选择适合自已的人生之路，从而让学生带着对自己学习生活的思考进入到新课题的学习中。
（3）、唤起法。即在课首引发学生回忆，反刍已有的生活经验。例如《新学校新生活》的课首，我们尝试着让学生重现已往小学生活的画面，回忆自已小学老师、同学之间的一言一行，再闭起眼睛体验走进新学校的第一天生活。使学生在回忆、体验和比较中发现初中生活中吸引他们的人、事、物，激发他们对新学校生活的热爱，从而激活学生已有表象，调动他们的生活积累，开启新课。
（4）、倾述法。即开放地纳入学生的直接经验，让他们倾述个人生活中的亲历亲为和感受体验，借助学生富有童真、童趣的真情表达，很自然地营造主题所要求的情感氛围。与课题有关的讲叙、讲演、朗诵都是行之有效的好方式。
2、课中展开生活。
坚持以学生的生活为基础，以自主活动为载体，注重在活动中引发学生的生活体验和感情，促进其德性的自我建构，就象打开了一面生活的画卷，让学生走进去，开始活生生的生活。课中展开一方面要特别关注学生的活动，使其在活动中发生感悟，另一方面要注重实现师生、生生之间的互动以及师生的共进共长。
（1）、活动一感悟。关注学生的生活，就要关注学生的活动。因为生活是通过活动展现的。只有源于学生实际生活的活动，才能引发他们内心的而非表面的道德情感。学生在课中的“学”，主要是主体性参与，在各种活动中，学生既用脑想，也用眼睛看，耳朵听，用嘴说话，用手操作、用心灵感受。总之，学生通过全身心的参与，从中获得真切的体验和感悟。
（2）、互动与生成。课中应是师生之间、生生之间的互动（包括双向和多向的对话、沟通和交流）。借助互动，师生、生生之间分享彼此的思考、经验和知识；交流彼此的情感，体验和观念。学生在课堂中的活动状态、学习方法和思维方法、合作能力、发表的意见（建议、观点）、提出的问题与争论、乃至错误的回答等等，都是教学过程的生成性资源，只要教师加以引发、利用和整合，就能促进学生良好德性的养成。
3、课尾延伸生活
学生品德的提升是一个系统工程，需要通过连续性、系统性的教学行为，通过学生德性渐进发展和积累，才能达到预期的目的。基于这种思考，一节课的课尾不能戛然而止，而应富有创意地向生活实践中延伸。总的说来就是注重与生活实践接通，回归到生活中，为学生行为践履提供生机勃勃、气象万千的表现平台。
（三）体验生活多样化
1.访一访，观察生活。
课本中的一些人和事由于和学生的时空距离有差距，所以学生认识得不全面，甚至出现一定的偏差。有的课本内容是学生常见和比较熟悉的生活现象，但往往又是他们熟视无睹或知之甚少的，教学时应指导学生再留心去走访、调查、观察，认识生活，扩大视野，提高观察和理解能力。
2、演一演，再现生活。
教材都是以语言文字载体记录着一定的生活信息，学生学习就是在头脑中把它还原成客观现实的事物，从而获得主观感受。生活化教学是一种在生活背景下的情景化学习，“充分提供情节背景下的学习是最有效的”。有的教材内容距学生的生活较远，给学生的学习带来一定的困难，教学时应借助于情境的创设再现课文所描绘的生活画面，使学生如临其境，激起学习兴趣，引起高度注意，较好地理解教材内容。
3.学一学，体验生活。
俗话说：“要想知道梨子的滋味应该去亲自尝一尝。”同样，对教材的感悟也是如此。著名教育家乌申斯基说过：“儿童是用形象、声音、色彩和感觉思维的。”教师要有意识地创设教育情境，把所学内容描绘的客观情景和现象生动形象地展现在学生面前，让学生身临其境，再联系已有的生活经验，去体验，去感悟，加深感受。
4、写一写，感悟生活。
学生获得的知识，不管是从书本得来还是从教师得来，是从社会实践中得来还是同学、家长处得来，很多都是零碎的、不系统的，或者说只能是感性的认识，这就有必要让他们整理归纳，概括总结，以小论文或有感的形式写出来，既可以留作资料，也可以推荐到班级、学校以及其他刊物上发表。一来使他们的认识达到理性的升华，感悟生活；二来可以体会成功喜悦，提高积极性。
（四）、教学细节生活化
1、师生关系生活化
构建生活化的政治课堂其首要前提是教师的正确定位，即按照现代生活教育理论建立“倾听与共舞”式的民主、平等的新型师生关系，教师由居高临下的权威转向“平等中的首席”，珍视学生思维的独立性，善于倾听学生的声音，还给学生说“不”的权利；同时，“蹲下身”用虚心的态度以学生为师，使传统意义上的教师教和学生学.不断让位于师生互教互学，彼此形成一个真正的“学习共同体”，让政治课堂实现真正意义上的“共舞”。在与学生的互动中，只有用生活化的语言才能拉近与学生的距离，学生才有亲切感，才会有心灵的碰撞。
2、目标定位生活化：从生活中来，到生活中去。
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传统教学方式主要靠粉笔、黑板、挂图或模型，学生兴趣不大，利用多媒体科学课堂会生动、形象、直观，学生兴趣浓厚。古人云：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。小学生的“好奇心”较重，但这种“好奇心”有时只停留在“好玩”、“新奇”、“刺激”的水平上，停留在希望老师给予解释的水平上。教师的任务就是要促使学生把“好奇心”发展为“科学的好奇心”，扩大学生的兴趣范围，引导学生发现平时不注意的现象，从而产生探究的期望和兴趣。激发学生的兴趣可从许多方面人手：如创设情景、激发学生探究兴趣。在教学《浮与沉》时，教师出示两只大小形状一样重量不同的小船，让学生猜一猜：如果把这两只小船同时放进水里会出现什么现象？大部分的学生都认为小船会浮到水面上，小部分学生认为船会沉到水底。同学们都迫切想知道结果，要求我马上试一试。于是，我把这两只小船轻轻地放到水里，结果出现了一只浮到水面上，一只沉到水底的现象。学生见后，先是感到惊奇，之后纷纷举手发表各自的看法，参与学习的意识极为强烈。
利用游戏，同样也可以使学生产生兴趣。如教学《镜子》时，我让一个学生走到教坛上蹲下，让讲台挡住全身，让其他同学看不见他。然后，我让部分学生到教室后面的黑板写字，让在教坛上蹲下的这个同学“猜”。结果，不论这些同学在黑板上写什么字，都总能被教坛上蹲下的这个同学“猜”对。同学们对此百思不得其解，要求老师作解释。于是，教师先让教坛上蹲下的这个同学说说是怎样“猜中”的，接着教师再出示“潜望镜”让学生观看，学生对“潜望镜”都产生了浓厚的兴趣，他们都很想了解“潜望镜”的构造和工作原理，积极主动地参与接下来的教学活动。
二、要善于引导学生进行讨论、辩论
讨论和辩论是学生日常学习活动中常见的方式。讨论，就是把那些有概念联系的客观事物呈现在学生的面前，让他们用自己的语言一起去发现和研究他们观察到的现象、结果，让学生在小组里一块儿思考、相互交流各自在“探究”中所获得的表象，从而形成感性认识和理性认识，加快加深学生对某些问题的认识。因此，在科学教学中，教师必须善于给学生创造机会进行正常讨论和辩论，营造平等和谐、互相尊重的氛围，使学生敢于发表自己的看法又善于倾听别人的意见。例如，在教学《雨的形成》这课时，我出示了一瓶刚从冰箱取出来的汽水，然后让学生进行讨论：“瓶外的这些水珠是从哪里来的？为什么会出现这些水珠？”。学生根据大量事实进行了充分的讨论，确信小水珠是水蒸气受冷后形成的。当学生持有不同观点而引发辩论时，教师也不要做裁判，要因势利导、鼓励学生积极参与，帮助和训练学生学会提问，学会参与讨论。例如，在教学《燃烧的秘密》这课时，我让学生猜想：蜡烛燃烧后会生成什么？有许多学生认为蜡烛燃烧后会变成蜡，但也有不少学生持反对的意见。我没有给他们作任何判决，而是鼓励他们各人根据自己的观点展开辩论。认为蜡烛燃烧后会变成蜡的这一方的同学的观点是：蜡烛在燃烧过程中会有很多烛泪流下来，到最后蜡烛燃烧完后就剩下这些流下来的蜡。持反对意见的同学则认为如果蜡烛燃烧后会变成蜡，那么，蜡烛就永远也不会烧完。经过一番唇枪舌战后终于得到了共识：蜡烛燃烧后不会变成蜡。通过引导学生进行讨论、辩论，使学生的思维能力得到充分的锻炼，激发学生学习的积极性，活跃课堂教学气氛。学生通过动手操作，发现了问题或探究出解决办法时，教师适时组织学生进行讨论，一方面可以综合集体智慧取长补短，寻找解决问题的多条途径或最佳途径，另一方面通过讨论加深学生对同一现象或同一方法的理解。
三、充分、灵活利用科学探究
科学探究既是科学学习的目标，又是科学学习的一个最基本的也是最重要的学习方式。让学生亲身经历以探究为主的学习活动在教学中应该经常用到的。科学课的教学总目标是培养学生的科学素养，而科学探究是最能体现培养目标的一种方式。因此，科学教学要把以“教学”为中心的课堂活动转变为以“探究”为轴心的科学活动。在平时的教学活动中，时时都要考虑能否用科学探究的方式，尽可能充分培养学生的科学素养。这些内容看起来是不属于探究活动的，但是只要我们教师肯动脑筋，也可以把它变成学生很好的探究活动。例如，在指导学生种植芋头时，我让学生分别把芋苗平放、正放、斜放和倒放等多种形式进行种植，之后让学生探究哪种种植方法产量高。在饲养小动物方面，我给了一个“淡水鱼可以在盐水里生长吗？”的题目让学生进行探究。经过一个多月的探究活动，部分学生写出了质量很高的小论文并获得了奖励。充分利用信息技术既让学生收集到许多有用的信息，更重要的是锻炼了学生的动手能力和自学能力。在老师的指引下，学生们能根据自己的兴趣和能力选择内容进行自主学习和探索，学生不再是单纯地被动地接受知识，而成为信息加工、处理的主体，成为知识的主动构建者，这一点是传统课堂所难以实现的。
四、虚实互补，优势互补
传统的教学模式在很大程度上是难以胜任以探究性学习为主的科学课堂教学，网络技术和网络环境则打破了传统的时空限制，显示了更大程度的自由性和开放性，将学生带入无比辽阔的世界。如讲雨的形成、行星等知识，就可以利用网络技术形象生动地再现给学生观看，这样虚实互补，学生对这类知识就不会只知理论却茫茫然了。
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起造祭典歌，源于原始祭祀“垒”（lix），属“垒”中白话的“吉语”类。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“开财门”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分为“敬梁”、“贺梁”、“上梁”、“贺主”四部分，加之侗族起造祭典歌传承形式以“口传心授”为主，没有固定的传承模式，因而在传承过程中民间即兴创作相对自由灵活，于是形成了所谓的“各师各教”的传承态势，因师承各异，歌词不尽相同者更数不胜数。本文将就侗族独特的“祭典歌”管窥侗族社会起造习俗，敬祈广大侗学研究者、爱好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表现形式及文化内涵
起造祭典歌具有鲜明的民族特色和相当强的感染力，其结构整齐划一，多以四言、七言为主，辞藻华丽、声韵爽朗，兼具诗歌的性质，具有较强的文学性，讲究一、二、四押韵，唱词较长还可以灵活换韵，说唱琅琅上口，听者赏心悦目。
例如《脚踏云梯步步高》：
脚踏云梯步步高，万紫千红绕金桥。龙盘玉柱龙献宝，凤绕玉柱凤来朝。
一步云梯一步行，猪羊牛马满草坪。六畜兴旺禽满圈，五谷丰收遍地金。
脚踏云梯二步行，千山万木长成林。山有好林造大厦，大厦落成装金银。
脚踏云梯三步行，三多吉庆照门庭。男勤女奋家兴旺，勤劳人家早逢春。
脚踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，换来秋收万石粮。
……
金龙盘在玉柱上，儿孙代代大吉昌。[2](p439～441)
这部分歌词句式整齐，并且讲究押韵，且其中即有换韵。其中“高、桥、宝、朝”押“豪”（ao）韵，至于“行、坪、金”在侗族地区方言中也可以说是押韵的（因为在侗族地区方言中没有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地区读起来，都以n结尾，而没有“n”与“ng”之别），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、银(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、兴(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一样。“上、祥、粮”押“唐”（ang）韵， “来、才、来”押“台”（ai）韵，“出、头、手、留”押“模”（u）韵， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韵，“天、圆、年”押“寒”（an）韵，“当、香、亮、光、堂、阳、上、昌”押“唐”（ang）韵。
再如《“开财门”吉利歌》中门外“仙客”有段念道：
龙门前看万里坡，富也多来贵也多。金榜题名你家有，库内黄金用马驮。[2](p446)
其中的“坡、多、驮”押“波”（o）韵。
侗族起造祭奠歌作为北侗民歌中独具特色的仪式歌，其讲究押韵的表现形式从以上例子可见一斑，而且一般都是四句一韵。其中的对句更是形象生动、清新自然、妙趣横生，将侗族民众喜闻乐见的民间艺术表现得淋漓尽致。
起造祭典歌在创作手法上，多运用浪漫主义的表现手法，将人和神，现实和幻想交织起来，使其充满现实精神，又具有浪漫色彩。例如《“开财门”吉利歌》由两人以问答对话式表述：
外：新造华堂万事兴，玉帝差我下凡尘。众星下凡无别事，特来贵府开财门。
内：千江流水千江月，东南西北满天星。有眼无珠不识宝，不知各是什么名。
不知尊姓难接驾，望你一二说分明。
外：东方来的太阳星，太阳高照福禄门。南方来的太阴星，太阴高照长寿门。西方来的财帛星，携财带宝入财门。北方来的紫微星，紫微高照吉庆门。中央来的门光星，门光星照翰林门。天上五星来赐福，五福临门万事兴。有福人居有福地，又发财宝发人丁。家有福德门兴旺，庭前府内彩云升。开门！开门！……[2](p447～448)
在这里夸张是那么的生动，想象是那么的神奇，上天下界，通达无阻，人仙往来如同亲朋，幻想和现实竟交织的如此朴质妥帖，也更显示了侗族民众希翼世间大同，和谐共生的美好愿望。
不仅如此，侗族起造祭典歌还采用了反复的手法和对偶。如前面所举的《脚踏云梯步步高》，从第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反复。采用这种反复的手法，既增强了节奏感和音乐性，又对加深印象，深化主题有很大的作用。
关于对偶，整部起造祭典歌随处可见，这样不仅使其句式整齐，增强了形式的美，而且对于刻划心理，表达感情起了很好的作用。
起造祭典歌的讲诵形式有多种，其主要有一人讲，众人聆听；有二人对讲，即讲诵者分别扮成一主一客（或扮成仙客），双方一问一答，互致庆贺。例如新楼房的屋架竖起之后，为首的木匠师傅登上屋去踩大梁时所朗诵的《上梁吉利歌》：
日吉时良，天地开张。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，听吾号令。百无禁忌，
保民安康。鲁班在此，凶星远行。兴工动土，吉星照临。……
初杯美酒敬梁头，儿孙代代有奇谋。二杯美酒敬梁中，儿孙代代永兴隆……[2](p438）
这里就以木匠师傅之口，表达了侗族同胞对美好幸福生活的追求。
再如，举行“开财门”仪式，所讲诵的《“开财门”吉利歌》。有高声唱贺喊门：
日出东方一点星，神仙打马下凡尘。缓缓骑马门前过，请君早早开大门。[2]（p445）
这时，门内木匠师傅便要对门外的“仙客”进行一番盘问，方肯敞开这个“财门”。于是彼此便开始进行诙谐的对话。例如贵州天柱等侗族聚集地流传的《开大门吉利歌》这样念道：
外：香烟渺渺上天庭，主家堂前闹忱忱。吉日良辰门两扇，一朵祥云到此门。门前阶梯屯屯，门上瑞气腾腾。天上五星来照耀，照耀人间开大门。
内：金斧印金门，甲子乙丑海中金。 借问神仙名和姓，从头一二报才明。
……[2]（p447）
这里则以“鲁班”与“仙客”之间含蓄幽默、高雅诙谐、妙趣横生的问答，来表达侗族人民对美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分细腻，房屋的柱头穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川气象景物都要讲到。例如在《上梁吉利歌》中这样念道：
三间大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龙盘玉柱，又有双凤来朝阳。中柱原来一丈八，人也发来家也发。人财两发年年上，后园黄土变朱砂。二柱立来一丈六，吃不愁来穿不愁。吃穿不愁样样有，儿孙搭盖你享福。
……
宝梁中间一匹红，儿孙代代多英豪。宝梁中间一本书，耕读传家家多福。
宝梁中间一对笔，文点状元武夺魁。……[2]（p462）
从这段歌词中我们看到：房屋的基本构造是以三根主柱串“穿枋”成排，组成三间屋架，蕴含团结协作之文化内涵。高一丈八、一丈六这些数字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁过程中，梁上凿一小巢放入金银，且在梁上绑放毛笔、《历书》等物件，皆蕴含吉祥如意、富贵双全等文化内涵。
综上所述，可见起造祭典歌的艺术性和思想性都已达到较高的水平，可谓是中华民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造传唱过程中，直接将独具特色的侗族起造习俗体现了出来，使人们能够通过歌谣了解侗族起造习俗。
二、起造祭典歌的社会功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遗产的重要组成部分，它历经沧桑而传承不衰，在侗族人民特定的生活环境中，起造祭典歌的社会功能主要表现在以下几方面：
（一）表现侗族民众求吉思想
起造祭典歌在思想内容上，反映出了侗族民众一种求吉的思想，对安居乐业、社会和谐的美好追求。例如在赞扬梁木的一段这样念道：
宝梁头在东，六畜兴旺五谷丰。宝梁尾在西，积谷存钱剩有余。宝梁背朝天，天官赐福发千年……[2](p442)
这里情景交融，把侗族人民祈求五谷丰登、国安民泰、人畜兴旺，这一质朴的民俗心理逼真的描绘出来。
（二）祭祀与自我娱乐的功能
在漫长的历史时期，侗族先民们对神灵和图腾的崇拜是非常庄严神圣的。人民以虔诚的念词（即“垒”）祈愿消灾避难，人畜平安。本文所说的起造祭典歌便为侗族起造习俗带来了生气。其中的《上梁吉利歌》以木匠师傅之口；《“开财门”吉利歌》以“鲁班弟子”与“仙客”间含蓄幽默、离奇古怪，高雅诙谐、妙趣横生的问答，来表达侗族人民对美好幸福生活的追求。恩格斯论述民间故事书指出：“民间故事书的使命是使一个农民作完艰苦的日间劳动……得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌实际上也包含了这层含义。
（三）艺术地展示民族意识的功能
起造祭典歌表现了本民族的性格特征和民族意识。侗族地区长期受到封建统治的压迫，侗族人民不屈不挠，依然积极进取。以丰富多彩的民歌形式来表达思想感情。在起造祭典歌中所表达的感情是那么的直接、朴素而且强烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族长期的社会生活环境所形成的。其内容、形式结构和风格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意识所决定和赋予的。
参考文献：
篇9
1.开发和利用校内生活资源
学校是学生生活的重要舞台，学生的绝大部分时间是在学校度过的。这座舞台上发生的一些故事可以引入到学生的学习中来。其间的喜、怒、哀、乐，同学之间的故事都可以让学生去说、去讲，用自己的身边事来引导自己有所获、有所悟。
如，教学一年级上册《我们的校园》这一课时，我就带领学生有顺序地参观了学校的各个地方，激发学生对校园生活的热爱之情。我还带学生到楼梯上去练习“上下楼梯靠右走”，通过练习，学生理解了什么叫“靠右走”；通过练习，学生明白了靠右走是为了不和别的同学相撞，从而保护自己和他人的人身安全。
2.开发和利用家庭生活资源
家庭是每一个学生思想品德教育的第一场所，父母是第一任启蒙老师，也是思想品德的最好教育者。在这里，他们获得了很多知识。教师可以抓住每个家庭的特点巧妙设计品德教学。家庭的职业、家长的职业道德以及家长的所见所闻都是现成的资源，采用请家长来校、走访家庭或是开座谈会等多种形式，让家长现身说法，言传身教，因是出自家长之口，比教师的讲解来得更有说服力。比如，教学二年级下册《我随爸爸去做客》《我跟妈妈看演出》这两课时，就可以使用这种方法。
同时，本课程所需要的有关资料，仅靠自己在学校的学习是完全不够的，还需要家长朋友一起帮着去查找和整理一些资料。如，教学一年级下册《我的一家》这课时，学生纷纷拿来了全家福、家人的生活照片，也精心地准备了自己难忘的家庭故事，愉快地分享了故事中体现的浓浓亲情和家庭生活的温馨。
3.开发和利用社会生活资源
《义务教育品德与社会课程标准》指出：“沟通课堂内外，充分利用学校、家庭和社区等教育资源，开展综合性学习活动，拓宽学生的学习空间，增加学生生活实践的机会。”社会是一道广阔的背景，更是品德教育的一片天地。要打破传统教学的时间和空间界限，不但将时间延长至45～60分钟，而且还要将学生带进社会，领入生活。通过将学生带到野外亲自看一看、闻一闻、找一找等实践活动，加深学生对周围社会大环境的认识，通过这样的活动来激发学生学习研究的兴致以及热爱大自然、热爱家乡、热爱生活的情怀。还可以针对当今社会上一些时髦的广告词和虚假的宣传广告，还有坑、蒙、拐、骗，假冒伪劣等现象来引发学生思考等等。只要留心，就会发现校外的思想教育资源是十分丰富的，如当地的革命旧址、烈士陵园以及名优集团的创业精神等，都可以作为很好的思想品德教育资源。
二、关注生活化的教学细节
1.师生关系生活化
构建生活化的品德课堂，其首要前提是教师的正确定位，建立民主、平等的新型师生关系，教师由居高临下的权威转向“平等中的首席”，珍视学生思维的独立性，善于倾听学生的声音，还给学生说“不”的权利。同时，“蹲下身”用虚心的态度以学生为师，使传统意义上的教师“教”和学生“学”不断让位于师生互教互学，彼此形成一个真正的“学习共同体”，让品德课堂实现真正意义上的“共舞”。在与学生的互动中，用生活化的语言拉近与学生的距离，使学生产生亲切感，才会有心灵的碰撞。
2.目标定位生活化
从生活中来，到生活中去。“头脑不是一个要被填满的容器，而是一个需被点燃的火把。”现代生活教育观则认为，教材只是凭借的材料和工具。在教学中，我们究竟是教教科书还是用教科书教？是教学科知识还是以知识为切入点，回归生活，感悟人生？在新课程改革中，这似乎不应该是个问题，却大有反思的必要，毕竟我们早已驾轻就熟的东西中恰恰少了些类似目标的考虑。
3.教材处理生活化
新课程标准下的品德课教材给教师和学生留下了很大的思维和活动空间，供教师和学生自由地发挥。如果只是简单地照本宣科，课本上根本就没有多少个字，只要几分钟就结束了。故在课堂教学中对教材要进行适当地处理、增删甚至变更，选取更贴近学生生活实际的素材，不再是纯粹的教条，不再远离学生的生活，还可以结合现有教材和本地实际，开发“生活中的教材”，自编教学内容。
4.问题设计生活化
课堂提问是司空见惯的，可问题的内容往往是课本教条的翻版，答案就在教材上，既远离学生生活实际，也没有学生思考的余地，学生兴趣不大。问题的创设，其内容必须是学生生活的内容，既结合教材，也围绕学生本身生活。
三、创设生活化的教学情境
品德课的主要目标就是提升学生的思想品质。按照生活德育理念，应以真实生活为基础，并与他们的现实生活融会贯通，无论是课首引入、课中展开和课尾处理，都应体现生活特点。
1.引入生活
品德课不是简单的道德知识与技能的转移和传递，而是学习者主动建构德性的过程，按照生活德育理念，学生已有的生活经验是基础性资源，是师生在课堂交互作用的起点。精彩的导入不仅能最大限度地调动学生的参与热情，让课堂一下子“热”起来，而且还能使学生在瞬间就呈现出生命活力。
【案例1】《品德与社会》四年级上册《集体的力量大》。这一课要求通过学习，让学生明白集体力量的无比强大。一个人办不到的事情，很多人在一起，齐心协力、互相合作就有可能办到。要在课堂上让学生明白这个道理，可以通过课本中的《运水果》的故事来突破，但是总觉得学生的认识不够深刻。所以在课堂导入的时候，我们可以采用能说明问题的“折筷子”的游戏来做好相应的铺垫。请学生上来体验折筷子的游戏，给一根，轻而易举折断了，再给两根，有点费力，但还是折断，然后给一把筷子，结果怎么也折不断。整把筷子请其他的同学也来折，可……游戏结束后，教师组织学生讨论。通过游戏，你明白了什么？学生讨论后，揭示课题。
这个游戏中蕴涵着团结，力往一处使，力气就大的道理。在讨论中，学生认识到筷子多了就折不断了。这是对道理的最为朴素的认识。在课堂中，《运水果》的故事学完后，再让学生说一说对“折筷子”的游戏有什么新的认识。这时学生对道理的认识就深刻得多了。
2.课中展开生活
坚持以学生的生活为基础，以自主活动为载体，注重在活动中引发学生的生活体验和感情，促进其德性的自我建构，就像打开了一面生活的画卷，让学生走进去，开始活生生的生活。课中展开，一方面要特别关注学生的活动，使其在活动中发生感悟，另一方面要注重实现师生、生生之间的互动以及师生的共进共长。
【案例2】《品德与社会》中《做事不拖拉》一课。我先播放了动画片《等明天》，学生立即被片中的故事情节所吸引，聚精会神地观看屏幕上的每一个画面，专注的神情告诉教师，他们已经被那个因做事拖拉而被雨淋得无家可归的小猴子所吸引。等动画片播放结束后，学生开始若有所思，然后我请他们思考：“假如小猴子由于贪玩，造房子的事就一直等到明天，会等到怎样的结果呢？”学生兴致勃勃地展开讨论，课堂气氛异常活跃：“小猴子会被冻病的。”“小猴子会越来越可怜。”……抓住小猴子这根主线，使学生真切地体验到做事拖拉所产生的严重后果，延伸到学生实际学习生活中，使学生“懂得今天的事情今天做”的道理，在自我体验中加深情感，感悟道理。
3.课尾延伸生活
学生品德的提升是一个系统工程，需要通过连续性、系统性的教学行为，通过学生德性渐进发展和积累，才能达到预期的目的。基于这种思考，一节课的课尾不能戛然而止，而应富有创意地向生活实践中延伸。总的说来，就是注重与生活实践接通，回归到生活中，为学生行为实践提供生机勃勃、气象万千的表现平台。
【案例3】学习了《我们的社区》，让学生带上照相机、采访笔走进社区，拍下社区的图片，了解社区的设施、功能，了解居民对社区的需求，提出对社区的建议。
四、开展生活化的体验活动
1.访一访，观察生活
课本中的一些人和事由于和学生的时空距离有差距，所以学生认识得不全面，甚至出现一定的偏差。有的课本内容是学生常见和比较熟悉的生活现象，但往往又是他们熟视无睹或知之甚少的，教学时应指导学生再留心去走访、调查、观察，认识生活，扩大视野，提高观察和理解能力。对此，教师可以组织学生查阅相关资料，调查访问，加深对教材的理解，然后把调查访问取得的成果在课堂上交流，实现资源共享。
【案例4】《农产品的家园》的教学。在认识农产品的乐园――现代化的农村时，教师通过认识大棚蔬菜来达成这一目标。随着科学技术的发展，大棚种植已推广，这也是现代化农村的一个重要特点。本班学生中就有一个学生的家长就是进行大棚种植的。笔者充分利用身边的资源，通过让学生采访该家长，初步了解了有关大棚的知识，接着通过观看采访视频，缩短了学生与大棚的距离，加深了对大棚的认识，感受到农村的现代化气息，看到了真正的农产品的乐园。教学目标是课堂教学的灵魂，教学环节中设计的各项活动，都是为落实教学目标服务的。教学时，活动紧紧地围绕教学目标展开，各个分目标层层递进，达到了不错的效果。
2.演一演，再现生活
教材都是以语言文字载体记录着一定的生活信息，学生的学习就是在头脑中把它还原成客观现实的事物，从而获得主观感受。生活化教学是一种在生活背景下的情境化学习，“充分提供情节背景下的学习是最有效的”。有的教材内容距学生的生活较远，给学生的学习带来一定的困难，教学时应借助于情境的创设再现课文所描绘的生活画面，使学生如临其境，激起学习兴趣，引起高度注意，较好地理解教材内容。如，编排课本剧，让学生演一演，则可以把语言文字直接变成活生生的生活展现在学生面前，从而使学生加深对教材的感悟。
【案例5】在教学《主动认错》这一课时，在学生明白“认识并改正错误，还是好孩子”时，还设计了“联系生活实际，解决问题”这一环节，设计犯错误情境。
生活实际：课间，小芬玩耍时，不小心碰翻了讲台上的墨水瓶，墨水流出来，弄脏了放在旁边的作业本，当时没有人看见。上课时，老师问到这件事，小芬会怎么做呢？
（1）学生两人一组讨论，交流。
（2）教师根据学生的回答，归纳、出示：
a.怕老师批评，不承认。
b.老师没问自己就不说，问到自己再承认。
c.主动向老师承认。
（3）教师小结过渡：同学们，在我们的生活、学习中难免会遇上一些像小芬这样的小错误，当别人不知道的时候，我们也要主动承认，这样可以养成诚实的好品德。
你犯了错误后是怎样想的？又是怎样做的？为什么？
3.学一学，体验生活
俗话说：“要想知道梨子的滋味就应该去亲自尝一尝。”同样，对教材的感悟也是如此。著名教育家乌申斯基说过：“儿童是用形象、声音、色彩和感觉思维的。”教师要有意识地创设教育情境，把所学内容描绘的客观情景和现象生动形象地展现在学生面前，让学生身临其境，再联系已有的生活经验去体验、去感悟，加深感受。
【案例6】《谢谢你们，我的父母》教学片段。上完《孝心献老人》一课后，教师给全班学生布置了一项课后任务：“回家为自己的长辈洗一次脚。”第二周的品德课是《谢谢你们，我的父母》，教师请学生汇报“洗脚”过程，学生纷纷讲述了劳动情况以及自己的内心感触，课堂气氛十分活跃。正在这时，教室里却传出了一阵抽泣声，教师寻声一看：原来是品学兼优的陆××。他站起来十分委屈地说：“我爸爸不让我给他洗脚，我完不成任务。”“为什么呢？”望着老师疑惑的目光，陆××小声地说：“我爸爸说他的脚臭……爸爸还说……还说……堂堂男子汉不能干这种低三下四的活。”陆××的回答引来了全班学生的哄堂大笑，课堂气氛十分尴尬。这时，教师略一沉思，对大家说：“陆××的爸爸怕自己的脚臭不让陆××尽孝心，如果你是陆××会怎么办呢？”经过一番讨论，学生开始发表自己的意见，从而加倍体会到父母的爱心。
篇10
最早提出“地理环境决定论”的当推古希腊著名学者亚里士多德。他认为自然环境是物质世界发展的第一动力。16世纪，法国著名政治家和历史学家博丹，也曾提出地理环境对历史发展具有决定性作用的看法。后来，法国启蒙思想家孟德斯鸠接受并发展了这一观点，是“地理环境决定论”的集大成者。他认为人类社会发展是由多种因素引起的，而自然地理条件对于一个民族的道德、风尚、法律性质和政体的建立都起着决定性的作用。也就是说，由地理环境决定人们的性格、生理状态和心理特征，然后由不同性格、不同生理状态和不同心理特征的人来决定国家的体制和社会发展的速度。很显然，这种论点是站不住脚的，它违背了客观历史事实，当然也是与关于地理环境与人类社会发展的关系的学说背道而驰的。
关于地理环境的作用问题，早在1938年斯大林在批判“地理环境决定论”时就曾指出：“地理环境无疑是社会发展的经常的和必要的条件之一，它当然影响到社会的发展——加速或延缓社会发展进程”，“地理环境不可能成为社会发展的主要原因”。。从普遍意义上来讲，这个论·断无疑是正确的，也是符合历史实际的。地理环境对历史发展并非普遍地起决定作用，更何况它又是首先通过生产力对社会产生影响和作用的。这是同地理环境决定论者的根本分歧。
然而，在强调生产力的决定作用的同时，并没有忽视地理环境因素。而且认为，地理环境作为生产力发展的必不可少的自然条件，在不同的时期和特定的地区，往往会对经济的发展产生不同的影响。马克思曾将自然富源分作两类：生活资料的自然富源和劳动手段的自然富源，并指出：“在文化初期，前一类自然富源有决定作用，在较高的发展阶段，则后一类自然
富源有决定作用。”②由于地理环境的不同，其生产力和经济状况便产生了明显的差异，势必会影响到社会历史特别是人类文化初期阶段社会历史发展的进程。不仅如此，由于地理环境的差别，从而使生产力的发展和社会经济状况产生差异，那么也必然会影响到人们的生活方式以及社会制度。
遗憾的是关于地理环境作用的精辟论述，过去在史学界并没有得到深刻的理解和认识。在某些学术著作中，由批判“地理环境决定论”陷入“地理环境不变论”和“地理环境虚无论”，直接影响到一些重大学术问题的解决。因此，我们在探索中国国家形成的问题上，必须走出这个理论的误区，重新认识古代各个地区自然地理环境及其与人类的关系和相互作用。近年来悄然兴起的环境考古学，也正是顺应了科学发展的大潮，并向前迈出了可喜的一步。 二 夏的地域及古地理环境
夏部族的活动地域在豫西、晋南一带。尤其是在以嵩山为中心的颍水、伊水、洛水等流域和黄河北岸的济水流域，有着不少关于夏王朝的都邑所在地点和夏人重要活动区域的文献记载与传说。如《国语·周语》：“昔伊洛竭而夏亡；河竭而商亡。”《史记·封禅书》“昔三代之君皆在河、洛间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”《夏本纪?正义引文尚书》云“太康失邦，兄弟五人须于洛■”，“此即太康居之，为近洛也”。《逸周书·度邑解》也说：“自雒油延于伊油，居阳无固，其有夏之居。”又《史记·孙子吴起列传》广夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北。”由此可见，伊洛河济之间，是夏人主要的活动地域。
夏后氏不常厥邑，多次迁徙，亦不出此范围。早在鲧时，夏部族就居住在嵩山附近，所以《国语·周语》中称鲧为“崇伯鲧”，并说“昔夏之兴也，融降于崇山”。禹居阳城，其地望在今登封告成；启居夏邑、夏、钧台，少康居夏邑、栎，其地均在今河南禹州市境内；太康：中康、桀居斟寻，羿亦居之，地望在今巩义市稍柴一带；胤甲、孔甲居西河，地望在洛阳至华阴一带；少康、宁(杼)居原，是在今济源市附近；相居帝丘、斟灌，地在今河南濮阳；宁一度又迁老丘，其地在今开封附近的陈留。③夏代都邑多有变迁，但诸王迁都所在均应在夏王朝比较牢固的统治地区之内，则是确信无疑的。
禹划九州，即春秋时期晋国大夫司马侯所说的“九州之险”的九州。④《左传》昭公四年：司马侯对曰：“恃险与马，而虞邻国之难，是三殆也。四岳、三涂、阳城、太室、荆山、中南，九州之险也，是不一姓。”这里四岳、三涂、阳城、太室、荆山、中南六山就构成了古代九州的大致范围，集中于今河南西部伊、洛、颍、汝地区。这不仅与夏部族的重点活动范围相吻合，而且与夏后氏的多次迁都相一致。
那么，以嵩洛地区为活动中心的夏人，在当时处在怎样的地理环境之下呢?
首先看嵩洛地区的古地质地貌。该地区属于华北地台的华北凹陷区，新生代地层大面积覆
盖，第四系分布广泛，地层齐全，从下更新统到全新统均较发育；由于受各期地壳运动影响和周围构造单元的控制，这一地层总趋势是下沉，特别是中生代燕山运动以后，下沉速度尤快；进入新生界以来，下沉仍较快。由于构造复杂，平行或交错的断层，造成许多山间小盆地、谷地。如伊洛盆地、汝颍谷地、溱洧谷地。⑤嵩山以东和以北是黄河的冲积平原。因此，从整体上看，这里是一片广袤的平畴旷野，从小区域来说，又是起伏不平的山冈丘陵。这与西亚地区所谓的“新月形地带”即两河冲积平原周围的浅山丘陵区有极其相似的一面。这种环境有利于农业的起源和发展。据环境考古学家巴泽尔的研究，最初的农业村落，正是建立在新月形地带。⑥而且，嵩洛地区自古就有“天下之中”之称。西周初期的铜器何尊铭文中就最早提出“中国”这一概念，⑦说明至迟在西周初年，人们就已经把这一地区视为天下之中。其南有外方山、伏牛山脉等拱绕，北有黄河横穿而过，西接秦岭和关中平原，东达豫东大平原。可以说是山河共戴，四域相围，万方辐辏。
嵩洛地区的气候条件，现在来看属大陆性季风气候，属于暖温带干凉气候类型。这里四季分明，全年无霜期为6—8个月，年平均气温约12°C，一月平均气温约为0—12°C，夏季温度比较高，七月份平均气温约为26—28℃。雨量适中，年降雨量为600—800毫米，并且集中于夏季，雨热同期，形成对农业生产十分有利的气候条件。然据日本学者铃木秀夫的研究，大约在一万年以前，冰河期结束，气温回升，旧大陆由狩猎向农业过渡，到距今八千年时，气温急剧上升达到最高程度，一直延续到距今三千年左右方开始缓慢下降。其中黄河流域受赤道西北风北上的影响，在距今八千年至三千年左右，年平均气温比现在高出3—5℃。⑧我国著名气象学家竺司桢先生也指出，在近五千年中的最初二千年，即从仰韶文化到安阳殷墟，大部分时间的年平均气温高于现在2℃左右，一月份温度比现在高3—5℃。⑨另据孢粉分析，在距今7500—5000年间，我国降雨量也比现在多600毫米。⑩这说明远古时期，嵩洛地区也同样要远比今世温暖湿润的气候特点。
从水文地理看，嵩洛地区纵横有伊、洛、河、济、汝、颍等流过。伊水亦称伊河，是洛水的主要支流，源于熊耳山，流经今栾川、嵩县、伊川、洛阳，在偃师境内注入洛水；洛水亦作雒水，发源于陕西冢岭山，经陕西洛南、河南卢氏、洛宁、宜阳，进入洛阳、偃师境汇集涧水、里河、伊河后，至巩义市注入黄河。也正是《史记·夏本纪》所载：“道雒自然耳，东北会于涧、里，又东会于伊，东北人于河。”河即黄河，这里指黄河的中游；济水亦称■水，《夏本纪》：“道■水，东流为济，人于河。”是发源于王屋山，流入黄河的一条水。其故道则逾黄河而南，东流至山东，与黄河并行人海；汝河起源于河南嵩县南外方山，东北流经汝阳、汝州，又东南流经郏县、襄城，与沙河(即古殷水)汇合，遂称沙河，东流又经郾城、商水汇人颍河；颍河发源于河南登封县西南；东南流经禹州、临颍、西华、商水至周口镇，北合贾鲁河，南合沙河人淮。除六条大的河流及其支流河汊之外，其间还点缀以大大小小的湖泊泽薮，如荥泽、圃田泽等，，便构成了星罗棋布、纵横交错的水文景观，而离河流较近的谷地、台地；便成了早期人类理想的居住场所。
嵩洛地区的土壤，属于棕壤的褐土(俗称黄土)，黄土层一般厚达十米以上。而且这一带黄土层属粘黄土，即细黄土，细砂含量少于15％，粘土含量超过25％，这些都有利于原始农业的产生与发展。尤其是经过多年耕种形成为壤土(河边)及黑垆土(塬上)，母质肥沃，垂直节理发育，有利于毛细现象生成，可把下层的肥力及水分带到地表，具有“自然肥效”，肥力高，并且土质疏松，利于用石铲、木耒等原始农业生产工具进行开垦与试种直播，也利于开挖水井及水渠等进行农田灌溉。
从古生物地理来看，在当时这里是森林与森林草原的过渡带，处于亚热带的森林边沿，因此出现了喜暖湿的植物和耐寒耐旱的植物并存的现象。这里有·十分丰富的亚热带植物和动物种类。林学家依据史念海先生考证并绘制的《西周春秋战国时代黄河中游森林分布图》进行量算，结果表明殷墟靠近的黄土高原、黄河中游、邻近的沁阳盆地和洛河中下游等地，森林覆盖率为53％。然这个时代上距夏代尚有千余年，相信当时的森林覆盖率会更高。动物群中，既有麂、野猪等出没于森林，又有鹿类、野兔等追逐于草原之上，并可放牧黄牛山羊等；湖沼之内可供麋、獐、貉、鹤、龟、鳖、鳄、鱼、蚌、螺等水生和喜湿动物活动与生存。”同时，这里也是亚热带动物象类的生养休息的场所。正因为古代中原地区产象，所以河南省自古以来称为“豫”。
综合以上地貌、气候、水文、土壤、生物等地理特征，嵩洛地区率先进入文明，建立国家，是与其得天独厚的地理条件分不开的。转贴于 三 地理环境在夏国家形成中的作用
论新石器文化，黄河流域和长江流域的历史和发展难分伯仲，优势似乎并不在黄河流域一边；仅就黄河流域而言，上游的马家窑文化和齐家文化，下游的大汶口文化和山东龙山文化都具有较高的水平。既然如此，何以在黄河中游，具体来说是在嵩洛地区最早形成国家?
其实，俞伟超先生很早就注意到了这个问题。他在分析分处黄河、长江下游的山东龙山文化和良渚文化与它们的后继者岳石文化、马桥及湖熟文化之间存在的文化突变现象之后，认为造成这种文化突变的奥秘在于“4000多年以前我国曾发生一次延续了若干年的特大洪水”，摧毁了原有的文化基础。处于黄河中游的河南龙山文化，则仍正常地向前发展，从而最早进入文明时代，出现了夏王朝。“如果4000多年前不发生这次大洪水，我国最初的王朝也许而且应该是由东夷建立的”。［12］这一事实，还有待于进一步科学的论证。但这却给我们一个有益的启示：嵩洛地区的地理环境，无疑是早期国家形成的重要因素。
首先，嵩洛地区的环境最适宜于早期人类的定居和从事农业生产。
嵩洛地区近似于西亚地区的新月形地带，温暖湿润的气候、星罗棋布的河汊湖泊，肥沃疏松的黄土地以及处于亚热带边沿的生物地理特征，既有益于聚落的发展，又有利于农业的产生。这一地区所分布的新石器文化，从裴李岗文化至仰韶文化、河南龙山文化等，持续发展，早、中、晚各期自成序列，是其它地区不多见的。而且各文化遗存密集分布于近河的台地或谷地上，充分说明当时聚落的发展和繁荣。目前发现的五六十处裴李岗文化遗址，主要分布在豫西山地的东部边沿与黄淮大平原的过渡地带，尤以嵩山周围最为密集。因此，其文化内涵直接反映了嵩洛地区的经济生活和生产。根据对裴李岗文化遗存的分析，当时经济生活和食物来源有农业、渔猎和家畜的饲养等。并且农业是裴李岗文化的重要生产活动和食物来源。这说明早在八千年前，嵩洛地区就形成了农耕文化的中心。到了仰韶文化时期，其农业经济的主要特点就是定居更加稳定，形成了以农业为主的综合经济；龙山文化时期，嵩洛地区的农业经济有了进一步提高，粮食产量也大量增加。龙山文化遗址中普遍发现有口小底大的圆形袋状窖穴，并发现有数量较多的大型陶容器和■、■、■等酒器，说明当时的粮食生产已有了较多的储备并用来酿酒。然而，嵩洛地区以外的其它地区，则由于受自然环境和生态系统的制约，农业经济并没有得到充分发展，或发展缓慢。［13］
定居生活和农业的发明是史前人类居住方式和社会生活上所经历的重大变革。而且，二者
是相辅相成的。史前聚落的典型形态，就是建立在以农业为主的综合经济生活的基础之上的。
同样，“文明起源也毫不例外地必须以农业革命为基础，定居地方以农耕，游牧部落以畜牧，都要达到粮食生产者的阶段，然后才有转入文明的可能”。［14］
其次，地理环境是夏国家形成的直接因素。
如上所述，尽管嵩洛地区以外的其它地区在古文化的发展上，也呈现出较高的水平。但因自然环境条件的差异，其社会发展速度和水平是不同的。况且在没有铁器的情况下，能够使农：业生产力发展到足以出现国家的自然条件，只存于黄土层地带。［15］嵩洛地区的远古居民，正是仰仗大自然的优厚赐予，仅利用木石农具从事农业生产，便能获得一定的剩余产品。到了二里头文化时期，率先进入阶级社会，建立国家。
以偃师二里头遗址命名的二里头文化，分布范围北抵黄河以北，南及丹江边缘，西至渭水下游；东达豫东大平原，其中心即在今嵩山周围的伊；洛、颍、汝河谷地平原，同文献记载的夏人活动范围大体符合；二里头文化碳十四测定的年代与文献记载的夏历史纪年前21一前16世纪也大致吻合；《越绝书》卷二一说“禹穴之时，以铜为兵”，《左传》宣公三年“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎像物”，又说“桀有昏德，鼎迁于商”。这与二里头文化早期出现青铜器，到晚期比较发达的情况也相符；文献中记载夏代从禹开始进入阶级社会并建立国家，这与二里头文化的社会性质大致相当。文献记载与考古发现的一致性，决非出自偶然，正说明二里头文化就是夏文化。同时，也更进一步证实了嵩洛地区地理环境是导致夏国家形成的直接因素。
其三，特殊的地理环境使夏国家在形成过程中，具有特殊的发展道路。
由于地理环境和自然条件的不同，世界各地区各民族在建立国家的过程中，表现出较大的差异性。从生产力状况来看，希腊、罗马等均是在进入铁器时代以后，才形成国家。而夏国家则是建立在木石工具的基础之上的。尽管夏代建国前后，已进入青铜时代，但青铜并没有排除掉木石工具。居住在嵩洛地区的远古先民利用土质疏松而肥沃、易于开垦等优越条件，不必要等到铁器的出现和普遍使用，在生产技术水平还比较低的情况下，便能够生产出较多的剩余产品。再从社会基础来看，古希腊、罗马国家的社会基础是农村公社，而夏国家在形成时，并没有破坏古老的氏族制度。相反，以血缘为纽带的氏族公社，被保存下来。［16］
注释：
①《斯大林文选》193页，人民出版社，1962年。
②马克思：《资本论》第一卷554页，人民出版社，1976年。
③参见许顺湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通讯》1979年3期。
④徐中舒：《再论小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》1931年3期，辛树帜：《禹贡新解》52页，农业出版社，1964年。
⑤时子明等；《河南自然条件和自然资源》，河南科技出版社，1983年， 、
⑥参见赵世纲：《关于裴李岗文化若干问题的探讨》，《华夏考古))1987年2期。
⑦马承源：《何尊铭文初释》，《文物》1976年1期。 ·
⑧中国科学院贵阳地化所第四纪孢粉组’14c组：《辽宁南部一万年来自然环境的演变》，《中国科学》1977年6期。
⑨竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《考古学报》1972年1期。
⑩王开发、张玉兰：《根据孢粉分析推论沪杭地区一万年气候变迁》，《历史地理》创刊号，1981年。·
［11］张居中：《环境与裴李岗文化》，《环境考古研究》第一辑，科学出版社，1991年。
篇11
关键词“意象”“缠绵”“委婉”“豪放”“悠远”“清淳”“壮阔”“古朴”“淡雅”“恬美”“沉稳”“气韵”“质朴”“清秀”
善琴者讲韵，善听者讲意。即用琴声表诉了我们的内心世界，那独上高楼的独到理解赋予了丰富的情感世界，更流露出筝的华美、清幽之蕴。筝是我们祖先创造的、有两千多年历史的民族乐器，它是我们民族的骄傲！古筝作为一门音乐艺术，归根到底是审美的艺术。让这件古老的民族乐器在现代能够更好地发挥它的作用，是我们责无旁贷的义务。一门艺术的发展必须是全方位、立体构成的，这样才更具有艺术的生命力，在整个古筝艺术发展体系中，它的“美学”认识亦应与技艺并重，提到同等高度去探索、去完善，以促进这门艺术的整体完美，因为古筝自始至终同审美表现紧密相连。所以我认为不但要做到寓审美表现于技能之中，使演奏技巧不断提高，同时审美能力也能得到相应的增强;而且在审美细节把握上注意动静相宜、刚柔相济；强而不燥、弱而不虚；忘象取意、得意忘形的分寸，以求筝乐的适度表现。这样才能让我们知道什么是筝乐美以及如何达到这种美，从而唤起对古筝音乐的向往和追求。
一．筝音乐表达的美
（一）音色美
音色即音品，音色可分为乐器音色和演奏音色。前者为乐器本身所具有的音色；后者为演奏乐器所获得的音色。
古筝的演奏音色则包含基本音色和变化音色两种：
基本音色是演奏者弹奏的声音“底色”，是演奏者基本功的一定体现，是演奏者熟练掌握和驾驭乐器音色的能力。演奏者要获得这种好的基本音色，首先要解决发音的问题以及手指弹弦的基本方法。即：“大动作松，小动作活，力沉指尖”。例如：古筝大撮指法是以手腕为运动轴心，若手腕在运动后不能迅速回复到原来的自然状态而持续紧张，必然使协调作用转为对抗，即屈肌收缩而伸肌紧张。这样不但演奏十分吃力不能持久而且发音没有分量，还会造成手臂紧张，不能充分保持弹性，致使发出的音就像棍子拨弦一样，呆滞、僵硬而且干瘪。其次古筝弹奏中弹弦方法和弹弦角度是决定基本音色优劣的两个根本性的问题。如果方法不正确，基本音色也就不会好，更无法获得变化音色了。
变化音色是指在音乐表现中所使用的符合音乐内容、情感和风格的各种音色，也可称为应用音色。每一首乐曲都有其表达的音乐形象和思想内容，情绪的变化和乐思的对比变化均贯穿于乐曲的始终。在古筝演奏中，获得各种变化音色的途径有以下几种：
（1）演奏变化中触弦的位置古筝演奏中基本触弦位置是距离前梁3至4公分的地方，这里发出的声音结实、明亮。但在演奏乐曲时，可以根据需要改变这一位置。
（2）演奏中触弦速度的变化在弹音之前，手指先贴住弦，同时给弦一定压力，然后用滑动力使指甲与弦轻微摩擦，手指在弦上停留时间相对稍长，这样可获得非常松弛的抒情散音。另一种变化是手指贴住弦后，对弦施加一定压力，然后快速离开，手指在弦上停留时间较短，这样可获得活泼、跳跃的弹音。
（3）手指用力部位的变化古筝演奏的基本发力点在手指尖，但由于乐曲风格不同、情绪不同，演奏时就相应的需要变化用力部位，以求不同的变化音色。
（4）特殊音色的使用特殊音色是根据乐曲作者的创作意图和要求来使用的。如乐曲《战台风》当中表现台风呼啸的一段把刮奏放在琴码的左侧，利用噪音来表现狂风呼啸，起到了烘托气氛的作用。又如《幻想曲》中第三段，运用敲击琴板的手法来表现舞蹈场面，极富跳跃性。特殊音色的使用多见于创作乐曲中，它丰富了古筝的变化音色，拓宽了古筝的表现力。在演奏中应根据乐曲情绪的需要把握好演奏尺度，这样才能更形象生动的塑造音乐形象。
因此，演奏技巧是获得优美音色的手段，并且正确的演奏方法为获得良好的演奏音色提供了技术条件。音色的美可以说是先得于心而后形于手，得心后才能通过手演奏出美妙的乐音。心中有了音色的尺度的把握才可能达到实际音色所要求的高度。
（二）韵律美
古筝演奏中，左手恰到好处的“吟、揉、按、滑”是筝乐表现力的“灵魂”所在。“以韵辅声，音韵相成”是古筝音乐的特色所在。古筝的九大流派都非常重视左手的技巧，例如山东派左手轻松活泼的颤音、具跳动感的点音、产生不稳定感的按颤音、表现激动或愤怒的按颤音，或是活泼轻快的按滑音等，尤其是慢板乐曲更强调了古朴淡雅、内在凝重的风格，左手按颤技巧运用的好坏，很大程度上决定了一个古筝演奏者的艺术水准高低。缺乏了左手的按颤运用，筝乐就淡而无味的失去了光彩。由于左手按颤技巧和表现手法不那么具体，因此在练习中必须认真仔细的琢磨左手按颤技法，决不可忽略。左手演奏特点可以用八个字来概括“奏活左手，准中求变”。其表现方法有以下几点：
1.“苦音”的表现手法
苦音又称“哭音”，是我国部分地区特有的一种音乐现象，是汉族音乐中一种独特的音调。“苦音”的名称，来源于西北地区的地方戏曲。在陕西、甘肃一带流行的秦腔、碗碗腔等戏曲及其它民间音乐中。
五声调式中的四个“偏音往往通过左手的按弦即以韵补声而取得，故而独具韵味。在南北各派的“苦音筝曲”中“苦音”（微升4和微降7）的形成，由于其旋律背景不同，表现手法各异，因而其韵味各不相同，如在潮州筝曲《寒鸦戏水》中，其“苦音”的表现手法着重于委婉、缠绵、清淳；到了《山丹丹开花红艳艳》中，则“苦音”不苦，而要求粗犷、豪放、悠远、壮阔了。
2.颤音的表现手法
颤音是左手作韵众多技法中一个十分重要的技法。并且有美化音色、延长音波，对右手发出的音起润饰的功能。它是通过快速而细致的音高波动，赋予音乐以表彩。“颤音”是对传统“揉、吟”技法的总称。
在演奏优美如歌的旋律时，左手的颤音应是振幅小而匀的美化型颤音。在演奏哀伤的旋律时，左手的颤音应密而紧。如果是悲愤的内容，左手的颤音应是振幅大、频率快，颤音效果带有棱角等等.现代筝曲更是根据作品内容和情感的需要施以不同的颤音的手法，轻音慢颤，活泼快颤，激烈猛颤，泼辣重颤，凄婉密颤，这样就把无穷的韵味、无限的情感表达得淋漓尽致。
3.掌握特殊按弦手法
左手按弦手法有上下滑按音、点弦、颤弦、揉弦、回滑这几种。特殊的按弦手法也很有特点，它是通过左手大、食、中三指的既分且合，按弦线路、力度的错综变化，使弦音能在保持原音准的基础上滑动变化，以突出筝的韵味、风味与个性。这些指法有时也穿插弹拨，还有双手配合弹奏，这大大丰富了筝曲的表现力。随着社会时代的发展，弹奏指法也在不断的改进。就从左手按音的产生、发展到现在，就演变出了多种回音奏法、揉弦奏法和左手按滑揉吟所产生的韵味，独具特色，是其他乐器所不能比拟和代替的。这些不同的韵味的律动是一个按滑揉吟的过程，直接影响到韵味的形成，因此在弹奏的过程中，要追求韵味，在听觉享受中寻找美感。
（三）意境美
古筝曲目中，无论是传统曲目，还是现代创作曲目，大都有很好的意境。中国人在形象思维上的抽象能力水平非常高，它不仅体现在深厚的中国传统文化的哲学思考上，亦表现在艺术创造上。于是乎，数千年来，“意象”过程成为中国传统艺术思维的主要方式，“境界”则成了中国哲人们解释其思想体系的最高概念。我认为在演奏艺术创造中，对“意象”和“境界”的注重，可以帮助我们提升艺术表现的水平。对于各种通过音乐描绘的意境，要在练习中不断地去领会、去辨析。
古筝艺术有着悠久的历史和丰厚的文化底蕴，在古筝学习中，只要教者有心，学者有意，定可从那丰富的音乐文化内涵得到更多的收获。对于同一种事物的描写，由于其乐曲内涵不一样，所表现的意境美也大相径庭。例如同样描写水面的美，《渔舟唱晚》里所呈现的那种“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的景象乃是一种恬美；《洞庭新歌》中所描绘的那种“长烟一空，湖光潋滟”的意境属于秀美；至于《战台风》中“风狂雨暴，波浪滔天”的场面，则是一中壮美。而筝曲中的这些意境都是通过勾、挑、托、劈、刮、摇等技法来描绘来表现的，所以，意境美的描绘，同音色美、韵律美的表现又是紧密相关的，要在表现中描绘，在描绘中表现。让意境美充分表现古筝音乐所独有的特色。
（四）形象美
筝曲中所塑造的众多人物形象和自然景象可谓千姿百态、气象万千。而这里的形象同一切音乐形象一样，是情象，是意象。要让几岁、十几岁的儿童理解众多的各具个性的音乐形象并非易事。他们艺术思维能力普遍比较低。而古筝艺术
不仅是一种视觉艺术，还是一种听觉艺术，是一种时间的艺术，它是抽象的。但是，每部作品却又是在表现作者的内心感受，有表现欢快的，有表现忧伤的……尽力将无形的东西形象具体化，抓住有特性的音调启发我们的形象思维。如在《秦桑曲》中，一面表述唐代大诗人李白《思春》中“燕草如碧丝，秦桑低绿枝；当君怀归日，是妾断肠时”的情境。同时，让我特别重视那个“苦音”的凄婉旋律，用它来联想那位思念亲人的青年女子。在《战台风》中，通过低音区铿锵有力的渔民号子，则可以联想到一群情绪高昂与风浪搏斗的渔民形象。而《山丹丹开花红艳艳》中的小快板，则让我联系到陕北人民“千家万户把门开，迎接中央到陕北”的欢腾景象。
（五）仪态美
古筝演奏者的仪态常常不被人重视，其实仪态美直接关系到演奏效果。演奏时，身体僵硬、呆若目鸡固然不象样，而莫名其妙地前摇后摆，点头晃脑亦不可取。从学筝之初，老师不但要求我要有正确的坐姿手势，还要求我注意演奏的仪态，而且在演奏的动作上要顺手自然，做到心随情表，体随心动。古筝的弹奏要想能感动别人，首先要能感动自己。要想感动自己，首先用“心”去体会乐曲的思想内容，再用“心”去表达乐曲的思想内容，这种表达可以说是演奏者情感的自然流露。这时所做的动作再大也不显夸张，动作再小也不觉拘谨。才能做到唐代大诗人白居易在他《夜筝》诗中所说的那样，“弦凝指咽声停处，别有深情一万重”。如《渔舟唱晚》悠然恬美，身体自然端庄，几无晃动；而《战台风》波澜壮阔，气势磅礴，身体动作幅度自然相应加大。所有这些，都强调自然，即根据乐曲的情绪波动，而达到演奏仪态的自然美。
二、筝音乐表达的理性分析
（一）筝音乐的表达本质
音乐由于其特有的声响特征，常让人感到捉摸不定而茫然待之。但任何事物都有其特殊的、自身的运行规律，重要的是要找到这些规律，并以其准确、便捷的方式通过技术的层面、审美的层面予以展示。
首先，对一部作品的准确定位应来源于理性的思考，也就是说对作品的思想性、音乐性、画面感等准确的分析，决定后来对音色、力度、速度的选择以及情感投入的分寸。就拿绘画来说，当我们为达•芬奇的《蒙娜丽莎》、《最后的晚餐》等作品中所透漏出的永恒魅力所折服时，岂不知达•芬奇除了绘画，还是一个造诣颇深的解剖学家、发明家和建筑学家。他的永恒不仅源于艺术灵感的闪现，还应该说源于理性的构图设计，比例上的严格把关，透视上的极致把握，以及色彩的分寸运用。那么，我们对音乐作品的认识也如画家手下的笔，首先应仔细研读乐谱，了解作品的基本框架、曲式结构以及作曲家细微的术语标识，甚至作品的文化背景，作曲家试图表达的倾向与意图等，如此，才可能心中有数，并选择出合理的表现手段来体现。
以协奏曲《临安遗恨》为例，这是一首描写民族英雄岳飞的作品，充满了刚毅的情绪色彩。乐曲的主题旋律以变奏方式在全曲先后三次出现，结构简洁、明了。阐释作品的重点就在于如何体现三次主题的不同。主题第一次出现时，我们可以考虑演奏的肯定一些，犹如民族英雄的雕塑屹立在眼前，取肃穆、敬重之意。音色选择上要沉稳、凝重，似在缅怀。主题第二次出现时，仿佛岳飞在狱中对酒独斟，无奈无助。音色张力上要力求舒缓，力度作减弱处理，情感的投入成分更多一些。此部分的后半部应注意层次的推进，以表达壮志难酬的情感变化。到了主题第三次出现时，已是冤情难纠，突出展现民族英雄的大义凛然之势和昂首挺胸、藐视一切的气概。此时主题的四度调式转换B羽E羽，音色上更显明亮，演奏时应取声音饱满、坚定，节奏沉稳之势，把全曲推向。这期间速度的把握是至关重要的，不宜太快，倘若过快势必减弱甚至失去音乐中的庄严、大气之感。
不过，需要指出的是，对上面例子做出的理性分析是前期的，带有很强的主观臆断性。然而，在真正演奏开始时，这些预先的考虑或设计就会转化为声音的运动。
其次，是建立起宏观的理性分析视角。构筑这种宏观的理性分析视角的无疑是作品的结构布局。
一是乐曲段落的认识，以下面几首作品的基本框架为例：
《木卡姆散序与舞曲》：散序—中板舞曲—快板舞曲—尾声
《黔中赋》：琵琶咏（散）—木叶舞（中板）—黔水唱（快板）
《秦桑曲》：引子—慢板—快板—尾声
《长相思》：引子—慢板（四个乐段）—快板—尾声
它们基本体现了中国传统音乐中常见的“散、慢、中、快、散”的结构特征，吻合中国人特有的音乐思维逻辑演绎方式。
二是对乐句划分的认识，乐句的表现常常是人们最容易忽视的，其形式多样、复杂，或陈述、承接，或转换、呼应等等。认识乐句的有效方法是在心中反复吟唱，在吟唱中体悟旋律的句逗感和气息的运行过程。地方性风格特征较强的乐曲，其特殊韵味更是增添了乐句的复杂性，如河南筝乐的四度大跳，音乐张力较大；陕西秦筝风格的级进下行、“si”、“fa”二音在级进中的下滑特征，更显“以韵补声”的功能特征，主导了“秦筝声最苦”的音乐意味。当然，有时乐句运动是规整的，有时是非规整的，尤其是一些乐段主句与补充句交替出现时，我们可以选择弦位的不同、音色张力的变化来加以区分，以利于层次的清晰。
另外，我认为我们还应该认识到，理性的分析最终要由感性的方式予以实现。作为弹拨乐器族群中的筝乐演奏，其声音属性的基础是点状的，而音乐的表现形态却是立体和多层面的，既有点状又有线条。“点”展现的是活泼、跳跃，“线”则反映着悠扬与绵长，更能体现中国传统音乐的旋律美。由单个乐音的运动连成如珍珠串般的环形，除借助相应的弹拨技术手段外，“气韵”更是贯穿其间的“锁线”。如《黔中赋》第三部分“黔水唱”，右手的歌唱性旋律，线型感很强，突出了贵州苗族飞歌的音调特点，具有豪放的情感。左手快速运动的旋律织体描绘了流水的各种形态，看似“点”状堆积，实为“线”态流动，可以是体现了另一种意义上的“高山流水”。
当然，作曲家是音乐作品的最初构思者，经过精心创作的作品总是有其完整的、特定的艺术及逻辑结构的，一部成功的作品肯定包含一个完美的艺术想象构架，它属于一定的时代与风格范畴，在体裁形式与表现内涵上也都有其自身的规定性，筝乐作品也不例外。如南派清秀，北派质朴；秦筝豪放，板头曲雅涵等等。基于理解者（演奏者）的多面性，势必导致作品本身与意义之间构成的并非是“一对一”的结果，而是“一对多”的对应关系。因为，演奏的阐释实际上就是对意义的阐释，它以乐谱中包含的“可能含义的预先设计”（画面的或情绪的）为依据，进行理性的分析与感性的把握。在这里必须从更广阔的视野、更高的层次上去认识，忠实作品的基本精神，同时注重表演的创造性，才能真正完成音乐表演的艺术使命。
（二）筝音乐表达中的细节
在演奏的动态过程中始终包含着审美的趋向性。筝乐演奏如何显得更美？如何达到更高的艺术境界？表现中的细节处理应该说是关键。
1、动静相宜、刚柔相济
这是一个事物的两方面，声音尤其如此。音乐的所有构想都必须付诸于基本的声音运动。声音是一个流动的、渐失的运动过程，既为运动就有平行运动、跳跃运动，渐次运动、递增递减运动等等。我们所要感知的是音乐的流动趋向所带给我们的心理感应，并依据审美判断来构造自己的音乐画面。“其刚，并非剑拔弩张，而是有相当的控制；其柔，却也并不一味女儿风韵，而有男儿一般韧力”。我认为对音质的把握有两个切入点，一是脑海中所想象的音质特点，二是所采用的方法。
比如《香山射鼓》一曲，描绘的是陕西关中自古以来一年一度的传统“香会”活动。第一段的慢板，渲染出一幅山雾迷漫、古刹朦胧、万籁皆寂，惟闻钟磬鸣响的幽静画面，虔诚、超然。演奏中以“静”为主，求音色的纯净、气息的沉稳。此段末尾左手用上行的刮奏引出两个乐句的摇指，更显意境高远和空旷。左手稀稀落落的拨音，恰似“水月通禅观，鱼龙听梵音”。乐曲的快板段鼓乐阵阵、咏唱
合鸣，朝山拜佛的人熙来攘往，音乐至此推向，此段应以“动”为主。动与静不仅构筑了音乐运动的基本逻辑过程，也反映出音响动态的辩证关系，在一个音乐的段落中有动也有静，才会富于推动力。除此之外，所谓“相宜”指的则是分寸的把握，只有恰到好处，才可能使动与静的结合更加完美、谐和。
2、强而不燥、弱而不虚
这是指对声音的量级要求，意味着声音的大小适度，意味着声音的厚薄得当。我们目前进行音乐训练的辅助机械设施主要是节拍器，没有声音量级测试仪。倘若假设音量的基本阈值为1-10度的话，其中：1为ppp，10为ff从1-10的对应过程是从ppp-pp-p，f-ff-fff的渐变，那么，筝的最佳音量阈值应该在3-9度之间，其运动幅度足以满足我们对作品的表述。我认为音乐是在对比中展现的，在矛盾冲突中运行的，倘若处理成一惊一咋，则不免显得棱角过于分明，太虚则显得单薄，太亮则显得生硬。人们对声音的审美是有共识的，一般喜欢适度表现，重要的是表现者与受众者之间的心理承受契合。
比如在演奏《草原英雄小姐妹》时，与暴风雪抗争的一段，双手的刮奏应忙而不乱，扫摇技法进入时应是弱进，而后渐次提升，造成一种声势，且以摇为主、扫为辅，突出旋律时亦切忌一味夸大而不加控制。再如《临安遗恨》中主题第二次再现时，无奈悲苦之情需要做弱化处理，但如果音质过于单薄、轻柔则会显得软弱无力，就会与原曲强调的英雄本色背道而驰。对于这一点，该是演奏者作细心体悟之处。
3、忘象取意、得意忘形
在此，“意”可理解成作者的思想感情，即意念；“象”是具体可感知的物象，即具体的物质依赖，如乐谱、弦位等。“意”与“象”不是简单的结合，而是经艺术家的精神加工之后的产物。而“境界”则可以理解成比喻、体验式的有情有景、虚实结合的一种精神状态，一种纯粹的洞观、感悟和体味，而并非逻辑范畴。
纵览传统或现代筝曲曲目，我们不难发现众多乐曲的“立象”之本，主要意义或是“情生于景、情景交融”，或是“景生于情，情景相生”，于是，通过自然景物来“立象”，以达到“尽意”地抒发个人之情感，这种手法最为常见，如《高山流水》、《建昌月》、《寒鸦戏水》、《平沙落雁》、《黔中赋》等作品均是如此。而以人文境界“立象”的亦不在少数，像《汉宫秋月》、《临安遗恨》、《长相思》、《幸福渠水》属于此类。有了“立象尽意”，就要求演奏者通过抽象的音响运动形式，发挥审美联想，展示内心的感受，演奏者对作品的诠释过程，其实就是一个“得意忘形”的过程。
音乐作品中究竟能在多大程度上传达出意象，要取决于演奏者对自己头脑中的意象把握程度以及传达这种意象的实际能力。但有一种情况则是显而易见的，演奏者头脑中的意象是丰富复杂的，有时候甚至是模糊的，我认为要在艺术作品中传达出这种意象，是与演奏者的艺术修养、艺术积累、感知力大小等有关。演奏者在表现音乐时不仅存在着手段上的局限，还存在着艺术语言媒介本身的局限。因此，作为一名演奏者如何做到“立象尽意”，达到“忘象取意，得意忘形”的境界，应是终极所求。有人曾说过，演奏有三大境界：有琴有谱；有琴无谱；无琴无谱。
三、结语
筝作为中国传统音乐中藉以抒情表意的一种载体，有其独特的审美追求与旨趣。现今愈来愈多的人投身于对这一古老的乐器的学习和领悟之中，在获得一定的演奏技术之后，应该在关乎中国传统民族音乐的表达处理手法以及内涵上多下些功夫，否则，我们对单纯的筝的演奏技术的训练会有所缺失，更流于片面。
最后要强调的是，在具备了一定的演奏技术水平之后，势必会使演奏者打消乐曲表现的技术障碍而进入到一个新的阶段，即演奏者对一部作品含义进行全面理解和诠释的过程，那么，为我诠释作品提供了一个重要的途径。
根根筝弦是心弦！听它，就是听自然，听纯朴，听清心。
参考文献
1．施议对、词与音乐关系研究.北京:中国社会科学出版社,1985.
2．中国艺术研究院音乐研究所.中国音乐词典.北京:人民音乐出版社,1958
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主义和非历史的特征，因而用处不大。
如果要对个人的合理性加以评断，仅仅追溯到这样或那样的表达上头，显然是远远不
够的。问题的关键毋宁说是在于，a或者b，或者任意一个由个体组成的集体，其行为是否
具有合理性，人们是否可以期望其表达具有充分的理由，以及其表达在认知层面上是否确
切或有效；在道德-实践层面上是否可靠或明智；在评价层面上是否深思熟虑或明白易懂
；在表达层面上是否真诚或具有自我批判精神；在解释学层面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有这些层面上是否具有"合理性"。从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动
领域、跨越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生
活方式（lebensfuehrung）的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，
或许还不是个人所独有，而是集体所共有的生活世界的合理性。
为了阐明合理化的生活世界（lebenswelt）这个复杂的概念，我们将从交往理性概念
（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，对生活世界的结构加以研究；对
于个体和集体而言，有了生活世界的结构，也就有了合理行为的指南。WwW.133229.cOm当然，生活世界这
个概念是十分复杂的，因此，我在导论当中无法对它作出令人满意的阐述【71】。为此，
我转而先来讨论文化解释系统或曰世界观；文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的
背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系。也就是说，我想先来探讨
一下指导行为的世界观结构所必须具备的条件，如果说那些分享这样一种世界观的人们应
当能够过上一种合理生活的话。我这样做有两个好处：一方面，会促使我们不得不从抽象
的分析转到经验的分析，并对世界观当中通过符号表现出来的合理性结构加以探讨；另一
方面，则会促使我们不能在未经检验的情况下就假定，决定现代世界观的合理性结构具有
普遍有效性，而必须从一定的历史角度对此加以考察。
我们想依靠"合理的"一词的具体运用来解释合理性概念，因此，我们必须把现代意识
结构当中的前理解（vorverstaendnis）当作分析的基础。至此，我们的前提一直都很简
单明了，亦即：意识结构表现在现代世界观当中，并隶属于一种合理化的生活世界，因而
从根本上确保能过上一种合理的生活。我们在使用西方世界观（okzidentales
weltverstaendnis）的时候，已经悄悄地给它添加了一种普遍性（universalitaet）要求
。为了更好地理解这种普遍性要求的具体内涵，我们不妨把西方世界观与神话世界观作一
比较。在原始社会，神话所发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能。与此同时，在我
们所接触到的文化传统中，神话又同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界
观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及到内容而言，神话
世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示
出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映。
可是，过去关于列维-布留尔（levy-bruhl）的"初民思维"【72】观点的讨论，却不
允许我们假定，"原始"思维是认识和行为的"前逻辑"【73】阶段。伊文思-普里查特（
evans-pritchard）对非洲桑给巴尔（zandes）部落的巫术信仰曾经做过非常出色的研究
，他的研究表明，神话思维和现代思维之间没有逻辑层面上的差别【74】。世界观合理性
的水平显然不是随着指引个人行为的认知发展而发生变化。我们必须承认，原始部族中成
年人基本上和现代社会成员一样，可以掌握同样的行为方式，尽管较高层次上的潜能在原
始部族那里不太经常表现出来，在运用过程中也比较具有偶然性质，也就是说，只限于较
小范围内使用【75】。世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体
用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的"本体论"概念不会被压缩成为
一种特殊的世界关联，即与存在者的世界的认知关联，那么，我们就可以来谈一谈扎根在
世界观结构当中的"本体论"。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界
、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论（theorie des kommunikativen
handelns）就是要弥补哲学的这一缺失。
我想首先来概要地描述一下神话世界观。为了简单起见，我将仅限于讨论列维-斯特
劳斯的结构主义研究成果，其中又以戈德利尔（m．godelier）所强调的那部分内容为主
（1）。这样就可以把构成现代世界观的一些基本概念揭示出来，我们从直观上也就熟悉
了这些概念，从而也就可以从文化人类学的角度与上文所阐述的合理性概念接上联系（2
）。温奇（p．winch）在他的那篇富有挑战性的文章中对科学理性的常规特征作了讨论，
它将有助于阐明现代世界观在何种意义上可以提出普遍性要求（3）。最后，我将采用皮
亚杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，来对进化论加以阐释；我们如
果想和韦伯一样，坚持世界观合理化是一个普遍的历史过程，我们就会采用进化论的观点
。因为这个普遍的历史过程已经进入了开辟生活世界合理化道路的世界观当中（4）。
（1）戈德利尔所说的神话世界观的结构
我们越是深入到某种神话世界的解释网络当中，就越加强烈地感觉到原始思维的总体
性力量【76】。一方面，神话当中加工并保存了有关自然世界、社会世界的大量详尽的信
息，也就是说，神话当中存储着丰富的地理知识、天文知识、气象知识、动植物知识、经
济知识和技术知识、以及关于错综复杂的血亲关系、祭祀、宗教活动、战争等知识。另一
方面，这些经验的组织方式有些特殊，不是把任意一个现象的典型特征和其他现象相比拟
，就是把它们相对照。有了这种类似关系或对照关系（aehnlichkeits- und
kontrastbeziehungen），丰富多彩的观察就形成了一种总体性。
"神话建立起了一个巨大的观照系统，使得人和世界的形象在其中永远相互映照，并
在自然和文化关系的多棱镜中不断分离和重叠……通过类比，整个世界获得了一种意义，
一切都变得很生动形象，并在符号秩序中表现了出来。一切实证知识的每一个具体环节在
这个符号秩序中都显得完美无缺"【77】。
结构主义者对神话的这种综合能力的解释是：原始思维比较具体，它一般只看到世界
的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来【78】。现象领域之间被划分为同质
和异质、等值和不等值、同一性和差异性等不同的关系。列维-斯特劳斯认为，神话世界
既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解
释并没有透过直观表象而进入本质。
直观思维的具体论（konkretismus）和类似、对照关系的建立等，是原始思维与发生
认识论阶段上的认知可以相提并论的两个方面【79】。相反，神话世界观的范畴或基本概
念源于经验领域，对于经验领域，则必须从社会学的角度加以分析。一方面，血亲系统的
交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复
使用的解释图式：
"事实上，抽象的神话形象生活在其中的想象社会不断消失和复生，从而获得了一种
建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式，其来源既不是纯粹的思想原则，也不是
任意一种自然模式"。【80】
另一方面，行为范畴对于神话世界观具有一种构成意义。行为者与行为能力、意向与
目的的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗等等，所有这些都是用来处理原始社
会基本经验的范畴：这是一种毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界的经验【
81】。在生产力不发达的情况下，这些风险是在所难免的。这样也就有必要通过想象对偶
然性大潮加以遏制，也就是说，有必要加以澄清，尽管这样做并没有多少实际意义：
"通过类比，那些产生和主宰人类自身之外的世界（自然）和人类自身的世界（文化
）的无形原因和无形力量也就具有了人性的特征。也就是说，在人类看来，它们的存在有
意识，有意志，有权威和有力量，一句话，它们是和人类相似的存在物；但区别在于它们
知道人类所不知的一切，它们能够做到人类所无法做到的一切，它们主宰着人类所无法主
宰的一切，结果就是它们凌驾到了人类头上。"【82】
如果我们对以下内容有所思考：即这些范畴从血亲系统当中反映出来的，可以用来解
释与超验力量之间的互动经验，但是，它们如何才能和直观类比思维的操作方法共同发生
作用呢，那么，我们就能对神话世界观当中众所周知的神秘-泛灵特征有更好的理解。我
们觉得，最最值得惊奇的是不同现实领域之间的那种独特的平均化：自然和文化被放到了
同一个水平上。自然和文化之间不断相互同化，一方面导致了自然的人格化，并进入社会
主体的交往网络当中，从这个意义上讲，自然变得人性化了；另一方面则出现一种在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收进了无名力量之间客观的相互作用当中。在文明人
看来，野性思维产生了双重错觉：
"……一种是对于自身的错觉，一种则是对于世界的错觉：之所以说一种对于自身的
错觉，是因为这种思维认为它所创造出来的理想物存在于人类之外，并且独立于人类，这
样一来，这种思维就在其世界观当中（自我）发生了异化；说是一种对于世界的错觉，则
是由于它用类似于人的想象物来装饰世界，这些想象物既能接受也能拒绝人的请求"。【
83】
根据这样一种世界观，任何一种现象经过神话力量的作用，都可以和其他一切现象发
生联系，这样不仅出现了一种运用叙事解释世界的理论，而且同时也出现了一种在想象中
能够把握世界的实践。影响世界的魔术是人与世界、自然与文化等两种视角相互神秘作用
的逻辑结果。
在对神话思维的基本特征作出概要描述之后，我想回到这样一个问题上来，即这样的
世界观结构为何不能接受按照今天一般的标准来看堪称是合理的行为趋向（
handlungsorintierungen）。
（2）对象领域的分化vs 世界的分化
我们处身在某个现代生活世界当中；我们感到糊涂的是，在一个经过神话解释的世界
当中，我们无法或不能充分准确地把握构成我们世界观基础的那些分化。从涂尔干（e．
durkheim）到列维-斯特劳斯，人类学家总是不断地指出，自然和文化之间存在着一种独
特的模糊关系。这一现象我们暂时可以称之为两个客观领域的混淆，即：物理领域与社会
文化领域的混淆。神话不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人，即我们
认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。如果神秘实践不能认识到目的
行为与交往行为、从一定的目的出发对客观环境的工具性介入与人际关系的建立之间有所
区别，就只能出现上述【物和人不分的】结果。目的行为在技术上或治疗上的失败原因，
可以归结为不够成熟（ungeschicklichkeit），而这种不成熟和违背现存社会秩序的错误
互动的道德规范罪责（schuld）属于同一个范畴；反之，从概念上讲，道德的失败和肉体
上的失败是一致的，罪恶和伤残是一致的，善则和健康、优越等是一体的。反过来看，世
界观的解神秘化，同时也意味着自然的非社会化和社会的非自然化。
这样一个过程在直观上是很容易理解的，通常用描述就可以解释清楚，但它并没有得
到深入细致的分析；它看上去似乎导致了自然和文化这两个客观领域在基本概念上发生了
分化。当然，这种观点忽视了这样一种情况，即客观领域，就其自身而言，相互之间在范
畴上的区别取决于一个分化的过程，要想深入分析这个分化的过程，最好从人们对待世界
的基本立场出发。"力量"的神话概念和"诅咒"的巫术概念，完全阻碍了对待某个实存世界
的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为
客观领域，自然和文化属于事实世界，对此可以作出真实的陈述；但是，一旦我们要明确
给出物和人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别究竟何在的时候，我们就必须深
入到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会
世界的基本立场之间的分化过程当中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存
在的事物提出期望。我们要想在概念上把自然的因果关系与社会的规范秩序准确地区分开
来，关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完
成的视角和立场的转变。
不管如何，自然与文化之间的模糊关系决不仅仅意味着，客观世界与社会世界之间在
概念上的混淆，而是也意味着语言与世界的分化，亦即意味着作为交往媒介的语言与语言
交往过程中达成共识的内容之间的分化；对于这种分化，我们缺乏深刻的感受。通过对神
话世界观的整体考察，我们看来很难从符号学的角度把某个语言表达的符号根基、其语义
学内涵与言语者通过表达可以涉及到的符指（referent）十分准确地区分开来。名称与对
象之间的神秘关系，以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明，内在意义关系与
外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中，外在关系则存在于出现在世界
当中的实体之间。从这个意义上讲，原因与结果之间是一种内在关系，起因与效果之间的
因果关系是一种外在关系（物理上的因果关系vs．符号学上的因果关系）。神话世界观和
主宰世界的神秘力量可以相互紧密结合，因为内在关系和外在关系在概念上是同一的。显
然，到目前为止，还没有现成的概念能用来表达，我们在符号表达中提出的非经验型的有
效性。有效性和经验效果互为前提。这里我们不能想到有什么特殊的有效性要求，因为神
话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根
本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中解放
出来；象道德性、真实性这样的有效性概念，和象因果、健康等经验秩序概念，是融合在
一起的。因此，语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的，以致于无法看出它
是对世界的解释，是一种容易出错并且可以批判检验的解释。从这个角度来看，自然与文
化之间的模糊关系获得了一种把世界观具体化的意义。
语言交往以及贯穿在其中的文化传统表现为一种不同于自然和社会现实性的独立现实
，但前提是，形式的世界概念和非经验的有效性要求之间必须区分开来。今天，我们在交
往过程中的出发点是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；这
些共同的假定形式是必不可少的，有了它们，我们才会与客观世界当中所有观察者都能鉴
别的事物以及我们主体间所共有的社会世界中的事物发生关联。命题的真实性要求或者规
范的正确性要求，使得这些共同的假定形式对于任何一种具体的表达都具有实际意义。因
此，表达的真实性意味着，事态在客观世界中是实际存在的；在某个规范语境中适用于某
个行为的正确性意味着，人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可。有效性要求
基本上是可以批判检验的，因为它们的基础是形式的世界概念。它们假定，所有观察者都
能够识别出来的世界，或所有成员共同分享的世界具有一种摆脱了一切具体内容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一种合理的立场。
提出有效性要求的行为者，必须放弃从内容上预先对语言与现实、交往媒介与交往内
容之间的关系作出判断。从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发，语言世界观的
内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。只有这样，才能形成一种文化传统概念、一种
历史文化概念，并从中认识到，对自然世界和社会世界的解释以及对客观世界和社会世界
的意见和评价等是不断变化着的。相反，神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生分裂，
因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具
体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种
立场的批判。
至此，我们所说的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客观世界。现实
领域之间类似的混合也可以用来说明文化与内部自然或主观世界之间的关系。内在世界或
主体性得以形成的前提是，为客观存在的事态建立一种外在世界概念，而且是一种客观形
式的世界概念，并且要为有效的规范建立一种社会世界概念。只有在客观世界的背景下，
通过可以批判的真实性要求和有效性要求的检验，意见的错误性、行为意图的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表现出来；只有在常规现实对象的背景下，通过可以批判的规范
正确性要求的检验，意图、愿望、立场、情感等的非法性、奇异性以及局部性和主观性才
能表现出来。由于神话世界观主宰着认知和行为取向，主体性领域看来是无法确定了。情
感同其常规的表达形式密不可分，同样，意图和动机同行为及其后果也是很少可以分开的
。就此而言，以下观点显得比较重要：原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的
集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形
式，来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性；同样，个体
也很少具有可靠的自我概念形式，来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认
同。
在日常语言中，内在世界概念与外在世界概念是相互对称的；我们用日常语言就可以
把主观世界与客观世界以及社会世界区别开来。当然，"世界"一词在这里容易引起误解。
主体性领域与外在世界之间相互补充；外在世界则有主体和其他主体共同分享。作为事实
的整体性，客观世界被假定是共有的，所谓事实是指，关于相应事态的存在的陈述"p"是
真实的。作为人际关系的整体性，社会世界也被假定是共有的，这里的人际关系在所有参
与者看来是合法的。主观世界则相应地构成了经验的整体性，而只有个体才能掌握这些经
验。当然，主观"世界"这种说法之所以是合理的，是因为所有参与者都共同假定，相对于
客观世界和社会世界而言，还可以区分出来一个非共有的领域。主观世界概念和它的互补
概念之间是一种平等关系。这也表明，我们可以通过对基本立场和有效性要求作进一步的
探究，来对主观世界概念加以分析。
主体以放弃思想为代价，提出了自己的表现立场；从中可以看出，主体希望把这样一
种情感表达出来，即他愿意把他的主体性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，这
样一种主体的表现立场，不同于操纵和观察事物的主体的客观立场，也不同于符合常规期
望的互动参与者的一致（或不一致）的立场。此外，我们也把表现性的表达和可以批判检
验的有效性要求，即真实性要求联系起来。因此，主观世界作为特殊的非共同领域，可以
包括在公共交往范围之内。
至此，我们从以下两个角度对神话世界观的"封闭性"进行了探讨，即：一方面是从对
待客观世界、社会世界和主观世界的基本立场缺乏区别的角度，另一方面则是从世界观缺
乏反思性的角度。这里的世界观不是通常所说的世界观，而是等同于文化传统。神话世界
观没有被相关成员看作是依赖于文化传统的解释系统；文化传统是由内在意义关系构成的
，通过符号和现实发生关联，并用有效性要求同现实保持着这种关联，因此，文化传统遭
到了批判，并且能够进行修正。这样看来，在原始思维那充满矛盾的结构中，实际上已经
具有了现代世界观的重要前提。当然，至于我们现代人的世界观可能具有的合理性是否不
仅反映了科学文化的特征，而且也提出了一种普遍性要求，这在其中还没有被具体涉及到
。
（3）温奇之后发生在英国的合理性之争
到了19世纪末，当人们开始对历史科学的基础进行反思的时候，这个问题就变得很现
实了。围绕着这个问题所展开的讨论主要涉及到两个方面。从方法论角度来看，讨论的焦
点是理解的客观性问题，伽达默尔对哲学解释学的研究是这场讨论的继续【84】。与此同
时，在历史主义问题名下，所讨论的主要是文明和世界观的独特性和可比性问题。这部分
的讨论在20世纪二十年代末不是已告结束，而是刚刚开始【85】，因为当时对历史主义问
题还未能有充分的把握。此外，或许还有另外一方面原因，就是精神科学的对象领域，特
别是有文字记载，并经过文人加工的高级文化繁荣时期的证据并没有象神话传统、祭祀、
巫术等那样在下面的基本问题上形成尖锐的冲突：即合理性标准（科学家本人至少在直观
上遵守这个标准）是否和在何种意义上可以提出普遍有效性要求。这个问题在文化人类学
中一开始就具有一种重要的地位；20世纪六十年代以来，这个问题又成了社会科学家和哲
学家的中心论题【86】。这场讨论是由温奇（p．winch）的两部著作引起的【87】。我在
这里只想对和我们的讨论有关的论证线索进行追述【88】。为了简单起见，我把这条线索
按顺序分解为六组支持和反对普遍主义立场的论据。这样的顺序当然和讨论的实际进程并
不一定吻合。
a）第一个回合还没有进入讨论的正题。卢克斯（steven lukes）先前就已经断定，
争论本身毫无必要：
"当我们发现一种信念是以荒谬的形式表现出来时，我应对它们采取什么态度呢？我
应当采用责备的态度，就是说，应把他当作关于信念的不合理的表达，并试图解释他们为
什么会被运用，他们是如何被用来躲避正当的批评的，以及他们的后果是什么等等。或者
，我应当宽厚地容忍这样的信念？从展示给我的假定开始，当假定的内容被充分理解后，
不合理的假定是否也会被解释为合理的呢？更主要地，这个问题是否可归纳为有两种可选
择的合理性标准呢？"【89】。
卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度
阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标
准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。
如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条
件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解
释。麦金太尔（a. macintyre）就持这样一种立场，并以此来反对图尔明【90】。在这样
一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方法论意义上讲
，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得
到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作
出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合
理性：
"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的
信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性的。
他的行动不仅与我们所确信的事物发生了矛盾，而且根据我们所知，也与他自己所确信的
相应事物发生了矛盾"【91】。
从值得追问的表达所假定的合理性出发，以便尽可能地逐步对其不合理性加以明确，
这对分析者来说并不是解释学意义上的仁慈问题，而是一种必须具备的方法。对于自身的
先决条件，只有解释学的严格性才能保证他不会在没有进行自我批判的情况下作出批判，
从而使他避免犯英国人类学家已经犯过，并曾经遭到温奇正确批评的错误，亦即人为地把
自己文化的一般合理性标准简单地套用到其他文化头上。
此外，正如卢克斯所认为的那样，这样一种方法论立场决不会导致一种关于不同理性
标准的前见的出现。如果分析者赞同某个行为者就其表达所给出或在合适的情况下所能给
出的理由，那么，他自身也就迈入了这样一个地步，亦即：他必须对可以批判检验的有效
性要求表明立场，究竟是赞同还是否定。所谓好的理由，一般要看在历史（包括科学历史
）进程中不断变化的范畴而定。范畴是受语境限制的，根据这些范畴，处于不同文化中的
人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断，但这并不意味着，真实性、规范正确
性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受到语境的约束。通过解释
学来领会客观领域，并不能从肯定意义上来对此问题预先加以明确。相反，如果只是想对
意义理解问题追根究底，那么就必须从一种普遍主义立场出发对这个问题加以解答，而卢
克斯想维护的就是这样一种普遍主义立场。对此，我还会进一步加以探讨。
b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）对于非洲桑给巴尔部落的巫术、神谕以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分说明，面对模糊表达，人们完全可以用解释学的关爱
，而不会得出卢克斯认为这种方法会遇到的相对主义结论。我想用伊文思-普利查德的论
据来介绍第二个回合的讨论。伊文思-普利查德对巫术崇拜以及相关魔法实践根由作出了
详细的解释，读者从中完全可以了解桑给巴尔部落世界观的内在本质。同时，作为人类学
家，他也坚持科学理性标准，并以此来对该部落的观念和技巧进行判断。伊文思-普利查
德区分了对桑给巴尔部落巫术信仰继续存在下去的逻辑要求和方法论要求，在我们看来，
关于自然的经验知识以及对于自然的技术干预都应当满足这些方法论要求；由此看来，神
话思维显然不及现代思维：
"科学概念是符合客观现实的，但既要考虑到前提的正确性，又要考虑到由命题得出
的结论……而逻辑概念是这样，按照思维推理的准则来看，如果它的前提是真实的，那么
它就一定是真实的；而前提的真实性则是无关紧要的……如果一只沙锅在烧的过程中坏了
，这也许要归罪于沙砾。让我们查看一下沙锅，看看是否是这个原因。这就是逻辑的和科
学的思维。如果认为疾病是妖魔在作祟，一个人病了，我们就会按照语言来寻找谁是妖魔
。这就是逻辑的而非科学的思维"【92】。
这位人类学家分析了土著人的表达，他所涉及到的既是不同的表达，又是世界上的事
物。就第一个层面而言，他可以依赖两方面同样都适用的规则系统--直观上所把握的形式
逻辑的基本原理。而从世界关联层面来看，这位人类学家在遇到疑难的时候，必定会还原
到运用规则并没有问题的表达所处的层次。由此，他认为，所有参与者都从同一个实体性
的世界概念出发，因此，在具体情境下，土著人的感受以及他们对处境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在这里，双方不能象逻辑学那样，把主体间普遍有效的解释规则的断言命题当作自
己的论证起点。围绕着命题的真实性以及干涉的有效性一旦出现不同的意见，人类学家就
必定会依靠验证的方法（pruefmethoden），这种方法在我们的文化当中只有在经过科学
的改造之后，才会具有普遍有效性。起码我是这样来理解伊文思-普利查德的。
温奇则用源于维特根斯坦的文化主义的语言概念来反驳伊文思-普利查德。温奇认为
，所谓"语言"，就是语言所构成的世界观以及相应的生活方式。世界观中蕴藏着文化知识
，依靠文化知识，不同的语言共同体又来分析各自的世界。每一种文化都用它的语言建立
起与现实的联系。因此，"现实"和"非现实"，"真实"和"不真实"等概念是所有语言都共有
的，不会出现这样的情况：这种语言中有这些概念，而其他语言中则根本没有。但是，每
一种文化都在其自己的语言系统中对这些范畴加以区分：
"现实性并不是通过语言所感受到的东西。何谓真实、何谓虚假，是体现在语言所表
达的感觉中的。此外，真实和虚假间的区别、现实性的论点概念等都是属于我们（各自不
同的）语言所表达的内容……如果我们想理解这些概念的重要性，就必须研究这些概念在
语言中所起的真正作用"【94】。
可见，桑给巴尔人和人类学家所说的显然是不同的语言；人类学家为了分析必须付出
巨大的努力，就已经充分说明了这一点。伊文思-普利查德本人指出，桑给巴尔部落的语
言表现出了一种独立的世界观。和现代世界观一样，这种世界观也从范畴上对现实与非现
实进行区分，但是方式有所不同，并且明确观念与现实之间是否吻合，这和我们是一样的
。在温奇看来，假定两边都从同一个世界概念出发是毫无意义的。人类学家没有权利用科
学理性作为标准，来衡量巫术信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以认为他有这个权利
，只是因为他从靠不住的假设出发：
"在科学论证自身范围外，"现实性"的概念必然被认为是可理解的和可接受的，因为
科学概念之间存在某种关系，而非科学概念之间却没有。尽管伊文思-普利查德强调指出
，按照桑给巴尔人所信奉的神秘观点看来，科学文化部分地具有不同的现实性概念。但是
，他试图把这种情况完全记录下来，加以明确区分，并最后加以阐明：在神秘的概念不起
作用的范围内，科学的概念是符合真实的现实性的"【95】。
c）第三个回合想揭示出温奇疑义的缺点之所在。但在此之前，我想先来说明其优点
。语言、由语言构成的世界观以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因为语言、世界
观以及生活方式仅仅以复数形式出现；另一方面，他们又具有总体性：同一个文化中的成
员，其语言的界限就是其世界的界限。他们可以无限地扩展其生活世界的空间，但永远都
不会走出这个空间；因此，每一种分析同时也都是一种同化过程。由于不同的世界图景具
有总体性，尽管它们可以修正，但它们作为世界观的不同环节是不会消失的。因此，它们
就象是一幅画像，要求把整个人都表现出来。
画像既不是象地图一样的临摹（abbildung），可以用精确不精确来衡量，也不是象
命题一样的事态再现，能够用真和假来判断。画像呈现的不如说上一个瞬间，在此瞬间，
画像中的人有着独特的表现。因此，同一个人可以有若干幅画像；它们可以从完全不同的
角度来表现人的个性，而且同样都会让人觉得确切、真实或吻合。同样，世界图景也确定
一个基本概念的框架，在此框架内，我们对世界上发生的一切进行具体分析。和画像一样
，世界图景也很难用真和假来加以衡量【96】。
另一方面，世界图景和画像之间又有区别，主要表现为：世界图景可以促使个别表达
具有真实性。因此，世界图景具有一种真实关怀，尽管是间接的；温奇恰恰忽视了这一点
。由于具有总体性关怀，世界图景无法根据真值范畴作出有力的判断，甚至于选择用于判
断陈述真实性的范畴也受到世界图景抽象语境的约束，尽管如此，由此并不可以就认为真
实性观念本身具有特殊性。不管我们选择何种语言系统，我们的直观出发点总是：真实性
是一种普遍有效性要求。如果某种陈述属真，那么，不管它是用何种语言表达出来的，它
都能够获得普遍认同。因此，针对温奇的论点，我们可以提出以下论据：我们不仅可以从
内在性、深刻性、经济性以及完善性等角度出发，也可以从认知的准确性角度出发，对不
同的世界图景加以比较。一种由语言构成的世界图景的准确性是这种语言系统能够给出的
真实陈述的一种功能【97】。
当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世
界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为
不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：
"语言游戏是由有生存能力的人所从事的--生存包含着广泛的、变化的不同利益，而
各种不同的利益又是彼此联系着的。正是如此，一个人在他所从事的活动中，说什么或做
什么，都会对自己的生存，而不是对其他人的生存产生一种完全不同的作用。……我们通
过研究其他的文化可能学到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技术。更重要
的是，可以了解到人类生活中可能产生的不同意识，以及关于一个人要完成的一定的工作
这种重要性的不同看法，从而试图把自己生存的意识作为一个整体来进行仔细的思考"【
98】。
在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成
理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的
文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准
；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒
的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是"人类生活意义的
源泉"。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值有着差别的。生活方式的合理性不
能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。
d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可
是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇
在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干
性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本
人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易
见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但
他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世
界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐
力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，
而不会从他们自身的文化中孕育出来的。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要
求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活
方式具有非理性吗？难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理
性？对此，温奇表示疑义。
温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点，即：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔
部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣：
"现在，我们有确切的理由来谈论作为思维出现的、超越桑给巴尔人思维的、高级的
欧洲人的推理，后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾
性。不过无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事
实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思-普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫
去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的"。【99】
温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出
了这样的结论：
"对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那
些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在制造一种错误的范畴"。【100】
巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用 资 信仰来把握世界进程
，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。
e）有人指责欧洲人类学家犯了范畴错误，这点可以从强弱两种意义上去理解。如果
这种指责仅仅认为，科学家不能把自己对于解释不确定性的兴趣强加给土著居民，那么就
会出现这样的反问，即土著居民缺乏理论兴趣的原因，是不是可以归结为桑给巴尔部落的
世界观所确定的合理性标准不是那么十分严格，因而也就比现代的世界观缺乏合理性。由
此也就展开了第五轮的争论。
波普尔区分了"开放心灵"（offene mentalitaeten）与"封闭心灵"（geschlossene
mentalitaeten），以及传统社会的生活方式与现代社会的生活方式，霍顿（r. horton）
则由此阐明了这样一种论据。他同意温奇的观点，认为虽然世界观的结构表现在生活方式
当中，但他坚持认为可以对世界观加以评判，评判标准如果不是其认知的准确性，便是工
具-认知的学习过程在何种程度可以得到促进或阻止："要想进一步地获得知识，我们既要
有正确的理论，也要有对待这些理论的正确态度"【101】。霍顿和温奇所依据的几乎都是
伊文思-普利查德关于桑给巴尔部落非批判性立场的描述；但是，霍顿并没有把这种立场
还原到桑给巴尔部落世界观所特有的，原则上与科学具有同等价值的合理性那里。相反，
巫术信仰表现了一种结构，多多少少把桑给巴尔部落的意识与传统的解释盲目地联系起来
，从而使得其他解释意识根本无法出现：
"换句话说，对于创立的理论信条采取绝对接受的态度，从而缺乏选择的意识，也远
离了对之进行质疑的可能性。在这样的环境中，他们用强制的力量，把已确立的信条强加
于信徒。这就是我们把这样的信条作为神圣的事物来进行论证时所具有的威力……在这里
，我们具有两种基本的态度，一种是"封闭的"态度--这种态度突出地表现为缺乏选择的意
识，认为信念是神圣的，并担忧任何对它们的威胁；另一种是"开放的"态度--这种态度突
出表现为具有选择的意识，不认为信念是神圣的，从而也不为它们担忧"【102】。
有了封闭性和开放性这一对范畴，世界观合理性似乎也就有了一个脱离语境的标准。
当然，这样一来，现代科学又成了问题的关键；因为霍顿认为，封闭世界观的"神圣"特征
，亦即保障认同的特征对于不同的解释具有免疫力，从而与作为现代科学精神典型特征的
学习潜力和批判能力形成了鲜明的对照。
即便我们完全承认，学习潜力和批判能力决不是我们的文化所特有的，但仅仅根据是
促进还是限制知性来评判世界观，总还是片面的。在这点上，麦金泰尔和温奇是一致的：
"如果我们老练地、正确地对可能发生的事物表示质疑，用巧妙的方法对待他们，至
少我们就不会再犯弗雷泽的错误。因为当我们接触到自己意识中不同流派的言辞和行为时
，对显示出的礼仪和常规会提出"它是应用科学的一个分支吗？它是象征的和戏剧的行为
中的一个分支吗？或者它是一种神学？"等问题。事实上，这些向我们提出的一系列问题
，可能会对答案产生误导……因为这些言辞、行为及疑问，可能属于我们意识中的一种类
型，或者根本不属于。对于那些按常规行事的人来说，根本不会出现如何来解释他们的言
辞或行为这样的问题。这里，"解释"一词是指把某种实践或言辞纳入某种先设的类型（而
不是某种象征性的欲望表达），对之进行阐释。如果我们问他们，他们的谚语将做如何解
释，我们也许会得到一个直率的答案，但实际上，我们仍是受了欺骗。也许因为我们参与
了提出问题的活动，从而促使他们不得不采取了这种方法，而不是其他的方法来解释他们
自己的言辞。但是，在我们提问之前，也许并非如此。也许在这段时间以前，他们的言辞
一向就是含糊其词的。神话一向被看作是潜在的科学、文学以及神学。然而，要把它们作
为神话来理解，实际上就不能把它们看作是科学、文学或神学。因此，说神话是对现实的
歪曲本身就是谬论。神话当然很可能歪曲现实，因为神话并不力求表现现实，它只是神话
"【103】。
霍顿从理论选择意义上来定义"封闭性"和"开放性"。他认为，一种世界观单纯只和外
在现实，也就是说，单纯只和客观世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封闭的。
霍顿把世界观和与它多少可以一致起来的现实加以比照，这表明霍顿认为理论结构是原始
意义上的世界观。可事实上，世界观的结构决定的是一种生活实践，这种实践在用认知-
工具态度与外在现实相处过程中是根本不会发生的。从宽泛意义上讲，世界观是沟通过程
和社会化过程的构成要素，在沟通过程以及社会化过程中，参与者打交道的对象包括共同
的社会世界秩序，各自的主观世界体验以及客观世界的进程。如果神话思维还没有从范畴
层面上把认知-工具的世界关联、道德实践的世界关联以及表现性的世界关联区分开来，
如果桑给巴尔部落的表达对我们来说充满了含混性，这就表明，我们不能仅仅根据面对客
观世界的立场来描述桑给巴尔部落的唯灵论世界观的"封闭性"，也不能仅仅依据科学精神
的形式特征就认为现代世界观是"开放的"。
f）这样的反驳已经完全偏离了温奇的论证路线；因为它的目的不是要动摇，而是要
更加巧妙地维护普遍主义立场。因此，普遍主义立场在第六回合和最后一个回合可以说是
有了长足的发展。格尔纳也警告说，霍顿用"理论选择的意义"范畴来把握世界观和生活方
式的封闭性和开放性，这样做视野过于狭隘了【104】。霍顿所提到的现象，甚至根本就
不适用，它们需要有一种更加复杂的关系系统，可以包容三个形式世界概念在相同时间内
的分化。
霍顿和格尔纳（e. gellner）的观点【105】与形式语用学的观点是完全一致的。在
上文，我就是用这种形式语用学的观点来阐述神话世界观的封闭性以及现代世界观的开放
性的【106】。他们两位一起用诸如"复杂的动机与简单的动机"以及"认知的高级分工与低
级分工"等关键词，来描述范畴层面上越来越明显的分化，包括客观世界、社会世界以及
主观世界之间的分化；认知-工具问题、道德实践问题以及表现问题之间的分化；特别是
可以用来处理这些问题的不同有效性之间的分化。接着，霍顿和格尔纳又强调，语言世界
观与现实之间有加速分化的趋势。他们根据诸如"对待语词的巫术态度与非巫术态度"以及
"实际的理想与理想的理想"等，来对不同的方面加以了探讨。所谓"实际的理想"与"理想
的理想"，是一种标志，涉及到的是内在意义和外在关系的分化问题，格尔纳后来又称之
为"特殊规范的价值"。最后，"反思性思维"与"非反思性思维"之间的对立问题涉及到"第
二等级的知性活动"；这些"知性活动"不仅使得象数学、逻辑学以及语法学等形式科学成
为可能，而且也使得我们可以从系统角度和形式的角度理解和把握不同的符号系统。
但是，世界观不仅对于沟通过程具有构成意义，在个体的社会化过程当中也是一个构
成要素。世界观发挥的是建立和保障认同的功能，为此，它赋予个体以基本概念和基本立
场。如果不侵犯到个体以及社会的认同，这些基本概念和立场是不会发生变化的。这种保
障认同的知识在从封闭世界观向开放世界观发展过程中越来越形式化；它所依赖的结构也
越来越没有需要加以修正的内容。格尔纳认为，现代思想浓缩成为一种形式定量依靠的是
"稳定的制度"（entrenched constitutional clauses）：
"如果我们按照固有而神圣的规定进行划分，野蛮人与现代人思想体系间就存在着系
统的差别。在传统思维体系中，神圣的或决定性的因素更多、更混乱分散和更普及。而在
现代思维体系中，神圣的或决定性的因素则较少，范围也较窄，因为这些因素建立在易于
理解的基础上，更为简洁，而不至于扩散到具体生活的方方面面。还有一些体系是上天决
定的，或来自于别的什么。，不少生活结构和社会信念是依据神圣的和固有的信条起作用
的"【107】。
霍顿把这种发展过程归结为"保护性立场与破坏性立场之间的对抗"，并由此认为禁忌
是一种制度，一旦频繁出现不协调的经验，基本区别快要受到威胁，禁忌就对世界观的范
畴基础加以捍卫【108】。
我们如果从形式语用学的角度，对霍顿和格尔纳关于波普尔的"封闭性"与"开放性"概
念的理解加以仔细分析的话，就会发现一种视角，来阐明温奇对于科学理性假设的怀疑，
以免得出草率的结论。科学理性属于一种复杂的认知-工具理性，它的确要求超越具体的
文化语境，具有普遍有效性。但在我们对温奇的观点加以讨论和批判之后，就会发现，温
奇有一股激情，而这是我们所没有的：
"现在，我的目标并不是从道德上进行解释，而是确定"学习"这个概念，在研究其他
文化时，是与博学这个概念紧密联系在一起的"【109】
我们这些现代社会中的人难道不能从其他生活方式，特别是前现代的生活方式当中学
到一些东西？难道我们不应注意到--我们不能把以往阶段浪漫化，也不能把陌生文化异国
情调化--现代化的独特途径所带来的巨大损失？霍顿也认为这个问题决非毫无意义：
"作为一位科学家，当他把传统的非洲思维与科学的思维进行比较时，他或许就会感
到非洲思维是贫乏的，有局限的。我认为，这种印象的产生也许是不可避免的。作为一个
人，我选择生活在一种仍然是强烈的传统式的非洲文化中，而不是生活在一种有西方科学
化倾向的亚文化中。这是为什么呢？这里可能有许多可疑的、不祥的、没有公认的论据。
但是发觉生活在传统文化中肯定是一个理由。这样，我们在日常生活和思维中，就有一种
强烈的诗意的成分和一种真实的享受，就是说，具有一种用追求纯粹的感情和进步的信仰
来摆脱复杂的西方生活方式的享受"【110】。
从"追求动机的纯洁性"一词当中还能看到世界概念与有效性之间的分离，而这是现代
世界观的源头。霍顿在他的注解中加上了这样一句话："这些对于科学的发展是多么的重
要；但是，如果他们疯狂发展，以致于超越了它们的极限，那么，它们又会带来怎样的灾
难！"，这样，他就从自我批判的角度强调了自己的普遍主义立场。西方文化的固有特征
不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模
式，助长了认知-工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往
实践中也占据着垄断地位。
我们或许可以把论证过程归纳如下：一方面，温奇的论据不够有力，不足以支持这样
一个观点，即任何一种语言世界观和文化生活方式当中都蕴藏着一种独特的合理性概念。
另一方面，他的论证策略又很有力，足以证明现代世界观中表现出来的合理性具有一种普
遍性的要求，并足以反对从非批判的角度认为现代性的自我理解就在于对外在自然的认识
和征服。
（4）世界观的解中心化（皮亚杰） --生活世界概念导论
英国的合理性争论得出结论认为，一般的合理性结构虽然为现代世界观奠定了基础，
但现代西方社会所带来的却是一种支离破碎的理性观，它专注于认知-工具方面，因而具
有片面性。最后，我想把这样一种理性概念的一些内涵揭示出来。
如果从形式语用学所确定的封闭-开放模式可以断定世界观的合理性的话，那么，我
们就可以认为世界观的结构发生了彻底的改变；对此，不仅可以从心理学、经济学，或社
会学等角度，也就是说，借助于外部因素予以澄清，同样也可以用内部可以重构的知识增
长来加以说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就
可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世
界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性
的，或者象唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明
确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必
须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当
作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序
的，主体之间可以相互检验。
针对温奇（peter winch），麦金泰尔（macintyre）提出了异议，认为这些认知的发
展必须被解释为非连续性的跳跃形式：
"我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这
类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出"有没有巫术？"这种问题的
。如果温奇问，在什么社会生活方式内，在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，
唯一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循独立的评判标准的人们提出
的。许多非洲人今天还处于类似的状况"【111】。
当然，麦金泰尔的这一异议反过来又给他的普遍主义立场背上了论证的负担。根据麦
金泰尔的普遍主义立场，我们必须承认，现代社会中的科学家如果不把促使神话向普世宗
教转变，或促使宗教形而上学世界观向现代世界观转变的学习过程（大体上）重构出来，
他也就无法认真领会桑给巴尔部落的巫术信仰，甚至也无法认真领会耶酥被钉在十字架上
这件事【112】。
在第二章里，我将根据韦伯的宗教社会学，尝试从形式世界概念的形成这一理论出发
，来把握宗教世界观的发展，也就是说，把宗教世界观的发展理解为一种学习过程。在这
一点上，我将使用一种皮亚杰用以阐释意识结构个体发生学（ontogenese）的学习概念。
众所周知，皮亚杰区分了认识的不同阶段，各个阶段不仅内容翻新，而且学习能力的结构
和水平也有所改变。在出现新的世界观结构时，情况也是如此。神话思维方式、宗教-形
而上学思维方式以及现代思维方式之间的突变（zaesuren）表现为基本概念系统不断发生
变化。不管已经被克服的阶段内容如何丰富，对它的解释都随着向下一个阶段的过渡而失
去其范畴价值。不再让人信服的不是这个理由或那个理由，而是这种理由或那种理由。解
释和论证传统的力量的降低，在原始文化中表现为神话-叙事思维方式的退化，在现代则
表现为宗教思维方式、宇宙学思维方式以及形而上学思维方式的退化。这样一种贬值的动
因似乎与向新的学习水平过渡有着联系；这样，无论在客观思想中，还是在道德-实践认
识中或是在审美-实践的表达中，学习的条件都发生了变化。
皮亚杰的理论不仅可以用来区分结构性的学习（strukturlernen）和内涵性的学习（
inhaltslernen），而且也可以用来理解涉及到整个世界观的发展过程；所谓涉及到整个
世界观，意思是说，发展同时波及到世界观的不同层面。严格意义上的认知发展牵涉到思
想和行为的结构，而这些结构是个人在成长过程中通过积极介入外部现实，亦即介入客观
世界而获得的【113】。
但是，皮亚杰从"外部世界与内部世界的形成"的角度来追究认知的发展过程；这样慢
慢地就会在"客观世界的结构与主观内部世界的结构之间做出一种区分"【114】。个人在
成长过程中通过与对象以及自己的相处，而同时获得外部世界和内部世界的概念。这里，
皮亚杰把与物理世界以及社会世界的关系区别了开来，也就是说，"把主体与客体之间的
相互作用，同主体与其他主体之间的相互作用区分了开来"【115】。外部世界也就相应地
分化为可以感知和可以把握的对象世界，和可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的
关系是靠工具行为建立起来的，这种关系使得人们能够积极获得"智性的规范系统"，而人
与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的"道德规范系统"铺平了道路。学习机制，
即适应能力以及调节能力，在这两种行为方式中发挥着不同的作用：
"如果主体与客体之间的相互作用对这两种行为方式加以，那么，个别主体之间的任
何一种相互作用无疑也会对它们。因此，任何一种社会关系都自成一个整体，并且通过对
个体的精神结构加以转化而获得新的特征"【116】。
所以，皮亚杰得出了一种宽泛意义上的认知，它不仅是一种外在宇宙的结构，而且也
是客观世界、社会世界以及主观世界同时分化的关联系统的结构。认知的发展一般来说就
是以自我为中心的世界观的解中心化。
只有在三个世界的形式关系系统彻底分化开来的时候，才可能出现一种反思的世界概
念，合作者为了共同解释所处语境而运用的媒介才能把握住世界。主观世界概念使得我们
把自身的内在世界以及他者的主观世界与外部世界区别开来。自我可以思考，一定的事实
（即他所说的客观世界中实际存在的事态），或一定的规范期待（即他所说的共同所有的
社会世界的合法部分），也就是说，从他者的视角来看，作为其主观世界的组成部分，是
如何出现的；他还可以继续思考，他者本身在思考他所说的实际事态和有效规范在自我的
眼里，也就是说，作为自我主观世界的组成部分，是如何形成的。参与者的主观世界或许
只是客体、规范以及其他主体任意用来反映自身的一面镜子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的组成部分在相互比照的主体遁之后烟消云散；并且使得第三者
或非参与者的视角能够被共同接受。
任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。
三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能
够达成共识，并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。
在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体
总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景
观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与
者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世
界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了
形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世
界协调起来。
生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风
险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判
检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，
这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开
始就用一种可以批判解释的生活世界来满往的需要；而这种需要如果越是必须用参与
者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们
也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识
"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合
必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否
定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。
我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现
为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世
界观来加以解释，因此，单个成员就被卸下了解释的负担，当然同时也失去了达成批判共
识的机会。只要皮亚杰所谓的世界观还以社会为中心（soziozentrisch）【117】，客观
存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界
观成为了一种世界秩序，而不是一种可以批判检验的解释系统，能够让我们一览无余。在
这样一种主导系统里，行为根本无法触及到批判领域，而在这个批判领域里，交往共识取
决于对可以批判检验的有效性要求独立采取肯定或否定的立场。
由此可以看出，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想
让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具备以下形式特征：
a）文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有
不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，并且必须
促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等。只有这样，才能
在一种抽象的水平上创造出符号表达；这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到
一种客观判断。
b）文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统
的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正。这样，意义的内在联系才能得到系统的
处理，不同的解释才能在方法论层面上得到探讨。结果就是出现了一系列第二等级的认知
活动，如：客观思想领域里出现的通过假设建立起来并经过论证的学习过程，以及道德实
践观点和审美感受等。
c）文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以
便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道
德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统
不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。
d）最后，文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不
断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来。这样，一般化的目的就
有可能具有一种目的行为的社会机制，也就是说，合理的经济活动和合理的行政管理就有
可能具有一种受到金钱和权力控制的亚系统结构。正如我们在后面将要看到的，马克斯·
韦伯认为，c）和d）所说的亚系统结构是价值领域的分化，对于韦伯来说，这些价值领域
构成了现代文化合理化与现代社会合理化的核心。
如果我们用同样的方法，根据皮亚杰的解中心化概念，来揭示世界观的结构、作为交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之间的内在联系，我们还是会遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系
了起来：
"论证的合理性"并非像温奇、麦金太尔、卢克斯以及其他人所阐述的那样，是"最"底
限度的合理性概念意义上的一个合理性的"合理"概念。这种最底限度的合理性概念，是在
没有矛盾的情况下由法律派生出来的，并无法以假设连贯的形式表达出来。现在，"论证
的合理性"不仅仅是表示一个特殊的"附加"在最底限度的合理性标准之上的合理性标准，
而且作为同样的、特有的合理性标准，在古老的巫术或现代的经济体系中都是有效的。"
论证的合理性"明确表示（a）非程序性的合理性概念，发展中的一种独特的支配不连贯、
矛盾和分歧的方法，以及（b）一种形式上的通过一个"界定的"、"实体的"合理性标准起
作用的方法，而这种实体性合理性标准又是卢克斯所认为的由一个最底限度的合理性标准
派生出来的【118】。
魏尔默（wellmer）认为，这样一种合理性概念已经相当复杂，足以把温奇的合理疑
虑作为问题接受过来，无论是他对于现性片面的认知工具解释的怀疑，还是他为了把
握现代自我理解的局限性而向其他文化学习的动机，都在接受范围之内。
如果我们象理解解中心化概念那样来理解自我中心主义（egoismus）概念，并且认为
，自我中心主义在每一个阶段上都会不断地翻新，那么，系统谬误的阴影就会笼罩着学习
过程【119】。于是，结果或许会是这样：随着世界观的解中心化，形成了一种奇特的幻
想，以为客观世界的分化意味着把社会世界和主观世界从合理的交往领域中彻底驱除出去
。
对于这样一种物化幻想，我们还会进一步加以探讨。现代的一个附带谬误是乌托邦主
义（utopismus）。乌托邦主义认为，我们从解中心化的世界观概念以及程序合理性概念
当中，"同时也可以得到一种理想的合理生活方式"【120】。生活方式不仅仅是由世界观
构成的--从结构角度，我们可以根据解中心化的程度对世界观加以分类；也不仅仅是由属
于公正领域的制度构成的。温奇有理由坚持认为，生活方式是具体的"语言游戏"，包括日
常实践组成的社会结构、集体认同、文化解释模式，社会化形式、潜能、立场等。试图从
特定的合理性角度，对这样一个综合体，即对生活方式的总体性做出判断，是毫无意义的
。如果我们不想放弃我们用以判断一种生活方式的成败得失的标准，健康与疾病或许是一
种的典型情况。我们根据规范标准对生活方式和生活历史一起做出判断，但规范标准不允
许我们进一步接近理想的临界价值（grenzwerte）。我们不妨换一种说法，称之为相互需
要补充的环节之间的一种均衡，认识、道德以及审美表现之间的一种和谐。
但是，我们可以努力给出一种好生活观念的等价物，不过，不允许根据程序合理性概
念（程序合理性概念给我们留下的只是解中心化的现代世界观），推导出一种好生活的观
念：
"因此，我们只能给出一种合理生活的具体形式前提--如普遍主义的道德意识，普遍
主义的法律，已经具有反思性的集体认同等；但是，只要问题的关键在于具有实质意义的
合理生活的可能性以及具有实质意义的合理认同的可能性，就不存在用形式结构可以描述
出来的理想的临界价值；相反，有的是追求好生活的成功与失败，在追求过程中，个体的
自愿认同与个体之间的主动接受共同构成了一种可以体会到的现实性"【121】。
当然，尽管魏尔默提出了"具有实质意义的合理生活"概念，他也并没有回过头来追溯
具有实质意义的合理世界观的抽象性。但如果必须放弃这一点，那么，剩下的也就只有对
与现代资本主义生活方式有着双重联系的立场加以批判了。双重联系表现为：对其传统的
贬低以及对片面的认知工具理性的臣服【122】。
如果可以证明，世界观的解中心化和生活世界的合理化是社会获得解放的必要条件的
话，那么，交往理性的程序概念自然也就能够作为这样一种批判的基础。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基础与现实生活方式的历史特征混淆起来的做法，才具有
空想主义的味道。
注释：
71，请参阅本书第二卷，第182也以及下两页。
72，列维-布留尔（l．levy-bruhl）：《原始思维》（la mentalite primitive），
paris，1922。
73，卡西尔（e．cassirer）：《符号形式的哲学》（phliosophie der symbolischen
formen），bd．ii：《神话思维》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．
horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．
finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249页以及下两页。
74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，
oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《论列维-布留尔的原
始思维理论》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the
faculty of arts 2，1934，第1页以及下两页）一文中对列维-布留尔有如下批评："我们
认为，下雨仅仅是由于气象原因造成的，而在野蛮人看来，上帝、神灵或巫师都会唤风呼
雨。这的确是一个事实，但这并不足以证明我们的大脑在功能上和野蛮人的大脑有所不同
……这个结论我不是通过自己的观察和推论得出来的；事实上，我对雷雨天气知之甚少。
我只是接受了我们社会中普遍接受的一个观点，这就是下雨是由于自然原因造成的……野
蛮人则相应地认为，在一定的自然条件和巫术条件下，巫术手段对下雨会产生一定的影响
，野蛮人这样认为，并不能说他们就欠聪明。他们这样认为，并不是他们自己观察和推论
的结果 ，而是他们接受过来的文化遗产，这和他们对其他文化遗产的接受方法没有什么
不同：也就是说，他们是其文的产物。我们的思维模式都是我们所处社会提供给我们的。
认为我们对下雨的看法是科学的，而野蛮人对下雨的看法带有神话色彩，是毫无意义的。
两种观点都伴伴随着心智过程，同样都具有思想内容。但我们还是可以认为，我们对下雨
的看法具有科学的社会内容，并且和客观事实是吻合的；而野蛮人的观点则具有非科学的
社会内容，因为它与客观事实不相符合，只要它承认存在超感官的力量，它就具有神话色
彩" 。转引自：基彭贝格（h．g．kippenberg）：《关于理解他者思维的争论》（zur
kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），载卢克西（b．luchesi）【编
】：《巫术论》（magie），frankfurt am main，1978，第33页以及下两页）。
75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，
n．y．，1971；p．r．dasen，cross-cultural piagetian research，载：j．cross．
cult．psych．，1972，第23页以及下两页；b．b．lloyd，perception and cognition，
harmondsworth，1972。
76，列维-斯特劳斯（c．levi-strauss）：《结构人类学》（strukturale
anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，
1975；及其：《野性思维》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外
还有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思维的定位》（orte des
wilden denkens），frankfurt am main，1970。
77，戈德利尔（m．godelier）：《神话与历史》（mythos und geschichte），载：埃德
（k．eder）（hrsg．）：《阶级社会的形成》（die entstehung von
klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301页以及下两页；此处引文
请参阅第316页。
78，关于野性思维的类似特征，请参阅s．j．tambiah，form and meaning of magical
acts，载：horton，finnegan，（1973），第199页以及下两页。
79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。
80，godelier，（1973b），第314页。
81，马林诺夫斯基强调了这一动机，请参阅其argonauts of the western pacific，
new york，1922。马林诺夫斯基指出，只有在知识不够用，理性方法达到极限的情况下，
trobtiand archipel的渔夫才使用巫术，请参阅马林诺夫斯基（b．malinowski）：《巫
术论》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。
82，godelier，（1973b），第307页。
83，godelier，（1971b），第308页。
84，伽达默尔（h．g．gadamer）：《真理与方法》（wahrheit und methode），
tuebingen，1960。
85，特洛尔奇（e．troeltsch）：《历史主义及其问题》（der historismus und
seine probleme），tuebingen，1922；曼海姆（k．mannheim）：《历史主义》（
historismus），载：《社会政策文库》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，
1924，第1页以及下两页；及其《意识形态与乌托邦》（ideologie und utopie），bonn
，1929；关于整个背景情况，请参阅吕森（j．ruessen）：《一种更新的历史学》（fuer
eine erneuerte historik），stuttgart，1976。
86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）
，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，载：philo．soc．sci．，6，
1974，第313页以及下两页；e．fales，truth，tradition，rationality，载：phil．
soc．sci．，6，1976，第97页以及下两页；i．c．jarvie，on the limits of symbolic
interpretation in anthropology，curr．anthr．，1976，第687页以及下两页；r．
horron，professor winch on safari，arch．eur．soc．，17，1976，第157页以及下两
页；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第
75页以及下两页；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，
9，1979，第105页以及下两页；l．hertzberg，winch on social interpretation，
philos．soc．sci．，10，1980，第151以及下两页。
87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am
main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78页以及下
两页。
88，这里，我参考了th．a．mccarthy，the problem of rationality in social
anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1页以及下两页；及其
the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317页以及下两页；
魏尔默（a．wellmer）的未刊讲稿对我启发颇大，在此深表感谢：a．wellmer，on
rationality，i-iv，1977。
89，st．lukes，some problems about rationality，载：wilson，1970，第194页。
90，a．macintyre，the idea of social science，载其：against the self images of
the age，london，1971，第211页以及下两页；及其rationality and the explanation
of action，同上，1971，第244页以及下两页。
91，macintyre，1971b，第251页以及下页。
92，引自p．winch，载：wilson，1970。
93，m．hollis准确地描述了这些形式共同性假设的地位，请参阅其：the limits of
rationality，载：wilson，1970，第214页以及下两页。
94，winch，载：wilson，1970，第82页。
95，winch，载：wilson，1970，第81页。
96，我要感谢罗蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理与世
界观》（truth and worldviews，1976）提供给我，这部著作提出的这个比喻显然受到了
魏特根斯坦的启发："世界观，像图景，是一些"观察到的"事实。当我们成功地看到一些
事物或其他事物的总体概要时，我们就掌握了一种世界观。我们没有必要举出各种信息的
全部数据。因此，从某种感觉来讲，一种世界观一定包罗万象；但从另一种感觉来讲，则
并非如此"（手稿，第3页）。
97，我曾经把这样一种"准确性"范畴用来揭示具有理论意义的语言系统，请参阅j．
habermas，（1973c），第245页以及下两页。
98，winch，（1970），第105页以及下页。
99，winch，（1970），第92页。
100，winch，（1970），第93页。
101，r．horton，african thought and western science ，载：wilson，（1970），第
153页。
102，horton，（1970），第154页以及下页。
103，a．macintyre，（1971c），第252页以及下页。
104，e．gellner，the savage and the modern mind，载：horton，finnegan，1973，
第162页以及下两页。
105，以下内容，请参阅horton，（1970），第155页以及下两页；和gellner，1973，第
162页以及下两页。
106，参阅上文第85页。
107，gellner，（1973），第178页。
108，horton，（1970），第165页：" 也许禁忌在传统的非洲文化中所产生的最主要的副
作用就是。是对确定的范畴体系进行明目张胆的挑战的一种行为。因为如果一个
人把母亲、女儿或姐妹当作妻子来对待，他就犯了罪。禁忌的另一个副作用，就是多胎的
诞生。在这里，这个范畴包括与动物相类似的人类的多产。禁忌的另一个非常普遍的目的
，就是使死人作为生命与无生命之间的东西统治非人的土地。平等而广泛的禁忌是这样的
人体的排泄物，像粪便和经血，统治着同样的在生命和无生命间的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的东西或新生的事物之中发生的；而这些是不会在已确立的范畴中发
生作用的"。
109，winch，（1970），第106页。
110，horton，（1970），第170页。
111，macintyre，（1971b），第228页。
112，由此看来，欧洲现轫之初盛行的巫术信仰也可以说是认识上的倒退。关于这方
面的内容，请参阅r．doebert，the role of stage-models within a theory of social
evolution，illustrated by the european witchcraze，载：r．harre，u．j．
jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。
113，皮亚杰的《发生认识论大纲》（j．piaget，abriss der genetischen
epistemologie，olton，1974）对此有概要论述；此外还有j．h．flavell，the
developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，
piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．
development，10，1967，第65页以及下两页；n．rotenstreich，an analysisi of
piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368页以及下两页
。
114，皮亚杰（j．piaget）：《认识的发展》（die entwicklung des erkennens），第
3卷，stuttgart，1973，第179页。
115，piaget，（1973），第190页；请参阅j．m．broughton，genetic metaphysics，载
：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177页以及下两页。
116，piaget，（1973），第190页。
117，piaget，（1973），第229页。
118，wellmer，iv，ms，第12页以及下两页；亦请参阅k．o．apel，the common
presuppositions of hermeneutics and ethics，载：j．baermark（ed．），
perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39页以及下两页。
119，爱尔金德（d．elkind）从个体发生的角度对自我中心主义各个阶段的特殊形式曾经
作过详细的描述，请参阅其：《青春期阶段的自我中心主义》（egozentrismus in der
adoleszenz），载：丢伯特（doebert），哈贝马斯（habermas），温克勒（
nunner-winkler）（编）：《自我的发展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，
第170页以及下两页。请参阅第177页以及下页的概述："在婴儿阶段，自我中心主义表现
为这样一种观念，认为对象与自己的感知是一致的；随着符号功能的养成，这种形式的自
我中心主义能够得到克服。在学龄前阶段，自我中心主义表现为这样一种观念，认为符号
包含着和它代表的对象相同的信息。随着动手能力的养成，儿童可以区分开来符号与所表
现的对象，这样也就可以克服这样一种自我中心主义。少年阶段的自我中心主义认为，自
己的思想观念对应的是一种更高形式的感觉现实。随着形式-操作性思维能力的养成以及
提出反现实的假设，这种自我中心主义也就消失了，因为青年人能够认识到其思想观念的
随意性。最终，在青春期早期阶段出现了另外一种自我中心主义，认为其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之间针锋相对，随着冲突经验的养成，这种自我中心
主义也就不见了"。
120，维尔默（a．wellmer）：《论理性，解放和乌托邦》（thesesn ueber vernunft，
emazipation und utopie），ms，1979，第32页。
