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篇1
一、《活着》对儒道的传承
《活着》用粗犷的手法描写了中国农村社会普通农民家庭的生存史，主人公福贵饱经磨难，生命里难得的温情一次次被死亡撕得粉碎，他终于在苦难的生活后获得“解脱”，具有了哲人似的思索。《活着》这一本书将血淋淋的死亡刻画地匪夷所思却又栩栩如生。而福贵却要带着亲人死亡带给他的伤痛活着，而这一活着，殊不知需要多大的勇气与毅力。儒家文化作为中国文化的传统一直由时代延续，儒家文化正是因为它富有深刻的内涵与意义才被后人一代又一代的相传。正如活着一样，它所带给人类的深刻意义是让人类的生命生生不息。荣格的集体无意识认为，人具有与生俱来的知觉，情感，行为等心理要素，它们是人类在漫长的历史演变中积累下来的沉淀物。而活着便是人类这个种族、这个大集体所传承下来的无意识，仿佛人生来就是有求生的本能，活着就是为了活着，这次才是生存的本质。
二、《活着》中的儒家文化
但是作者在这文学作品中用衰败和死亡来提点我们如果要想不仅仅为活着而活着就要有正确的生存意识，指导我们做出正确的生存行为。孔子坚信“天之未丧斯文”，而斯文就是我们所指的文化。对文化的终极关心就是对人类生存的根本意义、价值、信仰等的关心。一个国家、一个民族、一个人，如果失去了文化，没有了信仰，又能如何长久生存下去？唯有苟延残喘的生命在苟延残喘的延续。我想，作者是想通过最后这一悲惨的结局来告诉我们如何更好的活着，他笔下每一个人物死亡和主人公的失败都无不体现着儒家文化的重要性。
儒家文化一直秉持着中庸之道，事实上，智者并不仅仅有孔子，亚里士多德也遵循着中庸之美。中庸的思想就是适度，凡事都有个度，当付出与回报达到一个平衡的时候，安乐幸福才会长久。而挥霍过渡最终只是为了生存而痛苦挣扎。在《活着》这一作品中，福贵本是大少爷，但是因为自己年轻吃喝赌败光家产，就是因为他这样的生活，没有遵循儒家的中庸之道才招来祸患，气死了父亲，失去了母亲，虽然最后也知悔改，但是最终还是抵不过厄运的捉弄。再来看看福贵的小儿子有庆，因多次献血而被活生生吸死，又何尝不是因为不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，这也同样告诉我们中庸的思想，适度的思想。同时，有庆的行为还体现出儒家思想中的“仁”，第二层含义即仁者爱人，是所谓的一种品德，但是孔子当时推崇的“仁”是对执政者而言，但是当执政者没有“仁”时，长久的安乐又怎么能实现呢？如果当时的社会存在“仁”，又为何会让有庆多次的献血呢？有庆这样献血又是否遵循儒学思想上的“智”呢？我们再从大的方面来说，当福贵是个地主的少爷，没有担当起为家庭奋斗的一个责任，没有儒家所谓的“礼、仁、中庸”，阶级的统治就是不正的。最后作为一个人，更是没有孔子所谓的“自得”，即积极进取之心。我们中国人因过分享受当前，安分守己而忽略将来，不能做到未雨绸缪，而儒家的生存意识绝不能仅仅只停留在上层表面，能重要的是深入贯彻到每个人心。这样才能让个人、民族、国家更好的活着。相对于老子的道家而言，孔子的儒家更为积极入世，强调人的积极性，主观能动性，而不是无为而治。所以也正是因为福贵一开始的错误行为，没有带来积极的结果，所以导致了悲剧的结果。
三、Y语
《活着》告诉我们，儒家文化中的生存意识可以让人活着并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意识绝不仅仅是活着，“礼治、仁爱、中庸”是儒家文化给我们活得更好的工具。作者通过亲人离去、家破人亡来反衬这些儒家人化的作用最后通过白发人送黑发人，只剩福贵和狗这一凄惨的画面来强调突出了生命的张力，生存仅仅是为了活着而活着，而活着已经是一件很艰难的事情了。但是我认为这样的结局也恰恰更能让活着的人们去深思：如何才能让活着的力量更加强大，让活着能加绚丽多彩？也让还在为了生存而挣扎的人心里得到一丝安慰，毕竟活着已经很不容易了。
参考文献：
[1]黄海.解读《活着》：极度生存状态下生命个体的真实本相和生存意义[J].湘潭师范学院学报（社会科学版）.2003（05）.
篇2
现在发现最古老的类人化石为300万年前。距今170万年前至1.8万年前，在中国这片土地上，留下了元谋人、蓝田人、马坝人、河套人、丁村人、山顶洞人等足迹，他们的栖息地森林密布，水草肥美。人猿揖别后，人类祖先为了抗击林中猛兽的侵袭，学会了利用木器，制作工具，以群体形式在与大自然的抗争中学会狩猎。利用因雷击产生的林火，使人类尝到熟食，增强了体质。为获得熟食，驱除寒冷，人类祖先学会了保存林火。
森林分布状况在很大程度上决定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然环境，人类才能生存，才能创造文明。历史上绝大多数地区文明的衰落，其根本原因在于它们赖以生存的自然环境恶化。离开了森林，流水就会失去源泉，人类就没有生存的基础和条件。山间水源来自泉眼，也来自渗出的地下水和雨水的汇聚，它们都要依靠森林的涵养，一旦森林被毁，水源失去涵养就有枯竭之虞。没有水，植物就难以生长，动物无法生存，人也无法居住。
森林哲学———认识论
在中国传统思想中，天地万物看成一个整体，而将人和万物看作是天地的衍生。森林作为万物之一，在自然万物中占有重要位置，因而人们的认识也随着自然的变迁而改变。对森林在自然界中地位的认识。夏代开始，人们已萌生“五行”观念。周初，五行思想有所发展。战国时期的五行思想，不仅把“木”作为五行之一，而且将“木”列为五行之首。认为木主生，代表生命，与四时、五方联系起来时，木属东方，属春季。由于日出东方，故把东方作为五行之首，如同东岳属于五岳之首一样。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行说，实际上是以木为核心的和谐宇宙生态系统。这就更加强调了森林生态资源的重要性。从现代系统科学视角看，森林是自然界最丰富、最稳定和最完善的系统，与海洋、湿地并称为支撑地球生命的三大系统之一。森林赋有碳储库、基因库、资源库、蓄水库和能量库等多种功能，对改善生态环境，维持生态平衡，保护人类生存发展的“基本环境”起着决定性作用。在各种生态系统中，森林生态系统对人类的关系最直接，影响最重大。同时，森林作为陆地生态系统的主体，在调节生物圈、大气圈、水圈和地圈动态平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之间的能量和物质交换中扮演的重要角色，是其他生态系统都无法替代的。
对森林与人类关系的认识。人类是自然生态系统的一部分，与其他生命形式相互依存，相互制约，不可分离。人与自然的关系制约着人与人、人与社会的关系。人类以文化的方式生存，文化不能反自然。文化与自然的辩证统一，是人类生存的本质。人受自然法则的约束，人类享受物质生活、追求自由和幸福的权利，只能限制在环境承载能力许可范围之内。人与自然的关系是“作为人的人”同自然界发生的属于人的关系。在人与自然关系问题上，牵涉人对自然的认识、开发和利用。关于自然的心理和意识，人与自然的相互作用，国家和社会有关自然环境的政策和制度，人与生态系统其他成员的关系等层面，分别与物质、精神、制度、行为、生态等文明相对应。
科学技术层面———物质文明：最基础的层面是科学技术层面，即通过自然科学认识自然，通过技术开发利用自然。科学和技术是密切联系在一起的。人把自然作为依赖和可以利用的对象，不断开发自然资源、生活资源和生产资源，以维持人类的生存。它对生态环境产生直接的作用，不同的技术和生产方式对自然环境产生不同的实际后果，与物质文明成果紧密联系在一起。
心理意识层面———精神文明：人们关于自然的意识，如何对待自然，在根本上是由人的价值观、人对自然的欲求和态度决定的，从精神的方面去认识和理解自然，决定着人类对待自然行为产生的结果，这与精神文明密切相关。
政策和制度层面———制度文明：不同国家和地区有关自然环境的政策和制度，它是人们直接开发和利用自然资源的实际约束条件，其政策导向和实际效能影响到一个国家和局部地区自然生态环境的性质和规模，牵涉制度文明成果。
相互作用层面———行为文明：这是自然科学和人文社会科学相结合、以复杂性研究方法对人与自然的整体效应进行的跨学科研究，影响到人类对自己行为方式及其生态后果的全球调节，这同人的文明直接相关，即行为文明。
生存境界层面———生态文明：生态文明，指人类遵循人、自然、社会和谐发展的规律而取得的物质与精神成果的总和，是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、持续繁荣、全面发展为基本宗旨的文化形态。生态是指自然一切生物的生存状态，生态学是研究生物之间以及生物与环境之间的相互关系与规律的一门学科。人类改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，就形成了文明。
人与自然关系发展的三个阶段。人与自然的关系经历了“自然中心”“、人类中心”和“人与自然和谐共处”三个阶段。自然中心阶段。人类认识自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，处于对自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏阶段，这是原始文明的阶段。人类中心阶段。随着人类知识的积累和科学技术的进步，人类试图以自我为中心，征服和改造自然，甚至破坏性和掠夺性地利用自然资源，致使生态环境严重恶化。工业化进程给人类带来物质丰裕的同时，又造成不得不承受自己无节制行为的恶果。
具体表现：一是大面积森林被采伐、火烧和垦殖，导致生境大量丧失，对野生物种造成毁灭性影响。二是对生物物种的过度捕猎和采集等活动，使野生物种难以正常繁衍。三是工业化和城市化的发展，占用了大量土地，植被严重破坏，造成土壤大面积污染。四是外来物种的大量引入或侵入，改变原有的生态系统，使原生物种受到严重威胁。五是无控制的旅游，使一些自然生态系统遭到破坏。六是土壤、水和空气污染，危害了森林，特别对水生生态系统带来毁灭性影响。七是全球气候变暖，导致气候形态在较短的时间内发生较大变化，使自然生态系统无法适应，可能改变生物群落的边界。人与自然和谐共处阶段。面临着日益严重的全球性生态环境问题，人与自然的关系将进入到第三阶段，即人与自然和谐共处的阶段。自然界自身具有一定的承载人类实践活动的能力，只要人类实践活动控制在一定限度内，是不会对自然生态系统的稳定构成威胁的。
另一方面，人类实践活动从价值或功能上来说，既可以按照人的尺度来满足人的需要，又可以根据自然的尺度来实现其内在目的，如通过人力的作用来抗御对自然生态系统的破坏，恢复自然界的正常秩序等。稳定的人类生态系统，需要并取决于同生物圈中其他物种的协调关系和平衡。我们不能把养育生命的大地、河流、森林和所有生物物种仅仅当做人类需要的资源来开发和利用，而应把它们视为地球生命共同体的成员，必须尊重自然，顺应自然，遵守生命过程的循环法则，维护生命有机系统的完整性。
森林哲学———价值论
森林的可持续经营是人类社会可持续发展的重要基础。森林生态系统具有重要的经济、生态和社会价值。
经济价值。森林的经济价值是通过人类对森林资源的开发活动实现的。森林除生产木材外，还生产丰富的非木质林产品，如果品、木本油料、药材、工业原料、纤维、花卉、竹藤、林产化工产品和森林食品等，有着巨大的经济价值。
篇3
一、卢作孚的企业价值观
企业的价值观，是指企业职工对企业存在的意义、经营目的、经营宗旨的价值评价和为之追求的整体化的群体意识，是企业全体职工共同的价值准则。只有在共同的价值准则基础上才能产生企业正确的价值目标。有了正确的价值目标才会有奋力追求价值目标的行为，企业才有希望。因此，企业价值观决定着职工行为的取向，关系企业的生死存亡。对于企业的价值，卢作孚曾说：民生公司“不是一个自私自利的组织，绝对是一个帮助社会的事业”， “民生公司最后的意义决不是帮助本身，而是帮助社会”。 在他的眼中，依靠“群”的力量“服务社会，便利人群，开发产业，富强国家”才是创办公司的目的。这一思想后来被概括为民生精神，成为民生公司育人用人，开发产业的指导思想。
在民生精神的指导下，卢作孚对员工强调民生人“所共同努力的不仅仅在共同的利益，而更在帮助一般的社会。这范围是超乎事业的本身。” 在实践中，卢作孚采用多种途径向职工灌输民生精神，如开训练班讲民生创业史；利用会议活动培养责任心。在民生公司的会场、寝室、训练基地随处可见体现民生精神的口号。在这样的公司文化熏陶下，员工普遍有一种超越个人利益的责任感和使命感。
在国难当头，困苦不堪的年月，这样的企业文化与员工的爱国心融合在一起，推动了企业的巨大发展，也实践了卢作孚为社会服务，富强国家的目标。在内外交困的环境下，仅有一艘70.6吨小轮的民生公司在20年里发展成为中国近代规模最大的民族资本航运集团。在爆发后，民生公司集中所有的轮船抢运撤往大后方的工厂、学校和人员，运送抗日军队、武器到前线，为拯救国家危亡，抢运抗战物资，转移物资设备，作出了巨大牺牲，为战时运输和后方的工业建设作出了巨大贡献，建立了不朽功勋。
二、现代集团基础上的企业集体主义精神
企业精神是指企业基于自身特定的性质、任务、宗旨、时代要求和发展方向，并经过精心培养而形成的企业成员群体的精神风貌。卢作孚在创办民生公司的过程中非常重视有意识有计划地培养企业的集体主义精神。卢作孚认为，中国社会存在着农业民族的社会生活和家庭生活。这两种集团生活阻碍了社会的发展。他提倡建立以社会、国家为核心，超越家庭、超越亲戚邻里朋友关系的新的集团生活。这个集团的精神是集体主义精神，集团的目标即是个人的目标，集团的成功即是个人的成功。
卢作孚在实践中极力把民生公司建设成理想的现代集团。他要求公司员工“在一个理想上活动，在一个使命上活动，在继续不断前进当中活动。” 在民生公司中，处处都体现着集体主义的精神：宿舍像军营一样整洁；员工穿统一的民生服，在食堂统一就餐。同时，公司通过丰富的活动来增强员工的集体意识。公司有京剧队、川剧队、话剧队，每星期都有晚会。公司各种演出队还到农村和军队去宣传抗战救国的思想。卢作孚还亲自主持员工的集体婚礼。 在卢作孚有意识，有目的的培养下，民生公司成为了一个气氛融洽，凝聚力极强的企业。
三、人本主义，重视员工教育和培训
共同的价值观念使每个职工都感到自己存在和行为的价值，自我价值的实现是人的最高精神需求的一种满足，这种满足必将形成强大的激励。在以人为本的企业文化氛围中，领导与职工、职工与职工之间互相关心，互相支持。特别是领导对职工的关心，职工会感到受人尊重，自然会振奋精神，努力工作。
卢作孚充分重视人的作用，把人的因素看作是企业生产中的决定性因素。他指出“我们缺乏技术人才,尤缺乏管理人才，如果这个根本问题不解决,则所有社会的一切问题都不能解决”。 针对企业职工普遍缺乏知识技术，缺乏集体生活习惯与纪律的情况，卢作孚不惜重金和时间开展职工培训。这种教育与实业的结合，极大促进了民生公司的发展。
中国是一个历史悠久的文明国家，中国的传统文化内涵丰富。卢作孚在旧中国企业和腐败之风盛行的时代，结合中国传统文化的有利因素成功建设出我国早期成熟的企业文化，形成了强大的民生精神，使民生公司长期保持高效率的运作，其企业文化思想对今天企业的发展有着重要的借鉴作用。
参考文献：
[1]厉以宁:卢作孚文集序[A].卢作孚文集[C].北京:北京大学出版社,1999
[2]卢作孚:民生实业公司八周年纪念会[A].卢作孚文选[C].重庆:西南师范大学出版社,1989
[3]卢作孚:精神之改造[A].卢作孚文选[C].重庆:西南师范大学出版社,1989
[4]卢作孚：为什么要发行这小小的半月刊[A].卢作孚文选[C].重庆:西南师范大学出版社,1989
篇4
老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”这就是说，灾祸莫过于不知足，罪过莫过于贪得无厌。人若是见什么就想要什么，那“罪”和“祸”就要临头了。
为什么会这样呢?他又说：“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故，甚爱必大费，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以长久。”这句话的意思是，虚荣和生命，哪个更亲切?生命和财产，哪个更重要?获得和丧失，哪个更有害?因此，过分贪爱，必造成更大的破费，贮藏得愈多，必然损耗得愈多，而知足，就不会遭到困辱，知道适可而止，就不会遭到危险，而可以长久安全。他这句话的中心意思就是：你要得到什么，就必然要付出一定的代价，贪得无厌必然会使人身心精力消耗过度，从而有损健康，缩短生命。他认为这是不合算的，把这叫做“益生日祥”，意即贪求生活享受，就叫做灾殃。
所以，老子一再强调要“见素抱朴，少私寡欲”。意即要外表单纯，内心淳朴，减少私心，降低欲望。他又说要“不贵难得之货”。即不要看重稀有的物品，而要“为而不争”，即做什么都不要和别人争夺，以免造成精神紧张为害身体。
二、强调守中
老子说，“多言数穷，不如守中”。意即言多必行不通，还不如保持适中。他还说“飘风不终朝，骤雨不终日”。意即狂风刮不到一个早晨，暴雨下不到一个整天，所以还是守中好。
老子反对逞强。什么叫逞强?他说“心使气曰强”。即欲望支配精气叫做逞强。所以，他指出：持而盈之，不如其守中好。所以，老子认为该“去甚，去奢，去泰”。意即应该去掉那些极端的、奢侈的和过分的东西。他要求做到“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。意即要做到方正而不显得生硬勉强，有棱边而不至于把人划伤，正直而不至于无所顾忌，明亮而没有刺眼的光芒。这就是说，做任何事，都要守中，都不要过，这样自己才不受损失。
不这样做会怎么样呢?他说：“强梁者不得其死。”意即的人不得好死。又说“致数与，不与”。意即追求过多的荣誉反而没有荣誉了。所以，他认为最好是“不欲碌碌如玉，踌躇如石”。即最好既不想做什么高贵的美玉，也不做下贱的坚石，结论还是守中好。
老子的这个见解，二千多年来一直被历代养生家所继承，发展。如中国大养生家陶弘景(456―536)就说过：“莫大忧愁，莫大哀思，此所谓中和，能中和者必久寿也”。儒家董仲舒也说：“能以中和养身者，其寿极命。”
三、静以养生
老子在阐述其政治、哲学见解时，同时非常丰富、细微、深刻地描述了做静功(即坐禅或静坐)时的体会和感觉。有人说，老子可能是由于做静功时深得其奥妙和美不胜收，才想用这种观点治国安民，提出了一整套政治、哲学观点。这种看法，虽属中国气功界部分人的看法，但确有一定道理。
例如，老子说，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静”。这句话的意思是，尽量使心灵虚寂，要切实坚守清静；万物都在生长发展，我观察它们的循环往复：事物尽管变化纷纭，最后各自回到它们的出发点；回到出发点，叫做“静”。这成了后世中国气功家经常引用的最古老最经典的练功诀窍。
我们都知道，静功练得好，会使人舒适无比，妙不可言，美不胜收。这种感觉非一般不练静功者所能体会到。而老子体会到了，不仅体会到了还写成文字留传下来，堪称难得。例如，他说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；有精甚真，其中有信。”这句话的意思是，“道”这个东西，没有固定的形体，它是那样的恍惚啊，恍惚之中却有形象；它是那样深远冥昧啊，深远冥昧中却涵有极细微的精气，这极细微的精气最具体，最真实。他把练功入静后的美妙感觉，描述得无以复加。
篇5
2思想意识与世界的起源及其变化
古人从思想意识和世界相对存在这一观点，解释了思想意识和世界的起源问题。古人认为，在思想意识和世界没形成以前，是空寂的，没有你我的相对，没有左右上下的相对，没有时间空间的相对，没有一切一切的相对。当想要看，想要听，想要嗅，想要尝，想要触时，就这一个念头一动，就有了影像，就产生了相对。有了相对，就有了思想意识内容，有了内容，相对的影像就形成了世界。古人有这样的描述：万物生于有，有生于无。无就是空寂，有就是思想意识和世界相对，有了相对，思想意识就有了内容，随着思想意识内容的积累和沉淀就显现出世界的万事万物。古人对生命的认识和现代人不一样，现代人认为有形象活动的个体是生命，古人则认为思想意识是根本，思想意识就是生命。在思想意识和世界形成初期，因为思想意识中的内容很少，思想意识处于模糊状态，并没有一定形象，思想意识只是一种存在，所以世界也处于混沌状态，日月星辰山河大地不很分明。随着思想意识摄取内容的增加，思想意识有了形象，这就是现代人说的生命（但不一定是现代人的形象）；日月星辰、山河大地也变的清晰，这就是现代人说的世界。思想意识内容在变化，所以世界也在变化，思想意识和世界没有一成不变的。思想意识内容变的好，世界就变的好；思想意识内容变的坏，世界就变的坏。
3思想意识的多样性与多维世界
篇6
我们熟悉的当代著名的大提琴家马友友就是一个具有“复杂性思维”、注重人文学科的音乐实践者，当地起与当代社会文化思想转型同步的音乐家的称号，是莫兰教育思想在音乐教育中典型的文化个案。2007年，在中国教育部召开的新课程出台六年后修改课标的全体会议上，有教授发言说教育最重要的是如何培养人与培养什么样的人。所以培养人的首要问题是屏定“人”，这应该是音乐教育需要思考的一个巨大的问题[1]。
3音乐教育转型研究方法
音乐教育的转型需要众多学科的参与，包括人文社科学、教育学等理论知识，与音乐教育自身的知识相结合，最终形成新的音乐教育理论。许多资料都显示，上个世纪的音乐教育课程在传统教学上一直影响着音乐的发展方向，可是当代社会文化思想的转变，提出了音乐教育的教学方式也应该有所改变，对于传统音乐教育的教育方式，去其糟粕取其精华，，形成当代社会自己的音乐教育新教学方式，为培养全素质多方面发展的优秀人才做贡献[2]。
篇7
一、城乡对立与理性精神
沈从文刻意颠覆城市人形象，见出城市人的虚伪、庸鄙和自私，与之相对的是乡下人的真诚、纯朴和善良。凌宇在《沈从文创作的思想价值论——写在沈从文百年诞辰之际》中就探讨了沈从文的这种“乡下人”立场。他认为，沈从文的“乡下人”立场其实是平民主义立场，这也是对“五四”以来平民主义倾向的继承和发展，其发展的意义在于将笔触伸向偏僻的湘西，但又不同于二十年代以来乡土文学的立意，沈从文意在强调民族精神的重塑，湘西理想的人性就是蓝本。但是，社会的进步是需要付出代价的，这一点西方近代社会的发展已经给我们做了证实，因而西方现代性的阐释之一就是社会的进步和人性及社会伦理的二律悖反问题，沈从文的创作似乎也是对二十世纪西方文学思潮的一种呼应，即在“未被现代文明异化的民族中发现了野性的生命力及不受现代社会秩序和观念束缚的人性自然和生命自由来表现上流社会的堕落与。” [1]沈从文肯定乡下人的自然生命状态，同时又为乡下人没有现性而担忧，因为他笔下的乡下人对自身的命运悲剧浑然不觉，比如萧萧。但是这时候就出现了矛盾：如果他们投身到新的生存环境中去，就可能会面临美好的自然本性的改变，一旦改变或许又是一个新的悲剧。沈从文笔下美丽的湘西，湘西中唯美的人性，恐怕也只能是作家的理想或者想象，是他精神中的湘西。
二、孤独意识
湘西是少数民族聚居的地方，宋代以前一直被视为“蛮族”。在秦代统一中国后，中原多以武力征服这里的土著居民，湘西人民处于不断被征战和杀戮中，他们“时叛时服”。由于地域因素，湘西也是一个相对封闭的区域。凌宇认为，在沈从文的作品中表现出了“湘西土著居民不为人理解的千年孤独，在《边城》与《长河》中，正是这种自外而来的‘变’与‘动’使人物置身于山雨欲来的情境，并催生出人物的人生忧患感，这种对外部力量侵入引发的变动的恐惧，根植于湘西土著居民特有的敏感与警觉。无论是翠翠遇陌生人时做出‘随时可以举步逃入深山的神气’，还是《长河》中乡下妇人背笼里的那只猪，被‘新生活’吓的‘一路尖起声音叫下坳去’，都是这种文化心里的象征。” [1]土著居民的孤独意识的确存在，因为长期以来，历代的帝王都以各种不同的方法镇压苗民，给他们留下了身体和精神上的创伤，而且多少年来他们仍旧一直居住在湘西的偏僻地带，也从来没有能够引以为豪的战绩或者艺术及其他方面的东西（当然，高级军官熊希龄，著名画家黄永玉，著名作家沈从文是湘西的精英和骄傲，但是他们毕竟是少数，而且长期不在湘西生活）。就沈从文自身而言，可以说他是一个边缘人，无论是刚刚去北京的那段时间，还是在学院气息浓重的西南联大任教时期，乃至他的写作流于主流意识形态之外，直至被剥夺了写作的权利的时期，或许他对这种孤独意识深有感触。
三、转折时期的沈从文思想
沈从文于1934年的返乡以及抗战爆发后的流离失所，使得他的思想发生了转型，其创作也不再是柔和舒缓的抒情笔调，而是融进了更多的忧患意识与时代气息。
张新颖在《时代转折处的“呓语狂言”——沈从文从“精神失常”到“新生”》一文中，结合史料分析了沈从文“精神失常”的内因与外因，也肯定了他的“新生”。文中作者引用了日本学者伊藤虎丸对鲁迅笔下狂人形象的论述：“获得某些思想和精神，从以往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来，可以说是容易的。比较困难的是，从‘独自觉醒’的骄傲、优越感（常常伴随着自卑感）中被拯救出来，回到这个世界的日常生活中（即成为对世界负有真正自由责任的主体），以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，继续坚持下去，直到生命中了之日为止——这是比较困难的。” [2]这段话对沈从文先生也是适用的。
沈从文在昆明时期的创作体现出更多新的艺术特质。凌宇、张森《论沈从文昆明时期的文学创作》一文，从创作背后的文化心理入手进行研究，认为这一时期沈从文创作内转，被认为是“抽象的抒情”，他在这一时期创作中所体现的又不仅是对抽象生命形式的解剖，同时更是在对自身生命进行更为严厉深刻的反思。在“生命”与“生活”的二元对立中，，沈从文感到极大的惶惑与矛盾，“他本意是在与抽象的思索中，以期获得超越生物‘生活’的‘生命’体验，却不意于在抽象中反而迷失‘生命’最本质意义。” [3]因此，沈从文不断地进行构建和消解。“正是在这熟悉与陌生复杂心理体验背后，深刻凸显出沈从文由文化价值失重带来的生命无所归依的尴尬处境：既无法在过去边城空间中寻到心灵栖息所；也无法在现时城市中为自己找一个稳固价值立足点。” [3]这一时期的作品背后体现出的是他这一时期无所归依的精神困惑。
沈从文研究的角度还有很多，如福克纳与沈从文的神话——原型模式的平行研究，沈从文与哈代、梅里美、乔治桑等的平行研究；金介甫《沈从文与三种类型的现代主义流派》从现代性角度来研究等。本文仅对自认为的最集中、最具代表性的论点进行了整合。通过研读九十年代以来沈从文思想文化研究的论著，我认为沈从文研究已经形成了从文本到作家自身，从作品的内容到形式，从作家的思想渊源到流变，从单一的小说创作到结合散文、自传等多种文体的交互分析等相对完备的研究体系，尤其是随着西方文学理论的深入传播，沈从文的研究更是突破的进展，为未来的研究做出了很大贡献。
注释：
[1] 凌宇.沈从文创作的思想价值论——写在沈从文百年诞辰之际[J].文学评论，2002（6）：6-8.
[2] 张新颖.时代转折处的“呓语狂言”——沈从文从“精神失常”到“新生”[J].上海文化，2006（2）：5-16.
[3] 凌宇，张森.论沈从文昆明时期的文学创作[J].中国文学研究，2006（1）：123-125.
【参考文献】
篇8
一、桐城传统婚俗的程序
《尔雅・释亲》称“妇之父母，婿之父母相谓为婚姻。”古代称举办婚礼为结缡、合卺。俗称结亲、成亲、成婚、完婚、合婚、圆房等。《礼记・昏义》规定婚姻必履行六道程序：“是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳证、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外。”旧时，桐城民间婚嫁很是讲究的，一般先是媒妁提亲，接着议嫁，然后男方登门求婚，交换庚帖，双方中意了，就会有订婚、迎娶、回门等一些过程。
1、托媒提亲
俗称“天上无云不下雨，地上无媒不成婚”，最讲究“父母之命，媒妁之言”。《诗经卫・风・氓》里女主人公所说的“匪我愆期，子无良媒。”显然在《诗经》年代就有了男方请人向女方提亲的习俗。在桐城，男方请媒人至女方提亲，若女方同意议婚，男方再去女方家求婚。桐城派文人及世家大族为子女择偶，重门当户对。首为书香门第，次为官宦之家。男子重功名，女子重妇德。一些名门重族，大都喜结中表联姻的“亲上亲”和互为婚嫁的“回头亲”。
2、请期
俗称提日子、送日子。《氓》中的“秋以为期”就是将婚期定在秋天，这是女方定的日子。在桐城，男方送上聘礼后，将迎娶吉日书于红纸上，请媒人送至女方家，如女方应允。便写上“吉期”照此，恭贺双喜”，示婚期已定，若女方认为次日不佳，则告诉男方另择佳日。
3、过礼
结婚前二、三天，男方备好礼品送往女家。礼箱一般为四抬：一抬鸡、肉、鱼120斤，鸡蛋100只。谓“白子蛋”。二抬用糯米饭做成方块，用红丝青梅点缀成龙凤呈祥、鸳鸯戏水等图案，图案上再置糯米饭团，谓之“天圆地方”；另装100只饼子，100个鸡蛋，以祈早生贵子。三抬为两对大饼子，两坛酒，9个染成紫红色的熟鸡蛋和13个生鸡蛋，取“鸳鸯饼”、“好合久”及“九子十三孙”之意。四抬为新娘衣服，有8至20套不等，以及各种金银首饰，外加两只装有艾叶和锡锭的顺遂袋，取“爱媳”、“顺心”之意。所有礼箱骑缝均贴上“苏才郭福”、“五子登科”等红字。女方常回赠女方衣帽鞋袜，文人之家增加文房四宝及方苞、姚鼐等桐城派文人著作。
结婚日前，女家送嫁妆，其丰俭视女家贫富而异。嫁妆一般有箱、橱、衣、被、金银首饰等，其中子孙桶是必备嫁妆，子孙桶即木质马桶，桶中盛有红蛋、喜果各一包，喻送子之意。有些富户女儿出嫁，陪嫁田地房产乃至棺木等物，成为“全副嫁妆”。
4、迎娶
迎娶前，男女双方亲朋好友均赠送贺礼。赠男方贺礼一般有钟、表、字、画、绸被面、床单及家庭摆设物品；送女方多为衣料、首饰等。
女子出嫁，旧时一般乘花轿，花轿贴有轿联。桐城众多文人常借此显示才学。一般男方出上联，发轿时贴好，女方请人对出下联贴上，新娘方能上轿。按时俗要求，男方出上联，必备下联，以防女方对不出下联时使用，否则，会被人指责为“半吊子”。
成亲前日，男方请俯首双全的妇人铺床、缝被。当晚再请两位已婚得子，知书识礼的青年男客在新郎床上睡一夜，谓之“暖床”，有祈新婚夫妇早得贵子之意。
结婚之日，男女双方各设宴请客。男方发花轿至女家（花轿忌空，必坐两个男孩，谓之“暖轿”）。新娘净身后内穿生布褂裤，外穿有彩饰结婚礼服，头戴绒花，然后蒙上红盖巾，由舅舅或兄弟背上轿。忌脚沾地面和回头看，以免日后娘家穷困。起轿时，娘家放声哭嫁，俗有越哭越发之说。所经村舍，孩童常以泥块、石子砸新娘，俗谓越砸越发。新娘乘花轿至新郎的家门前停下，男方用香烛纸马祭酬。主持退嫁神仪式者，手抓玉米、白果、茶叶，便撒边念退嫁词：“嫁神、嫁神，喜嫁来临，三牲酒礼，送尔回程。车来车驻，马来马停。一把喜果，撒开轿门。一撒文官当堂坐；二撒武官把城门；三撒鸳鸯同戏水；四撒童子拜观音；五撒丹凤朝红日；六撒鲤鱼跳龙门；七撒七个七仙女；八撒八仙吕洞宾；九撒九华丹桂景；十撒锦绣满乾坤。”清乾隆后，由于桐城派文人的影响和参与，“退嫁神”词发生明显变化，增加了三纲五常、三从四德等封建社会伦理内容。如；“伏以！喜鹊成桥，近渡牛郎织女；彩鸾引嫁，作合才子佳人。夫妇为人伦之本，诗咏关雎；姻缘协天地之和，礼成道统。名门贵子，恪守三纲五常以处世；望族名媛，遵从三从四德而终身。芝兰好合，佳偶天成，谨以馨香素果之仪，酬谢嫁神护送。庆今宵合卺交杯，恩爱到老，祝来年兰芬桂馥，福寿长荣”；礼毕，新郎挽新娘行拜见礼，一拜天地，二拜祖宗，三拜父母。再新郎新娘互拜。接着由男方家人在地上次第传铺麻袋（意为传代）。新郎引新娘踏麻袋步入新房。晚宴上新郎要向客人斟酒、敬酒、点烟。入夜，不论男女老幼可入房看新娘、逗新娘，谓闹洞房，有“新人房里无大小”和“越闹越发”之说。闹房后，亲友散尽，两位长辈伴送新郎入房，点燃一对花烛，礼赞一番，然后退出洞房。
5、回门
结婚第三日，夫妇回娘家，称三朝回门。届日两人携带糖果等食品馈赠娘家邻居，一般当天赶回。娘家人还在女儿出嫁后临近满月时，择单日子，由单人送鸡、枣、面等物品到女婿家，称送满月茶，至此，婚嫁仪式方告结束。
二、桐城婚俗文化特点
我国的婚俗文化源远流长，据《史记・补三皇本记》记载：“太嗥庖牺氏，风姓，代隧人氏继天而王，于是始制嫁娶，以俪皮为礼。”可见在上古传说时代，就已经出现了中国的婚俗文化。它是伴随着婚姻的产生而产生，反应了民族群体的社会精神面貌，以及审美观、价值观、社会观、宗教观和民族心理的发展态势。由于历史、文化的深刻影响，桐城传统婚俗文化呈现出独特的耀眼光芒。
1、重礼轻爱、男尊女卑的婚俗价值观
古代桐城非常重视婚姻礼仪，举行正式仪式的婚姻才能被社会和家庭所尊重和承认。汉代郑玄认为：“婚姻之道，谓嫁娶之礼”。婚姻是男女确定关系是被社会认可所举行的仪式。
古代桐城主要的婚姻形式就是具有包办性质的聘娶婚，从择偶到成婚，由父母或者媒人参与和包办，即“父母之命，媒妁之言”。只有经过明媒正娶、循礼而嫁的婚姻，才是合理合法的。这种重视婚姻礼仪的价值观，造成婚姻最本质多为内容，即情感被忽视，这样会使得女子在婚姻家庭生活中的地位低下，缺少或没有独立的人格。正如《白虎通・婚嫁》谈及女子人格时云：“夫者，扶也，以道扶接；妇者服也，以礼屈服”。“阴卑不的自专，就阳而成之”。
2、桐城婚俗的文化、艺术氛围浓厚
桐城人自古重文、重礼，素有“文都”之称。一场男婚女嫁之事，往往会办得热热闹闹，文化意蕴很浓厚。桐城古有风俗，凡婚嫁，知书达理人家都会在娶亲的花轿上贴出精心准备的轿联。到了清代，桐城文派崛起，文风渐盛乡里，轿联习俗便更为流行。清末，桐城派大家吴汝纶也曾自撰成亲轿联，成为一时美谈。同治三年，吴汝纶家人在官桥为他聘定汪氏姑娘为妻。吴汝纶本想考取进士之后再来成亲，怎奈几次落榜，年龄已二十五岁了。父母十分焦急，便择吉日促其成婚。怎奈，父命难违，办喜事那天，吴汝纶提笔写下：“十三经，廿四史，十载寒窗，未脱得那领蓝衫，愧把白身偕绿鬓”。联中的“蓝衫”、“白身”、“绿鬓”分别借指秀才的蓝衫，功名和新娘。同时，联中还嵌有数字，有蓝、白、绿三种色彩。当花轿抬到汪家，汪家见轿联这般严谨，就把当地的秀才先生都请来集思广益，可大家搜尽枯肠，难以找到佳句以对，只得认输。认输是不能发轿的，便派人去吴家拿下联，这样才吹吹打打喜气洋洋地出发了。吴汝纶的下联是：“甲子年，癸酉月，甲戌良辰，且牵着这条红线，行看黄榜点朱衣。”在联中，吴汝纶用喜事的干支结对，巧用“红线”、“黄榜”、“朱衣”对上联“蓝衫”、“白身”、“绿鬓”，十分工整对仗，令人称绝！
3、新时代桐城婚俗去旧立新，仪式、符号功能不断创新
结婚从个体上意味着人生角色的转变，社会关系的创设，而仪式是从形式上界定人生的不同阶段，仪式具有着很强的创新潜质。随着时代的发展，桐城婚俗渐渐的融入了创新的大潮当中，新人着婚纱、拍婚纱照、旅游结婚等新形式被广泛应用在桐城新人当中。
篇9
一、林语堂
林语堂，1895年出生在福建，父亲为基督教牧师。1912年林语堂进入上海约翰大学学习，毕业后到清华大学教书。由于家庭的原因，林语堂自幼受到基督教思想的熏陶，因此在其平时的言行以及文学作品中都会体现出基督教的文化思想。林语堂对文学的研究比较深入，对中国古代各家的思想也有一定的研究，尤其道家的思想和处世哲学对林语堂的影响颇深，在其文学作品中也有较为明显的体现。
林语堂曾经说过：“我的雄心是要我写的小说可以传世”。其作品《京华烟云》、《风声鹤唳》、《朱门》，被称为“林语堂的三部曲”，其中《京华烟云》取得的成就最高，笔者以《京华烟云》为例试对林语堂所表现出的宗教文化思想进行解析。
二、《京华烟云》
《京华烟云》创作于1938年8月至1939年8月，小说作品开头以战乱中京城大家族要别处逃难开始，以木兰一家在逃难中收留孤儿的故事结尾，整部作品以战乱频繁、动荡不安的年代为背景，作者能在纷乱繁杂的社会背景下把握好复杂的故事人物和情节架构确体现出了其独具匠心的构思及创作才能。《京华烟云》这部小说不仅体现了很强的文学性更具有较强的现实性，作品从哲学的角度来讲，更是一种人生态度和处世哲学的讲述，为我们呈现了“何为人生？何为梦？”。从历史的角度来看，《京华烟云》再现了中国历史动荡的三十多年，有利于读者更好的了解中国现代史的真实状况和人民的生活状态。可以说《京华烟云》是一部综合价值极高的文学作品。
三、《京华烟云》中的道家思想
《京华烟云》又可译为《瞬息京华》， “烟云”或“瞬息”通常理解为“人生仿佛过眼云烟，瞬息万变”之意，通过小说名称我们可以看出，这部小说更是在阐述人生世事无常、变幻莫测，人生如梦，一种淡然的人生态度。这种人生态度体现了道家的宿命论，世间万物皆有其存在的规则，人有旦夕祸福、贵贱、善恶等。
《京华烟云》分为三部，第一部《道家的女儿》，第二部《庭院的悲剧》，第三部《秋之歌》，在每段故事的开头，林语堂都引用了道家代表人物庄子的语录。
《道家的女儿》在文章开头引用了《大宗师》中的一段话，其中“夫道……在太极之先而不为高；在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。”
《庭院的悲剧》引用了《齐物论》中的话，其中“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。……是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
《秋之歌》引用了《知北游》中的一段话“……故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。”
这几段话都是出自庄子的作品之中，是庄子对人生世事的态度，林语堂为什么要在小说的三部开头中引用庄子的语录呢？笔者认为林语堂“全书以道家精神贯串，故以庄周哲学为笼络”，可以看出作者在小说的情节安排和人物设置中都体现了道家的宗教思想。
1、“顺其自然“的道家思想
“本书对现代中国人的生活，既非维护其美，亦非揭发其罪恶。”“只是叙述当代中国男女如何成长，如何过活，如何爱，如何恨，如何争吵，如何宽恕，如何受难，如何享乐，如何养成某些生活习惯，如何形成某些思维方式，尤其是在此‘谋事在人，成事在天’的尘世生活里，如何适应其生活环境而已。”这句话是林语堂为《京华烟云》作的序词，在序中我们可以看出作者创作此部小说的目的，是希望读者能够了解人生变换、历史变迁均为自然规律，不必纠结其中，只需了解就好。作者意在让读者知道人生中的喜怒、兴衰、沉浮、得失都是非常自然之事，也是人生的一种规律，我们应该以淡然的心态看待人生和命运。
姚家主人公姚思安虽不是本书所要着重描写的对象，但其影响无处不在，他的精神思想深深影响左右着姚家上上下下。年少时“他喝酒、赌钱、骑马、击剑、打拳、、养歌女、蓄娟妓、浪荡江湖、交结公卿”，是一个典型的纨绔子弟，在父亲死后，面对万贯家财，他“忽然一变而成了一个真正的道家圣贤”，潜心于黄老之修养。八国联军即将入侵北京城，他无动于衷，“认为一动不如一静。他相信谋事在人，成事在天。要听天由命，要逆来顺受。”避难出逃前，女儿木兰很为家中所留的古玩担心，姚思安却告诫女儿：“……物各有主……在这个世界上，没有人能永远占有一件物品。”“若不是命定的主人掘起来那些宝物，他只能得到儿缸水而已。对儿子的婚姻也是如此，当冯红玉病危，女儿木兰、莫愁姐妹建议快给弟弟阿非和冯红玉完婚，来了却冯红玉的相思之苦，以图其疾有所好转。姚思安则以“你们还有冲喜的想法？”作答，并说：“等她好一点儿，再订婚不迟。”姚思安完全是静观事态情形的自然演变，顺从自然之道。
姚思安在病重时对木兰说道：“完全荒唐无稽！那是通俗的道教。他们根本不懂庄子。生死是自然的真理，真正的道家会战胜死亡。在我的丧礼上，我不愿请和尚念经。”“孩子，我信。对于你，你妹妹，阿非，和你们所生的孩子，我就等于不朽。我在你们身上等于重新生活，就有如你在阿通、阿眉身上之重新得到生命是一样，根本没有死亡。人不能战胜自然。生命会延续不灭的。”体现了人要顺其自然，听从命运安排的道家思想。
2、“处世不争”的道家思想
作品人物中姚木兰的性格是我国传统的贤妻良母的形象。可谓是贤良淑德，大方得体，且由于其接受过知识教育，是一位思想较为开明的新时期的女性。在性格上姚木兰温柔平和，在道德上善良、孝顺，因此姚木兰在为人处世上比较温婉和善。又因从小受到父亲道家思想的影响，她在处理事务上更加秉承了“处世不争”的理念。
在《京华烟云》的整篇小说中，主要女性人物曼娘、木兰、莫愁、红玉等性格都是温婉善良兼具中华女性传统美德，虽然在个性上它们各有差异，但是我们可以看出他们都尊重事实，执着于理想。在林语堂的笔下充分显示了中国女性独有的魅力，体现出道家思想中“女尊男卑”的价值取向。道家哲学是推崇女性特质的，“老子哲学的根本就是‘母’与‘牝’，林语堂充分肯定过‘牝常以静胜牡，以静为上’的老子哲学精神。”同时“林语堂进一步引用老子的话：‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没有不殆，‘’知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。’显然，林语堂对老子哲学的‘母’之根和母性崇拜还是有深透省悟的。
结束语：林语堂由于在家庭和学校教育中受到了宗教文化的熏陶，在文学作品中其文化思想自然有所体现。《京华烟云》反映了中国现代北平三大家族的兴衰和情感纠葛，同时也表现了中国现代接近四十年的战乱生活，是一部哲学、历史、文学价值极高的作品。我们通过对作品中的人物和故事情节及对书中引用文字的品析，认为在《京华烟云》中充分体现了作者“顺其自然”和“处世不争”的道家思想。这部小说不仅给我们呈现出中国清朝末期到民国过渡时期的真实社会状况，同时通过小说人物命运的曲折以及家族命运的兴衰让我们品读出作者对待生活、对待人生所表现出的“浮生若梦”的人生态度，《京华烟云》是一部哲学意义较高的文学小说。
参考文献：
[1]林语堂《京华烟云》，陕西师范大学出版社 2005 年版，
[2]林如斯：《关于〈京华烟云〉》，《林语堂文集》第一卷。
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一、“青莲”是李白儒家思想的写照
莲花，又名荷花、芙蓉、英蕖等，最早以“喻所说女之容体”而进入文学视野是在《诗经》中，如《陈风・彼泽之陂》、《郑风・山有扶苏》。至战国时期，莲花则更多地出现在《楚辞》中，其与兰、蕙、薜荔等构成了《楚辞》中“香草”意象，已具备文人意味，有着丰富的比兴功能，不再只是女性意象原型，还成了中国古代文人芳洁之志的象征和政治命运的意象。到了唐代，随着莲花审美认识的进一步深入，莲花的女性意味开始淡弱，其丰富的人格象征意义开始生成。早荷、晚荷、荷气、清水美蓉等无不从不同的角度实践着唐人对“清”美的追求，荷花成为士大夫幽洁品格的写照。
“安社稷、济苍生”是李白一生的理想，为了达到这个目的，他用尽了一切手段，如任侠交游、纵横干谒、求仙学道、结社隐居等，即便在政治上失败时，仍心存魏阙，期望有朝一日能展“鲲鹏之志”。由于李白与屈原有着相似的政治理想和不幸遭遇，加之屈原的作品又是战国时代的“风”、“雅”之作，以至于屈原成为李白一生最崇拜的诗人之一。李白曾高度评价屈原的作品：“屈平词赋悬日月。楚王台榭空山丘。”正是由于对屈原的这种特殊情感。他继承和发扬了屈原的爱国主义精神和对美好理想执着追求的斗争精神，并更深层次地发展了屈原的积极浪漫主义精神。他借《楚辞》中最常见的“香草”，屡屡以莲自喻，使用比兴手法。抒发政治情怀和期望，反衬不合理社会的黑暗和丑恶，如《碧荷生幽泉》：
碧荷生幽泉，朝日艳且鲜。秋花冒绿水，密叶罗青烟。秀色空绝世，馨香谁为传?坐着飞双满，凋此经芳年。结根未得所，愿托华池边。
诗中李白以碧荷自喻，在绿水青烟中艳色绝绝。象征着李白遗世独立的生命之姿。“华池”则喻比朝廷。荷花本是野生，但被作为嘉卉引入“华池”，象征着士人“托根得所”为朝廷所重用。可见“(李)白未尝一日忘事君也”，他所担心的是“为君子有绝世之行处于僻野而不为世所知，常恐老之将至而所抱不见于所用”。而他“且放白鹿青崖间，安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，则彰显了诗人不向黑暗现实妥协、与污浊社会决裂的傲岸决心，令诗人的作品永远都洋溢着一种与世独立、芳烈高洁，如莲一般的气韵与魅力。所以说，李白以“青莲”为号是他文化思想中“事君荣亲、建功立业、兼济天下”等儒家思想，以及“士大夫”情结的写照。
二、“青莲”是李白道家思想的意象
李白自幼生活在道教的发源地――巴蜀。道教是唐代的国教，老庄思想作为一种官方思想广为传播，对唐代知识分子影响巨大。同唐代所有的知识分子一样。李白对道教的关注，主要体现在对其玄理的玩味和涵泳上，从而陶冶性情，从道、禅中提炼出一种超越世外的脱俗情趣。寻求心灵解放的自由精神。李白的一生都在追求自由与光明，自由精神和理想主义是他思想的灵魂，而老庄道家思想中的批判意识、自由精神、超旷哲学与虚无思想都对他自由理想的形成影响甚深。李白的政治观、人生观均受老子“功遂身退”观念的影响，在他看来，理想的人生应是“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定。海县清一。事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”这是一种儒、道互补的人生观。
“青莲”是释氏常典，“居士”之常义又是指居家修佛之士。李白取“青莲居士”为号，似乎是佛教“因缘”。但纵观李白一生，我们看到。李白无论是在初出茅庐的少年时代和养望待时的青壮年，还是在仕途之路上苦苦挣扎的中晚年时期，均贯穿着隐居游仙、采药炼丹、亲受道、与道教人士往还的游仙生活；也不难发现，李白众多的游仙诗中充满了对神仙世界的慕恋与渴求。道教对他影响甚深，是融铸、造就他独特个性、独特诗风的主因。因“青莲”是道教典故，居士古时也被称为高洁之士，“谪仙”更为道教神仙概念，所以，“青莲居士”也可理解为一道教称谓。其实，也有唐人将李白的“青莲居士”看作一道教称谓的，如谭用之诗《寄左先辈》：“学取青莲李居士，一生杯酒在神仙。”可见。道教为李白的身心提供了一个理想的国度，塑造了他热爱自由，超凡脱俗的个性气质；道教中大量的神仙传说。为李白的诗歌创作提供了丰富的素材；同时道家以自然为宗。贵在天真，崇尚天地之大美的美学观，又深深影响了李白，令他的诗歌达到了“大巧自然，人力何施”的高度。
三、“青莲”是李白佛教思想的物化
莲花自古以来就是佛门圣物，在印度佛经中具有特殊的宗教寓意。随着佛教的本土化，佛教思想与中国传统思想和思维方式逐渐相融，而成了中国士人最容易接受的宗教，像李白这样受老庄玄学思想影响甚深的诗人，生性热情，对援道人释、以玄解空的禅宗佛学自然会大感兴趣。
李白一生游览了许多地方，其中有不少是浮图名刹，他不仅求仙学道，而且常与僧伽浮图广为交游。据统计，在李集中与佛教有关及与僧人交游的诗文就有五十余首之多，可查出姓名者有三十余人，所游览和寄居过的佛寺寺名可考的就达三十余座。他对释家佛、法、僧三宝都极尽赞美之辞。有不少深得释家三昧之旨，如《地藏菩萨赞序》、《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂序》、《鲁郡叶和尚赞》、《赠僧朝美》等。李白不仅从师谈玄，而且参加佛教活动。从李白所接触的佛教来说，以净土宗和禅为多，而李白学佛是从学禅开始的，他所接触的僧人也多是禅师。在他的诗中既有“禅关”、“禅房”、“禅室”、“禅伯”、“禅师”等称谓，又有坐禅之举。在长流夜郎遇赦而归后，李白曾隐居庐山，常到东林寺去参加佛事活动。其所作《庐山东林寺夜怀》诗，就提到了参禅一事。诗中说：“宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真。旷劫断出没。”其中“宴坐”、“寂然不动”、“大千”、“旷劫”皆佛家语，表达了他万念俱熄的涅监胜境。
篇11
博山窑亦称“淄博窑”，是中国古代名窑之一，以琉璃和陶器见著。博山窑民间陶瓷艺术蕴含着深厚的儒家文化美学思想以及民间艺术独特的造型审美观念，它所表现的是多层面、立体的综合艺术形式。始于汉，北朝时烧制青瓷，有青黄、青褐等色，制作粗糙。唐代盛烧黑釉瓷，釉质晶莹滋润、色黑如漆。宋代烧制白瓷、黑釉陶等，黑釉陶以“雨点釉”和“茶叶末釉”名传于世。而后各种陶瓷器物的质地、造形、装饰手法，基本与宋代的窑村窑相似，大部分是碗、盘、杯、罐、枕、盏等民间生活用品，造形一般都朴实厚重、富有变化。釉色以黑釉、青釉为主，也有白釉以及用化妆土剔刻纹饰或白地黑花纹胎等装饰。其中工艺成熟的青瓷叠花，以浅浮雕方式将各种图案纹样巧妙地印制在碗、盘器皿的内部，釉色明快，线条清晰，具有简朴健美、流畅活泼的装饰艺术效果。从明到清，是博山窑的昌盛时期，博山藉其优越的自然条件，丰富的原料、燃料资源，制瓷技术的积累和进步，又因“饮食之器，天下之大用”从而发展成为陶瓷业的中心。博山窑民间陶瓷带有粗厚色浓的特点，让人们从中感受到自然和谐统一的内蕴，传递着着具有旺盛生命力的儒家文化思想。博山窑民间陶瓷艺术文化性的特殊之处，不仅在于它反映广泛的民间社会生活、大自然、文化、习俗、哲学、观念，而且它是一种立体的民间文化载体。这些民间陶瓷艺术作品，有的激越，有的深沉，有的热情，有的理智，有的色彩缤纷，有的本色自然，构成一部无与伦比、摄人心魄的博山窑陶瓷文化大型史诗。博山窑民间陶瓷艺术凝聚着民间艺术创作的情感；带着泥土的芬芳；留存着创作者心手相应的艺术形象；表现着儒家文化美学思想；展现着广阔的社会生活画卷；描述着民族的心理、精神和性格的发展与变化。同时，给人的是一种情感教育，是一个润物无声的过程，立足于儒家文化思想，用“和谐”理念指导博山窑民间陶瓷艺术的创作，让这一承载着儒家文化思想的精髓的古老载体再次得以传承与发扬。
一、儒家文化思想是博山窑民间陶瓷艺术的核心理念
儒家文化思想有着十分丰富的内涵，其凝聚力和生命力来自其基本精神：自强不息的刚健精神、崇尚气节的爱国精神、经世致用的救世精神、人定胜天的能动精神、民贵君轻的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公无私的群体精神、勤谨睿智的创造精神等，这些对博山窑民间陶瓷艺术的形成和发展具有重要的导向作用。博山窑民间陶瓷艺术作为一种实用的物质产品，以其高超的技艺和独特的艺术风格，成为中国传统陶瓷艺术的一个重要门类，成为中国传统精神文化的重要组成部分。
1．儒家文化思想对博山窑陶瓷艺术审美理念具有整合作用
儒家文化思想是博山窑民间陶瓷艺术的理论基础，在博山窑民间陶瓷艺术发展过程中起着核心作用。儒家文化思想是一种混合型文化，它广泛吸收了其它地域文化的长处，逐渐形成了一种具有完备的自我调节和更新功能、再生能力很强的文化，也成为一种政治大一统背景下的官方文化，并成为中国传统文化的主流。儒家文化审美思想使博山窑民间陶瓷艺术在思维方式、理想人格、伦理观念、美学思想等精神文化方面得到整合。使博山窑民间陶瓷艺术和传统儒家文化思想完美融合，形成一种独具魅力的陶瓷美学思想，也树立了博山窑民间陶瓷艺术粗狂、豪放、率真、大器的艺术风格，内容上的真实、健康以及臆想的以物寄情，反映出浓郁的儒家思想的人文特征。
儒学是以宗法社会的伦理道德为人之本的人学，儒家始终是围绕社会理性与个体感性的关系来思考审美问题。儒家文化认为强调美的实质是社会理性，只有社会理性化育出来的感性、积淀而成的感性，才称其为美。儒家美学思想的根据在于人，在于人的伦理人格，当这种伦理人格具有了一定的感性形式，能够给人一定情感体验的时候就构成了美。儒家文化审美的基本观点是美的本质——理义；美的形态——中和；美的功能——成德，这是儒家美学体系的主体结构。博山民间陶瓷艺术的影响主要是通过儒家美学观点审美情趣的渗透，折射到陶瓷艺术创作的审美观念中，其审美形式充分体现了儒家美学思想，如博山窑黑、酱釉类作品（模印鱼纹罐、福寿纹扁形酒壶、黑釉猫枕、双鱼形扁壶、龙首葫芦形模印纹扁形壶）。博山窑民间陶瓷艺术是儒家美学思想各种美的形式在民间所表现的形态，其作为一种与生活紧密相连的造物形式，它直接充实和丰富了人们的生活内容，反映了人们的审美理想和审美追求。它不仅表现在功能与审美的一体化，其审美形态创作思维模式，艺术风格语言，表达思想感情的方式也具有自己独特的审美特征。博山窑陶瓷艺术审美本质具有质朴的语言风格，有着儒家之美的审美诉求，在取材、加工时遵照自然规律的态度，不过分修饰，不做作，流露自然本色，质朴、纯真的心灵是民间陶瓷艺术形成风格特征的决定因素和内在根源。这就是儒家文化思想对博山陶瓷艺术的根本整合作用。
2．儒家文化思想对博山陶瓷艺术审美理念具有社会作用
博山窑民间陶瓷艺术在满足传统艺术审美情趣的前提下，还肩负着对社会需求的功能性满足和对生态发展的可持续性要求的责任，博山窑民间陶瓷艺术作品外表形式的粗犷、简洁或是细密繁缛总是与百姓内心的纯真一致。它所显示的是民间陶瓷自身的内在特征，是率真心灵的自然流露。博山窑民间陶瓷艺术是象征化的以物寄情，艺术表现题材、纹样、色彩等成为特定观念内涵的替代物，而具有儒家思想审美象征寓意的“符号”在民间艺术作品中最为普遍。其寓意内容概括为以下几个字：“福、禄、寿、喜、财、吉、和”，寓意手法为“谐音”、“象征”，常见的动植物题材图案纹饰反映了人类与自然社会的关系而被赋予象征寓意，如：龟、鹤、龙、凤、梅、竹、松、柏等，还有像连（莲）年有余、吉（鸡）庆有余（鱼），三阳（羊）开泰、喜（鹊）上眉（梅）梢等，都是取谐音，讨吉利。作为自然界的视觉色彩也同样具有寓意吉祥的象征意义：黑、白、赤、黄、青五色被视为“正色”，与五常（仁、义、礼、智、信）、四灵（龙、凤、龟、麟）并称，也可反映出人们与客观现实的实践关系以及蕴含的儒家文化思想内涵。因此，儒家美学思想在民间艺术中的人文导向，就是个体与社会的和谐统一的实现。在博山窑民间艺术中常常赋予作品以吉祥寓意，无论从元素内容到精神功能，从立意到实用主题分配，从本身的表义内涵到陶瓷之间符号关系，都孕育着丰富的陶瓷美学思想和博大精深的儒家传统文化底蕴。儒家文化是以“中庸”精神为核心的礼乐文化，中庸思想对博山窑陶瓷艺术精神也产生了重要影响，尤其在博山窑民间陶瓷艺术的发展过程中，中庸思想具体物化为对“中和之美”的追求，也是博山窑民间陶瓷艺术中最具有价值的核心精神和观念。“中”是适合，“庸”是按照适宜的方式做事，作为博山窑民间陶瓷传统文化，“中庸”精神就是适度把握，按照适合的烧造方式，并力求保持一个合乎儒家文化审美情理的制陶工艺流程。儒家文化中的“礼乐”是指人通过自身的主体意识，同产生于自己意识之外的“文化存在物”之间的沟通，它起着一种社会规范整合作用。礼的特点便是“有秩序”，“乐”是指一种“和谐”的状态，也泛指一种自由的理想。在博山窑民间陶瓷中既要达到人与自然的和谐，也要达到人与人的和谐，博山窑民间陶瓷艺术严格的遵循了这些儒家思想文化的理念，同时儒家文化思想对博山窑陶瓷艺术审美特征起了决定性的社会整合作用。
从儒家文化审美思想与博山窑民间陶瓷艺术的关系中，看到了博山窑民间陶瓷艺术审美的不断自我完善和升华，最终成为自然情趣与儒家文化思想相融合的产物，从博山窑民间陶瓷艺术的审美理念中看到了当时当地的民风民俗、人与自然的和谐之美、社会人伦观的体现；看到了儒家文化思想对其审美理念的整合作用和社会作用。同时，我们也感受到了陶瓷艺术博大精深的文化力量，体会到了儒家文化思想是博山窑民间陶瓷艺术审美的核心理念，积淀了数千年的儒家文化还将为博山窑民间陶瓷艺术的发展注入源源不断的新活力。
二、儒家文化思想在博山窑民间陶瓷艺术中的美学思想特征
1．儒家文化精髓与博山窑民间陶瓷艺术——美善相乐之美
儒家文化审美思想为博山窑民间陶瓷艺术审美进行了文化奠基，架构了博山窑民间陶瓷艺术的美学方向。儒家美学经常把美善密切联系在一起，要求艺术既尽美，又尽善，美善统一。所以“礼乐相济”、“美善相乐”，便是儒家审美的中心话题。善是对人性的普遍要求，善而达到美的程度，乃是一种高尚的道德，称之为“美德”，美德是带有理想成分的人格精神。善表达的是人的内在美，也是理想人格的最终体现；美则是其形式表现，只有内容与形式的统一，才是最高境界。（《乐论》）在“美善相乐”的境界中，心志与行动，情感与理智，生理与心理，个体与社会都处于一种和谐的状态。“乐”是一种审美属性，“善”而达到“乐”也就具有美的性质了，孔子所说的“从心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所说的“美善相乐”的高尚境界。在这种境界中，美善合一，给“善”赋予具体的生动的美感形式，需要一种艺术风格的美来贯彻，强调一种质朴自然、平淡有味的风格美，反对华丽纤巧，刻意造作。博山民间陶瓷艺术含有自然而然的韵味，强调将给人精神愉悦的感性形式与内在伦理道德的理性要求和谐统一。博山窑民间陶瓷艺术充分体现了典型的儒家文化思想的造型审美特征，注重美与善密不可分，给人以精神上的慰藉和归属感。博山窑民间陶瓷艺术形式，除了对美的追求外，都表现出对善的强烈诉求。博山窑民间陶瓷艺术是通过具有深刻象征寓意的造型、图案、色彩表达人们对美好生活的祝福和期望，注重的是传情达意的形式美。它通过造型与色彩、形式与内容的统一，将生活、艺术、社会文化、民俗观念紧密地结合在一起，实现了儒家文化思想中“美善相乐”的追求。例如，“黑花青黄彩带盘花鸟纹合碗”呈现出一幅变形较甚的“喜鹊登枝”纹图案，后来在某些县乡成为邻里乡亲为新人“送饭”的专用器皿；“白底黑花蝙蝠纹碗”是件白釉黑彩纹大碗，手拉坯成型，内底留色圈，外壁绘大写意蝙蝠纹，蝙蝠形象抽象概括，如撇兰竹，只三两笔便成，表现出画工的大胆和自信；“青花黑彩花开富贵纹酒坛”全器满绘梅、兰、竹、菊及牡丹等各式花纹，层层叠叠，绘制用心，这是博山陶瓷审美意趣上极贴近民众心理的产品，这种“美善相乐”之美至今仍为广大民众所喜闻乐道。
博山窑民间陶瓷艺术重视审美对象的象征意义，立足于寻找有意味的外观造型，在外观造型和色彩设计的创新过程中，力求从传统器物造型和民间色彩中寻求灵感，这样既能满足大众对美的特殊要求，又有助于建立和丰富设计风格。博山窑民间陶瓷艺术崇尚能够陶冶情操、催人奋进的审美精神，对高雅与高尚之美的形式情有独钟，创造了儒家文化思想“美善相乐”的崇高之美。
2．儒家文化根植于博山窑民间陶瓷艺术——自然朴素之美
博山窑民间陶瓷艺术体现了就地取材、朴实无华的艺术特色，是儒家文化平民化、生活化的标志，给人以强烈震撼，具有粗狂、豪放、率真、大器的美学特征感受。器物的材质能给人的欣赏带来美妙、丰富的心理和审美感受，因此历代的能工巧匠，在对器物的表面进行加工处理时，既注意保持材料的自然质地和纹理，又巧妙的通过多种工艺手法，丰富材料质感和纹理的变化，创造出形式多样的材质美。它浓郁的山野民俗气息，给人以“自然”、“评说”、“平易”的意味，集中展现了当时民间生活风貌在博山窑民间瓷器传统审美理念中，只有自然、朴素之美才是美的最高境界，例如：陶艺作品“青釉双鱼变形壶”是用粗陶制成的鱼的形式，一股浓重的乡土气息扑面而来，寓意着“年年有余”，和民间的吉语风俗融合在一起，让人们感觉到一种回归自然、回归乡土、回归人性的渴望与眷恋，带来一种愉悦的审美感受。面对以民间传统文化为主题创作的作品，博山窑陶瓷民间文化中的凤戏牡丹、喜鹊登梅、鲤鱼闹莲、莲生贵子等象征阴阳相生的手法，多表现为一种繁衍、生殖、联姻的思想，在陶艺作品中强化那种对生命繁衍的意象崇拜。陶艺作品《阿福》充分体现了民间艺术中写意创造的根本，以写意传神为宗旨，形成一个具有民间喜庆、吉祥色彩的娃娃形象，这也是儒家文化根植于博山窑民间陶瓷艺术的特征和体现。博山窑民间陶瓷艺术，从用料到造型，无一不体现质朴的风格特征，由于对材料自然特性的格外尊崇，朴素反而使它们更具有生命力，至今仍然具有极大的审美价值和使用价值。博山窑民间陶瓷艺术有崇尚自然的传统，体现到造型设计上，就是要因地制宜，充分考虑到民间使用者的地域特征、生活习惯和审美需求，崇尚自然是博山窑民间陶瓷艺术设计创新的源泉。
自然、朴素是指万物的非人为的本然状态，而雕琢是指人为进行的装饰，儒家文化思想崇尚自然与朴素的审美原则，它认为一切美皆出于自然朴素，认为美是事物本身未加修饰的自然纯粹之形态，让质地本身放光彩，才是真正的美。博山窑民间陶瓷艺术的审美是重内容、轻形式，追求朴素适宜之美的审美特性，保持事物的本质特征，就是儒家文化根植于博山窑民间陶瓷艺术的自然朴素之美。
3．儒家文化与博山窑民间陶瓷艺术——和谐统一之美
和谐统一之美的追求是贯穿中国美学自始至终的特点，是儒家学说的重要特征。儒家学说“天人合一”的思想是中国哲学的根本出发点，始终贯穿于中国古典美学之中。董仲舒《春秋繁露》载：“以类合一，天人一也”，其实这些理论思想实质上都是在统一“和谐”原则下达到对审美主体的“满足”，博山窑民间陶瓷艺术严格遵循了“天人合一”的和谐统一之美。儒家的“天道”“人道”合一是儒家思想的精华所在。“天道”指自然界的现象及其运动变化规律，“人道”指人应遵守的社会规范，儒家学说认为不仅要实现社会内部的协调，而且社会应与自然相和谐，儒家的文化思想内涵对博山窑民间陶瓷文化的影响十分深刻持久，它强调人与自然的和谐，强调二者处于一个有机整体中。
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对于中国儒家文化的重新重视实际上始于日本的经济起飞。上世纪70年代日本经济起飞给儒家文化的研究者提供了研究的新领域。正是从日本飞速发展的过程中，人们逐渐发现了中国儒家文化的影子。
一、日本对中国儒家文化的继承。
中国儒家文化思想的发展是循序渐进的，在董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”之后的很长时间里，儒家文化的地位始终是至高无上的，但是到了南北朝时期，随着佛教的传入，佛、道文化业日益兴盛，虽然儒家文化的统治地位并未动摇，但是也受到了佛、道文化的极大挑战。这个时候，非儒家文化表现出极大地包容性与生命力，在儒学文化思想在中华大地上不断成熟的同时，日本的本土文化也在进行不断地演化。
（一）日本对中国儒家文化的理想化。
以儒家为代表的中国传统文化经过充分冶炼后形成的理想是相当明确的，即所谓“修身齐家治国平天下”。这里的天下。是指当时的中国，即整个华夏民族的社会整体。“平天下”的主张带有天下太平、世界大同的含义，是儒家社会理想的一种体现。日本也继承了儒家文化中的这一思想，在无法达到“大同”的现实中，日本则是用组织人本来统一思想，形成以组织为第一位，一切服从组织的基本理念。特别是在上世纪70年代是日本经济腾飞时期，儒家文化在日本经济发展中起到了举足轻重的作用。
（二）中国儒家文化的在日本的应用。
古代日本经济以农业为主，分散的小农经济并不要求强化集中的生产管理，多样性反而更适合。在这种请款下，“恭己正南面”、“无为而治”、等成为非常有效的管理手段。日本的农民只要有宽松的经济环境，上交的产品少些，能维持再生产，就能迅速的发展农业生产。
另一方面，在行政权利的平衡方面，中过儒家思想却又有着非常精致的设计。这中设计并非儒家的专利，还包括有韩非子集其达成的法家思想等，尤其是法、术、势的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是为维护封建专制的统治而设计的，所以这些以儒家思想为主的中国古代帝王之术又很容易被日本的封建统治者所应用。
二、中国儒家文化对日本文化的影响。
（一）对日本民族精神的影响。
日本人自称自己为“大和民族”，其他们的民族精神“大和魂”在日本的历史发展中起到了不可忽视的作用，正是这一民族精神是日本成为一个非常团且和具有向心力的国家，这就是受中国儒家文化的“和”文化的影响。并且儒家文化所提倡的博怀、海纳百川的文化观念使得日本有着兼收并蓄的宽容精神，让日本有着善于学习的精神。
（二）对日本企业文化的影响。
中国儒家文化在日本社会，被融入企业管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人为本的观念，深刻影响着日本的众多企业家。日本的长期雇佣制和年工资制实际上取消了雇佣制的作用，而企业内工会又把劳资双方的关系确定在企业内部，不需要大规模的社会力量参与。在这种情况下，调节组织与参与组织的个人之间的关系，主要依靠儒家文化中的组织伦理、组织文化和管理哲学来实现。
中国儒家思想中“和为贵”思想也被日本企业所吸取并且加以改造，把“和谐高于一切”作为自己企业的目标，人与人之间应该保持和谐关系。日本很多的企业不把管理人员与雇员之间、同事之间、企业与顾客之间的关系看成是单纯的利益关系，而更重要的是互相之间的扶持和帮助。
（三）对日本法制的影响。
中国儒家文化的思想内涵对日本的法制建设有着极大地影响。在日本进入七世纪以后，当时的圣德太子对日本社会进行了彻底的改革，最重要的就是《十七条宪法》的制定，虽然从现在的角度去看并非现代法律意义上的宪法，但是在当时它却是日本法制史上第一部成文法典，它第一条内容就是“以和为贵、无忤为宗。”这完全体现出了当时中国儒家文化对日本法制极其深的影响。其第四条“群卿百寮、以礼为本。”也是儒家礼制的在法制文化中的应用发展。其第九条“信是义本、事有信”也是源于孔子的“三纲五常”中的五常“仁、义、礼、智、信”的中国儒家文化思想。
三、日本对中国儒家文化的扬弃。
中国儒家文化的追求稳定性的目标不可避免的产生了政治上的保守性。事实上，在日本明治维新之前无论在经济和政治方面都每有太大的创新，生产力也没有显著的进度。在技术、管理组织等方面，严格来说，进度也不大。甚至进入明治维新时期，还在沿用之前的组织管理措施。
在现代日本仍然重视组织与个人的关系，中国儒家文化中的组织人本主义依然受关注。在现代社会，过度迅速的组织接替，尤其是巨大组织的解体，也会导致社会不稳定。所以日本在不同程度上支持大型金融集团、大型企业，维持稳定。
因此，在某种程度上说，日本为了保护部分特权阶层及维持自身的道德优先地位，日本有用道德约束来代替法律约束，所谓“刑不上大夫”。由此，特权阶层的过渡膨胀反过来又侵蚀了组织，这是日本历史上的普遍现象。
参考文献：
[1]查理得·科特。《无治而治》，外文出版社1999年版[2]严绍。日本儒学的近代意义[J].中日比较文化论集。北京大学日本文化研究所编，吉林教育出版社出版，1990.
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(二)企业文化为思想政治工作提供了新路子和新方法
一些领域践踏道德规范现象比较严重，拜金主义、享乐主义时有发生；假冒伪劣、欺诈活动成为社会公害；腐败现象在一些地方蔓延。这些现象，给企业思想政治工作带来很大的冲击，思想政治工作如何才能适应新的环境条件？成了思想政治工作者和企业领导迫切需要解决的难题。企业文化建设给思想政治工作打开了新思想，给企业政工人员提供了从文化这一角度去做思想政治工作的新路子。现在的职工，特别是青年职工，他们很容易接受新思想、新观念，那种旧式的填鸭式的灌输方式越来越不符合他们的要求。他们要求企业的文化娱乐生活的提高，这就要求企业领导特别重视职工的文化娱乐生活设施的建设。比如各种竞赛，文体活动可向广大职工潜移默化地灌输正能量，从而达到思想政治工作的效果。实践证明，通过企业文化建设，可以达到思想政治工作所要做的效果。
二、如何实现思想政治工作创新与企业文化建设的有效结合
(一)提高思想政治工作的重视
把企业思想政治上作同企业文化建设结合起来，就是要明确认识到思想政治工作的重要性，就是最人限度地调动员上的积极性，统一思想，凝聚力量，为实现企业发展目标，积极进取，开拓创新。一是找准把二者有机地联系在一起的结合点。这个结合点，从最基本的意义上说，就是立足提高人的整体素质。二是从本单位实际出发，从树立良好的企业形象入手，注意培养职工新的价值观念，培育符合本企业特点，能激励职工奋发向上的企业精神。它是一种无形的“纽带”能把广大职工与企业紧密的联系在一起，产生强大的凝聚力和向心力，从而使企业充满活力。三是完善企业的管理，强化企业各项规章制度的建设。加强行业职业道德规范，促进企业的生产、文化、体育、卫生福利等环境，全面活跃职工的业余文化生活，不断增强企业的凝聚力和战斗力。
(二)实现多途径企业文化嫁接
俗话说：身教重于言教。榜样的力量是无穷的。领导干部以身作则，率先垂范，对于加强新时期思想政治上作起着非常关键的作用。尤其是领导干部在实现企业经营口标和上作口标的过程中，肩负着更加具体的上作任务，起着非常关键的作用，因此，基层领导干部就更应该做好表率，率先垂范。所以，要搞好企业的思想政治上作，必须构建一支廉洁勤政、乐于奉献、真抓实干的领导班子。从许多企业的实践经验和取得实际效果看，注重企业文化建设，尤其要注重企业精神的培养、价值观念的塑造、道德规范的养成、团队意识的培育等，这不仅是思想政治上作的重要内容，同时也是加强和改进思想政治上作的有效形式。企业思想上作要在继承中发展，在创新中加强，迫切需要将企业文化这一当代前沿的企业管理理论卞动嫁接过来，使思想政治上作真正成为企业管理的重要组成部分，与企业的生产经营上作融为一体。
(三)培养高素质的企业人才
在加强企业的思想政治工作建设上，应该坚持以中国的传统文化思想为基准，不断地解放思想，事实就是，与时俱进，进而进一步的促进企业员工思想道德水平的提高，是员工树立正确的人生观，价值观和职业观，真正的做到严于律己，进而员工就会自主自愿的为企业的发展与进步而奋斗，增加企业的凝聚力和感召力，而这又会潜移默化的成为企业的一种良好的企业文化，进而促进企业文化的建设，而企业思想政治建设与企业文化建设又促进了企业的快速发展与进步。另一方面，企业文化的建设可有效的为企业的思想政治建设提供一个良好的发展机会，随着市场经济的不断发展，传统的企业思想政治建设已经无法适应市场经济快速发展的需求，而先进的科学的企业文化建设工作不仅是企业思想政治工作的内容更加的丰富，还使企业的思想政治建设更加的顺应时代的发展需求，把思想政治建设中的集体主义和互助主义运用到企业的管理和发展上去，进而促进了企业的快速发展与进步。
