引论：我们为您整理了13篇道德法律与人生论文范文，供您借鉴以丰富您的创作。它们是您写作时的宝贵资源，期望它们能够激发您的创作灵感，让您的文章更具深度。
篇1
探究道德法律化的特征，必须先探究“德”或道德在中国古代社会的内涵。《康熙字典》引《正韵》言:“凡言德者，善美、正大、光明纯蛇之称也。”《说文解字》释“德”为“登”。段玉裁注“俗谓用力徙前曰德”。总结古人对“德”或道德的解释，概括地说，“德”便是努力向善。道德是一个十分复杂的体系，不同的时代有不同的特征，不同的阶层亦有不同的标准。由于道德内容十分丰富，所以道德法律化的内涵也十分复杂。道德法律化中的“德”，一是相对法律而言，德是目的。这一点在西周表现得尤为突出，周初统治者认为夏、商“不敬其德，乃早坠厥命”。鉴于夏、商的教训，统治者认为为政必须以敬德保天命为目的。于是，用刑用法必须要合乎“敬德”的原则，这就是《尚书》中《康浩》与《多方》中屡次提到的“明德慎罚”。孔子及后世儒家亦将道德作为追求的目的。与战国法家欲建立皆有法式的“法治”王国相比，孔子及后世儒家要建立的是道德的王国。在道德王国中人与人之间的关系，由善美的人情来维系，整个社会充满了和谐;“父子有亲，着臣有义，夫妇有另叮，长幼有序，朋友有信。”(《滕文公》)人人以仁待人是道德王国的特征。二是相对法律而言，道德是一种更高明的治国手段。孔子言:“导之以政，齐之以刑，民免而无耻;导之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)作为治国手段，“德”的高明之处在于可以预防犯罪，可以标本兼治，可以使人知耻而不为非。由于“德”同时具备目的与手段两重性，所以以道德为原则的道德法律化势在必行。道德法律化使中国传统法律具有了以下显著特征:
首先，“人情即法，情重于法”。中国以“礼仪之邦”而著称于世。礼重家族、重亲情。父子、兄弟、亲朋、故旧、门生、故史方方面面的人际关系将人们置于“情网”之中，这个情网不仅泯灭了个人性格的发展，而且足以形成抗衡国法的力量，道德源于人情，道德法律化实质上是以道德为法律之灵魂。自汉代后，立法、司法是否能体现人情，成为人们评判君主、官吏及法律的标尺。“人情即法”表现在法律中有诸多由体现人情的条义，如不孝、恶逆、存留养亲、亲亲相隐等;“情重于法”则表现于司法实践中对烈女、孝子、侠客等的开释赦免上。“凡听讼理狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地总结了中国古代法律的特色。
其次，“有其法尤贵有其人”(《刑制总论·唐》)。在中国古代社会，法的建设位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中国古代认为有君子则有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。(《子路》)人们对法律的评价，不只是看法律自身的完善与否，同时更要看执法之人自身的道德品行。许多孝子、清官、循吏断案不仅能使当事人口服心服，而且还能起到教育一方民众的作用，原因在于其自律与自身的表率作用。在传统社会中，君主、官吏的道德修养与素质远远重于设法立制，百姓对圣君、清官的信赖也远远超过对法律的信任。
再次，“法立而无犯，刑设而不用”(《刑法志》)。在中国古代社会，设法立制的最终目的不在实现“法治”，而在实现“德治”，这也正是道德法律化的动力。由于小农经济及宗法社会结构的制约，中国古人的理想国中总是充满了人与人之间的温情，以暴力为后循的法与刑只是有备无患的虚设之器。不仅孔子主张“胜残去杀”(《子路》)，“必也使无讼乎”(《颜渊》)，就是道家、法家也无不将“去刑”作为追求的理想。消除人为法，是道家“大道既成”的标志之一，法家亦表明使用刑罚的目的在于消除刑罚:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“无讼”思想使讼事的多少成为社会治与乱、政治清明与昏暗的标志。量，道德源于人情，道德法律化实质上是以道德为法律之灵魂。自汉代后，立法、司法是否能体现人情，成为人们评判君主、官吏及法律的标尺。“人情即法”表现在法律中有诸多由体现人情的条义，如不孝、恶逆、存留养亲、亲亲相隐等;“情重于法”则表现于司法实践中对烈女、孝子、侠客等的开释赦免上。“凡听讼理狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”(《公平》)。唐代魏征如此精辟地总结了中国古代法律的特色。
其次，“有其法尤贵有其人”(《刑制总论·唐》)。在中国古代社会，法的建设位居次位，“人”位居首位。《荀子·君道》中言:“君子者，法之原也。”在中国古代认为有君子则有良法。如孔子所言:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。(《子路》)人们对法律的评价，不只是看法律自身的完善与否，同时更要看执法之人自身的道德品行。许多孝子、清官、循吏断案不仅能使当事人口服心服，而且还能起到教育一方民众的作用，原因在于其自律与自身的表率作用。在传统社会中，君主、官吏的道德修养与素质远远重于设法立制，百姓对圣君、清官的信赖也远远超过对法律的信任。
再次，“法立而无犯，刑设而不用”(《刑法志》)。在中国古代社会，设法立制的最终目的不在实现“法治”，而在实现“德治”，这也正是道德法律化的动力。由于小农经济及宗法社会结构的制约，中国古人的理想国中总是充满了人与人之间的温情，以暴力为后循的法与刑只是有备无患的虚设之器。不仅孔子主张“胜残去杀”(《子路》)，“必也使无讼乎”(《颜渊》)，就是道家、法家也无不将“去刑”作为追求的理想。消除人为法，是道家“大道既成”的标志之一，法家亦表明使用刑罚的目的在于消除刑罚:“以刑去刑，刑去事成。”(《禁令》)“无讼”思想使讼事的多少成为社会治与乱、政治清明与昏暗的标志。
最后，效法自然，维护社会整体和谐。在中国古代社会，由于“德”与天命、天道密切相关，道德法律化势必使传统法律更加注重效法上天。“天”在中国古代哲学中具有“神明”、“自然”等多种解释。由于效法自然，故尔有了“德主刑辅”的指导思想。董仲舒言:“天出阳，为暖以生之;地出阴，为清以成之。”“暖暑居百，而清寒居一。道教之于刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”(《基义》)因为主张效法自然，所以传统法律十分注重法律与社会的和谐，并注重将一切有利于社会稳定的因素都尽量纳入法律体系当中。正如法国启蒙思想家孟德斯鸿所言:“中国的立法者们所做的尚不止此。他们把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。”
二、道德法律化在中国传统社会中的表现
礼是中国传统法的灵魂。可以说，“礼”的内容博大精深，表现形式复杂多样。可以用“包罗万象”来概括“礼”的这一特征:道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼不定;宦学事师，非礼不亲;班朝治军、往官行法，非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬蹲节退让以明礼(《曲礼上》)。然而，尽管我们可以在现代法学理论中，在现代不同部门的法律中寻到“礼”的历史痕迹，但是我们却不能将两者等同起来。我们不能说“礼是神权法”、“礼是自然法”、“礼是习惯法”，或“礼是宪法”、“礼是民法”等等。因为礼有其独特的价值追求，有其独特的有机体系，从这一角度来说，礼就是“礼”，它是无可更变的。礼的价值追求亦即中国传统法的精神或灵魂，决定了中国传统法的特色。简单地说，礼所追求和提倡的是“人伦道德”，也就是直到今天乃至将来，中国人都无法完全割舍的“忠、孝、节、义”。
礼治、德治、人治优于法治。“礼治”是后人总结的西周统治者的一种治国方式。“礼治”以宗法制为基础，以礼制为表现形式，以“德”为核心。礼治在西周的基本内容是将孝、忠视为治国之本，以确保礼治的推行;礼治的特征是体现等级制的精神，这就是“天有十日，人有十等”(《昭公七年》)。与“德治”相类似的古语主要有“德政”、“德化”和“德教”等等。用“德治”来归纳中国历史上的“德政”、“德化”和“德教”，主要是因为“德治”所强调的两个中心内容，即统治者的自律和以教育的方式引导人民向善，恰好总结了“德政”、“德化”、“德教”的内容。另外，礼治与德治两者基本是一致的，但礼治偏重强调德政的外在表现形式，而德治偏重于德政的内涵。先秦儒学所主张的“人治”，是西周宗法贵族政体及附着于贵族政体的法律制度下的产物。孔子在总结西周统治经验时提出:“为政在人”，“君正则天下正”。孔子认为人与法相比，人的地位是首要的，荀子就法与人的关系提出了“有治人，无治法”的论断。德礼之治优于政刑之治，以礼服人的“王道”优于以力服人的“霸道”。鉴于秦苛法暴刑而亡的教训，孔子创立的儒学被汉以后的统治者奉为圣贤之学。在法观念由秦至汉的转折中，汉儒确立了刑的辅助地位，“德主刑辅”成为中国传统法的主要特色。“德主刑辅” 强调“德”的主导地位，可以缓和古代法律的野蛮和残酷;为了体现“德主刑辅”，统治者须存宽恕之心，不于法中求“罪”，而于法中求“仁”，道德成为法律的灵魂。关于人治与法治的争论，自汉朝对成文法的完善及司法实践中的“引经决狱”，开始了中国两千余年“混合法”之先河，人治与法治之争也由此出现了新局面，即在法律思想上逐渐形成“人法并重”的观点，其表现形式是兼重“法”的威严性与“人”的灵活性，人治与法治的争论得到了比较圆满的解决，“混合法”由此成为中国古代社会的法律传统。
三、道德法律化形成的原因及历史演变
道德法律化形成的原因可以归纳为以下几点:一是儒家的“仁、义”思想是道德法律化形成的基础。儒家思想在中国几千年的封建社会中一直居于统治地位，其对当时中国的法律发挥着重要影响。“三纲五常”等儒家礼教是中国古代正统道德的一般原则。法律与道德发生冲突时，自汉唐始便以法律的让步来解决:法律公然规定了“亲亲得相首匿”的制度，公然破坏了自己的尊严而开方便之门。这就是中国古代人的选择。二是社会经济状况的发展是道德法律化形成的条件。经济的发达是社会进步的重要标志，同时也是人类向更高文明迈进的前提。中国古代的法律史表明，经济的兴衰与法律的道德化直接相关。经济发达时期，人们对社会的道德要求较高，同时自身也表现出较高的道德水准，因此这时的法律体现着更广泛的道德。与此相反，经济萧条时期，人们的道德表现较之以前欠缺，社会总体道德水平也下降，这时的法律就缺少道德的教化。三是维护封建皇权是道德法律化形成的核心。不管法律与道德谁主沉浮，二者都要以维护封建皇权为其首要考虑，这也是阶级社会道德与法律所不可逃脱的命运。四是权力阶层的态度是道德法律化形成的关键。“出礼入刑”即道德的法律化，要求道德须是符合权力阶层意志的道德;重“礼”守“法”即法律的道德化，要求法律须是权力阶层内化为其自身道德的法律。
道德法律化的历史渊源可以追溯至中国传统法律起源之时。中国古代法律的起源有别于西方，西方法律主要产生于由物品交换而演绎出的习惯、规则与契约中，中国的法律则产生于祭祀与兵戎之中。法律产生于战争，古人早有论述，如《汉书·刑法志》言:“大刑用甲兵。”这种源于兵戎的法，是以刑为核心的，其在后世的发展中，大多演化为刑律，这仅为法律之一端。若要完整地论述中国古代法律的起源，则不能不论及到“礼”。礼，最初也包括了部落风俗，它源于部落中的祭祀活动，祭祀须有仪式与程序。礼，体现了人们对上天的崇拜与对祖先的怀念，因而具有极大的权威性。违礼必触犯神灵，必遭天谴。礼借助神的威力而具有了法的性质。礼作为中国古代法律的渊源之一，为中国传统法律打上了深深的伦理道德的烙印，为道德的法律化奠定了坚实的基础。夏、商、西周是“礼治”的全盛时代。后世所言的“法”(或“律”、“刑”)在三代仅为礼治的一个有机组成部分。
西周的“礼治”可以分为两部分。其第一个方面的内容是“礼义”，即礼的宗旨、精神之所在。其以人情为基础，以道德为核心。概括地说，人情即“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别”(《大传》)。礼义的实施途径主要是教化。“礼治’，的第二个方面的内容是“礼仪”，即礼的条文、规范。礼仪的实施主要依靠刑罚推行。据载西周时仪礼三千，五刑之属三千，“礼之所去，刑之所取，失礼则人刑，相为表里者也” (《陈宠传》)。但在“礼治”的体系中，礼义与教化占据主导地位。三代的法律在“礼治”体系中不占据主导地位，但其与道德、制度、习俗皆有着密切的关系，为汉代之后道德法律化的长足发展提供了历史的借鉴。
春秋战国至秦是“礼治”逐步崩溃，“法治”迅速确立的时代。而儒家思想为道德法律化提供了理论指导。儒家对传统的“礼治”基本持肯定态度，法律在儒家的理论体系中，不具有绝对的权威性，道德才是裁决一切的最终标准。正因如此，孔子才提倡“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《子路》)。儒法之争以秦王朝统一六国，法家胜利而告一段落。道德法律化的进程在这一时期放慢了速度，但传统的伦理道德却在儒家的整理和发掘下得以系统化、理论化，儒家学说由此而成为中国汉代之后道德法律化的理论指导。
篇2
文章编号：1004-4914(2011)09-102-02
学风反映着一所学校的历史积淀和优良传统，同时反映着一所学校的办学能力与管理水平。优良的学风是学校最宝贵的财富精神。是学校生存和发展的坚实基础，关系到学校的发展和社会声誉，也关系到学生成才立业的美好前程。目前，世界科学技术的飞速发展，高等教育大众化的必然趋势，日趋激烈的人才市场竞争，呼唤着学生良好学风的养成。当代大学生如何形成治学、读书和做人的良好学风，干出一番事业，成为社会的有用之才，是值得大学生深入思考和理论界深入探研的一个重要问题。
一、大学生成才立业必须养成良好的学风
学风既指学校的治学精神、治学态度、治学方法和治学能力，也指学生的行为道德、行为规范和行为方式，是学生在学习过程中所表现出来的精神风貌。从具体的层面看，学风也特指学生的学习目的、学习态度、学习纪律和学习风气。作为新一代大学生，深刻认识学风的内涵及重要性，且能将良好学风转化为刻苦学习的动力，是成才立业的前提和根本。
1.良好学风有利于大学生形成优良学习品质。大学是学生成长成才的殿堂和重要阶段。在小学、中学阶段，良好的学风主要靠一系列的行为约束培养和促成，呈现出一定的起伏性；而步入大学阶段后，随着环境的变化和学生生理心理的成熟，良好的学风则主要靠学生内心的自觉而形成，因而具有一定的稳定性。这种持续稳定的良好学风，不仅可以提高学生的自我约束能力，而且有利于增强学生的集体荣誉感和社会责任感，引导学生形成正确的世界观、人生观和价值观，养成为国家学习、为民族成才、为社会贡献的学习品质。这种优良的学习品质，将会内化为崇高的学习精神、转化为勤奋的学习动力。使大学生成长为“有理想、有道德、有纪律、有文化”的社会主义建设者和接班人。
2.良好学风有利于大学生奠定雄厚专业基础。扎实雄厚的专业基础是学生走向社会、干事创业的资本。在大学阶段，学生由中学时的基础知识学习转向专业知识学习，在某一专业领域打基础、强能力、出成果，逐步将自己打造成为专业化的人才。事实证明，大凡在事业上有所成就的人才，均与大学时期扎实的专业基础和渊博的知识储备有关。这种雄厚的专业基础得益于学生良好学风的养成，学风好了学生才会稳定专业思想，重视专业学习，如饥似渴地在课堂上获取知识、在作业上巩固知识、在生活中积累知识、在课外学习中拓展知识，成为拥有一定专业技能的优秀大学生。
3.良好学风有利于大学生实现成才立业梦想。每个大学生都有一生奋斗的理想设计，也有成才立业的美好梦想，如一份稳定的工作、一份丰厚的薪酬、一个温馨的环境、一个干事的舞台，等等。但千里之行、始于足下，梦想的实现不在于好高骛远的遐想，而在于脚踏实地的行动。随着高等教育大众化的加快，我国已从学历社会、身份社会走向能力社会。学生走向社会从事工作，不仅应有渊博的知识积累，而且应有高尚的人格魅力、和谐的人际关系、开拓进取的精神境界等方面的综合素质和能力。这些素质和能力，都是学风养成的题中之意。大学生如果缺少了这些方面的素质和能力，即使才高八斗、学富五车，也很难成就一番事业。所以，大学生只有形成良好的学风，才会使自己业务过硬、素质全面、梦想成真。
二、大学生学风养成中存在的问题值得重视
应当充分肯定，当代大学生学风的主流是朝气蓬勃、勤奋学习、善于思考、积极向上的。事实已经证明，有理想、有抱负、有创新、有作为是当代大学生的鲜明特点，很值得社会、家庭和学校为之骄傲。但在激烈的社会变革时期，由于受社会、学校、家庭及个人一些不利因素的影响，有的学生的学风尚存在一些问题，应给予高度重视和深入研究。主要表现在以下几个方面：
1.思想迷茫，学习目标不很明确。当学生从管理严格、高度紧张的高中阶段跨入大学校园后，生活环境变优越了，交往环境变频繁了，学习环境变宽松了，这既会使学生有一种新鲜感、成就感，又会有一种自由感、迷茫感。应该怎样规划自己大学的学习生涯，确定一个合乎自身的奋斗目标，不少学生感到莫衷一是，精神上萎靡不振，学习上得过且过，生活上邋里邋遢，不少宝贵的时光在脚下溜过。当毕业离校静思回想的时候，才恍然醒悟，但悔之晚矣。有的学生甚至毕业时也没有意识到这一点，懵懵懂懂地步入社会。
2.动力不足，刻苦精神有所减弱。思想上的迷茫、心理上的满足，使部分学生考上大学后进取心减弱，存在“高考后先歇歇”的思想，学习的动力明显不足，刻苦精神较之高中阶段相去甚远。表现在：对课堂学习重视不够，迟到早退、缺席旷课、不做笔记等；对课后作业敷衍了事、照操照搬、相互抄袭，甚至不予完成；对毕业论文应付差事、抄袭严重、资料陈旧、格式不规范；对各种实习不够重视，走过场，收获甚微。
3.方法欠缺，掌握知识效果欠佳。不少学生在学习中仍沿用中学时形成的学习方法，缺少“问题意识”，事倍功半，效果不佳。课堂上满足于听讲，缺少积极的思考和互动；完成作业限于在课本上找答案，不能进行深入分析；课外学习局限于专业知识，人文知识欠缺，科学思维的空间较窄，发表研究论文者较少。这样造成的问题是学生的实际能力欠缺。学习效果不够理想。
4.心理脆弱，应对挫折缺少勇气。作为独生子女的一代大学生，面对众多压力，心理素质较差，经不起打击和挫折，缺少自信。学习上成绩下滑，不是总结经验、奋力追赶，而是心灰意冷、任其自然；经济上遇到困难，不是积极面对、想方克服，而是心情沉重、愧不如人；与同学交往上不够融洽，不是冷静反思、加强交流，而是怨天尤人、唯我独尊等；对社会现象的认识上，不是看其主流、抓住本质，而是一叶障目、心灰意冷。诸多的心理问题，使一些大学生在挫折面前心理脆弱，以至于发生自杀等严重事件。
5.轻视实践。知识应用能力不强。大学教学中安排有社会实践、专业实习、课程实习等，这对检验、提高学生的知识和能力是十分必要的。但是，在具体的实践实习过程中，一些学生却不够重视，有的借故自找单位实习而干了其他事情，有的去实习单位后中途却随意离开，有的虽然参与了实习过程，但没有按计划完成好实习任务等。这些问题严重影响了学生实际能力的提高，给将来工作造成困难。
6.行为失范，道德法律观念淡漠。近几年来，由于多种原因，有些大学生的道德水准有所下降，世界观、价值观、人生观发生扭曲，违纪违法
现象时有发生。从盗窃犯罪看，呈现出上升趋势，据有关机构调查。盗窃犯罪约占大学生犯罪总数的50％左右。另外，打架斗殴等人身伤害的犯罪也时有发生。虽然这些违纪违法行为发生在个别大学生身上，但其负面影响较大，对社会的危害很大。
三、大学生良好学风的养成贵在身体力行
高校学风建设是一项系统工程，包括主观和客观两个方面，涉及教师、学生和管理人员；涉及文化理念、人文特色和素质教育；也涉及许多的社会环境和社会风气的影响等。就大学生个人而言。良好学风的养成贵在内生自觉、身体力行、从自身做起。
1.牢固树立崇高的理想信念。理想信念是一个航标、一种追求、一种潜在的动力。是激发大学生发奋学习的精神支柱。人一旦失去了理想信念，就会迷茫、消极、沉沦。大学生只有树立崇高的理想信念，才能真正明确学习的目的，激发起为国家富强、民族振兴而努力学习的强烈责任感与使命感，努力掌握建设祖国、服务社会的本领。崇高理想信念的树立，必须有许多元素来支撑：一是要有明确远大的学习志向。以学习成就自己的梦想；二是要有不懈追求的学习精神，将学习看作是永无止境的过程；三是要有顽强拼搏的学习勇气。克服困难，坚定地超着既定的目标前进。
篇3
引言
网络在人们生活中已不可或缺，“网络暴力”现象也因其广泛的社会效应而成为舆论焦点。对于中学生群体而言，网络暴力对其的负面影响和危害较其他群体更为严重。[1]本文选用中学生作为研究对象，调研网络暴力对该群体在性格培养、心理健康、思想观念等方面的影响程度，并就如何减轻网络暴力的负面影响提出了相应的建议。
中学生对网络暴力认知程度调查与分析
1.问卷调查
为掌握中学生对网络暴力认知程度的第一手资料，笔者拟定了7个方面的问卷调查内容：①是否了解网络暴力；②是否使用网络暴力语言及使用频率；③怎样看待网络暴力语言；④怎样看待人肉搜索行为；⑤是否参与过人肉搜索；⑥是否受到网络暴力伤害；⑦是否同意倡导拒绝网络暴力等。并从某市第八中学和第一中学的初、高中学生中各随机抽取60名学生展开了问卷调查。共发放调查问卷120份，回收有效问卷119份。
2.数据统计
本次参与问卷调查的男生有68人，女生有51人。对是否了解网络暴力问题的调查结果如图1所示。数据表明，了解网络暴力的中学生达78.8%，而非个别。对是否使用网络暴力语言及使用频率的调查结果如图2所示。数据表明，中学生使用网络暴力语言的比例高达90.3%。
对怎样看待网络暴力语言的调查结果显示，高达76.4%的中学生对网络暴力语言的使用态度较为模糊。认为网络暴力语言过于粗劣、伤人，应当禁止使用的仅占13.9%。甚至有9.7%的中学生认为使用网络暴力语言是一种正常行为。
对怎样看待人肉搜索行为的调查结果显示，认为人肉搜索不应被禁止的占68.2%。可见，中学生对人肉搜索行为是否违法界定不清，对是非对错的判断模糊。
对是否参与人肉搜索的调查结果显示，有1～2次人肉搜索行为的占2.6%；2次以上的占1.3%，有96.1%的中学生从未参与过人肉搜索。
对是否受到网络暴力的伤害的调查结果显示，有43.6%的中学生表示受到过网络暴力的伤害，其中多为来自网络语言暴力伤害。可见，中学生受网络暴力伤害的面较广，尽管伤害较轻，但影响较大。
对是否同意倡导拒绝网络暴力的调查结果显示，78.7%的中学生同意倡导拒绝网络暴力，认为没有必要的学生占21.3%。
3.结果分析
通过本次问卷调查了解到，网络暴力正不断侵蚀着中学生的心灵。中学生对网络暴力的了解尚不明确，对其危害性处于知与不知的边缘；中学生普遍会讲一些带有侮辱性的网络暴力词汇，这反映出中学生易怒、浮躁的性格特点；多数中学生不认同“人肉搜索”行为，认为其侵犯了隐私，用于正当行为尚可，但不应滥用，这说明中学生已初步建立正确的人生观、道德观，但对网络暴力的法律界限并不明晰，仍处于徘徊不定的状态。值得关注的是有近五成的中学生受到过网络暴力伤害，虽然只是受到语言的攻击，但仍可能对他们的心灵以及价值观带来深远影响。
网络暴力对中学生的负面影响
中学生是一个身处和谐校园的特殊群体，心智尚处于发展阶段，敏感、脆弱、易接受新鲜事物是他们的特点，这意味着他们更容易受到外界的影响。下面笔者通过4个网络报道的典型事例分析网络暴力对中学生产生的负面影响。
1.案例分析
（1）网络暴力对中学生树立正确的人生观、道德观、价值观产生影响
案例1：2015年5月3日，成都一女司机在驾车途中，因行驶变道被男司机张某驾车逼停，随后被殴打致伤，警方公布的视频记录显示：被打女司机曾两次突然变道险些造成事故。该事件在网上引起强烈关注，众多网民纷纷指责女司机，发出“被打活该”“往死里打”等暴戾语言。[2]更有甚者对女司机展开人肉搜索，不仅其以往的开车不良记录被曝光，就连其开房记录也未能幸免。
据互联网调查，谴责女司机的网民占71.7%，其中16.8%为中学生。对人肉搜索女司机的行为，近五成的网民表示赞成，认为“就是要教训教训她”。该事件法院已有定论，但对男司机将女司机殴打致伤、网民人肉搜索其隐私、对其进行网络谩骂等行为持赞同态度的网民数量之多确实令人心寒。这无疑也透露出一些错误的理念，而这种错误的理念将直接影响中学生树立正确的人生观、道德观和价值观。
（2）网络暴力对中学生个人心理与性格塑造产生影响
案例2：2015年高考语文全国卷作文题目提供的素材为：一司机在高速公路上边开车边打电话，亲人劝阻但司机不听，司机女儿向警方举报，警方依照相关规定对司机进行处理。请考生依据该素材给司机或者警方或者女儿写一封信。未曾想到，该事情让众多高三学生“气急败坏”，居然把作文题目“写给父亲一封信”的原型人物人肉搜索出来，并在她的微博上留了4万余条评论谩骂。其后，记者从高速交警方面证实，网民骂错了人。
此案例源自高考作文，91.6%的参与者为中学生。该案例反映出中学生易怒、言辞激烈、断章取义、性格急躁、对事物缺少系统认知等特点。长此以往，必将影响中学生的性格塑造。
（3）网络暴力对中学生道德法制观念产生影响
案例3：2015年6月22日，网络上出现“永新一群女初中生殴打一女生”的视频。事因：被殴女生为学生会干部，与参与殴打的2位女生为同一学校的初中学生，在平时的管理过程中产生过矛盾。该视频随即引爆网络，并持续升级恶化。事件中主要人员的详细资料被人肉搜索出来后，本人及其家人、亲友的日常生活受到严重影响，出现了不同程度的报复行为，甚至一度出现了不雅视频。
人们在愤怒之余，开始了各种形式的网络暴力行为，却很少关注警方行为。这在无形中给中学生灌输了一种“出了事情不通过法律途径而是通过网络暴力解决”的错误观念，导致中学生步入了道德法制误区。
（4）网络暴力对中学生造成伤害
案例4：2013年8月，14岁女孩潘某在网上发了条“权志龙的一场演唱会够C罗踢一辈子足球”的微博，被网民谩骂和人肉。网民不仅在网上展开口水战，还不断给潘某及其家人、学校打电话咒骂，并到她家门口围堵。最终，潘母心脏病发，潘某被其父赶出家门，并被学校勒令退学，身心受到严重创伤。
中学生心智尚未成熟，社会阅历尚浅，承受能力很差，未形成正确的法制观念。他们极其敏感，又相对脆弱。一旦被推上网络暴力的风口浪尖，产生的后果难以想象。
2.案例总结
据2014年度中国互联网络发展状况统计报告，截至2014年12月，我国网民规模达6.49亿，其中，中学生群体所占比例高达23.8%，他们在校园里接受书本知识熏陶的同时，也受到网络信息的影响，网络暴力的负面影响尤为突出。[3]网络暴力不仅影响中学生树立正确的价值观、人生观、道德观和法制观，更影响中学生塑造健康的性格，甚至还会对其造成人身伤害。
建议与措施
如何才能让中学生减轻或免于网络暴力的伤害呢？笔者认为，应从以下三个层面努力。
1.社会、家庭环境
（1）教师及家长言传身教，引导学生正确使用网络
中学生的活动场所主要集中在学校和家庭，教师及家长的言传身教举足轻重。遇到网络暴力事件时，教师及家长应谨慎做到：①和孩子一起认真分析事件真实性，全面、客观表达对事件的观点，提出正确解决问题的办法和途径，尽量不参与网络评价；②发现网络暴力时，和孩子一起，耐心分析网络暴力带给他人的伤害及可能触及到的法律问题，明确态度，不能以暴制暴，更不能不加分析地跟风和转发网络暴力；③关心孩子，关注孩子在社交网络上的言论，睿智、豁达、细心、宽容、认真地对待孩子提出的问题，诚恳地与孩子交流，传递正能量。
（2）公众人物应洁身自好，做好表率
“追星”是中学生的一大特征。公众人物背后都有数量众多的粉丝，当粉丝们因意见不合在各网络平台上出现网络暴力行为时，公众人物的言行就显得尤为重要。如果公众人物能正确引导粉丝们理智对待、宽以待人，并用自己的言行去感染他们，不仅能减少这类网络暴力的发生，让中学生免受其害，还给他们传递了正能量。
（3）学校增设网络素质课程，加强教育引导
学校在中学阶段应该增设网络素质教育课程，加强对中学生使用网络及鉴别能力的培养，进行正面引导，促使中学生自觉抵制网络暴力，提高其抗风险能力。
2.中学生自身
（1）选择健康的减压方式，加强体育锻炼
中学生学习压力大，网络的开放性、匿名性等特征，让他们似乎找到了可以释放压力的“平台”。尤其是一些网络事件（如案例3）与他们产生共鸣时，他们便不假思索地参与到网络暴力中。
可见，减少网络暴力给中学生造成的影响，减轻其学习压力是关键。中学生应选择健康的减压方式，加强体育锻炼，建立起乐观、积极向上的心态，避免沉溺于网络。
（2）培养高雅素质，拒绝低级趣味
中学生利用网络的初始目的是学习，而网络内容良莠不齐，因此中学生在通过网络学习时，应有意识地选择健康内容，拒绝浏览低级趣味、庸俗的内容，因为低级、庸俗的内容往往有悖于道德伦理和法制，往往是网络暴力泛滥之源头。
（3）谨慎交友，防微杜渐
“近朱者赤、近墨者黑”在中学生身上体现得淋漓尽致，他们在行为举止和兴趣爱好方面受同学和朋友的影响特别大。当前，低年龄段的刑事案件中大多数是群体犯罪的现象说明，中学生交友的选择十分重要，案例3就有力地说明了这一点。良师益友往往能带领自己天天进步，步步向上；而选择沉溺于网络的朋友，时间长了，免不了也受到网络暴力语言和行为的影响。
3.网络管理
（1）立法规范网络行为
网络具有开放性、匿名性等特点，若无法律规范，势必造成网络暴力。要想从根本上遏制网络暴力，需通过立法来规范网络。
目前，我国已出台与网络暴力相关的法律规定，但需要从法律的角度对网络暴力进行更详细的界定[4]，只有让中学生清楚地了解到人肉搜索、网络谩骂、透露他人隐私等网络暴力行为是违法行为，才能让其远离网络暴力。
专家建议，言论自由既不能突破法律规定，也不能超越道德底线，更不等于豁免社会责任，因此应对个人信息圈定“保护网”，对“人肉搜索”制定法律红线。
（2）实行网络实名制度
网络匿名有着零风险和零成本的特点，是导致网络暴力发生的重要原因。因此，有必要推行网络实名制。在网络实名制下，任何用户在网上的言行举止均会受到监控，这对欲实施网络暴力者具有强大的震慑作用。一旦出现网络暴力，可以很快得到查处，从而有效减少网络暴力，减轻其对中学生的影响。
（3）加大网络服务者的审查、监管力度
不少网络暴力的发生是网络服务者审查、监管力度不强所导致的。如果网络服务者能对新闻信息进行取舍，严格把关，将避免诸多网络暴力的发生。这方面，国外对网络暴力管理的经验可以借鉴。
结语
中学生作为网民群体里的生力军，身处校园，涉世未深，缺乏社会经验，有着强烈的好奇心，叛逆、敏感而又脆弱，思想观念尚未完善，极易受到网络暴力的负面影响。为了避免该影响，网络管理者、教师、家长、学生及社会各界需要共同努力，还网络一个健康、纯净的虚拟世界，只有这样中学生才能健康成长。
参考文献：
[1]姜方炳.“网络暴力”：概念、根源及其应对――基于风险社会的分析视角[J].浙江学刊，2011（6）.
篇4
此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。
布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。
徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。
陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。
由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)
理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。
陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。
二、天人合一
陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)
对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子・尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。
至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。
陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。
三、人文主义的表现
陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。
中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。
虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。
篇5
一、青年道德建设之目的—立足现实基础上的把握未来
青年是社会的未来，青年在接受现实社会锻造的同时，也在积极地影响着社会，一个社会的前途和希望取决于青年一代。青年道德建设促进青年道德人格的养成和完善，其目的不仅在于把握和改善青年道德的现实状况，而且在于通过提高当代青年的道德修养水平和道德活动能力，促进社会良好道德风气的形成，构建未来道德理想社会，在把握现实的基础上把握未来。
针对当前青年道德存在的缺陷进行道德教育和培养，是青年道德建设中的现实把握。随着现代社会的发展，科技革命使得社会生产方式和生活方式发生了显著的变化，人与人之间的社会关系正由稳定趋向流动、长期趋向短暂、熟悉趋向陌生，青年的个性化色彩越来越浓重，表现出多元道德个性。社会生活中的道德调节作用一部分正在由法律的强制作用替代，特别是在一些缺乏社会道德舆论监督的场合下，以法律合约为基础对人们行为进行调节和约束，比以道德规范为基础更为有效。市场经济条件下，青年表现出功利性强于道德性、利益心重于道义心、务实性高于理想性的特点。青年道德建设应当重视这些问题的解决，一方面要教育青年如何摆正社会生活中的义利关系;另一方面，要借助于法律强制力、舆论导向力、人格提升力和经济诱导力，建立综合有效道德发展机制，促进青年个体道德和社会道德环境的良性化发展。解决青年道德现实问题不是青年道德建设的全部目的，青年道德建设要在改善青年道德生存的基础上，形成科学有效的道德动力机制，引导他们逐步实现不断提升的道德目标，保障社会在经济迅猛发展的同时，其道德水平和文明程度实现同步发展，相互促进。
青年道德建设应当立足现在，面向未来。青年道德建设是在社会主义市场经济条件下进行道德建设，但不仅仅是建设市场经济道德，其定位点不能只以市场经济为着眼点。市场经济强调人们的平等地位、经营自由和等价交换，要求各经济主体间公平竞争，合理地实现自身利益的最大化，这与社会主义发展生产力的要求、共同富裕和人的个性发展要求一致的，市场经济有其内在的道德要求。但市场经济道德主要是在经济领域起调节作用。青年作为未来社会主导力量，不能只面对经济问题，更不能把在经济活动中的道德要求泛化到社会生活的其他领域，要以我国社会主义事业的全面发展为根本目标，建立与社会主义初级阶段的经济、政治、文化相适应的道德目标和动力机制，充分发挥道德这一精神力量对社会进步的促进和保障作用。因此，青年道德建设具有把握社会未来的深远意义。
二、青年道德建设之手段—道德他律基础上的道德自
青年处在道德自我的设计、调适和整合时期，其道德认知、情感、意志和行为存在很大的可塑性。在我国社会转型时期.社会道德失范现象严重，道德风气需要改善，青年在社会化过程中面临着许多道德困惑。要培养青年建立健全的自我，必须在社会道德规范他律基础上，发挥青年的主体性和能动性，提高道德修养水平，实现道德自律。
道德他律是培养青年道德自我的有效手段。青年要确立健康的道德自我必须遵从一定道德规范的约束，他律的道德规范既是青年正确认识社会伦理关系的前提，又是他们道德意识生成的外部动力。特别是在市场经济条件下，加强制度伦理建设，建立完善的制度体系，可以使道德有效性得以保证。制度伦理建设以道德行为的规范化和法规化为中心，进行道德“立法”和建章立制，使道德在一定程度上具有强制性。如社会公德表现为公约，职业道德表现为制度和纪律，婚恋道德表现为法律等。以制度伦理建设规范青年的道德行为，使他们在社会生活中对道德规范的被动践行，不断强化道德行为习惯，不仅对于青年个性道德自我产生巨大的效力，而且有助于社会道德风气的改善，促进社会良好道德环境的形成。道德他律不能替代道德自律。道德他律主要以法律、制度、公约、纪律等外在形式作用于社会，其见效快、强度大，但这种道德规约形式不可能包容和覆盖青年道德生活的全部，青年道德生活离不开道德的内在约束。道德他律作为外因是青年道德自我生成的条件，而道德自律作为内因则是其道德自我生成的依据，道德他律要通过道德自律起作用。缺乏自律的道德他律，是难以产生持久稳定的社会实效的，所以要在加强道德法制建设的同时，努力培育和增强青年的道德自律意识。
道德自律是道德存在和道德发展的精神基础，培养青年道德的自律精神就是通过道德意识的建构和道德行为习惯的养成，使他们自觉、自愿、自主、自决地履行道德准则和规范。当前青年道德素质不高，社会道德风气觅待改善，青年不能一味强调道德环境不好，他人的道德素质差，而不从自己身上找差距、找原因。提高人的道德素质，改善社会道德环境，要从每个人做起，青年应当成为道德建设排头兵。要帮助青年注重自我塑造，克服私大于公、情大于理、权大于法的错误观念，以高尚的理想、信念和人生观，培育和完善他们的道德人格，重他律也重自律，加强青年的自我道德修养。缺乏自律的他律是难以实现的。没有自律，青年就不能真正确立和完善其具有独立人格的自主意识和修身养性的自律精神，不仅难以承担起社会斌予青年一代的道德责任，而且会导致道德的知行不一，形成推卸个人责任的不良道德倾向和道德习惯。因此，青年道德建设要遵循在道德他律基础上进行道德自律的规律，在“要我做”的基础上，通过提高道德愈识水平和培养道德行为习惯，达到“我要做”的境界。
三、青年道德建设之目标—个体塑造基础上的群体实
篇6
人类追求公平正义的天性及情感的内在性和首要性决定了人们对情理法的探求永不会停止。西方自古希腊哲学开创情与理的对话以来，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到笛卡尔、休谟、康德，以至舍勒、萨特、弗洛伊德等都对这一问题进行了深入的研究，提出了不同的观点，今天有关情理法的争论仍在进行。中国社会的情理特征决定了社会个体的所作所为不但要合乎法的尺度，更要合乎情与理的要求，特别是在差序格局当中，“圈子”内外、“圆心”周围，情理法成为左右人们为人处事的重要力量，有时候情与理有着比法更为重要的地位。也正是由于这个原因，情理法三者交互融合，互动共生，法统情理、理涵情法、情融理法三位一体构成了中国传统社会独有的现象。
一、西方社会的情理观演进
在西方，情感与理性的关系更为密切一些，西方崇尚理性主义的传统和情感研究的局限性决定了理性的主导地位，但后来非理性主义的兴起使人们开始重视非理性因素的作用，并成为19世纪后半期以来的主要哲学思潮。
在古希腊时期，情感与理性的对话主要体现在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位大哲学家的观点当中。苏格拉底崇尚知识，认为“美德即知识”，因而激情必须要接受理性的控制，知识才是人类快乐、痛苦等情感的根源，苏格拉底从“自制”和“”的角度对理性和情感进行了区分，前者是合乎理性的欲望，是一种至善的追求，后者则是追求的欲望。柏拉图继承了苏格拉底的理性占主导地位的情理观，认为情绪具有相对原始的、不可靠的特点，需要理性的控制。在《理想国》中，柏拉图赋予了理性以至高无上的地位，认为只有具有充分理性的人才能成为最高统治者。亚里士多德虽然也把理性置于主导地位，但他肯定了情绪的合理作用，认为情绪与一定的知识和品德相联系，它可以影响人们认识的方向、行为和动力。亚里士多德进而指明了认识情绪的方法，如愤怒，“应区分人们在什么境状下会发怒，人们习惯于对什么人发怒，以及人们在什么样的事情上会发怒。如果知其中一二，却不知全部三端，我们就不能致使人们发怒；这同样适用于其他各种激情。”①总的来说，古希腊时期的情理观中人们是崇尚理性的，人们对情感的认识主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世纪时期，随着人们对情感的认识更加深入，人们也越来越肯定了情感的作用，特别是在文艺复兴时期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重视，其中既有情理对立的观点，也有情理一致的观点。十八、十九世纪初期是理性主义致胜的时代，心理科学和行为科学的发展使人们对情感有了更加深入的认识，如詹姆士提出的人们因为逃跑而害怕的观点使人们对情感的认识超出了一般的经验性的观点，但是这一时期人们在情理关系上仍然认为理性是首要的，具有决定作用，情感是第二位的，是次要的。这一观点在二元论者笛卡尔那里表现得最为明显，笛卡尔认为情绪是消极的，是灵魂的低级部分，要由理性来控制。与此相反，休谟则认为理性是情感的奴隶，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感，再不能有任何其他的职务。”②尽管如此，休谟并不反对理性，但他认为理性并不总是对的，情绪则构成了人们行为的动力和源泉。康德继承了柏拉图的知情意的划分，但康德发展了知情意的内涵，试图通过情感将认识与道德连通起来，这也使康德在认识情感能力上有了独特的视角，他不同于以往的情感研究主要是在经验层面上的努力尝试，而是试图通过认识的角度来提示情感能力的本质。人的理性本身就是一种认识能力，当康德从认识的角度来研究情感时，康德的情理观也就有了共同的基础。在《纯粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先验的，回答了形而上学何以可能和如何可能的问题。康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是感官对外界刺激反应的结果，后者则是内心的道德法则所产生的情感。“感性的状况（内感官受刺激的状况）要么是一种病理学的情感，要么是一种道德的情感。――前者是一种先行于法则的表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感。”③此外，康德还用了感性情感和智性情感两个概念，感性情感来源于人们的感觉，主体感受的差异性决定了感觉的不同，因此它不可能是先天的。不过，智性情感可以由概念来表达，它来源于人们的反思判断力，却有着先天的根据，如美感和崇高感。康德认为道德情感是由内心的道德法则产生的，道德法则是客观的必然的，不掺杂任何经验，也不带任何功利目的。“人为自然立法”表明了这种法则有着无比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社会科学2012年第3期胡克明：我国传统社会中的情理法特征――交互融合与互动共生
十九世纪后半期，随着非理性主义兴起，情感越来越受到重视。舍勒从价值的角度、弗洛伊德从潜意识的角度、萨特从存在的角度、尼采从意志的角度进行了探索，揭示了情感的不同侧面。在舍勒的研究中，他主要是通过对情感的关注来对人加以关注，舍勒认为要认识社会个体，必须对个体的情感世界以及价值系统加以揭示，因为社会不仅是一个技术的社会，更是一个文化的社会，而情感世界构成了文化社会的主要内容。舍勒把人的情感分为两类：一类是意向性情感，一类是状态类情感，状态性情感是指人的一种心理状态，与外界没有关联的感情；意向性情感是具有价值的外界的反应的结果，状态性情感要受到意向性情感的制约。舍勒特别研究了爱和恨两种情感，爱是“倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向。”④当爱的秩序由于现代社会而混乱时，怨恨便产生了，他认为恨是使人类价值崩溃或颠覆的根源，是资本主义形成的动力。可以看出，无论是爱还是恨，舍勒都赋予了他们以价值的意义，蕴含了秩序与混乱、颠覆与重建的含义。尼采批判了源自古希腊的理性主义传统，认为理性扼杀了人的激情、本能和创造力，削弱了生命意志，因此必须抛弃，必须要重估一切价值、创造出新的价值。尼采崇尚酒神，因为酒神状态是“整个情绪系统激动亢奋”，是情绪的总激发和总释放。总之，西方的情理观演进总体上是情理二分的，理性主义的发展对非理性主义持否定态度，而非理性主义则力图证明人不仅是理性的，更是非理性的，而且从本质上来说，人应该是非理性的，直觉、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人类社会和人本身不断发展的基本动力，同时也是人与人之间平等的一个自然基础。
二、我国传统社会情理法融合共生
情理法现象在我国社会中既有冲突的一面，也有相互一致的一面，在传统社会中，总体上表现为融合共生的特征，这是由我国传统社会和文化的特点所决定的。在情理法的关系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生认为中国传统社会的秩序其实是一种伦理秩序，是礼乐教化的结果，“封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定”，中国自周孔以后，“映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”⑤而情感同时也培育了理性，当然这种理性与西方的理性观有着不同含义，对此蒙培元指出“所谓理性…是一种‘具体理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生认为中国社会的情理实际上是一种“人情枢机”，它“推情原意，能适其变”，也即懂人情、富人情味，中国传统社会的情理合一是明显有别于西方情理二分特征的，“西方人鲜能懂情理与事理故此开创了逻辑、数学的科学，却开创不出情理之学。情理之学不单就客观的人群活动讲事理更可就主观的个人的活动讲具体的人情，这是中国人特长的学问。”⑦李泽厚先生提出的“情本体”论表明了人只有理性是远远不够的，“只有靠执著、深化和神圣化人世间的多种情感来把握人生的意义，来对抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的传统。”⑧在情理法的关系中，法是离不开情理的，法不外乎人情就表明了这一点。霍存福教授认为“情理与法有着特殊的联系，而中国人似乎也有一种理解法律必得牵扯上情理的特殊情愫。”⑨事实上，情理法的互动共生更是中国传统文化孕育的结果。杜维明先生认为传统文化成为我们数千年来发展的精髓或核心价值，“仁就是我们今天讲的同情与慈悲；义就是公正、公平；礼就是人与人沟通的最基本的文明礼貌；还有智慧和诚信。”⑩
情理法可以简单概括为天理、国法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘国法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍复杂一点，有时说的是私情，这时候说‘人情大于王法’是贬义的；但在‘天理’、‘国法’、‘人情’这一序列关系中的‘人情’，更主要的含义是‘民情’、‘民心’，是‘民’的对应概念。这种情况下说‘法顺人情’，又是褒义的。”在情理法的序列中，“从董仲舒到程朱理学家不仅沟通了天理与国法、而且还从天人感应出发，将天理、国法、人情三者联系起来，以国法为中心使三者协调统一，以确保社会有序、国家稳定。这不仅反映了中国古代政治与伦理、政治与宗教的密切关系与相互为用，而且也显示了它们所具有的共同的社会基础和目的。天理体现为国法……执法以顺民情……这正是天理、国法、人情三者统一的出发点和归宿。”可以看出，传统社会中的情理法不仅仅体现了个体对于合理、合法、合情的诉求，它更多地体现了中国传统社会在社会治理、伦理规范、风俗人情等方面有机统一、相互交融促进的特点。
1、法统情理
法，古作“”，有刑罚之意。《说文解字》中说：“，刑也，平之如水，从水；，所以触不直者去之，从去”。后人对“平之如水”解释尽管有异议，如有认为是公平公正的象征，而有的则认为是古代刑的一种，是把受刑之人放在水上任其漂流，但对“法即刑”的理解基本上是一致的。法统情理是指法为情理设定了边界，避免私欲泛滥、道德缺失。因为对情而言，不论是指“喜怒哀欲爱恶惧”的自然之情，还是“仁义礼智”的伦理之情，如果不加限制，势必是导致致恶，其结果是纲常伦理的混乱和丧失，理当然也就不复存在。法统情理有两层含义：一是法是产生于社会生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中国传统社会有着崇尚无讼而重情理解决纷争的思想，法的止定纷争功能恰恰为这种避免诉讼的思想提供了保证。
在中国传统社会中，法的最初含义是“刑”，如《尚书》中有“伯夷降典，折民惟刑”的记载，《荀子》说“刑名从商”，这时的法主要是以罚为主，所以《说文解字》中说“刑也”。真正把法作为一种制度、法令推广的是春秋时期的法家。法家认为法是天下的规则，要想治理好国家必须用法的手段，制定一系列规定和法则，并且要坚决维护这些法令得以贯彻执行，保证百姓遵从。如：
法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。（《管子・禁藏》）
法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。……法者，天下之程式，万事之仪表也。（《管子・明法解》）
法令者，民之命也，为治之本也。（《商君书・定分》）
明主之所以导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《韩非子・二柄》）
在法家看来，法是上承天意的结果，是“天下之仪、民之命、治之本”，治理社会必须要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（号令、斧钺、禄赏）、“六攻”（亲、贵、货、色、巧佞、玩好）等，这样国家才会强盛，百姓才能服从。法承天意是把法进行了神圣化，它既是继承祭祀、巫史等传统的结果，也是统治者在战乱时代治乱的需要。当法家把法视为治理社会必不可少的工具时，法的含义已经超出了“刑”的范围，获得了普遍的、更为广泛的含义。然而，真正把法承天意思想上升为“法即天理”而系统化、精致化的则是朱熹。朱熹认为天地归根到底是贯穿着一个“理”字，理是宇宙中的本体，“有此理，便有此天地”（《语类》卷一）、“理之一字不可以有无论”（《朱子全书》），这些论述都表明了朱熹认为理即根本的观点。另外，朱熹还把礼看作是人们社会活动的规范、人们行事的规则，朱熹称之为“人事之仪则”（《朱子全书》）。这样，理既然是构成宇宙的本体，它就应当主宰一切，法只不过是分有了“理”，是“理”的一种表现形式，所以，朱熹说“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看来，它就是伦理纲常。因为朱熹认为“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”（《论文集注》卷三）朱熹认为人的“性”是来源于天的，是与理相通的，其实质就是仁义礼智四德，而这恰恰是传统社会伦理纲常的主要内容。
既然“法”因“法即天理”而成为普遍的社会规范和律令，那么，它的产生仅仅是天意的体现吗？仅仅是统治者承传上天的旨意以制法而用之吗？从传统社会文化来看，显然不完全是。法的产生有着现实的社会基础，“法不外乎人情”就是这种基础的具体体现。
法不外乎人情是说法令的制定是顺乎民心符合民意的，它合乎社会人情感诉求，是人情、民心的体现。如先秦法家人物代表之一慎到就认为“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化为使之为我，则莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到继承了老子无为的思想，强调“制法”要顺从自然，顺应民情，是“发于人间，合乎人心”的结果，这种“因循”、“尚法”的观念中无不贯穿着人情的观念，强调“法因情”的重要性。《文子》中的《上义》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨”、“故先王之制法，因民之性而为之节文”之说，所表达的基本上也是与慎到相同的思想。事实上，古代的“法”所强调的是统治者的合法性以及被统治者的行为规范性，这种合法性与规范性都是基于传统伦理社会的现实生活，是尚法自然重视民生的必然结果，这种思想自先秦以来，一直成为中国传统社会“制法”的一条主线贯穿其中。如汉代朱博说“三尺律令，人事出其中。”（《汉书朱博传》）宋朝左长史傅隆也说“礼律之兴，盖本自然。求之情理，非从天堕，非从地出。”（《通典》卷167）元朝柳贯认为“然则律虽定于唐，而所以通极乎人情、法理之变”（《故序》）、明朝刘维谦“圣虑渊深，上稽天理，下揆人情，成此百代之准绳”（《进明律表》）等都表达了“法不外乎人情”的观点。
2、理涵情法
理，本义是指玉的雕刻过程，《说文解字》说“理，治玉者也，从王里声”。段玉裁对此进行了注解：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其X（左角右思）理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字义疏证》曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而无不得其平是也”段玉裁认为理即剖析，应该是顺着纹理雕刻得玉之意，他引用戴震、郑注、许叔重的解释，对理的含义进行扩展。在这里，理除了“治玉”之外，已经有了“X（左角右思）理”、“分理”、“条理”等含义，这既包含了自然秩序的天理，又包含了社会秩序的治理。不仅如此，当理是“情之不爽失”时，它更是已经具有了人伦关系准则之义，因为只有这样才可以说明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可见“理”内涵“情”之说。
“理”的含义随着社会的发展而逐渐丰富，在先秦时期，它多指道理、条理、事理等义，但到了两宋时期，理学占据了统治地位以后，它才具有了更多的形而上学的意义。如：
易与天地准，故能弭纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易简，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易经・系辞》）
故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。德辉，颜色润泽也。理，容貌之进止也。……好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼・乐记》）
庖丁解牛，依乎天理，批大，导大，因其固然；技经肯綮之未尝。（《庄子・养生主》）
生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。……天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。……性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（《二程遗书》（卷二、五、十八、二十二））
由上可以看出，“理”在《易》中不仅有“地理”之意，还有“天理”的含义，不过，这理的天理包含的道理含义似乎更应多一些，《礼记》、《庄子》中“天理”也是指道理、事理的含义。但到了程、朱那里，“理”的含义有了很大的变化，除了指物的自然之理外，多用来指义理、性理，这时的“理”已经上升为具有本体意义的一种普遍性存在，从而获得了具有社会道德原则和道德本质的义理和性理的内容。金观涛先生曾对“理”在儒家经典出现的次数进行了统计：
在儒家经典的“五经”之中，几乎没有用过“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有关的只有2次。这说明当时“理”既不代表“礼”，也没有进入道德论证视野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同伦理道德有关的只有13次，占12%；“理”最重要的意义是指条理和秩序，出现37次，占35%。《吕氏春秋》中理、与道德有关的“理”字开始增加，多达20次，占总数的28%，而且“理”具有愈明确的正当含义。……在《贾谊新书》“理”出现了94次，其中48次和伦理道德有关，23次是特指论述中有道德含义的，两者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出现了78次，和伦理道德有关的虽6次，但用于包含道德论证道理的却达46次。这种趋势形象地显示出“理”从一表示沟通的字，演变成社会秩序合法性论证中与道德相关的词。
可见，理是逐渐进入儒家视野并被广泛运用的，原先并没有什么特定的含义，只是到了后来与伦理和道德相关的用法不断增加，理也就有了更为普遍的含义，即天理、道理，这与我们现在所谓的“情理法”中普遍所指的理的含义是相同的。
当“理”一旦具有某种规范含义，便成为一种秩序的象征，也是暗含了“法”的意谓。如：
天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《诗经・蒸民》）
是以明于天之道，而察于民之故……制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。（《易经・系辞上》）
这里的“则”和“法”是指规则、法则，也就是自然事物的运行规律，人们依据这些规则行事，“理”当然也就是对这些规律的认识，这是自然之理。对于社会，“理”则会以“礼”等形式表现出来，如董仲传舒说“王道之三纲，可求于天”、“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露基义》），阴阳之道指的是自然规则，他力图说明社会伦理之道与自然规则是一致的，是天道在伦理上的折射。所以，“礼者，天理之节文，人事之仪则。”（《朱子大全》）这样，“礼”就成了天之“理”，人之“则”，成为约束人们行为的社会规范。
3、情融理法
从上面的论述可知，法统情理、理涵情法，整个过程都离不开情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、实情的体现，情理法相互交融，相互融合。这样，合情合理合法就成为一种标准，人们用这个标准来衡量他人行为和社会现象。所以，日本学者贺滋秀三认为，所谓情理，乃是中国人心中“常识性的正义衡平”感觉。实际上，在中国传统社会当中，情理本身就是法的一种表现形式，只不过它不是以冷冰冰的条文生硬地存在那里，不是纯粹理性思辨的结果，而是与社会生活密切相关，融入到了社会现实生活当中，用日常生活的形式进行着阐释和说明。法不离情恰恰是对法的精神的一种体现，“铺陈情理就是挖掘法律的精神。以情理来理解法律，一般被肯认为是对法律精神的一种深刻理解。”“法意、人情，实同一体。徇人情而违法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。权衡于二者之间，使上不违于法意，下不拂于人情，则通行而无弊矣。”在古代社会，依法而合情理是法的实践的最高境界，“作为一种形而上的探求，将情理作为‘法之原本’、‘法之本原’是一种意义的追寻，人们发现了法律之上或法律之外的价值。这在中国历史上的作用，主要是它提升了人们法律思考的高度，使人们努力冲出法律条文的表面的、僵死的刻板与教条的束缚。”把情感融进法理，是中国社会具有实用理性特征的具体体现，它表明了对当下社会生活的重视不仅仅是在法的层面上，更是在情的层面上，这也是中国社会一直是一个比较重视人情世故的原因。
情之所以能融进理法，其中一个重要原因就是“情为理之维”。冯梦龙在《情史》中说“世儒但知理之为情之范，孰知情为理之维乎？”（《情史》卷一）理是情的主导，可以对情感加以规范，使人们保持在正常合理的限度内。然而，也正是由于这个原因，情也成了衡量理的重要尺度，因为在规范之中已经包含了情感的因素在内。冯梦龙又说“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘、奔之别，《春秋》于姬、姜之际详然言之。”（《情史》序）显然，在冯梦龙看来，六经典章中都离不开情的教化，在这些公认的经典当中，情感因素总是贯穿其中，蕴含在众多道理之中，家庭中的夫妇、社会规范中的礼仪都是因情而存在。情生生不灭，它“主动而无形，忽焉感人而不自知”，而社会经过情的醇化能够达到“盗贼必不作，奸宄必不起”的状况。情融理法的另外一个重要原因是在中国传统社会中，人们的伦理规范与心理欲求是溶为一体的。情感体现着人们价值观取向，是人们心理活动的反映，更是人们对现实生活欲求的结果，而这种心理欲求并不是单一地呈现出来，相反却是以理（礼）与法的特点表现了出来。正如李泽厚所指出的那样“意识形态和传统思想从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量……建立在血缘基础上，以‘人情味’（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。”中国传统社会的这种心理模式为情理法融为一体和互动共生创造了条件。礼本来是指远古时期祭祀的一套礼仪，后来逐渐演变为具有社会规范意义的制度，但是这种演变并非凭空而生，而是以社会现实的具有食色声味的人的欲求为基础的，如《论语》中孔子对宰我的“三年之丧”回答“安则为之”就表明了这一点。这样，礼也就能够包含着情感的成份而存续并得以发展。当然，这个过程也是情感本身融进了理与法的过程，它使理与法不再是生硬的僵化的规范，而是饱含着、真情的制度，这既符合了社会公平公正的要求，又满足了社会及个体的情感需求。
当然，传统社会中情理法三者之所以能够交互融合，是与特定的文化背景与社会环境密不可分的。中国传统文化重视现实的社会生活，重视伦理道德，强调天人合一的境界，这些传统文化的精髓奠定了情理法相互融合的基础。不过，情理法的交互融合并不是说三者没有矛盾和冲突，而是说情理法的概念在其发生和展开的过程中是彼此互为一体互相依存的。实际上，情理法三者之间的矛盾与冲突在现实生活中是非常常见，也是非常普遍的，因为在某些特定的条件下，要想做到合情合理而又合法非常困难。有时是情法两难，有时是合法但不合理，有时又是合情合理但不合法。当然，这也从另一个角度说明，这种矛盾的存在恰恰是情理法之间的相依相融关系和互动共生的体现，它们共同构成了中国传统社会独有的情感特征。（下转第147页）2012年第3期
（上接第88页）注释：
①苗力田：《亚里士多德全集》(第九卷)，中国人民大学出版社1994年版，第409页。
②〔英〕休谟：《人性论》，商务印书馆1981年版，第453页。
③〔德〕伊曼努尔.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第411页
④〔德〕马克斯.舍勒：《爱的秩序》，林克等译，上海三联书店1995年版，第47页。
⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第113、116页。
⑥蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第17页。
⑦牟宗三：《宋明儒学综述》。
⑧李泽厚：《该中国哲学登场了》，上海世纪出版股份有限公司2011年版，第65页。
⑨霍存福：《中国传统法文化的文化性状与文化追寻》，《法制与社会发展》，2001年第3期。
⑩杜维明：《中国传统文化的当代价值》，《江海学刊》2011年第3期。
俞荣根：《天理、国法、人情的冲突与整合》，《中华文化论坛》1998年第4期。
张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第51页。
参见蔡衡枢著《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版。
许慎、段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32页。
金观涛、刘青峰：《观念史研究》，法律出版社2009年版，第37页。
篇7
一
未成年人偏差行为，通常指未满18周岁的未成年人违反社会道德规范、纪律规范和非刑事法律规范，具有一定的社会危害性，但还不构成犯罪或不作为犯罪处理的行为。主要可表现为(注：此种分类主要参照了吴铎主编的《社会学》(高等教育出版社)中按社会规范的类型对越轨行为的划分方法。)：其一，违俗行为，即与人们普遍认为“应该如此”的原则或理念不一致的行为，如离家出走、未婚先孕。其二，违德行为，即违反社会道德规范的行为，如奢侈浪费、自私自利。其三，违纪行为，即违反特定场合的特定管理规范的行为，如考试作弊、旷课逃学。其四，违法行为，即违反国家法律条文并对他人和社会造成某种程度危害，但尚未构成犯罪的行为，如索财、携带刀具。其五，心理性偏差行为，即由于个体自身某些特殊的精神问题或心理因素引起的违反社会规范的行为，如暴露癖、乖僻残忍。其六，自毁行为，即违反社会规范并对自身造成伤害的行为，如酗酒、自杀。
未成年人走向犯罪的深渊不是偶然的，而是由未成年人先前一系列的偏差行为逐步积累恶化而成的，其基本路径为：沾染恶习——偏差行为——犯罪。未成年人的偏差行为和犯罪行为的发生具有直接的因果关系，而且往往是未成年人犯罪的前兆。社会个体与现存社会规范发生的磨擦和冲突有一个发展过程，从小到大，逐渐加剧，积累到一定程度就导致犯罪行为发生，未成年人犯罪也是如此。要解决未成年犯罪问题，首先要预防未成年人出现偏差行为，切断他们通向犯罪的这一途径。
2003年北师大发展心理研究所的“中小学生心理素质建构与培养研究”课题表明，全国初中2.9%的学生有严重的心理性偏差行为，14.2%的学生有较明显的心理性偏差行为。在校未成年人行为偏差问题日益凸显了学校德育的缺失。
第一，学校德育对未成年人偏差行为的认识存在误区，往往把“行为偏差” 等同于“品德恶劣”，忽视了偏差行为背后的心理因素。未成年人的道德观念还在形成之中，还缺乏较强的自制能力，其一般性偏差行为大都是由心理问题引发的。他们或是由于家庭的残缺不全，容易形成孤僻自卑、行为怪异、自我封闭等的精神缺陷和心理障碍，导致偏差行为多发，或是由于对新环境不适应，学习成绩差，缺乏与老师和同学间良好的沟通，形成对人际交往的焦虑、自闭甚至暴力反抗。学校德育往往关注教育目标向学生个体思想品质和规范行为的有效转化结果，而忽视了学生道德内化和行为外化需要经过复杂的心理过程，这些心理过程是德育的必备支撑。将未成年人行为偏差简单地认定为“品德低下”，给其贴上不良少年的标签，不但无益于未成年人长期积聚的心理问题的解决，还容易加剧其偏差行为程度，甚至产生严重的危害他人和社会的犯罪行为。当前学校德育中，一些教育者不能科学认识未成年人偏差行为产生的心理原因，对其或是忽视，或是不能给予充分的接纳和理解，更谈不上给予合理的教育和帮助。教育者简单粗暴的排斥和过激教育行为，不仅无法获得未成年人的心理认同，更可能加重他们的心理问题。在某种程度上，教育者成为了未成年人偏差行为的制造者和推动者。
第二，学校德育针对性差、主体性不强，无法有效预防和矫正未成年人偏差行为。传统德育通常是以社会为本，只将受教育者视为被教育客体。传统德育的方向和内容不是根据未成年人的实际状况和需求，而主要是根据上级的精神，这成为一种普遍现象。学校德育很少关注教育对象的内在需要和内心的价值冲突，只强调受教育者对道德义务和责任的认同，忽视他们的道德生活和主体地位，容易造就出阳奉阴违的伪君子或什么都不信的道德虚无主义者。同时，以灌输为主要形式的道德教育也难以引起未成年人的共鸣，最终导致未成年人厌烦和自动远离道德教育。然而，任何手段也无法割断未成年人和现代社会种种不良因素之间的联系，面对多元化的社会，单纯的道德灌输，导致未成年人价值选择能力和自我控制能力的缺失，使学校德育对于未成年人偏差行为的疏导作用大为降低。
第三，学校德育目标存在片面性，实现过程中只注重行为管理，忽视人格培养，无法达到有效减少未成年人偏差行为和“育人”的目的。人是德育的出发点和归宿点，德育要引导学生成为规范的社会人，还要具有高尚的心灵、美好的情感、健全的人格。但是，
长期以来由于学校德育和学校思想政治工作混在一起，使我们倾向于以政治教育标准来衡量德育的成绩，用思想政治教育目标代替了思想道德教育目标。在升学或者就业压力之下，学校德育经常以德育课分数衡量未成年人的思想道德水平，无暇顾及未成年人道德实践能力的培养和提高，缺乏对未成年人思想道德科学的评价标准。在实践中，学校德育工作的重心往往放在规范学生行为和校纪校规的教育上，在管理上层层把关，把学生置于形式主义的管理网中，对照相应的《守则》《规范》，给学生的道德行为贴上量化的标准，把培养出严格遵守规范的“乖学生”当作了教育的最终目的。至于如何结合未成年人的年龄特征和认知规律，培养其高尚的情操，健全的人格则很少关注。只满足于抓外部行为管理，忽视人本的道德内化的做法，使德育成了单向的行为训练和单纯的行为管理，使未成年人往往为了获得某些好处而做出符合“规则”的行为，甚至形成急功近利、口是心非的人格缺陷，不利于未成年人健康心理和行为能力的形成。
二
那么，怎样提高学校德育的有效性，实现对未成年人偏差行为的预防和矫治呢?
第一，加强学校德育的人本理念，提高教育者综合素质，尤其是心理疏导能力。教育者是教育过程的主导因素，其综合素质和教育理念直接影响着教育的内容、方式和效果。政治思想过硬、职业道德修养深厚、专业知识扎实是对教育者的基本要求。要适应社会发展的新需要，还必须树立以学生为本的理念。今天的未成年人具有强烈的个体意识和个性差异，要研究他们的特性，激发其潜能，引导其顺利实现社会化，成为具有基本道德素养的社会人，教育者就必须关注未成年人的道德需要，依据他们智力和性格的差异，采用不同的德育内容和方法。同时，面对频发的导致偏差行为的心理问题，现代社会赋予了教育者新的角色——未成年人的“心理保健医生”，这就要求教育者不断健全自身素质，确立心理健康教育的意识。除了学习相关的心理知识与技能，教育者还要特别关注未成年人成长中的心理需求，学会洞悉其偏差行为背后的心理动因，并根据未成年人的个体差异，运用沟通、聆听等心理辅导技巧疏导他们的情绪，解决他们的心理问题。心理的健康程度直接制约着未成年人能够达到的道德水平，以及未成年人偏差行为发生的几率。而目前的学校德育中忽视了关于个人成长的教育，德育过程中缺失了对受教育者心理活动的关注，这造成了学校德育工作的许多盲点和误区，更迫切呼唤以人为本的各种心理健康教育对学校德育体系的充实。
第二，贴近未成年人日常生活，丰富学校德育内容，推动道德教育的生活化。德育内容是德育活动所要传授的价值与规范。根据日常生活中的现实问题设置德育内容，容易引起未成年人的共鸣，有利于增强德育的实效性。其一，大力开展生命道德教育。“生命化教育是在生命的视野中，对教育本质的一种重新理解和界定。生命教育主要是教人认识生命、保护生命、珍爱生命、欣赏生命，探索生命的意义，实现生命价值的活动。”〔1〕通过生命教育，可以树立未成年人珍惜和尊重自己和他人生命的态度，减少和避免自杀和虐待他人等偏差行为，帮助其正确地对待生活中的挫折和危机，在人格上获得全面发展。其二，加强未成年人良好习惯的养成教育。心理学研究发现，8-14岁是培养道德行为习惯的最佳期。对于这个时期的未成年人，从培养行为习惯开始进行道德教育，不失为一条科学的途径。良好的道德行为习惯，能使品德从内心出发，不走弯路而达到高境界。因此，是否能够在生活中养成良好的道德习惯成为衡量德育效果的真正标准。其三，注重未成年人个性发展的教育。学校教育要尊重未成年人的个性和差异性，不用教条的统一目标评价他们，针对每个人的优势和弱势，为他们提供多元发展途径，让他们真实感到个人存在的价值，从而增加对自我和社会的认同，减少偏差行为的发生。
第三，坚持学校德育对未成年人的“价值引导”，引导其形成良好的自我教育能力。从实践上看，近几年我国的学校德育进行了改革，但传统灌输式道德教育方式的影响却根深蒂固，加之未成年人缺少自主的道德判断和独立做出道德选择的能力，如果教育者只鼓励其自由选择而不加以正面的积极引导，无异于放任自流，只能造成未成年人是非、善恶、美丑界限的模糊，最终陷于道德困境。面对日益复杂多变的学校德育环境，学校德育在尊重未成年人自主意识的前提下，采用多种具体方法提供道德的“价值引导”，成为一种必然选择。苏霍姆林斯基在给教师的建议中说到：“只有能够激发学生去进行自我教育的教育才是真正的教育”〔2〕，促进学生的自我教育，就要关注学生的生活世界，把激发学生的道德需要作为起点，不断提升学生的道德层次，放手让学生在生活中进行探索式学习。此外，还要建立良好的学生之间、学生与教师之间的交往关系，提供良好的自我教育氛围。实现了自我教育才会有内心永恒的道德法则，未成年阶段是培养人的自我教育能力和个性得以全面发展的黄金时代。教育者应把操作性强的合理的德育考核放在首位，唤起未成年人的自主意识，促进他们的自我教育，变“他律”为“自律”，有效切断偏差行为乃至犯罪行为产生的途径。
篇8
我是xxx系xx班的学生，在这象征着青春活力、充满激情的五月，作为一名大学生，我有幸参加这次有关诚信话题的演讲，我演讲的题目是：
诚信，一次心灵的握手
握手，虽然只是一个简单的动作，可却流露出人与人相见时的礼仪。然而，在和谐社会里，人与人互相共处还需要另一种更为高贵的礼仪，那就是——诚信。
诚信，自古以来就是中国乃至整个人类所公认的一种美德。如果提起诚信，也许每个人都会说很容易，不说谎话、办实事，而已。可是在经济社会高速发展、人与人竞争日趋激烈的今天，在关键关头，又有几个人能坚守住诚信呢?虽然，诚信二字是很简单，但要做到就需要我们用心去实现了。
同学们，如果我们认真追忆曾经自己走过的每一步，相信一定会找出许多诚信的影子。小时候，家里的长辈经常会告诉我们“做人要诚实、要守信用”。上学了，我们通过课本学到了鲁迅先生所说的“诚信是为人之本”。今天，我们走进了大学校门，跨入了更高层次的文明礼堂，我们站在这里赞美诚信、歌颂诚信，是因为它已经不紧紧只是停留在言语和书本之上那么简单。诚信，对于我们这些站在时代浪尖、即将接受社会洗礼的大学生更具有实际意义。
我国的一所大学关于诚信做过一次详细的问卷调查。其中有一小部分同学在思想上出现了偏颇，他们认为诚信是“理想主义”，并不现实。其实，出现这种问题不足为怪，如果是经常关注新闻媒体，浏览互联网页的同学可能会观察到，去年我们经常会看到关于“殇”类题材的报道。
例如，“球殇”、“牛奶殇”、“论文殇”，后期还出现了“情殇”、“国殇”。是啊，为了金钱和利益，一些缺失诚信的人踢假球、卖有毒奶粉、抄袭学术论文，甚至有时还能看到一些大学生为了自己拖影而出、谋得一份好工作，不自觉地夸大简历、伪造获奖证明，做一些投机取巧的事情。种种恶劣的行为确实让国人为之伤心、让我们这些大学生为之震惊。
但这毕竟只是伤心，只是震撼，在现实生活中，在我们生活的校园里，诚信这一真实不欺的美德，像一颗长青树依然扎根在你我心灵的深处。我们不会忘记，曾经接受过国家助学贷款、现已经走出校门的师兄、师姐，虽然刚参加工作工资相对微薄，但他们却时刻提醒自我要省吃俭用、尽早还上贷款，好让更多因为家境贫困的学子圆大学梦。
我们不会忘记，曾经走出校外实习的学子们，虽然他们相对单位其他员工缺乏干练，但真诚的话语，守信的言行，依然得到了用人单位对他们的赞誉，对我校的褒奖;我们不会忘记，这些在校大学生，也就是我们自己，一度肩并着肩、手拉着手，一起学习、一起成长，甚至会联想到在运动会接力赛场上，我们都会把自己的一棒交给队友，并为他高呼加油时的目光。是诚信让我们守住了诺言、是诚信让我们收到了赞誉、是诚信让我们彼此走的更近、更近。
精诚所至，金石为开。我和在座的很多同学一样，憧憬着自己在学校期间能够得到老师、同学们的信任;憧憬着自己走出校园后，将来能够成为一名公司白领、甚至是企业家，圆了自己为国家的经济腾飞贡献力量的梦想。相信，大家也都看过央视曾经热播的电视剧《乔家大院》，剧中的乔致庸是真实活跃在我国清朝末年的山西晋商。
当乔致庸年迈时，总结自己成功的秘诀，只是简单概述为“不缺斤短两，不以次充好，做生意对得起自己的良心，要诚实守信”。对，无论是我们今天在学校立志读书，还是将来走进社会建功立业，诚信这块儿金字招牌应该永远作为瑰宝、从我们的手中继续让它传承下去，让它永不退色。
身为一名当代大学生，一名泱泱大国的学子，我们从小就懂得“坐着读书、站着做人”的道理。现在，我们在学校除了掌握知识之外，还要在学习和生活中注重培养自己的品德，铸就人格。诚信为人，必能取信于人，立信于人，收获的一定是朋友;诚信做事，必能韧如江流，动如海啸，赢得的一定是信赖和尊重;诚信对待生活，才能挫之不馁，安之不燥，使我们未来能够一步步走向成功。
同学们，诚信是驿站，给劳顿的步履以歇息;诚信是力量，给疲惫的身心以补给;诚信更是我们做人处世之根，安身立命之本，给我们生命以支撑。让我们敞开心扉，为社会、为你我、为身边的人打开一扇窗户，用充满诚信的心灵，握手!
康德曾说过：“这世界上只有两种东西能引起人心深深的震动。一个是我们头上灿烂的星空，另一个是我们心中崇高的道德。”而今，我们仰望苍穹，天空依然摧残明朗，而俯察内心那些崇高的道德法则，有些却需要我们再次呼唤。比如诚信。
早在两千多年前，就有一位睿智的老人——孔子，用毕生的精力著书立说，阐述诚信是人生立身之本，是国家立业之本，是人
类发展之本……至今，延绵数千年，其伟大的精神早已深入人心，诚信的火炬一直被人们高高举起，代代相传，燃遍中华大地的每个角落，并作为东方文明的精髓传遍全世界。因而，我们今天谈诚信，绝不是突发奇想，而是有历史渊源的。
孔子说：“人而无信，不知其可也”!诗人说：“三杯吐然诺，五岳倒为轻。”民间说：“一言既出，驷马难追。”都极言诚信的重要。几千年来，“一诺千金”的佳话不绝于耳，广为流传。可见，诚信自古是中华民族的传统美德，是经过漫长、沉重的生活之浪淘沥而出的赤纯之金。
的海尔集团曾有过一次这样的经历：在与客户签发合同之后，由于种种原因，公司延误了发货时间，为了信守合同，公司决定采用空运，为此损失了一大笔钱，却由此赢得了信誉。总裁自豪的说：“我们之所以成功，是因为宁可失去所有的财产，也不愿失去信用。如果我们每个人都把诚信的种子种在心里，它就会开出最美的花，结出最甜的果。
大家还记得商鞅立木取信的故事吗?还记得华盛顿砍樱桃树的故事吗?还记得戴高乐为了一句：“没有司令的命令绝不离开”而去做一个哨兵站到第二天吗?做人，就应该像他们那样，把诚写在脸上，把信装在心里。我曾笑过华盛顿的笨，笑过戴高乐的傻，直到后来，一位老学者告诉我：“诚信和诺言不仅仅是几句话，如果你说了，但是没做到，那它们就是宣告你将失去美好东西的判决书。”上了大学，大家都懂得讲诚信的重要性，却又遭到了社会的物质冲击，以至屡屡发生为了利益而背弃诚信的事情。
如今，大学生的诚信问题日益严峻。为什么?老实的人吃亏，说假话的人当道，是我们大学生的价值观发生了倾斜。而教育的恶性竞争，滋生了大学生的投机心理。考试除了衡定、评判、甄别大学生的学业成绩外，在选拔性的考试中，更是一种竞争。社会普遍的浮躁心理，使得我们大学生学风浮躁，坐不住板凳，耐不住寂寞，平时不努力，临时抱佛脚，甚至作弊。在座的这么多同学，有多少人能站起来，坦然的说：“我考试从未作过弊!”很遗憾，我不能这么坦荡的对自己说，即便只有一次，我还是欺骗了自己。
诚信没有重量，却可以让人有鸿毛之轻，可以让人有泰山之重;
诚信没有标价，却可以让人的灵魂贬值，可以让人的心灵高贵;诚信没有体积，却可以让人心情灰黯，苍白，可以让人的情绪高昂，愉快。
我不是一个悲观主义者。可当我听到那些冒用别人公司大名的人，津津乐道发财之道时，我恨得咬牙切齿;当我看见学术界出现东拼西凑的专著，东拉西扯的体系和博士生导师的剽窃现象以及假新闻、假文凭、假证书的泛滥时，心里不免有些悲凉。真的，如果将“尔虞我诈”用在商业运作或人际交往中，我只有变成悲观主义者了。
也许我们只是路旁的一株小草，无法如鲜花般迷人灿烂;也许我们只是山间一条不为人知的清泉，无法如大海般浩瀚奔腾;也许我们都只是芸芸众生中一平常之人，无法如伟人般惊天动地万人瞩目，但也绝不可丢弃诚信这做人之本，立事之根!
让我们都做诚信的人，让我们呼唤诚信的春风吹绿每个人的心田!因为诚信是生命中最绚丽的色彩，是我们屹立于天地之间的脚下基石，是茫茫大荒，漠漠古今，那一点浩然正气，千里快哉风!
听!有个声音大声地说：道德是做人的准则!有个声音真诚地说：这世界需要新的道德。爱国守法，明礼诚信，这世界才会有美好的结果。让我们同祝道德之河永远奔流，让我们共唤诚信之歌永远唱响!
关于道德诚信的演讲稿【二】
诚实守信，是我国公民的基本道德规范之一，见利忘义，历来为人们所不齿。美国有5 o个州，其中的威斯康星州每年的5月2日人们都要过“诚实节”。据说，是为了纪念一个叫埃默纽·旦南的8岁男孩。旦南5岁时双亲去世，被一个贪财的酒店老板诺顿收留。8岁那年的一个晚上，小旦南刚睡着，就被楼下一阵沉重的响声警醒。他急忙跑下楼，看见诺顿和他的老婆正在谋杀一个寄宿的商人。小旦南吓得赶快跑到楼上。
诺顿夫妇追到楼上，教小旦南在警察来问时说谎：就说是商人喝醉酒乱打人，诺顿为了自卫，才失手将他打死的。旦南回答说：我不想说谎话。诺顿夫妇将小旦南吊起来毒打了两个多小时，旦南还是不肯说谎话，结果被诺顿夫妇活活打死了。诺顿夫妇在法庭受审时，才说出了事情的～。后来，人们为了纪念这个讲诚实、不说谎话的孩子，为他建造了纪念碑和塑像，并把他因不说谎而被打死的日子，定为“诚实节”，以表彰他的这种高尚品德，并教育后人。
我国过去小学课本里曾有一个“狼来了”永康说谎的故事，教育人从小要诚实，不要说谎话。诚实守信既是为人处世的根本，也是一个人成就事业的基础。我国从古到今，总是教育人诚实守信，上至贤明君主，下至平民百姓留下许多诚实守信的故事。孔子说：“人而无信，不知其可也，”“人无忠信，不可立于世。”意思是说，一个人不讲诚信，就不能立身处世。魏文候罢酒会友、曾子以信教子等故事都是教育人要诚实守信。曾子的妻子要去赶集，孩子哭闹不休，曾子妻许诺孩子，待她赶集回来后杀猪给他吃。
曾子之妻从集市上回来后，曾子便捉猪来杀，妻子阻止说：“我不过是跟孩子说着玩的!”曾子说：“和孩子是不可以说着玩的。小孩子不懂事，凡事跟着父母学，听父母的教导。现在你哄骗他，就是教孩子骗人啊!”于是曾子把猪杀了。曾子深深懂得，诚实守信，说话算话是做人的基本准则，若失言不杀猪，那么家中的猪保住了，但却在一个纯洁孩子的心灵上留下不可磨灭的阴影。坚持诚实守信，就是坚守气节和操守，就是坚守做人的根本。
据《清稗类钞敬信》中记载：有个叫蔡嶙的人向朋友借了黄金千两，但未立借据。后来，朋友去世了，蔡嶙就把千两黄金还给朋友之子，其子坚决不收，说道：“家父未留给我借据，也没有口头告知有此事。”蔡嶙说：“借据不在纸上，在我心里;心中的诚信才是根本。你父亲知道我是个讲诚信的人，才没有告诉你。
他如此相信我，我怎么能失信呢?”最后，蔡嶙坚持还了千两黄金。蔡嶙所言，发人深省。借据、契约之类固然具有法律的约束性，是很重要的，但人们心中的诚信更重要。我国有个“一诺千金”的成语故事。说的是秦朝末年，楚地有个名叫季布的人，曾是项羽的部下，几次献策，使刘邦的军队吃了败仗，刘邦当了皇帝后，就下令通缉季布。
因季布为人秉性耿直，侠义好助，只要是他答应过的事情，无论有多大困难，都要设法办到，所以很受人们的敬慕。在楚地盛传“得黄金千两，不如得季布一诺”。此话，刘邦听到后，不但撤消了对季布的通缉令，还封季布做了郎中(秦朝官称，负责管理宫中各门)，不久又改做河东太守(府官)。之后，季布的名望越来越大，留下了“一诺千金”这个比喻说话算数，守信用的千古美谈。
我国四书之一的《大学》中，有一段修身、齐家、治国、平天下的精彩论述：“古之欲明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意。”意思是说，一个人要想成为人们所景仰的心术端正的品行高尚的人，能够成为治国、齐家、平天下的人，必须先修其身、先正其心、先诚其意。把做一个真正人的落脚点最后定位到“诚实”二字上。
可见，古人是非常看重一个人的德性修养，都懂得一个人要成就大业必须从诚实守信做起。不要只看见现实生活中没有德性的人张扬一时，更要懂得那些没有德性的人终究成不了什么大器的道理。而坚持诚信，最终获得成功的是自己。有一家很大的美国公司在中国招聘雇员。当一位应聘者走进房间时，主考的美国人立即热情地说：“你不是哈佛大学某某专业的研究生?我比你高一届，你不记得我了?”应聘的中国青年心里一震：“他认错人了。
在此时，如果承认自己有哈佛学历对应聘绝对有好处。但这位青年认为，诚实比什么都重要。于是，他冷静而客气地说;“先生，你可能认错人了。我没有到哈佛大学学习过，我只有在中国读大学的学历。，，说此话时，他已做好了不被录取的思想准备。没想到，主考人却说：“你很诚实，刚才就是我们考试的第一关。”最终，这位青年被录取了。
历史已经证明并将继续证明：不讲诚信的民族是堕落的民族，不讲诚信的国家是没有希望的国家，不讲诚信的社会是混乱的社会，不讲诚信的人是没有前途的人。
篇9
（二）大学生诚信教育机制不完善
诚信观念的形成、诚信美德的培育以及诚信行为的养成，都是以诚信教育为前提的。诚信教育是系统工程，涉及教育者、受教育者、环境、方法等多要素。这些要素相互促进相互影响。从社会角度上讲，诚信可以看成是一个包含国家诚信、企业诚信、家庭诚信、个人诚信等要素的系统。目前，这些要素中的很多环节都存在需要进一步完善的地方。目前，大学生诚信教育，主要注重实践，而没有从诚信观念和诚信思想上培养。
（三）家庭和学校诚信教育缺位
应试教育的实行，让更多的家庭只注重孩子的智育发展，而忽视了德育的发展，认为只要成绩好，其他的都是可以忽略的。甚至有一些家长，自己本身就没有起到很好的榜样作用，做了一些有违道德诚信的事情，为了一些利益，而失去了诚信美德。孩子的模仿性强，家长的不良行为，从小就影响到他们，这些不良思想很可能会危害到孩子的一生。学校方面，目前小学、初高中阶段，学校追求升学率，把更多的精力放在学生的考试成绩上面，而忽视了思想品德教育。在有些小学，虽然开设了思想品德课程，但是部分这样的思想品德课程被占用，用于上其他语文数学课程。大学的教育以高就业率为目标，更多的倾向于专业性和实用性，而在教育大学生“诚实守信”、“为人处世”等方面缺乏教育。
（四）当代社会负面影响
伴随着市场经济体制的确立，人们更多的追逐利益的最大化。在这个信息时代，各种信息充斥着每个角落。学生的心智不够成熟，明辨是非能力还处在一个发展阶段，这些信息如果得不到正确的辨别，一些违背道德法律的思想就会从负面影响学生们的人生观和价值观，从而影响他们的价值行为。这时候，学生的诚信观念意识受到冲击，诚信意识容易被失信代替，违约现象也容易出现。因此，学校要唤起大学生修身立诚的自觉意识，使大学生树立讲求诚信为关荣、以欺诈虚伪为耻辱的坚定信念，使大学生成为对自身、对他人都诚实守信的公民。
二、期望理论对大学生诚信教育的应用
期望从字面上去理解就是“对人或事物的未来有所等待和希望”。弗鲁姆的“期望价值”理论可以简化为以下公式:激励力量=效价×期望值。其中，效价是指对自己对所要实现的目标价值估计，期望值是指对预期目标实现的可能性大小估计。要激励高校大学生诚实守信，就必须让大学生建立以下意识。
（一）效价：做一个诚信之人对满足个人需要的价值
正如孔子所说，“人而无信，不知其可也”，做一个诚信之人对满足个人需要的价值就在于，它是一个人为人处事的基本品德，是一个人立身处事基本准则；它是正确地处理人与人、人与社会和人与自然之间各种关系的原则，是一个社会赖以生存和延续的公共准则。就个人而言，诚信的价值就在于，它是自我修养和追求的一种精神境界，是我们每一个人为人处事的基本品德，是一个人立身处世必不可少的基本准则。“人无忠信，不可立于世”，如果一个人没有诚信，就很难与他人进行正常的沟通和交往，很难在社会上立足。因为不讲诚信的人，人们也不会对他讲诚信，自然他也就不会得到他人的认可，在他的人生道路中提升能力和发展事业的机会也就会很少或者甚至没有，所以他的人生也只能是碌碌无为。而与此相反，如果一个人讲诚信，时时事事信守诺言，人们会更加信任他，他也就必会获得更多提升能力和发展事业的机会。
（二）期望值：只要诚实守信就能保持良好的诚信记录
期望值，是人们达到预期目标的主观概率。人们总是希望通过自己的努力达到自己的预期目标，在目标还没有实现之前，这就表现成一种期望。期望值越高，人们认为自己更有可能达到预期目标，期望值越高，实现目标的动机也却强，所以人们也更愿意采取行动。反之，期望值越低，人们认为自己很难达到预期目标，所以就很难采取行动。
三、运用期望理论发展诚信教育有效途径
为了加强诚信道德建设，使大学生树立比较正确的、自觉地、全面的诚信意识和诚信观念。应用美国心理学家弗鲁姆的“期望理论”，调动其主动性积极性，提高期望的效果，激发学生进行自我教育和自我完善，使大学生认识到诚信是立身之本、道德基石以及实现自我价值的保障。
（一）正确理解效价，选取合适的期望目标体系
效价是指自己对所要实现的目标价值估计。“人无忠信，不可立于世”，如果一个人没有诚信，就很难与他人进行正常的沟通和交往，很难在社会上立足。长期以来，学校采取了很多措施来加强诚信教育，但是失信行为还是不断出现，如：考试作弊、助学贷款违约、论文抄袭等。诚信评价体系的逐渐完善，约束着人们自觉诚信行为，让人们意识的诚实守信和诚信行为的价值越来越大。大学生诚信档案是诚信评价体系之一，也是社会进步的重要标志。大学生诚信档案是一种有形的记录，以一种契约的形式约束着大学生的行为。诚信档案客观地记载了大学生在校期间的诚信状况与成长轨迹。诚信档案是大学生进入社会的通行证，是他们另一张“身份证”，其约束着大学生的行为，使大学生注意自己言行，关注自己诚信形象，不会为一点小利而迷失自己。大学生诚信档案又是一种无形的约束，其具有巨大的约束力，时刻提醒学生增强信用意识，远离失信行为，在潜移默化中让学生树立诚实守信观念。建立诚信档案，是道德教育建设与学生管理有效的结合起来。公开诚信内容，对诚信者进行奖励，对失信者进行监督和惩罚，让诚信行为和习惯慢慢养成。每年对诚信指数进行评价，并把诚信结果作为学生评先评优、入党求职就业、保送攻读研究生等行为的主要依据。更多的激励学生成为一个诚信之人。
篇10
一、人文医学:人类医学发展的新趋向
按照不同历史阶段医学知识体系的特点审视医学的发展历程，人类医学经历了原始医学(神学)、经验医学、现代医学(生物医学)以及当前正在悄然兴起的人文医学(生物—心理—社会医学)四个发展阶段。在世界的近代化之前，支撑人类医学发展的动力主要局限于神学迷信的启示和生活经验的总结。在16世纪中叶至19世纪末的300余年间，古老的医学才渐渐摆脱了神学迷信的误导以及狭隘经验主义的束缚，走上了重视实证研究的医学发展道路，生物医学模式在这一过程中迅速形成并很快突显出来。生物医学模式建立在生命科学基础之上，坚信任何病变都可以在生物的器官、细胞和生物大分子等方面的形态变化或化学反应中得到体现，并且能够认清导致这些变化和反应的特定原因，进而对病变组织提供针对性的高效疗法。生物医学模式的哲学基础是“还原论”，这种哲学认为，物理过程和化学过程是构成一切生物过程的基础，因此，一切复杂的生物过程都能够被还原为最基本的物理过程或化学过程。事实上，生物医学有很大的局限性:一方面，生物医学的知识体系尚难以精确阐释人类及其各种疾病的发生、发展及转归，因为人类身体的生物变化过程远非物理变化和化学变化那么简单;另一方面，生物医学精神的过度蔓延导致了“科学主义”与“技术至上”在医学领域的肆虐，其结果就是医学领域的科学迷信以及该迷信对人自身的异化:在科学独尊思潮的强烈冲击下，生物医学虽然在对人类种种疾病的抗争中高歌猛进，但却脱离了人性，丧失了人文精神。
医生专注于病人肉体疾病的治疗研究而忽视了对病人的人文关怀，医疗技术的进步不仅没有达到人们所期望的治疗效果，医患沟通反而更加不畅，医患关系反而更加紧张。医疗改革只注重医院硬件的建设、医疗设备的改进，却忽视了作为医学主体的人的满意度才是医改成功的根本标志。“人文精神的失落，又带来了医患关系的物化以及医疗行为的商业化倾向、医学目的的失人格化等等。‘只见疾病不见病人’是生物医学的根本特征和危害之源。”［2］众多的研究数据和疾病防治的实践向人们展示，单凭生物医学知识体系难以彻底解释人类的健康保持和疾病的发生、发展及转归，特别是对于很多非传染性疾病而言，除了生物因素引起外，病人心理和社会等方面的人文因素也是主要诱因，即便是以生物因素为致病首因的传染性疾病和寄生虫病，在疾病流行和控制方面也会在很大程度上受制于社会制度以及人的心理等人文因素。在这种背景下，注重全方位关怀人类生命存在的“生物—心理—社会医学”，即人文医学模式应运而生。
二、重释医学技术内涵:人文医学对现代医学技术内涵的批判与革新
人文医学理念是在新的历史背景下对现代医学只注重自然技术而忽视社会技术和人文技术这一取向进行批判和反思的重要结果。时展的局限性时常会导致人们在认识上的片面性，长期以来，人们只认可和推崇自然技术而忽略社会技术和人文技术，这就使得技术观念更加物质化，自然科学技术被异化。正如瑞士哲学家和神学家布鲁纳在谈到缺少人文哺育的现代科学技术时，对技术的异化作了非常深刻的分析，他指出:“技术的每一进步不只是改变人与自然的关系，而且也改变人与人的关系，每一发明均导致相应权力的增长，而社会中权力的每一增长均会导致社会平衡与秩序受到威胁。”［3］歌德的叙事歌谣《魔术师的门徒》［4］的故事可以充分说明他的这一论断。这则故事的大意是:机警的徒弟偷偷学会了师傅用来召唤神灵的咒语，便独自命令神灵帮自己提水，但他还未充分享受自己的得意之作时，便陷入了绝顶的恐惧之中，因为他无法控制神灵停止为他提水，结果他处于被溺死的边缘。布鲁纳提醒现代人:“现代人在自然面前的优势达到了在此之前难以想象的程度，但是当人们凭借着技术控制了自然，他却再也无法控制自己的技术，反而愈来愈受技术的控制，为灾难所威胁。”［5］医学技术的迅猛发展和医患关系的紧张是这类异化结果的有力证据。这主要表现在，掌握了先进专业技术的医务人员面对患者时在一定意义上具有“生杀予夺”的身份优势，缺乏人文关怀的医生只是机械地运用先进的医疗手段诊治疾病，而忽视患者的精神心理及众多其他需求，在医患对话中没耐心与患者进行充分的沟通，甚至有的医生乘病人之危故意开大药方、收回扣，对贫困患者倍加歧视。而病人对医务工作者的信任感也骤降，“没有患者及家属的积极参与、理解与支持，更容易导致医患关系的紧张、不和谐，医患纠纷增多，医学信誉降低等问题的出现”［6］。医患沟通不畅加重了医患关系的恶化①，甚至发生了病人采取极端措施报复医生的事情，对医生的正常工作乃至生命安全造成了严重威胁。人文医学扬弃了医学技术仅仅包含自然技术的现代医学观点，主张医学技术是自然技术、社会技术和人文技术等多重技术包构成的一种综合技术。“医学科学精神与医学人文精神是人类医学必不可少的内在组成部分，也是人类医学实践的不可或缺的精神动力。”［7］
事实上，对于一切完备的技术来说，纯粹孤立的自然技术、社会技术和人文技术都是无以成立的。“在技术门类中，包括自然技术、社会技术和人文技术，且所有具体技术都是这三类技术的结合。”［8］对于自然技术来说，必然需要相应的社会技术、人文技术作为基础才能发挥其应有的作用，而社会技术、人文技术要充分发挥其效用，也必然离不开自然技术这一有力的工具。就临床医学而言，医学的对象是社会的人，而人的社会性要求医生不仅要研究健康与疾病，还要研究作为独特个体的病人，更要认识社会规律，正确认识疾病、人与社会三者之间的关系，才能正确认识医学是知识性、社会性、艺术性的综合体，这是医学人文化、人性化的根本所在，可以说，医学的本质就是人性化，医学乃是人学，从医者必须带着人性去发现并呵护人性。“人文医学作为一种医学模式，其根本特点是以人为中心的整体医学，而不是现代医学的以人体的有关疾病和健康的科学的知识体系为核心。”［9］因此，医患间重要信息的充分沟通、情感的正流，以及医生对患者的权利的保障、人格的尊重、希望的感召、精神的慰藉、情绪的安抚等等都是尤为重要的。现代医学也因此应该吸纳更多的人文营养:伦理学的道德培养、经济学的利益权衡、法学的权利维护、文学的情感、哲学的思维等，并以此作为现代医学的人文基石。人文医学意识到了现代医疗卫生活动已突破了狭隘的医学知识领域而成为一项系统的社会工程，医学的方法也逐渐呈现出多元化的发展态势。在临床实践中，任何一种技术的缺位都有可能影响到整个医疗活动的顺利进行，医方要想取得理想的治疗效果，唯有综合运用人文、社会和科学等方面的技术，从环境、社会、心理等视角全面诊断病因，为患者提供全方位的服务和帮助。
三、人文融入:临床研究生培养模式改革的新方略
当今研究生培养模式应及时回应当代医学的人文医学发展新趋向，在人文医学教育理念的指导下，按照科学与人文并重的培养目标，通过培养人文化了的临床研究生导师，改革当前的研究生教学内容和课程设置，制定恰当的管理制度和评估方式，并大力营造人文医学的文化氛围，确保临床医学研究生适应人文医学发展的时代需要。
1．树立人文医学的研究生培养目标
教育目标的重新定位是培养模式变革的先导，明确具体的人文医学教育目标是开展人文医学教育的前提条件。人文医学模式推崇在更高的层次上把人作为一个整体来认识，从生物、社会、心理、人文等多重学科的视域中来关注人类的疾病和健康，进一步挖掘医学的潜能，对临床医学研究生的知识结构和综合素养提出了新的期待。高校作为培养高水平临床人才的摇篮，应当尽快回应人文医学模式发展的时代需要，必须改变医学教育只是生物医学或自然科学知识和技能传授的传统观念。因此，临床医学研究生教育在注重以培养研究生具备扎实的基础医学知识和卓越的医学技能为目标的同时，还要以培养研究生具备充足的人文知识、健全的人文思维、自觉的人文医学精神为目标。首先，临床研究生要掌握一定的人文科学。从范围上讲，临床研究生应广泛了解文、史、哲及其衍生出来的美学、艺术学、文化学、伦理学、宗教学等方面的基本知识;从方法上讲，临床研究生应当学会用解释学和意义分析的方法研究人的情感、价值和观念。其次，培养医学生的人文思维。培养临床医学研究生在临床实践中重视生物、心理、社会和环境等诸多因素的相互作用对人体的健康和疾病的制约，并用哲学思辨和道德法律等社会价值观指导医学的应用和研究。引导临床医学研究生不仅是运用单纯的分析、还原的思维方式，而且是从医学的人文与科学相综合的整体出发，让系统、演绎方法与分析、还原、归纳方法实现有机的统一与综合。在崇尚人文精神的教育方面，培养临床医学研究生尊重主体人的价值，维护主体人的尊严，追求主体人的幸福，促进社会的全面发展与进步;培养临床医学研究生关心人的精神生活，高度珍视人类遗留下来的各种精神文化现象，肯定和向往全面发展的理想人格。
2．提高医学研究生导师的人文素养
要培养具备较高人文素养的临床研究生，首先就要有具备了较高人文素养的临床研究生导师。因为导师在对研究生进行教育的过程中，自身的人文素质会直接影响研究生的人文素质的养成，把知识教授给学生的同时也会把人生观、价值观及思维方法传授给学生，并在潜移默化中用高尚的品格、严谨的治学态度以及优良的作风去感化学生。可以说，人文医学化了的导师，是决定人文医学研究生培养成功的核心因素。著名教育家梅贻琦曾说:“学校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也，大鱼前导，小鱼尾随，是从游也，从游既久，其濡染观摩之效，自不求而至，不为而成。”［10］但是，当前高校中不同程度地存在导师只注重专业知识的传授，忽视学生人文知识的积累。究其原因，在传统的教育体制下，医学研究生导师基本都是医学科班出身，接受的医学方面的专业教育要远远多于其接受的人文科学知识的教育，这便造成研究生导师自身人文素养不高、人文知识缺乏、人文见解肤浅的情况。因此，必须着力改善医学研究生教师的知识结构，加快人文素养培训步伐，提高医学专业研究生导师队伍的人文素养，使医学专业研究生导师们能够自觉地保持良好的师德，树立丰富而清晰的文化意识。首先，强化师资队伍建设，将提高教师的文化素质纳入师资队伍建设的规划，发挥导师言传身教作用，是实现医学研究生人文素质教育目标的根本保证。其次，以考评为指挥棒，将文化素养作为教师教学质量和水平考核的主要内容，激励广大教师热心投入人文教学，增强他们自觉提高人文素养并培养学生的人文素养的使命感和责任感。再次，以制度为保障，通过出台导师遴选办法、导师管理条例、导师职责等相关文件，遴选出一批人文素养较高、德才双馨的教师担任研究生课程教师及研究生导师。最后，加强对研究生导师的培训，可通过本校人文专业经验丰富的教师定期举办面向临床医学研究生导师的人文素养培训班，或与其他人文专业实力雄厚的院校进行资源共享，邀请人文专业相关的专家做讲座或者开设相关课程。
3．改革当前临床医学研究生课程体系和教学方法
课堂是临床医学专业研究生人文素质培育的重要载体，强化医学专业研究生的人文素质教育，就不应忽视改革，充实现有的人文素质教育课程体系，开设新的能有效提高医学研究生人文素养的课程体系。首先，应该开设一系列完备的医学研究生人文素质教育的课程体系。例如医学哲学类、医学伦理与医学法学类、医学文化类、医学语言与信息、医学教育与人才、医学管理与医学经济类、医学社会学类、医学史类等课程。此外，也可以尝试开设一些医学与人文相交叉的课程，如“生命文化”课和“生物美学”课。其次，应当在临床医学课堂中渗透人文科学的讲解，这样，在医学专业课的学习过程中对研究生既进行了潜移默化的人文素质教育，也增加了专业课程的趣味性。最后，应当鼓励医学研究生积极选读人文社会科学方面的选修课，充实公修课的课堂内容，扩大选修课的设置范围，并在校园或者教学医院开展医学研究生的人文知识宣传教育工作。同时，应不断改进人文课程教学方法，使医学研究生人文教育方法更加有效和丰富。人文精神是深层次的观念，而人文知识只是人文精神的一种载体。人文素质教育实质上是对人精神层面的智慧启迪，而不是人文知识的简单灌输，一个没有人文精神而只是铭记人文知识的人就只是一个知识的存储器。因此，人文素质教育方法必须改变过去那种灌输式的教学方式，使外在于临床研究生自身的人文知识内化为其自身的“人文精神”。在教学过程中，可以采用多种多样的教学手法，有效激发临床研究生的求知欲与好奇心，切实提高教学效果。例如，可以将教学素材进行鲜活化处理，将人文知识拍成电影或电视纪录片，有效避免单纯向学生灌输人文知识所产生的弊端和不良效应。还可以在课堂上引导临床研究生针对人文问题进行辩论，定期在临床研究生群体中举办人文知识学术竞赛，鼓励临床研究生发表人文科学方面的论文，对于发表人文科学领域论文的临床研究生给予一定奖励，促使临床研究生主动涉猎更多的人文知识。此外，应将医学研究生人文教育贯穿于临床实践的全过程，把人文精神渗透到教学医院管理工作流程中，并重视在医学研究生的科研实践中加强人文教育，通过科研训练培养其良好的团队合作精神和高尚的学术道德，激励临床研究跨学科研究人文医学课题。
4．完善人文医学研究生培养的管理制度和评估细则
建立充满人文关怀的体制机制是培养医学专业研究人文素养的重要保障。俗话说“没有规矩，不能成方圆”，所谓规矩就是各项规章制度，其功能在于约束和规范人们的行为，通过各项规章制度的约束和引导，重点培养医学专业导师和医学研究生重视人文、热爱人文的学习习惯。充分体现了人文关怀的规章制度，应当囊括针对导师的教学、科研管理方面，医学生生活和学习的管理方面，以及对教育行政人员的管理方面。鉴于医学研究生读研期间大部分时间都会在医院见习实习，因此，教学医院也应该通过制定和严格执行各项行之有效的规章制度，着力提升全体医务人员遵守制度的自觉性和积极性，营造充满浓郁的人文气息的医院工作氛围。在教学医院参加临床实践的医学研究生自然而然就会融入到人文医院的大环境中来，成为教学医院关涉人文建设的各项规章制度的约束对象，不断提升自身人文素养。只有在这样富有人文关怀的体制机制下，研究生教育管理者、导师、研究生及教学医院相关人员之间才会形成共同注重人员教育的合力。此外，还应当建立医学研究生人文素养的评估反馈机制，促使医学研究生更加自觉地提高自身的人文素质。例如应摒弃研究生做科研只重结果不重过程的习惯，建立医学研究生的学术道德评价体系，从严要求医学研究生的学术行为。并且，笔者建议裁掉医学研究生的硬性指标，弱化以科研结果评价医学研究生的学术水平，同时强化对医学研究生科研方法、科研操作技能的考核，严格对医学研究生原始科研数据的审核。因为科研的不可预知性决定了每个研究生都在一两年内出“成果”是不现实的，有些踏实做科研的研究生不一定能够取得理想的实验结果，而一些研究通过“处理”实验数据，就造成了大量的所谓“虚假文章”的存在。总之，建立医学研究生人文素质的评价指标体系，不应仅限于通过发表既定量的论文，参加某一类型的考试来进行考核，而是应当整合心理测试、人文医学执业技能考试、学术道德评价体系、诚信记录系统等方面的因素进行综合评价。在对医学研究生的毕业考核中，除了严格的专业考核外，还应当加强对其人文素养的综合考核。对于人文素养考核优秀者予以奖励，对于考核不合格者，应暂缓毕业，直至考核达标为止。
5．注重营造人文医学的文化氛围
建设高品位的医学院校和教学医院文化，营造人文素质教育的良好氛围，是开展人文素质教育的重要措施。校园文化和教学医院文化环境具有潜在的教育功能与价值，是医学研究生教育隐性课程的一部分，对临床研究生人文素质的形成具有潜移默化的作用，对学生提升境界、陶冶性情、修养礼仪起着很关键的作用。医学研究生的大多数时间都是在校园和教学医院度过的，要提高临床研究生的人文素质，自然不能忽视文化的隐性课堂功能。高校和教学医院应积极营造浓厚和健康的校园文化氛围，通过创造出来的文化艺术氛围、人文学术环境等对学生人文素质的影响和熏陶，形成具有浓郁人文气息的文化艺术环境，逐步提高临床研究生自身的文化格调与品位。在校园文化建设的内容方面，应强调用中国传统人文医学精神充实校园文化内容，因为人文思想极厚重的仁善文化就深深根植于灿烂的中国传统文化之中。医乃仁术的思想是儒家最高的道德标准，对历代医者均有深刻影响，对中国传统医德的发展产生了巨大的指导作用。特别是在面对全球化浪潮冲击的今天，医学院校校园文化的建设必须立足于中国传统文化并充分吸取中国文化的精髓。在形式方面，组建多种形式的大学生自治的人文科学爱好者社团组织，通过定期举行各种有益于身心发展的文化艺术、人文社科以及社会热点等内容的学术讲座和报告会，邀请专业文艺团体进校演出，开展丰富多彩的校园体育活动、科技文化活动、审美鉴赏活动以及艺术创作等形式积极营造良好的校园文化环境和氛围。事实上，仅靠学校和教学医院来进行文化育人是远远不够的，只有把人文医学文化的营造进一步从学校延伸到社会，才能在社会环境的孕育中，锻炼医学研究生的沟通技巧、合作精神以及职业素养等综合能力。学校要积极引导和鼓励医学研究生深入基层农村、社区、企事业单位，开展科普宣传、送医上门、社会调查及社区服务等多种形式的社会活动，让他们积极感应基层文化气息，认真了解社会大环境下的医疗人文环境，亲身感知和体验人文精神在医疗服务中的重要性，塑造良好的心理素质，提高人文素质。
注释:
①医患关系的恶化当然不能只是从医务工作者找原因，体制的不健全、病人的不理解也是很关键的原因。此类问题需要政府、社会等多方力量协同解决。而医学院应当积极发挥其培养医学人才的天职，通过检视当前医务人员的业务素质的不足，改进当前的人才培养方式，以培养适合时展需要的未来医务人员。
参考文献:
［1］韦巧燕．高校人才培养模式的探讨［J］．改革与战略，2007(11)．
［2］潘荣华，杨芳．人文医学和医学人文学引论［J］．中华医院管理杂志，2002(10)．
［3］EdwardCell．ReligionandContemporaryWesternCulture，AbingdonPress，NewYork，1967．
［4］衣俊卿．文化哲学十五讲［M］．北京:北京大学出版社，2004．
［5］EdwardCell．ReligionandContemporaryWesternCulture，AbingdonPress，NewYork，1967．
［6］颜婕，等．关于培育医学科学人文精神的探析［J］．中国医学伦理学，2009(10)．
［7］赵玮，于淼，赵玥．现代医学科学精神和人文精神统一的思考［J］．医学与社会，2007(6)．
［8］李立生，梁向东．马克思技术门类思想探析［J］．广西民族学院学报，2001(12)．
篇11
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献
1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化哲学》，社会科学文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
