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篇1
《乐府诗集》中收录曹操诗共21首，其中包括《气出唱(一作“倡”)三首》、((精列》、《度关山》、《燕露》、《篙里》、《对酒》、《陌上桑》、《短歌行三首》、《苦寒行二首》、《塘上行》、《秋胡行二首》、《善哉行二首》、《步出夏门行》、《却东西门行》。这些诗歌分属于相和曲中的相和、清调、瑟调三曲。根据《先秦汉魏晋南北朝诗》的收集，其中《善哉行》(残句)、《董一卓歌辞))(“卓”当为“逃”之误)、《谣俗辞》、《有南篇》(残句)、《饮马长城窟行》(残句，6首)，为《乐府诗集》未收作品。
据《汉书?艺文志》记载:“至武帝定效祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也;祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵。从这段话我们不汉知道乐府被立于汉武帝之时，而且知道了乐府与诗歌的关系，诗的语言形式再加上乐府的曲调，便成了可以歌颂的形式了。又据《汉书?艺文志》:“自武帝立乐府而采歌谣，于是有赵代之讴，秦楚之风。”“李延年善歌，为新变声。是时上方兴天地诸祀，欲造乐，令司马相如等作诗颂，延年辄承意弦歌所造诗，为之新声曲。这是文学史上所记载的较早的文人做乐府诗。从这段话我们也可以看出来，文人乐府诗的产生，与“新声”或“新声曲”的关系极为密切。这种“新声”是配辞而唱的乐曲，其曲牌就是后来的乐府常用的诗题。
二、曹操的乐府情结与反映真实情感作品的创作
自武帝立“采诗夜诵”的乐府机关后，整个西汉时期的乐府，由《效祀歌》、《房中歌》、《饶歌》三大类构成，至东汉明帝时，乐府被定为“四品乐”并且经常在宫中演奏。另据《三国志?魏书?武帝纪》与裴松之注引《曹瞒传》及郭颂《世语》等之记载可知，曹操为宦官曹篙义子，自小生活于皇宫中的曹操，自然在很小的时候，就受这种音乐的熏染和影响，自然对这些音乐会很感兴趣。再看《宋书》卷二十一《乐三》的一则记载:，’(但歌》四曲，出自汉世。无弦节，作伎，最先一人倡(唱)，三人和，魏武帝尤好之。从这段话可以看出，一代袅雄，魏武帝曹操对《但歌》四曲是非常喜欢的。
这些在皇宫内经常被演奏的乐府诗，是东汉皇宫文化的重要组成部分。自幼生活于东汉皇宫内的曹操，不但从小耳濡目染这些音乐，而且这种透露着王者气势的音乐对“少机警，有权数，而任侠放荡，不治行业”的曹操有极大的吸引力。这种音乐所蕴涵的气概，正是曹操倾其一生所努力追求的。曹操的“仿效乐府”，表达了他对王权的向往与努力追求，历史地成了曹操难以割舍的乐府情结。在《短歌行》、《对酒》、《气出唱》、《步出夏门行》v露》等诗中，表现了曹操古直悲凉，胸有大志、慷慨激昂的气度。请看其《步出夏门行?观沧海》一诗，以雄健豪迈之笔，对大海吞吐日月、含孕群星的气魄，进行了生动形象的描绘，实际土曹公是借大海来抒发自已博大的胸襟，读之令人回肠荡气，感慨万千。一代袅雄的博大气概尽在其中。
曹操诗歌，有不少是“歌以言志”的，多借助乐府歌辞以抒发自己的抱负。兹可举出数例:
歌以言志，晨上散关山。歌以言志，有何三老公。歌以言志，我居昆仑山。
歌以言志，愿登太华山。歌以言志，天地何长久。歌以言志，四时更逝去。歌以言志，戚戚欲何念。—(以上见其《秋胡行》)
还有《步出夏门行》中的“幸甚至哉，歌以言志”均出现了“歌以言志”四字，这充分说明了曹操借乐府歌辞以抒大志的文学思想。再看《三国志?魏志》卷一《武帝纪》裴松之注引《魏书》云:
(太祖曹操)创造大业，文武并施，御军三十余年，手不舍书，昼则讲武策，夜则思经传，登高必赋，及造新诗，被之管弦，皆成乐章。
还有《诗品序》云:
三祖(指魏武帝太祖曹操、魏文帝高祖曹王、魏明帝烈祖曹春)之辞，文或不工，而韵入歌唱。曹操善于以乐府旧题写时事，以抒己志。除了抒发自己要建功立业的伟大志向之外，曹操也有不少诗歌表达了对人民的同情。如《秋胡行》:
四时更逝去，昼夜以成岁。四时更逝去，昼夜以成岁。大人在先天，而天弗违。不戚年往，忧世不治。存亡有命，虑之为痴。歌以言志，四时更逝去。(《秋胡行》)
又如《短歌行》第一首云:
对酒当歌，人生几何!譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，惟有杜康。青青子补，悠悠我心。但为君故，沉吟至令。哟哟鹿鸣，食野之萍。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。明明如月，何时可辍。忧从中来，不可断绝。越陌度吁，枉用相存。契阔谈宴，心念旧恩。月明星稀，乌鹤南飞。绕树三匝，何枝可依?山不厌高，水不厌深。周公吐哺，天下归心。
在这二首诗里，抒发了诗人深沉的“忧伤”。慨叹“去日苦多”而贤才未至，功业未建，治世难待。诗的末尾托周公以喻志。
曹操的不少诗唱出现实生活中的苦和乐。在《气出唱》中有“解腹愁，饮玉浆”。在《短歌行》中有“何以解忧，惟有杜康”。《露行》中有“瞻彼洛城郭，微子为悲伤”。《篙里》中有‘性民百遗一，念之断人肠”。《苦寒行》中有“树木何萧瑟，北风声正悲”。“悲彼东山诗，悠悠令我哀”。《塘上行》中的“念君去我时，独愁常苦悲”。“念君常苦悲，夜夜不能寐”。
在曹操诗歌创作中，表达欢乐之情的也为数不少。如《气出唱》第二首:“酒与歌戏，今日相乐诚为乐。”《秋胡行》第二首:“戚戚欲何念!欢笑意所之。”《善哉行》第三首:“朝日乐相乐，酣饮不知醉。”“弦歌感人肠，四坐皆欢悦。”
这些诗歌创作，无论是叙悲伤，还是言欢乐，都表现了曹操重视内心真实感情的抒发，不虚伪，不做作，所以读起来给人以真实的感觉。人生活在世上，不可能不存在喜怒哀乐等各种感情，曹操就是把这些真性情通过诗歌创作给抒发了出来，表现了人的合理的感情和欲望。正是人性获得解放的标志。正所谓“尚通脱者”也，这种风尚是“人的自觉”的产物，士人从经学束缚中解脱出来，发现了自我，发现了感情、欲望、个性。通脱，正是这种自我发现在行为上的反映。裴松之引《曹瞒传》，说曹操:
好音乐，倡优在侧，常以日达夕，被服轻纺，身自佩小架囊，以盛手巾细物。时或冠恰帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐;及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾情。其轻易如此!
这些都是纯任性情的自然发作，不加任何掩饰，看不到礼的任何约束的痕迹。至于曹王要部下在王聚墓前学一声驴鸣，为集送行;称衡的脱了衣服在庙堂之上击鼓;南荆的三雅之爵，河朔的避暑之饮，等等。全都是不受任何礼法的约束，情有雅俗，性有善恶的表现。
三、《文心雕龙》对曹操文学思想的评价
《文心雕龙》中论及曹操文学思想的有以下几处:
曹公称:为表不必三让，又勿得浮华。所以，魏初表章，指事趁实，求其靡丽，未足美矣。
“为表不过三让’，见曹操《上书让增封》:“无非常之功，而受非常之福，是用忧结，比章归闻，天兹慈无已，未即听许。臣虽不敏，犹知让不过三。所以仍布腹心，至于四五，上欲陛下爵不失赏，下为臣身免于苟取。”其目的是为了功赏实事求是。反对“浮华”是曹操的一贯主张。路粹《为曹公与孔融书》称曹操:“抚善战士，杀身为国，破浮华交会之征，计有余矣。”孔融因为与称衡等人搞“浮华交会”、以虚乱实而被曹操杀掉。“浮华交会”，是汉末士风的一大特点。“浮华交会”就是指朋友、生徒之交游聚会时“合党连群”，用浮游无根，华而不实之词或于品题人物时“互相褒叹”(如孔融与称衡的相互吹捧)，或在清议时事时胡乱攻评。曹操认为，孔融就是“浮华”之风的典型代表。曹操在写作实践中也是反对浮华的，他写的命令文告，都是有什么说什么，不掩饰不含糊，大胆真实。东汉末年，在写作上已经存在内容陈旧、词藻过胜的现象。对此，曹操的文学主张有革新的意义。当时的碑铭，有不少是谈墓之作。蔡琶是很善于写墓铭的，他说:“吾为人作铭，未尝不有惭容，唯为郭有道碑颂无愧耳。”(《世说新语?德行》注引《续汉书》)为了抵制碑铭文之华而不实之风，曹操于建安十年下令“禁厚葬”，“禁立碑”。曹巫在《典论?论文》中主张“铭诛尚实”之说，即与曹操相同。
《文心雕龙?诏策》篇云:“戒救为文，实诏之切者……魏武称:‘作戒软，当指事而语，勿得依违。晓治要矣。”，“戒救”是皇帝诏策中的一种文体。曹操深知这种文体的特点，为了充分发挥戒救为政治服务的功能，保证它的切实可行性，故在论述其写作时说，戒救要有很强的针对性，即要求针对具体的人和事而发，且其态度应当十分鲜明，当“依”则“依”，当“违”则“违”，不能“首鼠两端”，模棱两可，含糊其词。
《文心雕龙?章句篇》云:
诗人以“兮”字入于句限，楚辞用之，字出句外。寻“兮”字成句，乃语助余声。舜咏“南风”，用之久矣，而魏武弗好，岂不以无益文义耶?
“兮”字为语气助词，有声无义，曹操不好用之。考曹操所存诗赋，无用“兮”字者。这里，实际上“兮”字是可有可无的，加上与去掉并不影响文义的完整表达。曹操是尚简尚实的，所以反对这种用法。曹操不仅为人“简易”，为文也“简约严明”(见鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)，反对“烦富”和“陈词滥调”。他在《孙子序》中说:“吾观兵书战策多矣，孙武所著深矣……而但世人未之深明此说，况文烦富，行于世者，失其旨要，故撰为《略解》焉。”曹公的“反对烦富”的文学思想于此可见一斑。
《文心雕龙?事类》云:
文章由学，能在天资。才自内发，学以外成;有学饱而才馁，有才富而学贫……才为盟主，学为辅位，主佐和德，文采必霸;才学偏狭，虽美少功……故魏武称:“张子之文为拙，然学问肤浅，所见不博，专拾崔杜小文，所作不可悉难，难便不知所出。”斯则寡闻之病也。
这段话反映了曹操的反对模仿因袭，主张创新的文学思想。曹操批评张范为人欲学邮原而为文专拾掇崔、杜。其结果是:“造之者富，随之者贫”—有创造性的人富有，跟着走的人贫穷。俗话说“吃别人嚼过的摸没味道”，也是这个意思。它集中表现了曹操重创造轻因循，为文重学问广见闻的文学思想。新晨
又如《章句》云:
贾谊、枚乘，两竟辄易。刘欲、担谭，百句不迁。亦各有其志也。昔魏武论赋，嫌于积韵，而善于资资。陆云亦称四言转句，以四句为佳。观彼制韵，志同枚贾，然两句辄易，则声韵微嫌。
这段话反映了曹操反对写作诗赋一韵到底的文学思想。这一主张，亦为五言和七言诗的进一步发展和成熟指明了方向。最早的一批文人七言诗，多是一韵到底的。一韵有尽而换韵可致无穷。如此，就能增大诗体的容量即表现力。
再如《养气》云:
篇2
基于仕隐心态的诗学观念
尽管，吴宽在京城为官超过30年，但是，其始终都心存隐志，并且一直都保持着较为平和的心态。在这种心态下，吴宽始终都是保持着荣辱不惊，安闲淡雅的生活以及处事风格。这也使得吴宽在艺术审美方面，追求闲适恬淡和和谐情境等。如，吴宽曾经写过“穷而工者不若隐而工者之为工也”。欧阳修在《梅圣俞诗集序》当中曾经说过“诗穷而后工”的观点，而司马迁亦是指出过“困境中更是要发愤著书舒缓心中压力”的说法。吴宽的“穷而工者不若隐而工者”并不是对欧阳修等人说法的彻底否定，只是当时与这些人的心态有所不同。欧阳修等人对社会现实生活非常关注，并且愿意将自身投入到社会的洪流中。但是，吴宽更加倾向独善其身，追求的是精神层面上的超脱。中晚唐诗歌也是吴宽非常宗尚的，他对其中的清婉、和畅以及萧然出尘等诗意比较推崇。这些观点在很多诗歌资料中都有体现。比如，吴宽在《后同声集序》中写道“予尝观古诗人莫盛于唐。其间如元白、韩孟、皮陆生同其时，各相为偶，固其人才之敌，亦惟其心之合耳”。在吴宽心中，对世界的各种物象具有独特的体会和认识，由其内心自然而然地流露出认同感。这种心怀高远的胸襟使得诗人在下笔的时候能够将“山林江湖之趣”表现得淋漓尽致，进而让其所作诗歌具有与众不同的魅力。
诗歌宗尚
1.宗尚韦、柳
苏轼《书黄子思诗集后》中对韦、柳二人进行了首次评价，并且，对二者的评价非常高。在苏轼滞后，严羽亦是提出了所谓的“韦柳体”，这个称谓将两人的诗文创作归为一派。也就是指：两人的诗风相似，源于陶渊明；两人在五言古诗方面具有超凡成就。吴宽对韦、柳二人更是追崇，认为两人之所以能够取得如此的诗词境界，就是因为在他们心中存在“高趣”，进而在诗歌创作时能够真正达到“无雕琢之病”。吴宽对两个人不仅仅是欣赏，其在诗歌抒写上还受到了两人的深远影响。吴宽曾经说过：“我亦爱韦郎，赋诗工五字。”可见，吴宽对韦应物的推崇之深。
2.宗尚白居易
在吴宽的诗歌中，不管是诗歌的主题思想，还是诗歌的创作技巧，都能够依稀看到白居易的诗风。两者的诗歌主题以及题材都注重对日常生活的细微阐述，并和“自适”思想协和。在学习白居易诗歌的过程中，吴宽常会和友人一起交流白居易诗歌的学习心得，并相互赠送效仿的作品。如，吴宽写的《夜读白乐天诗集二首》等，在吴宽同好友唱和白居易诗歌的过程中，真正地表达了对白居易诗词的真正热爱之情。
3.崇尚宋词
苏轼对于吴宽而言是非常具有影响力的，其本身的“自然观”对吴宽的文学思想构成产生了深度影响。吴宽感受到的“自然观”具有主动性、深远性，其与自然山水和个体生命价值展现等方面展现了足够的契合度。吴宽在创作的诗歌中充分地展现了“顺其自然”和“天性自然”等感触。
文学散文
1.文学复古
明代出现的文学复古运动，可以说是对明中叶后期社会尖锐的社会矛盾的真实写照，同时，其亦是对明初朝廷各种高压政策以及诗风萎靡的控诉。多数学者认为明代的复古运动起始于弘治年间，但是，早在明朝初期，就已经进入了萌芽阶段。到了成、弘期间，已经达到了气候。吴宽最初开始散文复古的倡导，是受到了吴中文学发展的影响。其对当时吴中文化的萎靡不振表示痛惜，并力争实现反拨。而且，当时的明朝，很多文人的文学创作都带有明显的功利性，以至于很多文人都重新对古文进行提倡。
2.韩格欧态
明朝初年到成、弘期间，文坛上的散文作品常常表现宗唐以及宗宋等思想。朱右喜偏爱“六先生”的散文，并且认为只有唐宋的古文家才能够称得起三才之道。以至于后世在区分唐宋文和秦汉文时，常常以明道观为区分标志。“韩格欧态”主要是由于王鍪对吴宽的评价而得来的。韩格欧态主要是从两个方面对吴宽进行评论，“老成有韩之路”说的是吴宽的学力能够与韩愈看齐，并且能够有所养。“纡余有欧之态”主要是指吴宽的文学风格能够如同欧阳修，做到自然淡定、纡余委曲。其中，“老成”最开始来源于杜甫的《戏为六绝句》，其表达的是诗人的审美理想。吴宽的文章被评价是“老成”，主要是因为其像韩愈一样拥有着深厚的儒学理念以及道德素养。
中华五千年历史留下了很多的文化遗产，其对后世的文学理念有着深远地影响。作为中国历史上的著名诗人，吴宽无论是在诗词的创作上，还是散文写作方面都显示出高超的水平。为了更好地让人们对吴宽的文学思想进一步了解，文章分别从仕隐心态的诗学观、诗歌宗尚以及散文观念等角度对吴宽的主要文学思想进行研究。
参考文献：
[1]刘廷乾.江苏明代作家研究[D].上海师范大学，2008.
[2]邸晓平.明中叶吴中文人集团研究[D].首都师范大学，2004.
篇3
篇4
（一）考镜源流，彰显传统理论资源
北京师范大学童庆炳教授在《〈文心雕龙〉“物以情观”说》一文中以刘勰《文心雕龙》反复提出的“情”的范畴为讨论对象，认为刘勰对于文学情感问题的贡献在于他全面揭示了情感在文学创作中的运动。他指出，研究者们关注中国文学的“情”的传统，却忽略了中华古文论中“情观”论，即情感的移出过程。刘勰所提出的从“物感”论到“情观”论，恰好构成了诗人在创作中的情感全部运动。因此，研究者应对刘勰的“物以情观”的理论以更多的关注。南开大学的卢盛江教授在《蜂腰论》一文中认为“蜂腰”应以《文镜秘府论》的解释为准，蜂腰为什么是病犯，是考虑到句中节奏点。永明诗人提出蜂腰，诗作又犯蜂腰，是因为声律追求自身有矛盾，一些病犯规则从理论的提出到创作中实际运用有一个过程。中国社会科学院党圣元教授在《唐宋类书“文部”的文献文体学价值》一文中认为，中国古代类书尤其是唐宋类书最丰富、最集中、最系统地把中国古代文体文献资料汇集在一起，具有“综罗文体资料文献”的功能。中国社会科学院杜书瀛教授在《关于“评点”》一文中认为，“评点”是中国古典文论的典型形态和主要样式之一；通过对评点源流、理论形态特征、组成因素的清理和分析，他认为“评点”这种批评方式最切合中国人把握对象、感受对象的心理特点和思维方式。北京师范大学李壮鹰教授在论文《“选官”与“选佛”》中探讨了士林与禅林的风习的交相影响，并重点论述了两个问题：一是中唐后士人在贡举中形成的文人集团的组织形式是受了禅家“选佛”机制的启发，二是唐代的“秀句”、“格”、“式”等诗论著作形式也是士人选官与禅僧选佛交相影响的结果。首都师范大学左东岭教授在《论高启诗歌审美观念的转变》一文中对高启的诗学观念进行了考察，认为入明之后，其诗学思想发生了明显的变化：主张格、意、趣的兼顾，表现在创作上则是台阁诗与咏怀诗的兼顾。但由于明初严酷的政治环境，从而使其诗学理想与创作实践同归于失落。首都师范大学吴相洲教授在《“绮靡”解》中认为：陆机《文赋》中所说“绮靡”是指诗歌声律而言；“诗缘情而绮靡”实际上承袭了儒家对诗歌的一贯看法；后世学人对“绮靡”的种种指责其实是一种误会。北京师范大学姚爱斌副教授在《王夫之〈诗•小雅•采薇〉评语的症候式解读》当中认为王夫之在评语中提出的“以乐景写哀，以哀景写乐，倍增其哀乐”的观点，不但与诗意不合，也有悖其本人的诗歌情景观。忻州师范学院刘淮南教授认为《文心雕龙•原道篇》在文学理论基础的建构和文化血脉的承接方面，仍然具有十分重要的理论价值。北京语言大学郭鹏教授在《论“邵康节体”》一文中探讨了“邵康节体”作为一种特色化诗体从开始确立到流传的过程，辨析了包括《沧浪诗话》在内的宋人诗评中所谓“邵康节体”的本来含义。安庆师范学院方锡球教授认为明代中后期，唐诗学研究出现大量论争，最著者乃是“唐无五古”、“唐人七律第一”、“李杜优劣”等争议。在这些论争中，包含艺术理想范型与诗歌、范型与诗歌衰落的关系，关涉“诗变”问题。
（二）理论话语资源的重新审视香港教育学院的陈国球教授在《“抒情传统”论述与中国文学研究──以陈世骧之说为例》一文中集中探析陈世骧的中国文学史论，对“抒情传统”的提出背景和内涵进行了重新的清理和辨析。值得关注的是，本篇论文以翔实的资料展现出陈世骧站在中西比较的角度来阐明自己观点的文化立场，已经表现出那一代学人在面对西方文化的强势冲击时，重新审视自身文化传统的自我意识和努力。他认为在当今全球化的时代，陈世骧“抒情传统”的论断在解释中国文学和文化时，仍有不小的理论阐释空间。北京师范大学王一川教授试图激活传统文论中的“感兴”传统，为当代文学理论的发展注入新的活力，为当代文学研究拓展阐释空间。他认为无论是“典型”还是“意境”这些来自古典传统的批评术语，都要回到“感兴”。他提出要把感兴和修辞论结合起来，即：感兴修辞，以弥补中国现代文论术语缺乏的困境。中国人民大学袁济喜教授在《从道器角度观察中国古代文学思想的知识建构》一文中指出，中国古代文论作为中国文化的组成部分，不仅应注重其具体的理论学说，范畴命题，以及演变发展的通史，更应注重背后的精神价值的开掘与承传。要使中国古代文论走出以古释古的范围，与当代文学活动相融汇，变为当代文论发展与延伸的精神资源，这种创造性的精神阐释与承传是一项重要的工作。#p#分页标题#e#
中国社会科学院《文学评论》的吴子林副编审以历史主义的精神透视、辨析了孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”和“《诗》可以兴，可以群，可以怨”两个诗学命题，提出追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是孔子诗学思想的最高旨趣；孔子的诗学思想与其说是“实用”的或“功利主义”的，毋宁说是重视自我人格修养之人生实践的生命诗学。中国社科院彭亚非教授认为，中国文化的特征可以说是一种哲思文化，正是中国哲思文化与智慧文化特有的终极追问意识，影响了乃至决定了中国文学、中国诗学的特有本性。这一特有本性与中国文学、中国诗学的文构示意性叙事形式的结合，便形成了中国文学理念中相应的感知、意会的诗歌接受与阐释传统。中国传媒大学张晶教授则从中国文论及艺术理论中发掘中国美学中的生命感及空间感。以此来重新观照中国传统文论中的“物色”范畴以及“气化”思想，为我们认识中国古代文论范畴的特征打开了一个新鲜的视角。北京师范大学程正民教授认为，中国的文论研究需要有开阔的国际视野，通过国际交流，通过中西文论的比较研究，在世界文论的大背景和大格局中突显中国文艺思想的独特价值、地位影响。他着重介绍了巴赫金“外位性”理论对于文学研究和文化交流的重要意义。西南大学代迅教授认为中国的文论研究要摆脱以西方中心论为基础的世界主义观念，吸收包括中国在内的不同民族国家的跨文化资源，中国文论在异域的传播并富于建设性地融入西方文论体系，在世界主义文论话语的建构过程中将发挥不可替代的特殊重要作用。辽宁大学的高楠教授认为，文学理论的品格在于向着文学生成，因此他提醒研究者要始终着眼于从文学经验的维度出发来进行理论的阐发和开拓。北京师范大学毛峰教授则借鉴了传播学的理论资源来探讨中国文学思想的研究。北京语言大学的黄卓越教授在《批评史、文论史及其它》中指出，在目前所称的“文论史”的概念中，应当关注曾经占据主导地位的“批评史”概念的独特性，这源于批评史的概念在提出时所注入的特定内涵。由此可见，文论史的概念不仅不能全部囊括批评史的意义，而且二者之间实际上还存在着某种裂隙与紧张。通过对文论史概念的批判性反思，“理论之后”的趋势正在逐渐形成。因此黄卓越教授将批评史、文论史两个概念的区分作为重新理解学科史范式及其转换的重要命题。
（三）方法论的阐释与反思
作为对文学理论研究的方法论探索而提出的文化诗学的研究方法是本次会议的重要议题之一。北京师范大学李春青教授对“文化诗学”这一理论方法的来源和走向进行了梳理和阐发。在《论“中国文化诗学”的源流与走向》一文中，李春青教授指出：“中国文化诗学”虽然借用了来自西方的“诗学”和“文化诗学”概念，但它的含义却是指面对中国独特的文学现象而产生的独特阐释理念与方法。它有着十分悠久的历史，从“诗言志”到“知人论世”，再到“文变染乎世情”，形成了中国式的古典阐释学传统。追溯中国式的古典阐释学传统，并使这种传统活跃在现当代的理论阐释系统之中，这一点成为“文化诗学”这一极具方法论意义的命题的要旨所在。中国社会科学院的叶舒宪教授提出“诗学”的概念应该重新进行清理，即重新回到亚里士多德，探讨其阐释背景和理论规定性。叶舒宪教授提醒学者们要谨慎使用西方的理论概念对中国文学乃至文化现象做概念化的图解。他提出了四重证据的研究方法。第一重证据是四库全书等传世文献；王国维把地下挖掘出来的甲骨即甲骨文叫做第二重证据；第三重是联合国命名的口传等非物质文化遗产；第四重是地下新发现的考古学物证。中国社会科学院的刘方喜教授也认为，“文化诗学”的概念需要澄清，但他强调这个概念不必跟西方文论中的“文化诗学”对应起来，因为这个提法不仅在中国古代文论传统中存在，而且应该有它独特的理论内涵。北京第二外国语学院的胡继华教授认为，方法论蕴含着学术伦理，体现出建构意识，同时与中国古典文化精神有着隐秘的关联，支配着对西方文化的取舍立场。
除了方法论的探讨之外，还有一批卓有成效的个案研究。山东师范大学李衍柱教授谈到了审美视野观照下的的《大秦帝国》并论述了杂文学观、纯文学观、大文学观的互动与转换。北京师范大学陈太胜教授在《叶公超的现代诗学与新旧诗之争》一文指出，叶公超以“音组”为基础提出了关于新诗格律的基本主张。新诗能够与中国古诗相媲美的不是它的吟唱性，而是基于“说话的语调”为基础的对现代生活的切入与表现。北京师范大学李怡教授试图用“民国机制”来构建中国现代文学的阐释框架。北京第二外国语学院唐晓敏教授探讨了从韩愈到欧阳修的“穷而后工”说；台北市立教育大学梁淑媛教授对台湾鸾堂劝化赋及其内容进行了分析；台湾政治大学的侯雅文教授以李梦阳诗学为例，讨论了和同文化与中国古典诗学之关系。中国艺术研究院的唐宏峰讨论了晚清小说中的风景描写问题。此外，山西大学郑伟《郑玄、郑樵〈诗学〉比较论》、北京舞蹈学院吴海清《魏晋南北朝文体建构活动与社会权力结构的关系》、彭民权《话语建构与政治言说中的文学——论〈淮南子〉对〈庄子〉的接受》等研究成果令人耳目一新。
篇5
一、孔子文学思想主要内容
孔子所讲的文学是指“文治教化之学，即儒家文化学术的总称”，关于孔子文学思想这一文学概念的定义相当宽泛。孔子生于春秋时期，一生致力于利用儒家思想对当时政治进行改善，所以其文学思想在很大程度上都是与政治相关联的。在孔子看来文学并不是如今现代意义上的文学艺术，而是一种能够参与到政治中去，并且能够有所为的文治教化之学。
孔子文学思想核心：文德兼并。在《论语》中孔子强调了文与的的重要联系，认为进行文学创作的主要目的就是弘扬儒家“仁”、“礼”的思想。在孔子的文学思想中，文学与道德必不可分，也就将进行文学创作必须要坚守自己的道德。孔子文学思想的目的：兴于诗、立于礼、成于乐。在孔子的文学思想中认为文学创作的目的就是教育人们知礼而成与乐，意在强调进行文学创作必须要投入真实情感，用极具感染力的作品获得大众的认可，另外，还强调文学作品要能够给予人们快乐。这表明了孔子对于文学已经有了一定的认识，在当时社会道德规范下进行了一场文学教育。孔子文学思想的形式：文与质。在孔子的认知里，进行文学创作必须要将文与质进行完美的中和，质胜于文则野，文胜于质则史，一部秀的文学作品必须要能够保证文质两全，相互平衡。孔子的文学思想表现形式很好的解释了“文质彬彬”的文学君子，成为了中国文学思想的主流，推进了中国特色文学思想体系的形成。孔子的文学思想既包含了对旧思想、旧制度、旧文化的呵护，又推进了新思想、新制度、新文化的发展。
二、当代文学教育受孔子文学思想的启示
孔子文学思想极具魅力，在多年历史的熏陶、沉淀下已经渗透到了当代文学的各个角落，对中国当代文学教育产生了重大影响。在了解孔子文学思想的基础上综合分析了文学教育受孔子文学思想的几点重要启示。
（一）追求中和之美：文学内容与形式的统一
在孔子的文学思想中，追求中和之美，具体来讲也就是文与质的中和，“文”在这里指一个人的内在，而“质”就是指一个人的外在。其意在于进行文学创作，要追求中和之美，既要抓住外在形式的表现美，也要抓住内在主题的意蕴美，这局启示当代文学教育，要保证文学的质量，注意文学内容与形式的统一。将孔子的文质中和理论应用到当代文学教育中，很好地推动了文学教育的发展与改革。
（二）注重文学社会作用，推动现实主义
孔子处于一个乱世，春秋时期政治动乱，在这种情况下形成的文学思想自然离不开对政治的看法与劝谏，这就启示当代文学教育要注重文学的社会作用。立足于当代社会的实际情况，认真、透彻的对社会表象进行分析，进而得出问题的根源所在，再借以文学的表现形式呈现，这样的文学作品不仅能够真实反映当时社会的现象，还能够深入的剖析社会现象的本质。通过这样的文学作品更能够将社会真实的呈现，让越来越多的人意识到社会中存在的不良风气，认识到社会发展的需要，进而促使更多的人投入到社会风气改良、社会发展建设中去。只有拥有一定社会作用的文学作品才更有可能被人们铭记、被社会铭记，才更有可能在当代文学中留下深刻痕迹。而这种能够深刻反映社会现状的文学作品通常被归类为现实主义文学作品，这无疑又是为当代文学教育提供了一个新的路径，推动了现实主义文学的发展。
（三）文德相随，提高道德标准
篇6
归有光的文学理论以驳斥当世的科举之文和七子派的模拟剽窃、雕章琢句的文风为出发点,具有鲜明的批判性。众所周知,归有光是明代中后期反对七子派模拟之风的骁将,其《项思尧文集序》斥责当世文人“未始为古人之学,而苟得一二妄庸人为之巨子,争附和之,以诋排前人”③。此说讥刺以王世贞为盟主的七子派模拟文风的用意,经过钱谦益《列朝诗集小传》的记载和补充,得到了进一步凸显①。同时,归氏还反复批评科举时文的剽窃和模拟之病:“天下之学者,莫不守国家之令式以求科举。然行之已二百年,人益巧而法益弊,相与剽剥窃攘,以烂坏熟软之词以为工。”②归氏还指出,模拟剽窃和雕章琢句是两种并存共生的文学弊端,所谓“今世乃惟追章琢句,模拟剽窃、哇浮艳之为工”③。而文风的华靡常导致内容的浮泛;华靡与浮泛相互结合时,文风就败坏到了极点:“文太美则饰,太华则浮。浮饰相与,敝之极也,今之时则然矣。”
针对当世文风的流弊,归有光提倡文学个性即“自得”。其说云:“余谓文章,天地之元气。……虽彼其权足以荣辱毁誉其人,而不能以与于吾文章之事;而为文章者亦不能自制其荣辱毁誉之权于己,两者背戾而不一也久矣。故人知之过于吾所自知者,不能自得也。己知之过于人之所知,其为自得也,方且追古人于数千载之上。”④这里强调了“自得”的文章不为权势所移、甚至不为世人所知而遥契于古人的特点,其实质就是迥异于流俗的个性化文学。由此可见,“自得”说的锋芒直指剽窃模拟的文风。如果说反对模拟剽窃文风是归氏文学理论的基本出发点,那么,追求文学个性的“自得”说当是其文学思想的核心观点之一。与“自得”说相类似,“独出于胸臆”⑤、“性灵”⑥等命题也传达了提倡文学个性的意图。“诗者出于情”⑦是归氏文学思想中与“自得”说相辅相成的另一重要层面。其创新性不仅在于指出了情作为文学创作的动力和内容,更体现为对爱亲之情等普遍人情的肯定。寻绎归氏所谓“情”的含义,可以发现他谈得最多的是爱亲之情。比如他在《陟台图咏序》一文中提到的“迫切之情”是孝子念亲之情⑧;夏太常的子孙珍爱祖先的竹画,“非囿于竹者也,情也”⑨,这里的“情”同样是孝子贤孙对先人的追思。在《震川先生集》中,归有光约90次提及具体情感意义上的“情”,其中65次是指爱亲之情。
值得注意的是,归有光对于文学作品中的爱亲之情,特别强调其作为普遍人情的特点。比如,他指出,寿文记载寿星年龄的用意是传达人子的悦乐之情:“生于世几何年,是人之所同也。自七十至于百年,是人之所常有也。虽然,君子之为情也近;使其父母生于世几何年,自七十至于百年,不亦为人子者之所乐耶?”10在此,“君子之为情也近”一说,凸显了爱亲之情作为普遍人情的特征。而爱亲之情是匹夫匹妇皆有的普遍人情:“夫先意承志,孝子之至也,泰伯能得之。故泰伯之所为,乃匹夫匹妇之所为当然者。夫惟匹夫匹妇以为当然,是天下之至情也。”11这是引用《礼记•祭义》,说明尽孝的最高境界是善承父母之意,从而晓之以道。而这种孝道之至是匹夫匹妇都认为理所当然的天下至情,即普遍人情。必须指出,除了爱亲之情,归有光还强调君臣、官民之间的有情相爱(说详下)。
二、“以自得之见求圣人之心”的经学思想
文章“自得”和“诗者出于情”是归氏文学思想的核心命题,若论其深层意味和理论渊源,则不能不探究归氏的经学思想。与其文学思想的反对科举时文相类似,归氏的经学思想是为救治科举之学的弊端而提出的。他多次指出科举之学以记诵时文为高的实质,并将“通经学古”视为纠正这一弊病的良方。比如,《山舍示学者》云:“近来一种俗学,习为记诵套子,往往能取高第。浅中之徒,转相放效,更以通经学古为拙。”①至于“通经学古”的具体方法,他在回顾汉代以来的经学发展历程时提出:“宋儒始以其自得之见,求圣人之心于千载之下。……而淳祐之诏,其书已大行于世,胜国遂用以取士,本朝因之。”②在此,归有光提出了“以自得之见求圣人之心”的经学思想,并将朱熹之学视为这一学风的代表。实际上,从经学史的实际状况和归有光的理论渊源而论,北宋欧阳修的经学更当得起这一称誉(说详下)。
1.经学“自得”
归有光追求经学“自得”,主要强调的是突破一家之学,提倡卓然独见。他认为科举之学的株守一家是当世学术僵化和孤陋的根源所在:“今世贡举之格,要以为一定之说,徒习其辞而已。”③这就导致“学士大夫循常守故,陷于孤陋,而不自知也”④。有鉴于此,他十分赞赏具有独特见解的经学研究。比如,他称誉其友陆允清的经学道:“允清之于经,盖学之而求其解;于中有所不能自得,虽河洛⑤、考亭之说,辄奋起而与之争,可谓能求得于其心者矣。”⑥在此,“自得”之学是指敢于质疑考亭(朱熹)等权威的成说,追求独树一帜的学术见解。归有光还曾感慨“学者之于古人之书,能不惑于流俗而求自得于心者,盖少也”⑦,可见,“自得于心”的实质是不为流俗所左右,敢于独辟蹊径。#p#分页标题#e#
2.“求圣人之心”的内涵
与追求“自得之见”这一学术思想相结合,归有光还将“求圣人之心”作为经学研究的宗旨。这是针对当世之学片面讲求语言的异同、忽视圣人之道而发的,同时提倡本于普遍人情之仁政。“求圣人之心”首先意味着经学研究的目的是探寻圣人之道而不是一味较量语言的异同。归有光自身的经学正以此为标的。其《洪范传》自称“不敢自谓有得箕子之心于千载之下,然世之君子,因文求义,必于予言有取焉矣。”⑧以下这一说法更明确地揭示了“求圣人之心”的用意:“故欲明经者,不求圣人之心,而区区于言语之间,好同而尚异,则圣人之志,愈不可得而见矣。”⑨可见,讲学者试图纠正拘于一家的学风,却又陷入了一味讲究语言异同的泥潭,“求圣人之心”的主张首先是为了救治这一学术流弊而提出的。“求圣人之心”的命题还蕴涵了对于普遍人情的重视。归有光之所以将求圣人之道的解经宗旨表述为“求圣人之心”,当是由于“圣人之心”与普遍人情的内在联系。归有光之于六经,最重视其中的顺民之性的仁政思想。比如,为了强调《尚书•泰誓》、《尚书•洪范》“作民父母”中顺民之性的内涵,他还特别说明“夫古之君子为民上,有父母之道。非以自尊奉,厉威严,日从事于文书法令而已。其实如家人之相与,饥寒疾苦,无所不知,而悉为之处。”①《周易》中的生民思想也是他反复致意的。以《易经渊旨》②而论,对于《周易》经传中一些并无明确的生民之意的语句,如“先王以明罚敕法”(噬嗑卦之《象》)、“刚过而中,巽而说行”(大过卦之《彖》),《易经渊旨》也赋予其“好生之德”、“天施地生”的意味③。顺民之性的仁政思想是六经的核心观点,圣人之心则是实现仁政的关键。在《泰伯至德》中,归有光明确提出了圣人之心顺应人情的内在依据:“天下之情,天下人之所同,……惟圣人之心为至公而无累,故有以尽乎天下之至情。”④由于圣人之心一方面有着与天下人相同的普遍人情,另一方面又独具至公而无累的特征,因而能够尽天下之至情。归有光从不同角度论述了圣人之心的这两种特征。如“人心与天地上下同流……学者当识吾心亦如此,非独尧、舜、周、孔之心如此也”⑤,强调了圣人之心与学者之心的相通;另一方面,归氏又论述了圣人之心无偏私的观点,如“圣人顺因天下之理,不累于有我之情”⑥。正因如此,“圣王之居人上也,必以其心从天下之欲,不以天下之人从其欲”⑦,才成为可能。归有光对六经中顺民之性的仁政思想格外关注,这与他对明东南地区民生疾苦的深刻体认有关。明代吴中地区赋税繁重⑧,达天下财赋之半,长期的过度征敛导致民穷财尽。嘉靖三十二年(1553)至三十九年倭寇侵扰苏淞⑨,百姓的境况更是雪上加霜。归氏在《上总制书》、《送周御史序》、《卧石亭记》、《唐行镇免役夫记》10等文中都抒发了他对内外交困下的民众的深切同情和忧虑。可以说,抚恤东南民生是归有光最为关注的政治问题。
三、归有光对欧阳修经学的继承和发展
关于归有光文学对欧阳修的传承和发展,明王世贞《震川先生小传》有“千载有公,继韩、欧阳之说”,徐渭亦誉归有光文学为“今之欧阳子”11。事实上,归氏对欧阳修的经学思想也多有吸收并加以发展,在爱亲之心一端突破了礼教的限制,强调爱亲之心是仁政的内在依据。
1.“自得之见”与欧阳修“六经非一世之书”的一致
归有光的经学自得说以纠正明代株守一家的学风、提倡卓然独见为基本宗旨,这一观点最直接的思想资源便是欧阳修的“六经非一世之书”。欧阳修此说的主要意图是为了支持其见解独特的经学思想。欧阳修在经学上反对舍经从传的学风,主张从六经文本出发探究其本意,而当时赞同者寥寥无几,在《廖氏文集序》中,欧阳修认为“夫六经非一世之书,其将与天地无终极而存也,以无终极视千岁,于其间顷刻尔”12,因此,他坚信人们总有一天会赞同他的观点。《答宋咸书》亦云“六经非一世之书也,其传之谬非一日之失也,其所以刊正补缉亦非一人之能也。使学者各极其所见,而明者择焉,……可以俟圣人之复生也。”①这是说,对于六经的误读非一日之失所致、也非一人之力所能纠正,学者当各尽所能地刊正补缉之,以期恢复六经的本来面目。显然,这一说法为反对定于一尊提供了理论依据。与“六经非一世之书”相表里,欧阳修还提倡“卓然自立之言”②,反对“泥于疏说”③等依傍前人的经学。归有光借用欧阳修的“六经非一世之书”来阐述其不株守一家的观点,并进一步突出了其中所蕴涵的提倡独特见解的因素。归氏在历论宋元学者的卓越之见后提出:“欧阳子曰:‘六经非一世之书,其将与天地无终极而存也。以无终极视千岁,于其间顷刻尔’④。则予之待于后者无穷也。嗟夫,士之欲待于无穷者,其不拘牵于一世之说明矣。”⑤这段论述以欧阳修之说为依据,明确提出了不拘于一世之说的观点;归氏还表达了“夫经非一世之书,亦非一人之见所能定。而学者固守沉溺而不化……”的看法⑥,这就进一步彰显了不拘一家、各抒己见的倾向。值得注意的是,归有光还曾把不拘一家与“果于信传”的问题联系在一起:然在千载之下,以一人一时之见,岂必其皆不诡于孔氏之旧,而无一言之悖者?世儒果于信传,而不深惟经之本意,至于其不能必合者,则宁屈经以从传,而不肯背传以从经。规规焉守其一说,白首而不得其要者众矣。⑦由此可见,归有光不仅吸收了欧阳修“六经非一世之书”的观点来提倡学术个性,而且完全赞同欧阳修用此说来支持的舍传从经说。正是在这一意义上,欧阳修“六经非一世之书”可说是归有光之不拘一家说之最重要的来源。而且,归有光进一步明确了此说与崇尚独到见识之间的逻辑关系,使之实际上成为“自得之见”的另一表达方式。
2.“求圣人之心”与欧阳修“达圣人之志”的关系
归有光“求圣人之心”的经学思想受到了朱熹“求圣人之心”的启发,在命题形式上又接近于阳明心学,但其具体内涵与朱王之学有很大差异,而更接近于欧阳修的“达圣人之志”。#p#分页标题#e#
(1)“求圣人之心”与“达圣人之志”的共同点
归有光“求圣人之心”强调以普遍人情为本的仁政思想,与欧阳修“达圣人之志”的解经宗旨一脉相承。欧阳修“达圣人之志”的主要特征是重视普遍人情。欧阳修在《本末论》中指出《诗经》的解读包含诗人之意、太师之职、圣人之志、经师之业等四个层面,其中“求诗人之意”和“达圣人之志”是解诗之本,太师之职和经师之业不过是读诗之末;由“知诗人之意,则得圣人之志也”一说,可以推测“圣人之志”与普遍的喜怒哀乐之情的契合⑧。以下说法明确揭示了“圣人之志”与普遍人情的相通之处:论曰:诗文虽简易,然能曲尽人事,而古今人情一也,求诗义者以人情求之,则不远矣。然学者常至于迂远,遂失其本义。①古今人情相通,因而依据人情可求得诗义。正因如此,《诗本义》在解释《关雎》、《螽斯》、《击鼓》、《丘中有麻》、《女曰鸡鸣》、《出车》、《节南山》、《十月》、《宾之初筵》、《生民》、《有駜》等诗的旨趣时,批评了毛郑之说的不近人情。诗义可以人情求得,说明“圣人之志”本是符合人情的,所谓“圣人之言,在人情不远”②。欧阳修的政治思想也主张先王之治本于人情。他指出:“尧舜三王之治,必本于人情,不立异以为高,不逆情以干誉。”③欧阳修所谓“人情”的内涵比较复杂(说详下),但其中无疑包含了好生恶死等自然人性。“人情重怀土”④、“生为可乐而死为可哀,人之常情也”⑤等说法,都说明了人情的普遍性和自然性。如前所述,归有光的“求圣人之心”说也重视普遍人情、推崇仁民爱物,这与欧阳修的“达圣人之志”颇为接近。尤其值得注意的是,欧阳修《仁宗御集序》颂美了禹的勤俭之功:“夫惟一人劳于上,则天下安其逸,约于己,则天下享其丰。此禹之所以圣,勤俭之功也。”⑥在此,禹的劳己逸人、约己丰人的勤俭之功,与归有光所谓“以其心从天下之所欲”的圣人之心,可谓若合符节,这就进一步证明了归有光的“求圣人之心”与欧阳修的“达圣人之志”有着不可忽视的渊源关系。
(2)“爱亲之心不可以纪极”:“求圣人之心”对欧阳修“达圣人之志”的变革
归有光的“求圣人之心”对欧阳修的思想是有所发展的。欧阳修对自然人性的态度是既充分尊重又加以节制,而归有光则强调“爱亲之心”作为自然人性而不受制约的特点,并主张“爱亲之心”是仁政的内在依据。欧阳修所谓人情的实质是本于自然人性而有所节制。欧阳修对礼的定义说明了其“人情”是有所节制的:“夫礼之为物也,圣人之所以饰人之情而闲其邪僻之具也。其文为制度,皆因民以为节,而为之大防而已。人目好五色,为制文物采章以昭之;……又惧其佚而过制也,因为之节。”⑦《本论中》有类似的观点:“故凡养生送死之道,皆因其欲而为之制。饰之物采而文焉,所以悦之,使其易趣也。顺其情性而节焉,所以防之,使其不过也。”⑧先悦之,后防之,是欧阳修对于自然人性的基本看法。归有光与欧阳修一样将“圣人之心”建立在普遍人情的基础上,但他在“爱亲之心”一端已突破了礼教大防而纯任自然人性。他论述丧礼可以过的原因是:“孝子不忍死其亲,徘徊顾恋于松楸狐兔之间而不能归,此可以观其情之至,而礼之所本。……昔者圣人之为丧礼,而取诸《大过》。嗟夫!天下之事苟至于过,皆不可以为礼。而独于爱亲之心,则不可以纪极。故圣人以其过者为礼,盖所以用其情也。”⑨在此,归有光明确提出爱亲之心是不可以纪极即没有限度的,与此相关的丧礼也就不妨“至于过”了。丧礼可以过的观念出自易传《系辞下》韩康伯注。《系辞下》云:“古之葬者厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数,后世圣人易之以棺椁,盖取诸《大过》。”韩注曰:“取其过厚。”韩注将这段文字解释成丧礼应当过厚,可能是依据《论语•八佾》“丧与其易也宁戚”,同时吸收了小过卦的《象》:“君子以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭。”对于丧过乎哀这一前人成说,归有光赋予其以人情为本的意义,从而强调爱亲之心不受节制的特点。此说表明,就爱亲之心一端而论,归有光所谓人情是不受礼教制约的自然人性。与此相联系,他在亲情方面提出的“情之所在,即礼也”①、礼之损益轻重听于人②等观念,也体现了对自然人性的遵循③。与顺任爱亲之心相适应,归氏还在仁人孝子之心一致的前提下,将爱亲之情视为仁政的基础。其说云:“昔者三代之世,有民社之寄,必取夫孝友令德之人,以能慈祥豈弟,不肯虐用其民,而务生全之。”④孝友令德之人能够慈祥豈弟、生全百姓,类似说法还见于《送王子敬还吴奉母之建宁序》⑤。他还以仁人之心与孝子之心的内在契合来论证孝弟者能行仁政:“抑仁人孝子之心,一也。古之仁人,杀一草一木为非孝;今吾民之疲瘁已甚,内有赋役之重,外有蛮夷之扰,君皆有事焉。能推其仁心,是所谓一举足而不敢忘父母也,其棠陵之乡之人也耶!”⑥其中,“仁人孝子之心一也”的说法,显然脱胎于《论语•学而》之“孝弟也者,其为仁之本与”。这段论述还化用了《礼记•祭义》中有关孝道的论述,如“夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也’”、“一举足而不敢忘父母”等说法,来论证仁政出于孝道,其关键在于“推其仁心”。
3.“求圣人之心”说与朱子学、阳明心学的区别
归有光“求圣人之心”的经学思想,从命题形式上看,很接近于重视“心”的阳明学;归有光本人则将朱熹之学视为“求圣人之心”的代表,实际上,他的“求圣人之心”说与朱子学、阳明学迥然不同。朱熹所谓“求圣人之心”包含了学者之心不如圣人之心的理论预设。比如,朱熹论述《尚书》的解读曰:“唐虞三代事,浩大阔远,何处测度?不若求圣人之心。”⑦这一说法与归有光的“求圣人之心”在字面上完全一致,但内涵相差甚远。朱熹曾论为学曰:“熹窃谓人之所以为学者,以吾之心未若圣人之心故也。……故学者必因先达之言,以求圣人之意;因圣人之意,以达天地之理。”⑧“求圣人之心”之所以必要,是因为学者之心不如圣人之心;学者必须通过读圣人之书,才有可能使其心同于圣人之心。显然,这一观点不同于归氏的主张圣人之心具有普遍人情、通乎学者之心。归有光多次指出其经学思想与阳明心学的分歧。除了前文所述的讲学之风过分讲究语言的异同、好为异论之外,归氏对阳明心学的偏重本体也颇为不满。其说云:“《论语》之书,孔子与其门人论学者最详。其答诸子之问仁,……皆自其用处言之,未尝块然独守此心也。”⑨这就点明了归氏之学与阳明心学的分歧在于致用与守心的不同。与此相联系,归氏着重驳斥了阳明学“圣人之一贯而谓之精,学者之忠恕而谓之粗”的观点。归有光认为孔子的“吾道一以贯之”就是忠恕,忠恕无圣贤之别,只有工夫生熟的不同。忠恕和一贯的实质都是推广仁心①。类似的说法又见于《忠恕违道不远》:“抑此所谓忠恕者,先儒以为学者之忠恕耳。尝试推之,程子之言曰:充拓之,则天地变化,草木蕃。天地万物一也。宇宙合,由忠恕之故;宇宙浇漓,由不忠恕之故。”②由此可以推测,归氏主张一贯即忠恕,正由于其思想的主要宗旨是以普遍人情为本的仁政,与推广仁心的忠恕之道有着本质的契合;而阳明学讲究一贯与忠恕的精粗之别,其实质是重本体而轻发用,显然与归氏的思想倾向大异其趣。#p#分页标题#e#
四、归有光的文学理论与经学思想的关系
当我们把握了归有光经学思想的内涵和渊源之后,就能更进一步地了解他的文学理论以简略的语言形式所传达的深刻意义。归有光的经学思想对欧阳修经学多有沾溉,其文学理论也受惠于欧阳修的经学和文学思想并加以发展;其主要特征是提倡通过文学内容的独特来追求文学个性,主张文学表现以亲情为中心的普遍人情和仁民爱物之情,推崇文学的内容充实和真诚自然。
1.“自得之见”的经学与文学内容的卓然独立
归有光追求自得之见的经学对于文学“自得”的观念有着深刻影响,这不仅表现在他以“自得”这一命题来反对剽窃模拟,提倡文学个性,还体现为实现文学自得的方式,即通过文学内容上的卓然独立来追求文学个性。比如,他赞誉戴楚望之诗“独出于胸臆”,并论述其诗歌的特点是“今天子初年,郊丘、九庙、明堂诸所更大礼,楚望日执戟持橐殿陛下,以所见播为歌诗。……予读其《九哀》,盖不肯迎承时意,至与权臣相失,几陷不测。其存心如此。”③可见戴诗的个性特征在于描写朝廷的礼乐制度、不奉迎权臣的气节等独特的内容。归有光的文道论也重视文学内容的独辟蹊径:“以为文者,道之所形也。……其旨远,其辞文,……夫道胜,则文不期少而自少”④,这一说法兼重内容上的“旨远”和形式上的“辞文”,但显然更偏向于“道胜”即内容的卓然独立。追求文章的道胜,似乎是老生常谈,但归氏此说意味着通过内容上的自得之见来追求文学个性,因而它已洗尽了道学气味,而转变为明代中后期新兴文学思潮的重要成分。追求文学内容的独树一帜的观点,也可以追溯到欧阳修的文学思想。欧阳修不满于宋初西昆末学的浮华靡丽文风,主张由“道胜”而达到“文至”:“圣人之文虽不可及,然大抵道胜者文不难而自至也。”⑤此说以六经为文章典范,强调道胜即文章内容的卓然独立,无疑对归有光追求自得的文道论有着重要的先导作用。
2.“求圣人之心”的经学观念与“诗者出于情”的联系
归有光“诗者出于情”的文学思想与其“求圣人之心”的经学观念是相互呼应的。如前所述,归有光将爱亲之情视为文学之情的主要内容,并强调爱亲之情作为普遍人情的特点。“诗者出于情”与“求圣人之心”在重视普遍人情上之所以如此契合,当是缘于二者都与欧阳修“达圣人之志”的经学思想密不可分。“诗者出于情”一说实际上源自欧阳修《诗本义》卷十五《定风雅颂解》所引隋王通之说:王通谓“诸侯不贡诗,天子不采风,乐官不达雅颂,国史不明变”,非民之不作也。诗出于民之情性,情性其能无哉?职诗者之罪也。通之言,其几于圣人之心矣。①在此,欧阳修分析秦汉以降诗不作的原因,引用王通《中说》的观点,并称赞其说符合圣人之心。归有光也是在类似语境下提出这一问题:文中子谓:“诸侯不贡诗,天子不采风,乐官不达雅,国史不明变,斯已久矣,诗可以不续乎?”盖《三百篇》之后,未尝无诗也。不然,则古今人情无不同,而独于诗有异乎?夫诗者,出于情而已矣。②这段文字中,“古今人情无不同”之说,也表明了“诗者出于情”与欧阳修经学思想的内在联系。以普遍人情为本是欧阳修“达圣人之志”和归有光“求圣人之心”的理论前提,也是“诗者出于情”之“情”的重要内涵。归氏“诗者出于情”的特色之一在于:文学既要表现爱亲之心等普遍人情,又要承载仁民爱物之情。如前所述,归氏“求圣人之心”的经学思想重视爱亲之心和仁政爱民的内外合一;而作为文学命题的“诗者出于情”也兼有这两个层面。实际上,归氏所反复提及的“情”,除了爱亲之情外,就是官民之情。其说云:“吏之来,皆四海、九州之人,无亲知之素。一旦以天子之命,卒然而相临如是者,岂法度威力之所能为哉?夫亦恃其有情以相爱而已。”③此外,他在《太仓州守孙侯母太夫人寿诗序》、《唐行镇免役夫记》、《吴山图记》④等文中都赞美了官员与百姓之间的情谊。
“诗者出于情”在反对文学雕章琢句、强调内容充实这一层面也与“求圣人之心”相通。如前所述,“求圣人之心”的经学思想首先是针对讲学之风一味讲究语言的异同、忽视圣人之道而发的;而“诗者出于情”以及相关的文质论也包含了类似的主张。比如,归有光为了纠正雕章琢句的文学流弊而提倡文学的质实,所谓“欲文之美,莫若德之实;欲文之华,莫若德之诚;以文为文,莫若以质为文。质之所为生文者无尽也”⑤,此说一方面可以理解为文章形式上的素朴,另一方面也强调了文章内容的充实。归氏对欧阳修思想的发展,还体现为在爱亲之心一端强调自然人性,使得“诗者出于情”的命题中带有推崇自然真诚的倾向。由不受礼教制约的爱亲之心出发,归氏的文学思想顺理成章地走向了崇尚自然和反对虚伪。他指出:“近来颇好剪纸染采之花,遂不知复有树上天生花也。偶见俗子论文,故及之。”⑥以往的研究把这段话理解为反对字摹句拟、提倡得其神理的文学,事实上这一比喻还可以理解为:“树上天生花”是自然、真实的,剪纸染采之花却是人为、虚假的,此说寄寓了推崇自然、真诚的文学观念。归有光与友人的书信中也流露出这一文学倾向,比如,《与沈敬甫》:“文字又不是无本源,胸中尽有,不待安排”,《与吴三泉》:“自惟鄙拙,不习为古文。聊发其所见,不能檃括为精妙语;徒蔓衍其词,又不知忌讳,俗语所谓依本直说者。”《与沈敬甫》:“字所以难下者,为出时非从中自然,所以推敲不定耳。”①在此,“不待安排”、“依本直说”、“从中自然”等说法都包含了自然真诚、不假人为的文学趣味。
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“转型”必需的前提就是不因循既定的格式套路。一般研究者多认为中国古代文学批评史作为现代学科的确立，是以黄侃在北京大学讲授《文心雕龙》课程并最终写成《文心雕龙札记》为标志的。循着这种规范的学术思路，王国维的《人间词话》，或者被确认为传统文学批评的自然延续，或者被确认为同其《红楼梦评论》一样，是当时以西方思潮为动因而展开的新文学批评，总之是不宜拿它来当20世纪古典文学批评之研究的开山著作！而现在想提请大家讨论的是：这样一种规范的思路，是否可以与另一种思路连通？我认为是有必要的。
于是，可以尝试双行思路。而一旦超越了单行思路，就会生成为多维思路。王运熙先生曾呼吁过，古代文学批评的研究，应该重视作家作品评论中所具体展开的古典文学思想。这一呼吁得到了学界的广泛响应。举一反三，我们其实还可以意识到，在进入20世纪以后，古典文学思想的展开方式将是多维的：既可以在纯粹的古典文学思想以及古代文学批评史的专门化研究中展开，又可以在具备了新与旧、中与西之思想冲撞运动的文学批评实践中展开，还可以在新世纪人们创建民族文学理论体系的思考中展开，等等。其中，需要特别强调的是，在中国走向更加开放的大形势下展开的学术思维，不可能不具备中西比较的思维态势，但这必须是具有原创性的，不宜因循于既定的比较模式。比如，人们早已习惯了这样的认识：西方文化善于逻辑推理，中国文化善于直觉感悟，其实，我们何妨一问：那种被称作逻辑的东西，是否可以有不同的表现形态？也就是说，我们可以去发现百年以来人们以西方逻辑思维模式审视中国古典文学思想时所可能出现的错觉和误解。不仅如此，我们还可以尝试着去发现中国古典文学思想，以及其所体现的哲学思想、美学思想、政治思想等所具有的逻辑理性——不同于西方的另一种逻辑理性。
不论是多维展开方式的确认，还是对中国传统逻辑理性的“证明”，都要求我们具备一个“思想者”所应该有的强烈的“问题意识”，捕捉真正的“问题”，于是就成为我们最为艰巨的学术任务。在这里，有以下几个“问题”，希望能引起人们的关注：
古典文学思想的现代延伸方式与现代高校文学教育。只要回顾一下已经流行起来的古典文学批评方面的研究著作，就不难发现，其中很多是作为高校文科教材或教学参考书而出现的，于是，大学文科教育就自然成了古典文学思想之现代延伸方式的基础，也自然就成了我们的基本关注点。百年以来中国高等学校的文学教育思路，以及其中相应的古典文学的内容，究竟有哪些“问题”值得思考呢？
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十多年前，李士金从王运熙先生攻读博士课程，他的论文题目是《朱熹文学思想述论》。我也是王先生的学生，王先生在审阅论文时，便命我配合做了一点点具体的工作。论文答辩时，许多专家给以高度评价。如今这部新著，就是在当年论文的基础上写成的，但又有了很大的提高。十余年来，作者继续深入细致地进行研究，发表了数十篇有关朱子的论文，其成果都反映于这部新著之中。
《朱熹文学思想研究》的正文分为六章。前三章着重论述朱熹文学评论的实践，包括朱熹的《诗经》学、《楚辞》学以及对历代作家作品的评论。第四、第五章分别从文学鉴赏与批评、文学创作两个方面来论述朱熹的文学思想，最后一章则提出几个专题――如文道关系、文体、“平淡”“自然”与“巧”的关系、文气论、“天生成腔子”等，加以分析。从这样的布局就可以看出，作者力求对朱熹的文学想作尽可能全面的观照；还可以看出，作者力求遵循从实践到理论、理论与实践相结合的原则，将研究对象的理论表述与对具体作家作品的批评结合起来。这正是王运熙先生反复强调的研究原则与方法，是非常正确的。书末附有《朱熹文学研究百年一瞥》，不仅提供许多资料，而且融汇作者的心得，从中能够看到作者广泛深入研究、借鉴学界已有成果，下了很大的功夫，对于读者也是颇有参考价值的。
从这部著作可以看出，作者对于学界关于朱熹文学思想的研究成果，有相当全面的了解，努力加以借鉴，在这方面下了很大的功夫，但他又能不受其局限，提出自己的见解。之所以能够如此，是由于能从朱熹原著出发，努力吃透原著的内涵，力求理解得准确。比如对“天生成腔子”的论述就是一个鲜明的例子。《朱子语类》有这样一段话：“前辈云：文字自有稳当底字，只是始者思之不精。又云：文字自有一个天生成腔子，古人文字自贴这天生成腔子。”学者们都注意到这段话，都对这段话作出自己的解释。本书作者认真研究之后，指出诸家所论都不够准确。他认为这里所谓“腔子”不是指某种类型或模式；“天生”虽有出自自然之意，但“天生成腔子”并不是指那种自然不雕琢的风格而言。他的结论是：“在文字修辞上恰到好处的就是‘天生成腔子’。”无论哪种风格，只要恰当，表现得恰到好处，就都是“天生成腔子”。①我觉得作者所说大体是对的。“腔子”也者，就是样子、样儿之意。文章的整体让人觉得恰恰正好，增之一分则太长，减之一分则太短，看上去觉得就应该是那么个样儿，像是天造地设，那就是“天生成腔子”了。那意思与风格没有什么关系。“伯恭有个文字腔子，作文字时便将来入个腔子做，文字气脉不长。”（亦见《语类》）②是批评凡作文便有个固定的样儿，成了个套数。“天生成腔子”则是活的样儿，不论什么内容、体裁、写法，如水之在器，处处合宜。那“腔子”当然是作家的创造，是主观的东西，因为太像是天造地设，所以倒觉得是“天生”的，是天地间原本就有的，倒是作家“贴”上去了。“天生”不过是形容的话，形容那种天造地设之感而已。有的论者将朱熹这几句话与理学家的本体论联系起来，说“天生成腔子”就是理或道生成腔子。从逻辑上看，那似乎也有理，但是不是有点过度阐释呢？李士金教授能不受种种现成说法的拘束，深思熟虑，力求作出符合原意的理解，是很可贵的。
文道关系，是朱熹文学思想中的一个大项目。本书指出朱熹这方面的表述，存在某些矛盾现象，但仍对其给以很高评价。首先，作者指出，朱熹所说的“道”是总名，而其具体内容是实实在在的，包括社会人生各方面的道理。作者又指出，朱熹的文道关系论具有时代精神，反映了他忧国忧民的思想感情。从这里我们能体会到作者自己的情怀。作者论朱熹的《诗经》学，能深入到其思想情感的深处，认为朱熹论《诗经》体现了忧国忧民的精神。论朱熹的《楚辞学》，也将屈原的高尚品格与朱熹的爱国主义精神联系起来进行探讨。作者对朱熹是很尊崇的。他说：“钱穆谓：‘朱子乃吾国学术史上中古唯一伟人’，‘私所向慕，时加赞叹’。读钱氏书，理解愈深。”这种尊崇，体现了作者本人对社会的关注和热情。
李士金教授潜心研究朱熹十余年，掌握许多资料，独立思考，很有自己的见解。我在这方面自叹弗如，但觉得这本新著优点突出，对其出版甚感欣慰，故为之评介，以供读者参考。
参考文献：
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二、太宰治文学思想意识的内涵
作为日本战后出现的无赖派文学作家，太宰治是日本战后无赖派文学派别中的具有典型代表性的人物，其文学作品具有一定鲜明的特点。第一，反叛天皇制度的精神内涵是其文学作品的内在特点。日本帝国主义和军国主义发动了非正义的战争，给日本国民带来了极大的痛苦和心灵上的创伤。大多数日本国民意识到战争是由日本天皇为核心的日本军国主义造成的，在心理意识上极大地反对日本军国主义的权威和日本天皇制度的神化。而日本战后在谈及政治的价值，伦理，权力等，均要涉及到日本天皇制度问题。当时日本文学界就战争责任问题的论争，其核心也在于继续维持或者完全否定绝对的天皇制度。作为无赖派文学作家其文学作品均体现着反抗天皇制度和集权主义的思想和意识。第二，以颓废堕落的国民生活描写来对抗当时社会思想以追求思想的解放是太宰治文学的又一特点。在无赖派文学研究会编著的《无赖派文学》的第36页中就提到了太宰治的《自由人问答》一文，其中论述到:“自由思想的本来姿态，就是反抗精神，是破坏一切的思想，是作为压迫，束缚的一种反应，与此同时发生斗争性质的思想”［1］。但是旧有的天皇制和战后美军占领的社会体制下，作为无赖派文学作家的太宰治的反抗和呼吁却显得虚弱无力和无助，于是其就以颓废堕落的国民生活描写为创作主题，通过国民生活的颓废和堕落来衬托社会体制的堕落和颓废，以期进行抗争，以期求得自由和解放。第三，文学创作的手法以自我解嘲和自我戏谑的方式进行，这也是太宰治文学作品的一个重要特点之一。在太宰治文学作品中充满着颓废的人生哲学和虚无主义理念，通过抛弃道义和人情的虚伪面具，以期揭示人性在情感和肉体的阴暗面，在自我解嘲和自我戏谑中追求自我的“人性解放”。通过自我解嘲和自我戏谑的创作手法，来对战争时期的封建伦理，陈旧道德的反叛。太宰治的文学作品无传统伦理道德的约束，也无一般意义上的道德是非标准，而以自我解嘲的方式进行文学创作，在其作品中均留下了作家自身颓废堕落的痕迹和映射。第四，对日本近代传统的反叛也是太宰治文学作品的一大重要特征。太宰治在文学创作理念上反对传统文学观念，以一种自我意识，随意性强的方式进行文学创作。在创作上，反对现实主义及自然主义，反对日本的私小说，对原有的惯例和规则全然不顾，摒弃传统的文学理论和观念的约束，以自我的随意性为创作方式进行文学创作。在创作理念上，将现实生活与文学艺术创作割裂，塑造无赖派文学的“虚构世界”，极力反对日本传统文学，特别是现实主义文学强调的现实生活与文学创作的一致性的文学观念，采取反客观的描写方式和反对现实主义的文学创作手法。太宰治的文学作品具有明显的无赖派文学特点，“创作题材大多是和无业流浪汉，穷人，酒鬼，联系在一起的。在写作手法上，他们反对传统的自我小说模式，问题简洁明快”［2］。其文学作品除了有上述具有的独特的文学特点，还具有其内在的各种文学思想意识，如“颓废堕落”意识，“自杀”意识，“罪”意识，“孤独”意识，“基督”意识等各种文学思想意识。
1．“颓废堕落”意识“颓废堕落”意识是无赖派文学的重要特征。作为无赖派文学泰斗的太宰治的文学作品中也充满着无赖派文学思想的“颓废堕落”意识。例如在其小说《斜阳》中，描述了贵族家族的没落和主人公直治、和子的颓废堕落心态。主人公之一的直治从军队复员回来与入伍前认识的文学老师上原整天酗酒，并贪念于女色，极度放纵自己，吸毒，到处借债，无所事事，极端虚无，全面否定了日本的一切传统精神文明，对生活产生了虚无感。在小说《维扬的妻子》中，阐述了贵族出生的穷诗人大谷的落魄生活。大谷整天酗酒，并抢了酒馆子的钱，后被人追迫到家里。其妻子因此去酒馆当女招待替大谷还债，被客人奸污后还自甘堕落地说:“这算什么。现在我们只要活着就足够了”。显然，在该小说中深刻刻画了大谷和其妻子的颓废堕落的心理世界。中篇小说《人的失格》是带有作者青少年自传体色彩的重要之作，文中的主人公叶藏从小对周围的世界，对他人带有不信任感。其长大后，对自己身边和周围的一切更加不信任和不理解。生活的放荡不羁，参加左翼运动后的沮丧心理，妻子被奸污的无奈心态，沉溺于酒色的堕落心境等等都在文中表现得淋漓尽致。
2．“自杀”意识“自杀”意识是太宰治文学思想意识的重要内容，而太宰治的生活经历也明显带有“自杀”意识的色彩。1930年，太宰治与东京银座一个酒吧的女招待员相约殉情自杀，后其获救，女招待员被水淹死;1935年因参加报社记者考试落第郁闷而上吊自杀未遂;1937年与艺妓小山初代一起服用安眠药自杀没有成功，两人不久后便分手。最后的生命结束方式是给其妻子留下遗书后，于1948年6月16日和一个名为山崎富荣的女人一起在玉川投河自杀。1930年到1948年这一期间，是太宰治文学创作的重要时期，而该时期也是太宰治自杀行为和意识最为频繁的时期。“文如其人”，其小说《斜阳》中的主人公之一直治由于二战结束后从军队复员回来，就一直无所事事，整天陶醉于酗酒和妓的生活，作风堕落，最后以自杀身亡来结束自己的一生。其中篇小说《人的失格》的主人公叶藏由于对周围的世界，对他人带有不信任感，以堕落的方式来解脱痛苦和恐惧难以奏效，最后想以自我毁灭的自杀方式来结束自己的生命。叶藏便与一女人一起跳海寻求自尽，而一起跳海的女人死了，叶藏活了下来。两篇小说的主人公均于自杀的方式来逃避和反抗现实，一个死亡，一个侥幸存活，都充满着一种自杀的凄惨悲观格调。
3．“罪”意识“罪”意识是太宰治文学的又一重要特点。太宰治的文学作品大多通过对主人公的放荡不羁，反世俗反传统的描述，以颠倒的方式来阐释其文学价值观，也就是以堕落来代表上进，以颓废来代表健康向上等方式，摈弃陈旧的价值体系的虚伪性，以自己的价值标准和价值体系来重新论述，因此在对颓废堕落的主人公的描述的时候均带有强烈的“罪”意识。日本著名评论家平野谦在其《太宰治论》一文中论述到:“本来太宰治就是一个天生背负着种种负罪感的人。无论是出生于他的那种家庭，还是生来不是长子而是第四个儿子，也无论是被赋予了那种充满自恃与矫饰的纤柔感受性，还是被负罪感所折磨以致于三番五次企图自杀并将女人卷入其中，这对于太宰治来说，作为原罪式的自卑感都是刻苦铭心终生难忘的。或许正是这种罪恶意识变成了解决太宰治文学的钥匙”［3］。在太宰治的小说《斜阳》中，其主人公和子为了实现与其情人上原的爱情，在其母亲死后只身一人来到东京，并违背当时传统的社会伦理道德，与上原生下了私生子，凸显了主人公和子深深的“罪”意识。在小说《维扬的妻子》中，大谷的妻子为了归还大谷欠的债而去酒馆当女招待替大谷还债，被客人奸污后还自我解嘲似的认为:什么样都可以，只要活着就好，显示了其内心的“罪”意识。在其小说《人的失格》的结尾部分论述到:“我想死，我必须得死。活着便是罪恶的种子”。显然，“罪”意识是太宰治文学作品中的一大特色，也是其文学作品中的主要基调之一。
4．“孤独”意识“孤独”意识的深入刻画是太宰治文学的重要印记。通过对小说中主人公的孤独心理状态来阐释整个社会的孤独和虚无。小说《斜阳》中的主人公之一和子的母亲是孤独的，这位母亲是一位从战前的富有生活急剧转变为战后的无地位无追求，只能靠变卖财产来维系战后颓废生活的孤独贵妇人。其生活的急剧没落，其身体的逐渐衰亡都充满着孤独的格调。而主人公姐姐和子也是孤独的，对母亲的病故，对弟弟的自杀，对情人上原的失望，对生活的叛逆，使其内心感到十分无助和孤独。主人公弟弟直治也是孤独的，其整天酗酒，并贪念于女色，极度放纵自己，吸毒，到处借债，生活毫无目的和追求，以至于最后的自杀方式也是孤独的。小说《维扬的妻子》中贵族出生的穷诗人大谷是孤独的，整日昏昏沉沉，酗酒无度，毫无人生追求和目的。其妻子更为孤独，替丈夫还债而自愿作女招待，被客人奸污后还满不在乎地认为只要活着就足够了，显然其内心的孤独超越其对道德伦理的基本认识和判断。中篇小说《人的失格》中的叶藏也是孤独的，其孤独得对自己身边和周围的人、事物都极度不信任，其孤独得自能用自我沉沦和自我毁灭来发泄自身的痛苦。太宰治的小说不仅体现了太宰治作为作家的内心孤独和文学意识的孤独，也体现了当时日本国民的孤独心态，更体现了当时日本社会普遍存在的孤独和虚无。
5．“基督”意识太宰治的文学作品除了上述的文学思想意识以外，在其作品中还融入了基督教的思想意识。在其小说《斜阳》中在阐释日本战后国民颓废的生活状态的同时，也隐含了太宰治对基督教的无限憧憬，在该小说中直接引用的《圣经》的经典句子也颇为多见。在阐释主人公和子时候，大量引用了基督教的内容，如《旧约圣经》的箴言第25章第11节第516页的“一句话说得合宜，就如金苹果在银网子里”;《马太福音》第10章第19节第11页的“两个麻雀，不是卖一分银子吗?若是你们的父不许，一个也不能掉在地上”等等。可以看出，太宰治将主人公和子的恋爱和基督教耶稣所提倡的爱相结合在一起，将基督教耶稣宣传爱的思想内涵融入到小说主人公和子的恋爱过程。此外，在其回忆随笔《讲述我的半生》中引用《马太福音》的第19章第19节的“爱人如爱己”的基督教精神。在其小说《人的失格》描述到:“我不可能相信神的宠爱，而只相信神的惩罚……。信仰，我觉得它只是为了接受神的鞭挞而低着头走向审判台而已”。显然，太宰治对基督教中的神持有独特的信仰方式，借助其特有的基督教信仰方式使得自己的文学意境得到提升。而对于太宰治的自杀，同为无赖派文学作家的坂口安吾在其《不良少年与基督教》一文中论述到:“不良少年不想负罪。即使死了也要让人觉得他很伟大……。太宰治是根据基督的权威来进行自我主张”［4］。显然，太宰治的自杀与其对基督教的理解和看法有着很大的关系和影响。从整体上来看，基督意识对于太宰治的生活经历和文学创作起了很大的影响。
三、太宰治文学思想意识的评价
1．西方的评价西方的文学界对于太宰治的评价不是很多，这与在西方文学界中介绍日本太宰治小说的状况比较少紧密相关，但是总的评价和反映还是比较好。大多西方文学评论家将太宰治小说看成是战后日本社会集中反映的重要文学作品，认为太宰治的文学作品将作为日本现代历史时期的重要文学遗产而流传后世。西方的评论家一般将太宰治与加缪，卡夫卡放在一起评论，对太宰治文学有着很高的评价。美国日本文学研究DonaldLawrenceKeene是这样评价太宰治文学的:“太宰治一般被认为是日本现代作家代表之一。但是，其在短暂的生涯和经历中做出了巨大的功绩。其展示给我们的是魔术式的笔法，变化多端的小说场景，以及与其相适应的人物和氛围。对于西欧的读者来说，可以通过太宰治的作品理解到现代日本生活真正的内涵”［5］。另一位美国作家JamesT．Farrell谈及太宰治文学时，是这样评价到:“太宰治给我们留下了带有受伤人类的灵魂的魅力作品，他是一位有着敏锐透彻洞察力和写作手法的作家”［6］。西方的文学界对太宰治文学评价从整体上来看，还是比较高的。
2．日本的评价在日本，对太宰治文学的评价褒贬不一，各种评价都有。宫本显治在其《“人的失格”以及其他———关于太宰治的感想》一文中把太宰治的文学评论为“违背道德者和生活落寞破产者”的作品，对太宰治文学进行了一定的否定和贬责。但是，随着时间的推移和文学理念的变迁，对于太宰治文学的肯定评价越来越多。日本评论家鸟居邦郎在其论著《太宰治文学精神的形成》中论述到:“太宰文学作为昭和文学不灭的金字塔的地位变得越来越稳固。在此11年间始终有新的崇拜者不断涌现实在是令人惊叹不已”［7］。另外一位日本评论家奥野健男在其论著《文艺读本•太宰治》中指出:“喜欢或厌恶姑且不论，太宰文学无疑给予了战后文学以非常大的影响”［8］。日本的作家田中英光，开高健，武田泰淳，安冈章太郎等均曾认为自己是太宰治文学的忠实读者，多多少少接受过太宰治文学的影响。近年来，在日本学界否定太宰治文学的声音日益衰微，肯定太宰治文学的呼声越来越大。
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国学的内涵极其深厚，主要包涵中国古代的历史学、经济学、思想文学、技术学、地理学、哲学、政治学、科学以及建筑学、数学、书画学、星象学、音乐学、医学等众多方面。换言概之，就是指中国古代的学说。我国国学起源于清代末期，由于人们常把传入中国的欧美学术称之为“西学”和“新学”，因此，中国学问固有的形式则被“国学”一词代表。国学大师们眼中的国学内涵都各不相同，但不管从何种国学思想中分析，我们都能得知其与我国古代文学之间的必然联系。国学的内涵有广义与狭义之分，广义是指中国学术文化中的所有内容，而狭义上则简称为儒学，在几千年前，我国著名的思想大家孔子便在其论诗中表明“群”、“兴”、“怨”、“观”的作用，由此可见，对于实践思想的重视与儒家思想的入世早已深入到我国思想文化价值的内涵中。此外，国学还分为传统与新兴两大类，传统的国学主要包括学术研究与传统文化方面的研究，以郦学为例，通过深入研究这部作品，从而形成一门学问。国学在某程度上体现了文人的爱国情节，在中国文学历史思想价值的发展过程中，文学艺术逐渐由传统的思想向现代转变，这一转型的过程对现代与传统学术的发展起到了推动与承接的作用，立足现代的文学形式，看待传统国学的思想内涵要以与时俱进的态度来对待。
二、古代文学作品的思想
(一)史部
在史部中，对史书进行收隶是其主要内容，这些史书的涵盖面非常广，包括地理类、时令类、杂史类、正史类、别史类、编年类和职官类等十五大类，在史记中，我们能够深切感受到古人的壮志豪情。在史部中，有一部恢宏著作是不得不提的，那便是我国西汉伟大的史学家司马迁所著的《史记》，这部优秀的作品得到了鲁迅先生的高度评价，被其称为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，《史记》主要的特点就是在相当的时期内，同一事件对人们的不同看法都被记录在内。《史记》为史学奠定了独特的文学地位，不仅对通史体裁进行了先行的开辟，更对我国古代散文、戏曲、小说和纪传等文学产生了深刻而长久的影响。
(二)经部
作为国学的核心部分，学习经学是提升文学涵养的主要内容，其主要分书类、易类、四书类、诗类、小学类和孝经类等十类。纵观我国古代的文学作品，不难发现，以儒家著作的思想精髓为主力的作品不在少数，多数作品的美学范畴与审美观念都与儒家经典密不可分。以我国古代的诗歌为例，其表现特征主要含蓄委婉，而对意境的追求则要求诗歌的含义深刻，使人品味无穷，“山回路转不见君，雪上空留马行处”将送别的思念延伸至远方，就很好得体现了这一内容要求。加强我国古学思想与儒学思想的学习，能够帮助我们多加了解文学的范畴树立正确的审美观念。
(三)集部
集部主要分为总集、文学理论和别集这三大类。对诗词的专集与总集进行详细收录，包括诗文评、别集、词曲、楚辞和总集这五类。在集部中，我们主要对《诗经》进行深入的剖析。早初期，《诗经》的普遍称呼为《唐诗三百首》，作为一种流传极其广泛的唐诗选集，其不仅仅是一部简单的儿童启蒙性读物，还是一部经过历史沉淀历久不衰的文学经典。而《唐诗三百首》最早又被称为“诗三百”，相传，经过孔子的删订，“诗三百”在后世的经典地位被确定，因此统称为“诗经”。《诗经》以优美的词句来体现感情的丰富，这种借诗抒情的形式对后世的文学产生了极其深远的影响。诗歌具有象征性，一首诗歌中常常除了表达显意之外，还能体现出言外之意，一首仅仅对事物进行阐述的诗歌不能算是好诗，将寓意与显意结合在一起，不仅能使诗歌内涵更具层次感，还能使诗的主题思想更加意味深长。
(四)子部
子部主要是对诸子百家的类书及著作进行采集，包括道家类、法家类、儒家类、农家类、兵家类、释家类、杂家类和医学类等十四种。在子部中，道家与儒家是最具代表性的著作，因此，我们可以以此为例来进行详细的解析。道家崇尚无为而治，顺应自然，庄子与老子是道家思想的代表人物，其中，《庄子》一书详尽阐述了庄子倡导的理论和思想。这本著作通过对虚拟寓言故事的采用，体现了生动奇特、想象丰富、寓意深刻且浪漫主义色彩浓厚的表现手法。在我国古代的文学长河中，庄子与周子早已将文学方面的语言发展到玄远高深的境界，对后代文学的形成和发展都产生了深刻的影响。作为庄子哲学思想的基础，“道”达到了其思想主张的最高境界。如若对庄子的文学思想和哲学理论没有深入的研究与了解，便无法立足古代文人的角度，认识了解他们的文化背景及精神世界，最终也无法分析与研究他们的经典作品。
三、国学思想体现古代的文学价值方面
(一)综合性思维的引入
现代文学学科的多方面发展给文学创造了独立的机会，文学与史学合一的局面被制度化与专业化打破，文学、史学和哲学被“分家”。其中，文学主要分外国文学、现代文学、古代文学、文艺学和当代文学这几大类，而古代文学则被划分为先秦两汉、魏晋和唐宋元明清层面，在各个不相同的层面中，按照戏剧、诗歌、小说和散文等体裁进行了更深入的划分。详细的分门别类使研究范围更加明确，在当代学术研究中，学者进行研究的目的主要是为了学问而学问，并没有通过科学合作与独立品性产生一种传统学问通研古今的责任感。现代化的文学学术专家取代了古代的通儒，现代文学的严格限定、艺术特色、明确指向、实践方法和独立系统等一些文学特性能够加快研究者的模仿操作能力，能快速提高社会意义、人物时代背景的分析与古代艺术特色的叠加的文学研究的步伐。狭隘批判的古代文学研究观念降低其本身的学术气度，造成历史意识流失，在对国学与古代文学的研究中，学者要统筹全局，引入综合性思维，加强专业的研究技能，拓宽广阔的研究视野，才能更深入得体现国学与古代文学的思想价值。
(二)历史观念的角度分析
从某种程度上来说，对古代文学所持有的同情态度与历史意识相互制约与平衡。文学者们通过有限的历史文献综合了解与连接，常常将自身所处的环境、时代背景和学说纳入到古代文学说，以此来阐述古人的思想意志。由于现代学科在发展的背景下对传统的价值体系与观念进行了摒除，且改变了旧式研究范式不成系统的局面，研究者们可以一边享受研究思维解禁后的自由，另一边也要担负起对新范式进行优化和创新的使命，从自然科学领域和西方科学理论中学习相关的方法，对其进行吸收与借鉴。历史意识是语境的一种还原思想，它要求学者在研究时要站在作者的心理世界与原始时代方面，为双方创造平等对话的条件，其中，研究者的思维模式处于自由状态，可以在对话中随意展现，但不能直接通过文学著作进入作者的生活，否则，超越了历史的限制，我们看到的，仅仅是一个现代人的独角戏，而不是超越时空界限的文学对话。
(三)对传统文学的珍视
在当代的学科文化研究中，需要以客观理性的态度对传统的文学进行研究。西方理性学派认为，对待传统文学要在批判中继承，这种思想实质上已经对传统文学持否定态度，在对传统文学进行研究前就已经在潜意识中产生了排斥的思想，尊敬与信任的缺乏在一定程度上否决了传统民族文化的自然传扬与继承，从而形成传统民族文化思想层面上的断裂现象，进一步导致对传统文化的忽视与批判。古代文学少不了理性与科学精神，传统文学遗产并不仅仅表现古老文字的形成与古代文学文明的发展，其蕴含的思想、精神和性情才是文学研究最有价值的部分。因此，通过国学以珍视的态度来对待古代文学是对传统优秀文学的一种肯定。
四、两者思想价值的共通之处
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传统英美文学教学过于注重对文学理论内容的讲解，而忽略了作家、时代以及思潮的延伸教学，导致英美文学教学质量与学生学习效率普遍偏低，没有实现通过英美文学教学提高英语专业学生英语综合能力这一目标。教师应全面了解文学思想对英美文学教学的重要意义，将文学思想与课堂内容有效结合进行新的教学设计，使学生在英美文学教学中可以通过对不同文学思想的了解，全面激发学生对英美文学课程内容的学习兴趣，从而在基础上加强英美文学教学质量与学生学习效率。
一、英美文学教学中文学思想教学的意义
文学思想应用到英美文学教学中，可以打破传统英美文学教学中的课程内容单一现状，使英美文学教学在揭示文学作品内因的同时，可以有效揭示出文学作品所拥有的本质特征，将其美学价值与历史地位完全展现给学生，从而在基础上加强学生的英美文学课堂学习效率。英美文学教学内容单一是造成学生消息效率低下的主要原因，文学思想教学的应用可以有效解决这一问题，在英美文学课堂中文学理论教学的基础上，教师通过文学作品的文学思想引申教学可以培养学生学习兴趣，引导学生通过文学思想发现英美文学课程内容中的知识点，从而促进学生在英美文学教学中的学习效率。文学思想教学可以使学生从一条新的途径了解文学理论，同时也引导学生应用新的角度去分析与发现文学现象，从而使学生深入的挖掘出英美文学课程内容中的精华，使学生通过文学思想教学透彻的观察到文学理论的本质内容，在加强学生学习效率的同时还能优化当前传统英美文学教学模式，实现通过英美文学教学强化英语专业学生英语综合能力这一目标。
二、文学思想在英美文学教学中的作用
（一）丰富学生知识涵养
英美文学教学目标是强化英语专业学生英语综合能力，提升学生英语听、说、读、写、译能力，同时也代表着对学生的知识涵养培养有着促进作用。英美文学是一种英语语言艺术，所以英美文学中的语言应用都是英语的精华所在，学生通过阅读英美文学作品可以获取生动的语言材料，而文学思想应用到英美文学教学中，可以使学生切身的感觉到英美文学语言的特点与魅力，使学生在学习过程中通过模仿不断提升自身的英语水平。英美文学作品是特定历史背景与文化环境中的产物，尤其是一些英美文学经典中可以完全反映出民族的历史背景与文化迁移，文化思想在英美文学教学中的应用，可以帮助学生更加透彻的了解到作品所反映内容，将作品中蕴含的民族历史变迁、风土人情以及当代社会现实一一展现给学生，在引发学生对英美文学课程学习兴趣的同时优化学生知识结构，在基础上加强英美文学教学整体质量。
（二）提高学生审美观念
从世界文学史角度我们可以发现很多文学著作都是英美文学作品，其中以莎士比亚、米尔顿、马克？吐温等人的作品最为优秀，英美文学教学在提高学生英语综合能力的同时，可以培养学生向更高的审美观念发展。英美文学教学在使学生获取文学基础知识的同时，有目的的培养学生品读、鉴赏英美文学作品能力，通过学生品读、鉴赏能力的提升促进其审美观念发展。文学思想应用到英美文学教学中，教师通过文学思想角度引导学生进行英美文学作品品读与鉴赏，使学生在英美文学作品鉴赏、品读能力提升的同时，培养学生运用更加深入的角度品读、鉴赏英美文学作品，同时也降低了学生英美文学作品品读过程中的难度，从而帮助学生通过英美文学教学培养出更高的审美观念。文学思想应用到英美文学教学提高学生审美观念，可以使学生在文学作品选择与品鉴上进入一个新的层次，从而在更多优秀英美文学作品中获取文学知识，实现通过英美文学教学加强英语专业学生英语综合能力这一目标。
（三）培养学生跨文化意识
综合型人才是现代社会对英语专业人才的主要需求方向，而跨文化意识对英语专业综合性人才培养有着重要意义，所以当代高等院校在专业英语人才培养过程中都很注重跨文化意识。英美文学教学内容中都蕴含着浓郁的英美文化，所以进行英美文学教学也是通过英美文学作品提升学生英美文化意识培养，使英美文化意识成为促进学生英语学历能力的助力，从而在基础上强化英美文学教学质量与学生学习效率。文学思想应用到英美文学教学中，可以帮助学生培养更加优质的跨文化意识，使学生可以通过英美文化角度审视英美文学作品，可以从英美文学中发现很多不同的语言魅力与特点，对英美文学教学质量与学生学习效率有着促进作用。
（四）优化英美文学教学方法
现阶段英美文学教学方法过于注重对文法、语言的解读，导致英美文学教学中的文学作品整体性遭到破坏，这种“以教程为中心”的传统教学方法已不适应高等院校发展需求，所以优化英美文学教学方法是高等院校发展中的重点问题。文学思想应到英美文学教学中，教师应该把“以学生为中心”作为现代英美文化教学核心理念，在这个基础上结合文学思想教学设计新的英美文学教学方法，新的英美文学教学方法在注重文法、语言解读的同时，利用文学思想教学优势培养学生学习兴趣，从而激发学生可以在英美文学课堂中的自主学习态度，这对英美文学教学发展有着重要作用。基于文学思想教学的英美文学教学方法，可以加强英美文学课堂教学质量与学生学习效率，为培养学生成为全面型人才发挥重要作用。
三、结束语
文学思想对英美文学教学良性发展有着重要意义，文学思想应用到英美文学教学中可以有效提升教学质量，利用文学思想引申学生对英美文学作品与课程内容产生兴趣，从而在基础上提升高等院校英语专业学生英语综合能力。
参考文献：
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一、学会欣赏自然，发现美
对一个事物的爱来源于发现这个事物的美。这本书用灵动的文字劝说着每天奔波的人们必须找机会欣赏大自然。自然会用最包容的心态去接纳你所有的苦闷。学着欣赏一颗破土而出的小草，试着去体会土壤的博大，落红的无私，试着去了解小草的害怕与勇敢，试着去感受春天的生机与明媚……大自然拥有许多有生命的景色，它们都值得我们去欣赏，去感受。
二、学会尊重自然，生态文明
人类是自然的一部分，是整个自然界的微小存在，只是自然把我们的生命孕育的更加完美而已。每一个人都应该学会温柔、平等地和自然相处。对于自然的其他生物，我们所应该做的是跨越语言的障碍，尽可能的给予它们温暖，而不是对动物的囚禁和猎杀；对于同一片土地，我们应该保护与爱惜，考虑到每一个深深扎根土壤的花草树木，而不是恣意的砍伐、滥用，仅仅为了人类自身的利益去剥夺它们的家。生态文明才是自然的存在形式，也是人与自然和谐相处的前提。只有彼此尊重的关系才能长期且和谐的维系。文明的时代应该文明地对待自然！
三、学会融入自然，探寻价值
真正的融入自然，与自然同呼吸、共命运才是一个健康的生活方式。自然的价值包括外在价值和内在价值两个方面。因此，我们应该从这两个方面去了解自然然后融入。关于外在价值，包括自然界的所有供人类生活所需的资源，比如水，矿物，空气等等，我们应该怀着一颗感恩的心在利用这些价值的同时尊重这些价值。它们不该被理所应当的使用，而是作为朋友、家人给予我们的礼物。也是这个原因，它们通过实现自身价值的方式拥有被尊重的权利。另一方面，自然孕育了太多的历史，陪伴了太多次的沧海桑田，它们是宇宙间最古老的存在。正因为它厚重的文化积淀，才能总是不离不弃的陪伴着我们，温暖宽宏的接纳我们。为了更好的融入自然，我们必须了解这些内在价值，从历史中更正、学习，从大自然中积蓄力量。然后，学着像自然一样，那么宁静，那么包容。
四、生命的存在息息相关
生态系统的统一性和整体性也预示着：世界上的每一个个体虽是独立存在，但是他们和其他的事物之间又有着千丝万缕的联系。很多事物因为我们而存在，我们也因其他事物而存在。比如，人和自然，它们是不可分割，息息相关的。因此，我们必须养成一种使命感和责任感，对待生命中的任何事物，都应该形成“己所不欲，勿施于人”的行为准则。
五、简朴生活，精神富足的真谛
这本书的字里行间都透露出作者对一种简单，淳朴的生活的追求。这种生活，不是一味的清贫，而是精神上的绝对富有。我们应该推崇这样的生活：不是为了追逐物质上的享受而尔虞我诈，不是因为对现有生活的抱怨而追名逐利，不是在现实世界的残酷无情中迷失自己。而是，慢下来，静下来，学会去品味人生。在奔跑的同时，更应该学会在美景前驻足，懂得从微小的事物中去感悟生活，学会在包罗万象的天地间不计较个人得失，不被自身的痛苦所束缚。通过对自然的观察与感悟，认识到自己的渺小，并从中得到力量，真正的实现精神上的富足。
【总结】自然是一种神圣的存在。可是，在现代化的时代，我们越来越缺乏和自然温柔相处的机会与时间。取而代之的是，因为人类自身的利益对自然所造成的戕害。在追求、奋斗的路上，在迷茫、苦涩的时候，静静的阅读这样一本书，静静的观赏着人类和自然如何相处。它所带来的震撼不仅是清灵的文字，还有为我们的思想播种一方净土。总之，它在教会我们如何和自然相处的同时，也教会了我们如何与自身相处。我们应该追求一种简单的生活，应该学会挣脱名利的束缚，尽情地享受精神的自由与富足！
参考文献：
[1]亨利大卫梭罗.《缅因森林》.
[2]贾勇.大学语文.[M].西安.陕西师范大学出版社.2007.
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思想政治教育是大学生教育的重要环节，贯穿大学生教育的整个过程。加强和改进大学生思想政治教育工作是一项贯穿于中华民族伟大复兴事业的战略任务。在新的形势下，我们需要探索大学生思想教育有效的途径和方法。木心的文学作品中所蕴含的丰富哲思对我们进行大学生思想教育有一定的启发作用。
一、木心其人及其文学作品的特点
木心，本名孙璞，1927年生于浙江乌镇。自1982年起长居纽约，从事美术及文学创作，作品多发表于台北及纽约的报刊。他的弟子――陈丹青认为“木心先生可能是我们时代唯一一位完整衔接古典汉语传统与五四传统的文学作者”，读了他的作品后，笔者以为这样的评价并非溢美之词。如果说在2006年以前，木心这一名字对于大陆的文学爱好者来说还算陌生的话，2006年伊始，随着他的作品在国内的陆续出版，他也越来越为人们所熟知。木心一生坎坷，生于富商之家，年轻时因言获罪遭遇牢狱之灾，“他虽经历了种种磨难，但思路却未被俗世所累，能在更高远的层面上打量问题”[1]。木心文学的一个基本特质是“智性”，他的文学作品是他对人生的炽爱与参悟的载体，不管是散文、俳句、诗，均满含智性的哲思。从他的作品里，不时跳出箴言和警句，当你正在脑子里默记他的某句箴言或警句时，他冷不丁又冒出了一句“警句是给别人看的”。可以毫不夸张地说，细细品味他的文学作品中蕴含的深刻哲思，对为人处世，会有丰硕的收获。本文拟从他对于“奖”的看法和他“精微的悲观主义”两点哲思入手，尝试分析其对大学生思想教育的启发。
二、不必太在意名次和“奖”
“奖”这回事，自古有之。在各领域通过比赛，分出伯仲，似乎成了评定领域内专业技术水平高低的一种常用手段。由此评出的一二三等奖，也顺理成章被当作水平高下的排名。大家也公认获奖的定比没获奖的水平高，这似乎是约定俗成的。
大学毕业生就业难成为近年来一个不容忽视的社会现象和社会问题，为应对这一问题，多数高校在学生在校期间加强了关于就业方面的指导，开设专门的就业指导课，在学生求职期间安排专门的指导老师予以指导。在笔者多年的高校学生管理工作经历中，了解到在对大学生进行就业指导时，多数教师会给他们灌输从各方面武装自己以增强日后的就业竞争力、增加就业砝码这样的思想。
所谓的从各方面武装自己，指的是除了学好专业知识外，还得多考取各种证书，多参加比赛获取各类奖项。在判断一名大学生是否优秀这个问题上，不管是学生本人还是学校或是用人单位，似乎都默认了凭获取证书、奖项的多寡这一单一标准来衡量。
笔者作为一名在高校从事学生管理工作多年的教育工作者，在对学生进行就业指导时，也随大流秉承以上教育理念，常鼓励学生在学好专业课之余多参加比赛，并争取获奖，为日后求职积累筹码。多年以来，笔者从未觉得这样做有什么不妥，直到看到木心的话。他说：“凡有数据比较的竞赛，才能排名次。赛跑、跳高，快一秒、高一厘米，就分冠亚军……‘奖’这种东西，闹着玩玩的，庸人们不识货，凭得奖、不得奖起哄，这点道理假如不懂，其他的虚荣更是看不破了……”[2]一时间，醍醐灌顶，这样的说法简直颠覆了笔者原有的价值观。原来，笔者受功利化思想的影响，没有正确引导学生看待“奖”这种东西，把“奖”看得太重，殊不知，如此无形中会滋长学生的虚荣思想。
当然，这也不是说所有的“奖”都不必去争取，我们可以告诉学生，“凡有数据比较的竞赛”，“能排名次”的奖，如跳高跑步等体育比赛、珠算点钞等技能竞赛等可积极参与，去争取奖项，因为这类比赛确实可通过数据判断水平的高低。但一些无法进行数据比较的，如演讲、写作、唱歌、跳舞等，则没有必要“凭得奖、不得奖起哄”。若是兴趣使然，或觉得有意思，大可参与，抱着重在参与增加人生经历的想法无可厚非，但若抱着非拿奖不可的心态参加，则就是木心说的“看不破了”。现代人之所以心理压力大、思想负担重，就是“看不破”的原因在内。过于执念虚荣的东西，这也是许多人痛苦的根源。在现今愈来愈浮躁、愈来愈功利的社会，作为一名教育工作者，不仅要帮助学生成才，更要帮助他们成长。这里说的成长包括心灵的成长。适当的虚荣可激励人的斗志，过分的虚荣则不可取。
笔者的一个学生，一名长相气质极佳的女生，有演讲方面的特长。大一第一个学期的一次演讲比赛，笔者鼓励她参加，在其获一等奖后给予了高度赞誉，并鼓励她再接再厉继续参加类似比赛。在之后的大学生活中，她如笔者希望的那样积极参加校内外与演讲有关的比赛，也多次获奖。也许是赞誉声营造的虚荣环境令她失去了对自己的正确认识，不仅是演讲，一些她不擅长的如礼仪、舞蹈等比赛她也积极参加。笔者在了解到她的变化后找她谈心，在与其交谈时，明显感觉到她已被比赛是否获奖所累：获奖时，她会满心欢喜与老师同学分享;若没拿奖，她会因此沮丧很久。演讲，已不再仅是她的爱好和特长，而成了能够影响她喜怒哀乐的东西。这正是把得奖看得太重了，被虚荣所累了。
三、“精微的悲观主义”――不会颓唐，也不会盲目乐观
随着我国社会主义市场经济的不断发展和改革开放的日益深化，我国当代大学生拥有较高的文化素质，而心理素质却明显偏低。在激烈的市场竞争中容易产生焦虑、失落甚至绝望的心理，这些不健康的心理困扰着大学生的学习和生活。因此，研究挫折理论以及挫折教育的意义，提出相关的挫折教育对策，是我国高校思想政治教育的一项重要内容。
木心的“悲观主义”文学思想给对大学生进行挫折教育提供了一个可参考的视角。通常认为的“悲观主义”是“一种与乐观主义相对立的消极的人生观。它认为恶是统治世界的决定力量，人生注定遭受灾难和苦恼;善和正义毫无意义，道德的价值只在于戕灭欲望”，而木心对于“悲观主义”有自己独特的见解。他认为：“什么是悲观主义？我以为就是‘透’观主义。不要着眼于‘悲’，要着眼于‘观’――万事万物都会过去的，人是要死的，欲望永远不能满足，太阳底下无新事……这就是悲观。悲观主义是一个态度，是一个勇敢的人的态度。得不到快乐，很快乐，这就是悲观主义。”
“得不到快乐，很快乐”这就是木心所认为的悲观主义，在这个意义上，可以说木心是“一个很好的悲观主义者”，他是“精微的悲观主义者”。“‘精微的悲观主义’不同于情绪化的粗糙的悲观主义，这种悲观不是基于感情，而是基于精确的认知;‘精微的悲观主义’，不会颓唐，也不会盲目乐观。木心深知，粗疏的乐观常常是自欺，他深谙骄傲的分寸，洞悉人的命运冷暖的微妙界限，提示我们随时免于自欺。”[3]
简言之，木心的“精微的悲观主义”认为，对待世事，应该有的态度是既不颓唐自暴自弃，也不是盲目乐观自欺欺人。在对学生进行挫折教育时，我们可从这两方面进行引导。
第一，不要着眼于“悲”，要着眼于“观”。笔者在多年的学生管理实践中，注重引导学生凡事持乐观主义的态度，在生活和学习中保持自信、乐观、坚忍不拔的心理品格。当面对不好的事情时，既不要颓唐，也不要自暴自弃。这和乐观主义的提法是一致的，学生也较容易做到。而更高层次的境界，是木心所说的“不要着眼于‘悲’，要着眼于‘观’”，也就是要慢慢学着看“透”的境界。当然，看“透”必然需要一定的人生阅历，并非一蹴而就，木心也是在经历了诸多坎坷以后才有如此感悟的。他说：“成功，就是差一点就失败了的意思。”反之，失败，也就是差一点就成功了的意思。
第二，不盲目乐观自欺欺人。如上文所述，常见的挫折教育大多是引导学生保持乐观的心态，凡事往好处想。然而，这样的思想引导其实存在着一定的弊端，即忽略了现实的残酷性，容易使学生盲目乐观，甚至自欺欺人。当境遇并非越来越好时，他们遭受的打击更大。也就是说，纯粹的乐观主义教育容易使学生盲目乐观，在木心看来，“粗疏的乐观常常是自欺”。更好的做法是，我们不仅要让学生对未来有好的期许，也要让他们清楚，他们的境遇可能不会变得更好，有可能会变得更糟，当面对更糟的状况时，更要欣然接受，如同木心说的，“得不到快乐”依然“很快乐”。
笔者带过这样一名学生：该生家庭经济困难，母亲患重病，还有一个姐姐和一个弟弟，姐弟三人都是通过助学贷款上学的。在掌握其家庭情况后，笔者在与其交流时主要以激励为主，激励她要乐观，告诉她不好的事情都会过去的，等她毕业工作了，家庭经济条件就会得到改善，母亲的病也会好起来的。该生也表现得相当乐观，不仅学习用功，课余还在校外的餐馆兼职赚取生活费。一天，她在电话中向笔者哭诉母亲病情加重需请假回家探望，姐姐弟弟也会请假回家，笔者批准了。孰料几天以后，她再次打来电话，说姐姐在回家的途中遭遇车祸，目前还躺在重症监护室昏迷不醒。“屋漏偏逢连夜雨”，这一连串的打击把她击垮了。在她QQ空间的日志中，满是对命运不公的怨恨及看不到未来的无助。不管如何开导，她始终无法从这些打击中走出来。她以为一切都会好起来的，孰料事情变得更糟了。即便已办理了贷款，笔者也进行了多次劝说，但该生依然情绪低落，并声称已没有心思上学，最终退了学。虽然这是个例，但足以看出纯粹的乐观主义教育容易使学生盲目乐观，当境遇并非越来越好时，他们内心遭受的冲击比不盲目乐观要大得多。
四、结语
木心作品无论是思想理念，还是文学语言，从中折射出来的哲理意味与反思都是显而易见的。作为高校思想教育工作者，我们可以通过他的反思完成自己在教育实践中的反思，汲取他的哲思中有益于大学生思想教育的养分，更好地履行高校思想教育工作者作为大学生的教育者、指导者和引导者的历史使命。尤其在社会转型时期，各种思潮冲击着大学生的头脑，如何在浮躁的社会环境中引导学生保持内心的宁静和豁达，不受不良思潮的影响，也是需要我们思想教育工作者思考的问题。
参考文献：
