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文化创意产业通常指产品或服务包含大量艺术或创意元素成分所集结之关联产业，所涉及范围广泛且各国规定不一，通常包括软体开发﹑出版﹑广告﹑电影﹑电视﹑广播﹑设计﹑视觉艺术﹑工艺制造﹑博物馆﹑音乐﹑流行产业以及表演艺术等多种产业（定义来自曼谷台贸中心2009年的《“泰国文化创意产业发展概况”专题报道》 ）。
文化创意产业最早于1997年出现在英国，泰国则是在1997年金融风暴之后，为了进行经济复苏，在政府的带领下开发文化创意产业。主要分为四大类：（1）文化遗产（Cultural Heritage）：手工业﹑历史与文化观光；（2）艺术（Arts）：表演艺术；（3）媒体（Media）：电影﹑出版﹑广告与音乐；（4）创意（Functional Creation）：设计﹑时尚﹑建筑﹑广告与软体。
二、泰国文化创意产业的发展概况
以历史与文化观光﹑电影业﹑出版业及创意设计四个典型产业为例来说明。
（一）历史与文化观光
泰国无论是商店、娱乐场所、宾馆旅店、山川海滩、城市建筑都有鲜明的民族特色，到处有食在泰国、玩在泰国的奇特风味，历史与文化观光是泰国历届政府高度重视的产业之一。泰国在发展历史与文化观光业的过程中一直强调紧密结合当地旅游文化特色，通过举办旅游年活动，民族节目和不断推出丰富多彩的旅游节目，如“泰国旅游年”、“泰国手工艺年”、“泰国妇女观光年”等等。
（二）电影业
泰国电影业近年来蓬勃发展，当代泰国电影崛起最关键的一点，就是在运用现代电影技巧的基础上突出民族特色，挖掘应用本土民族文化资源，熟练地将一个个泰国故事包装在新潮的影像躯壳之内，最终制作成符合商业标准的颇具本土特色的类型电影产品。在电影创作中，泰国电影正是通过重建本土文化的“主体性”，以小搏大，发展壮大自我，从而与好莱坞影视作品相抗衡。
（三）出版业
由于发达的观光业使得泰国迈向国际化的步伐不断加速，泰国的出版业不断朝国际化及多元化成长。泰国人不喜爱严肃的读书，但并不表示他们完全没有阅读活动。事实上，泰国的杂志可谓百家争鸣，成为泰国出版界的特殊现象，尤其是休闲时尚与设计等类杂志异军突起。无论是外国杂志发行泰文版，或是泰国本土的休闲时尚杂志，在质与量方面都可谓蓬勃发展，反映出泰国人民的创意文化，相对于严肃的阅读书籍更感兴趣，当然也造就杂志的创意产业兴起。
（四）创意设计
近几年泰国曼谷逐渐蜕变为充满原创设计的亚洲新兴生活风格都市。尤为值得一提的是泰国创意设计中心的建立。泰国政府近年来致力于设计的发展，为了提升全球竞争力，以“Bangkok Fashion City”为城市延伸，让曼谷晋升为欧洲人口中的“设计之都”，因此于2005年11月，在Emporium购物中心六楼成立泰国创意设计中心（Thailand Creative﹠Design Center，以下简称TCDC）。作为亚洲最具规模的设计研究中心，不但提供平台让专业设计师在此发表作品，还引进国内外创意思维让设计师可以来此取经。让设计变得平易近人，敞开设计大门，开放普罗大众来此参观，获得与时尚创意相关的讯息，成为名副其实的设计图书馆。
三、泰国文化创意产业的价值源头
从时尚﹑影像﹑家具家饰﹑插画到产品设计，他们创意的来源是什么？正是日常生活。仔细体验生活中的每一个小细节，认真用心地从日常周围的每件事获得感动，泰国人的慢活，活出了无穷无尽的创意。在全球化的洪流下，风格并不会因此而同质化，泰国人找到一条自己的路，未必适用于亚洲其他国家，但尊重自己文化﹑尊重周遭环境的态度，让泰国变成了一个极具特色及包容力的国家。风格是一种集体式思维的展现。泰国文化创意产业者的共同生活观概括起来有以下三方面：
（一）从生活细节中放大
“灵感可能有各种来源，可能是眼睛看到的，可能是记忆里深层的某部分，不过，这些全都是生活的集结。泰国人无一创意不是来自日常生活，泰国人以同一种语言沟通，以同一种步调生活，在曼谷有许多事情可以看，也很容易感到惊喜，这让我的创作变得非常容易。”曼谷著名的自由插画家Patreeda Prasarnthong开宗明义地说。
泰国文化创意产业工作者关注生活片段，认为每一个时刻﹑每一个片段都是独一无二的，每一分钟都有可能是这一辈子最难忘的定格画面。走在泰国街头上，你随时可以发现美。可能是路边小贩切好的一包包可以媲美日本版《Elle a Table》的缤纷水果；可能是巷口小店里用月历纸编成的餐具篮；可能是神龛上祭祀的茉莉花串；也可能是上班族身上平整的衬衫。泰国人有一种与生俱来的专注细节能力，这让他们在生活的每一个面上都可以发挥到极致，每个人都想着“怎么样让生活更美”这个课题，而文化创意产业工作者更是擅长于从生活细节中放大，由此产生独特的创意。
（二）尽其所能的与众不同
泰国文化创意产业工作者从学生时代就展现出了他们想要“与众不同”的欲望。Raffles Design Institute 是新加坡排名前三的设计学校，在2002年成立了曼谷分校。当时Raffles的曼谷执行副校长陈国龙观察到泰国学生想要与众不同的欲望，他说：“泰国学生展现出的创意让人无法忽视。这些学生都有学校外的个人生活，而他们的个人生活则清楚的反应在了他们的作品里，有的学生家里做古董生意，创意来源就是古董；有的学生的创意灵感来自他喜欢的潜水活动，无论灵感来源是什么，每个人都希望自己跟别人不一样，所以每个人都会尽其所能地展现自我。”
泰国文化创意产业尽其所能的与众不同，泰国的麦当劳餐厅就是一个很好的例子。在全球行走多年的麦当劳餐厅进驻泰国，需按照当地的规矩行事，首先将麦当劳叔叔半翘脚坐在长凳上的形象改变为起身恭敬地合起双手，用地道的泰国合十礼打招呼方式亲切地迎接众人的来访。其次，泰国的麦当劳餐厅在环境设计与氛围营造上不像过去麦当劳餐厅一样偏重于欢乐气氛的营造，而是将人文气息导入整体环境中，以较深沉的红﹑紫色调调和用餐环境，让人踏进这里只想停下脚步好好品味生活，让麦当劳以往的速食形象展现另一番慢活意念。面对美国连锁产业的全面入侵，泰国麦当劳向外界证实了连锁速食产业不再只是食物工厂的生产线，在讲求实效与速度的同时，更尽情地发挥无穷的设计创意。泰国文化创意产业者以本身对艺术与众不同的独特见解，包容连锁速食产业既定的企业形象与体制诉求，却也强调本土化与独特性的展现，让连锁速食产业在泰国展现出与众不同的风貌。
（三）始于生活，终于生活
新加坡的学生到泰国曼谷读时尚设计，发现泰国同学之间相处非常友善，充满好奇心，几乎没有人沉迷电玩（由于新加坡升学压力很大，学生彼此竞争很强，为了排解压力新加坡学生除了念书，其余时间就是打电玩）。新加坡学生发现，在新加坡可以做的事情只有念书，在曼谷可以做的事情却很多。我国学生到泰国曼谷读媒体设计，发现泰国同学个性开朗﹑乐天随性。一位女生这样描述：“我的室友在路边捡来铁丝，就可以做成灯罩，泰国人很享受生活也乐在生活。虽然，一些泰国人可能在逻辑上比我们稍差一点，但慢活让泰国人在美的感受度上比我们强太多。除了时尚，泰国人最擅长的是产品设计，以笔者的观察，我们的设计通常不是很实际，或是辨识度不强烈，但泰国有太多产品设计，特别是家饰品，简单却很美，而且可使用性非常的强。连泰国电影的搞笑幽默都非常生活化，与香港著名笑星周星驰与日常生活刻意脱节夸张的电影作品很不一样。”始于生活，终于生活，正是泰国创意的不二秘诀。
四、从泰国文化创意产业价值源头中得到的启示
“泰设计”﹑“泰时尚”已经输出亚洲与欧美，在全球舞台上“泰”的容颜与风格轮廓相当鲜明亮眼。然而中国的设计与时尚，对全球或是国内的消费大众而言，形象似乎还是比较模糊。原因出在哪里？泰国和中国有什么不同？同处亚洲，同样是当代交通发达，历来多文化拼贴影响之地，按理来说中国这种多文化拼贴应该是释放出惊人创造能量的张本。“泰设计”与“泰时尚”或许提供了我们一些思考的线索。
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二、我国农村生态文化传播的现状
生态文化在农村的传播是建设美丽中国不可或缺的部分，然而当前农村生态文化的传播却出现了令人担忧的局面。没有物质文化的保障，精神文化层面存在大量的空白，制度文化没有建立起来，这些都将在今后的一个时期内困扰着农村生态文化的有效传播。
（一）农村生态文化理念缺失我国农民本身文化水平偏低，再加上广大农村长期处于缺乏文化引导的状态，生态意识淡薄，生态文化贫乏也就成为现实。虽然农民对自己生存的环境原本也有保护意识，但在不同时期也会有不同的表现。如，在丰衣足食的环境下，农民会关注周围的生活环境，从物质保障到精神重视，表现出良好的生态文化观；反之，在面临生存危机的环境下，加上个人主义和集体主义文化在农村地区仍然根深蒂固，人就只能着眼于当下，不惜掠夺、破坏村里的公共资源，冲击乡里和谐的人际关系。在农业生产活动中表现为目光短浅，涸泽而渔，向耕地要粮食、向山林要产出。更令人担忧的是，这种生态观是一种自上而下的，地方政府大多只关注经济发展，广大的农村地区，没有文化宣传站，也就没有在农村开展环境保护和生态文化的宣传活动，村民也就没有了知识的来源。另外，在农村基层组织，村干部们也是从普通农民中选举产生的，他们的生态意识并不比普通农民强，所以就形成了当前农村地区从村干部到普通农民群众生态意识薄弱、生态文化缺失的现状。
（二）农村基础设施保障缺乏由于在广大农村地区，生态文化理念普遍缺失，导致在农村地区的发展重心长期停留在经济建设上，资金不会投入环保这一高投入低产出，甚至零产出的公益事业上。我国农业生产力水平不高，土地利用率低，造成了生产效率低下；城镇化脚步加快，部分耕地被用于工厂、城镇的建设，加剧耕地面积的减少。为了增加收入，农民不断开拓耕地面积，提高土壤肥力。他们一方面采取毁林开荒、围湖造田等方式，增加耕地面积，这样直接造成水土流失、泥石流等自然灾害，导致耕地面积的直接减少。另一方面通过农药、化肥提高土地肥力。短时间内提高了粮食的产量，却导致土地自我修复功能降低，甚至丧失。而且各种化学物质的使用，造成农业生态环境的污染和破坏，残留农药、化肥随雨水流入江河湖泊，造成饮用水的污染，再加上各种农业固体废弃物未得到科学的回收利用，胡乱堆放，也会污染水源和土壤。这些错误的做法致使农业的自我修复功能受到破坏。与此同时，农村的生活垃圾日益成为破坏农村生态环境的重要因素。基层组织从干部到群众生态观缺失，导致在新农村建设过程中，没有意识到应该如何建立与环保相配套的基础设施和制度，致使大部分自然村没有建立垃圾焚化池，偶尔有几个固定的垃圾存放地点，但没有专人定时处理。于是河边、桥下、田间地头都成了村民眼中的垃圾坑。
（三）农村生态文化制度缺位我国长期以来在政绩观上奉行唯GDP马首是瞻的观念，导致各级政府把全部精力都集中于抓经济上，关系到民生的投入却严重不足。尤其是农村公共事业的发展，是一种有投入没产出的公益性事业。地方各级政府在这方面都不愿意花太多的心思，尤其是对于农村村委会来说，更是不愿意花费人力、财力、精力去投资。如在山区，房屋往往是依地势而建，居住分散，生活不便。当条件具备后，经常几个自然村村民集中在某个地势较平坦的村庄建房定居。这样就形成了几个村村民杂居的情形。再加上农村本身规章制度就不健全，于是就出现了村委会虽设有文化活动中心，但除了村干部用大喇叭通知村民相关事务之外，几乎没有发挥其他作用；村庄虽建有垃圾池，但村委会难于管理，或者管理不善，经常是垃圾溢出，臭气熏天仍无人理会。当然，有些村委会制定一些制度，但农民个体意识仍然存在，致使监督不力，这也是导致农村生态文化制度难以贯彻的重要原因。我国现在生态文化传播面临诸多困难，国家将生态文明建设提上发展日程。自党的十五大报告明确提出实施可持续发展战略以来，十六大报告、十七大报告相继提出建立生态文明的理念，十报告更是把生态文明建设纳入了“五位一体”的战略布局，并在十八届三中全会中丰富了生态文明制度建设的内容，将资源产权、用途管制、生态红线、有偿使用、生态补偿、管理体制等内容充实到生态文明制度体系中来[3]，强化生态文明建设的操作性。国务院还将福建省列为生态示范区，支持该示范区的建设，为全国生态建设提供模板。
三、推进农村生态文化传播的途径
在农村推进生态文化传播，既是建设美丽中国的目的，也是必须经历的过程。在这个过程中，要有针对性的解决农村生态文化传播中所存在的问题，对症下药，寻找农村生态文化传播的现实路径。
（一）夯实基础设施，为生态文化传播提供坚实保障在农村推进生态文化传播的最终目的是实现农民生活富裕、农村生态环境可持续发展。要实现这两个目的，离不开经济基础这个强有力的后盾。在海南考察时指出，保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展生产力。所以要实现经济的持续发展，就要在农村推广生态经济模式，鼓励发展生态农业，改善农民的生活水平和生活环境，从而为农村生态文化建设提供可靠的物质上的依托。同时，各级政府也应该有所作为，制定专款专用制度，定时拨款，协助村委会修建文化宣传的设施，如文化广场、生态文化宣传长廊、生态文化家园；帮助设计整齐划一的居民住宅，绿化、美化村庄道路，加快建成美丽中国。让农民生活在生态、和谐、美丽的环境中，就能够切身感受到生态文化建设的实际效果，最终促进广大农民积极参与农村生态文化传播的积极性[4]。
（二）提高生态意识，让生态文化理念深入人心在某种程度上说，生态文化的传播与形成是人与人、人与周围环境互为影响的结果。我们的理性抉择应该是大家都尽可能的创造一个良好的生态文化氛围，在相互之间建立起积极的影响、良性的循环，共同致力于生态文化的有效传播。首先，要提升村民的领头人———村干部的生态意识。他们生态意识的强弱直接影响到全村对生态文化宣传活动的重视程度。现实中，大多数村干部文化水平有限，生态意识较弱甚至是零，面对上级传播生态文化的要求,也只是敷衍。然而，生态文化传播和教育工作很大程度上依靠村干部，因此地方政府应当经常对他们进行各种生态文化培训。其次，要提升村民的生态意识。村民是生态文化传播的受众，其生态意识水平的高低，直接决定生态文化传播的效果。提升农民生态意识关键在于加强生态文化教育，应该把生态文化教育作为全民教育、全程教育和终生教育的重要内容，其中对成年农民的社会化再教育尤为重要。只有生态文化的观念深入人心,才能使农民真正意识到生态文化的发展对于自身以及整个社会发展的重大意义。
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在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
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1、引言
随着我国城市化进程的加快，城市人口聚集度的不断提升，城市垃圾产量惊人。巨大的城市垃圾不仅污染了大气环境、降低了市容、市貌，而且也严重威胁到地下水质、危害农田土壤，为蚊蝇、老鼠和病原菌提供温床。因此，加快推进我国城市垃圾的综合处理和污染防治，就成为当前急需解决的问题。
2、我国城市垃圾现状
2.1 垃圾总量大
目前，我国城市生活垃圾年产生量过亿吨，占世界垃圾总产生量的26．5％，且每年以8％～9％的速度增长，2010年城市生活垃圾产生量约为3．52亿吨，居世界首位。全国城市垃圾堆存累计侵占土地超过5亿m2，每年的经济损失高达300亿元。
2.2 回收率不高
中国生活垃圾总量上迅速增长，但所含成分较之以前也发生了很大变化，生活垃圾中有机物不断增加，可燃物增多，可利用价值亦日益增大。我国废品回收系统中，废纸回收率低于30％，废金属回收率低于45％，废玻璃及废塑料回收率均低于20％。世界上最富裕国家之一的瑞士，其城市垃圾总回收率已达40％以上，且每年消费三十几万吨玻璃瓶中96％得到了有效回收利用。
2.3 缺乏集中管理
当前，中国的城市生活垃圾收集还停留在混合收集阶段，绝大部分垃圾未经处理，堆积在城外，出现垃圾围城的局面。对于广大居民来说，生活垃圾的分类不仅繁琐占用时间，而且会增加开支，因此对垃圾分类都不是很积极。
3、我国城市垃圾综合处理现状
目前，我国城市垃圾处理的方式主要采取填埋、堆肥、焚烧三种方式，这几种传统垃圾处理方法，都存在其各自的缺陷和隐患。
3.1垃圾主要处理手段
（1）垃圾焚烧处理
焚烧处理技术的特点是处理量大，减容性好，无害化彻底，焚烧过程产生的热量用来发电可以实现垃圾的能源化，因此是世界各发达国家普遍采用的一种垃圾处理技术对垃圾进行焚烧处理减容!减量及无害化程度都很高，焚烧过程产生的热量用来发电可以实现垃圾的能源化，是一种较好的垃圾处理方法。但对焚烧条件控制不当会存在烟气污染问题，且设备投资巨大，我国的地方财政难以承受。
（2）卫生填埋处理
所谓卫生填埋，就是能对渗滤液和填埋气体进行控制的填埋方式 早期的垃圾填埋处理由于未控制其对环境的污染，造成了严重的后果 。由于垃圾产量大增加，而且含有有毒有害物质，因此造成环境污染的可能性也大增加。但在初期填埋的技术要求低，并且经济成本也低。对于很多技术与财力有限的社会，很多都采取此种方式。
（3）堆肥处理
堆肥处理是利用微生物分解垃圾有机成分的生物化学过程。在生物化学反应过程中，有机物、氧气和细菌相互作用，析出二氧化碳、水和热，同时生成腐殖质。就我国垃圾的具体情况来看，生活垃圾中的易腐有机物含量较高，采川堆肥技术可以达到比较好的处理效果。但堆肥技术也存在明显的缺点，不能处理不可腐烂的有机物和无机物，因此减容、减量及无害化程度低。因此仅仅依靠堆肥处理仍然不能彻底解决垃圾问题。
3.2 我国垃圾处理方式的问题
表1可以看出，我国最主要的垃圾处理方式是占地面积大的垃圾填埋，而发达国家一般选取占地少、效率高、成本低的焚烧技术。我国人口基数大，面临着繁重的发展的任务，城市中各种发展项目需求大量的建设用地，同时为了国家的粮食的安全，又必须确保18亿亩耕地的红线，所以土地资源十分紧缺。而垃圾填埋占用了大量城市周边宝贵的土地资源，产生了严重的“垃圾围城”。
表1 2007――2011年中国内垃圾处理方式统计表
4、外国经验对于我国的启示
根据国外的经验，我们了解到切实有效的垃圾分类是我们解决“垃圾围城”这个问题的必由之路。并且我国在很早以前便已经开始尝试了垃圾分类这个方法，但效果不尽如人意。垃圾从产生到最终处置是一个完整的系统。如果某部分的功能不能正常发挥，整体功能必受影响。垃圾分类投放属于前端环节，处置属于末端环节，如果没有合理的末端处置设施，垃圾分类处置就不可能真正实现。为此我们需要做好，整个链条上的每一个环节。
（1）国家应该重视垃圾分类处理方面的法律、法规的确立。首先应该以法律的强制性来要求居民进行垃圾分类、节约资源、保护环境。在制定完善的法律、法规体系方面，应制定更加具体配套的可操作性强的相关法律。
（2）对居民应进行系统详尽的循环经济知识的教育。首先应该加强宣传，改变民众对于“垃圾”的态度，使他们相信“垃圾是放错位置的资源”。政府环境部门或环保工作志愿者可深入社区，以宣传海报等各种方式宣传垃圾分类的益处。
（3）应加强理论研究和科技创新，以增强垃圾收集后的处理能力。首先，学术界应该就城市生活垃圾分类研究进行进一步的研究，以改变垃圾分类观念模糊不清的现状。其次，科学工作者应该加强技术创新，使垃圾能被无害地焚烧或被有效地转化成资源。对此，国家应给予相应的技术研发资金以支持垃圾循环利用及环境保护。
5、结语
我国的城镇化率已经突破50%，在可预期的将来，城镇化的速度也一定是保持着比较高的速度。由于前30年在城镇的发展中，城镇垃圾问题没有很好的解决，故在今后的发展中，如何处理好城市垃圾的问题至关重要。现今在众多地方已经上演了“垃圾围城”，再不想法设
法的解决这个问题，那么今后我们的生活将与各种垃圾为伴！
参考文献
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作者简介：李华伟（1977-），男，山东聊城人，山东理工大学文学院讲师，研究方向：思想政治教育理论、学生管理理论。
从语义学上看，“生态德育”是20世纪末经济上的工业化、社会意义上的市场化和生活意义上的现代化对教育方式构成冲击后所出现的全新概念；从词源学上看，“生态德育”概念的产生一则源于“生态学”和“德育学”单一学科研究的现实困境和无奈，二则肇始于学科交叉研究的创造性和新颖性。在国内，最早提出“生态德育”这一概念的是刘惊铎和王磊。两位学者在1998年第5期《教育评论》上共同发表了《生态德育及其跨世纪意义》的论文，指出，“生态德育”是教育者从人与自然相互依存、和睦相处的生态观点出发，引导受教育者为了人类的潜在利益和长远利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生态德育在价值链上强调对自然环境和生态系统怀有一种深深的敬畏意识和保护意识，并且在目的论上强调合理调节人与自然的关系，有意识地控制人对自然的盲目作用，故而该理念提出之后，迅速得到了学术界的广泛认同并很快传播开来。随后不久，吴鼎福在《教育生态学》中对“生态德育”概念进行了重新解释，指出“生态德育”既是一种新的德育观，又是整合传统德育之后的一种崭新教育范式。“它试图把长久以来无法解释，甚至无法确认的人类与自身、人类与自然之间的一系列棘手问题，进行重新认识和处理。其目的是从一个全新的视角去培养一种具有更高品性的新人。”很明显，吴鼎福的定义充其量是对生态德育概念的深度诠释，而不是系统定义。随后朱小曼等学者均对“生态德育”概念进行了独具特色的界定。
纵观学术界对“生态德育”概念的界定，我们发现，尽管学者们看到了源于生物学上的生态概念可以被移植到德育领域，但对于这两个概念的链合问题以及有机契合现象却缺乏全面而深刻的认识，致使学术界对这一领域的研究大多限于概念的游戏和文字的堆积。本研究认为，生态学和德育学的交叉研究从本质上看源于两个学科自身发展的迫切需要。近年来相继出现在媒体上的20多篇研究生态德育思想的论文以及5部相关领域的著作，还有不下10余种有关“生态德育”的定义，从一个侧面反映了这一研究领域的突出进展，但由于基础概念界定的模糊使得这些研究大多比较肤浅，相关的问题没有被继续推向深入。事实上，生态德育是研究个人与他人、个人与集体、个人与社会之间和谐发展以及人自身的素质全面提高的一种道德教育模式。这种模式的提出主要是为了解决时下教育主体之间（主体间性）、教育者与受教育者之间、教育理论和教育实践之间（实践锻炼体系）、教育形式和教育内容之间存在的矛盾和冲突而提出来的。生态德育学研究的主题是人与自然、人与人之间的内生态链合现象，强调的主旨是教育活动的关联性、教育参与者的相互关怀性、教育方式的有机性、教育效果的时代性。其根本目的是服务于道德教育发展的实际状况，解决德育领域的突出矛盾和问题。在界定了基本概念之后，本课题对有关生态德育领域的研究成果进行了系统的梳理，并提出：要想使生态德育学的学科发展继续推向深入，必须加大对中国传统文化中生态德育思想的研究。这一研究不仅可以推动德育变迁路径的多样化，而且可以深化学术界对生态德育史领域的后续探索，其意义重大。
一、天人观所体现的自然导向的生态德育思想
从哲学上来看，“天人”之间的辩证关系只是西方近代一直追问的世界“客观实在性”悖论的中国式表达。如果说，中西方自古至今都在探索世界的本质存在问题，那么中国传统文化中的“天人”思想则具有了更加丰富和多样化的内涵。中国古代讲究人与自然的共生和谐，指出“究天人之际”，方能“纳古今之事”。除却以“天道附会人事”的迷信因素不说，中国传统文化中的“天人”生态思想是极为丰富的。如果说“天人合一”思想是在教诲人们要“大道归于自然”方能保全身体和精神健康的话，那么春秋郑国子产所哀叹的“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”的论调就多少带有了教育悲观主义的痕迹。依此而论，天人观所体现的正是“以自然为师”的生态教育思想，这种思想用在道德领域就是“以教化为核心”的德育理念。
根据上文的假设，“生态德育”是一种关联性活动，这种活动的参与者必须借助于继承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化传承的显性领域中，儒家的生态德育思想最具典型性。在儒家看来，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙万物都是自然孕育化生的结果，“天、地、君、亲、师”，“仁者”之所以无敌，实乃“泛爱众”伦理学说的必然结果。生态教育理念实际包含两个相互联系的层次：一是人类以各种行为影响着自然界的存在状态。但这种有意识有目的的活动充其量只是改变了自然界的暂时存在方式，并没有把大自然彻底征服。“征服”哲学只是人类在自然界面前怯懦的主观心理反应，不具备实然的哲学意义；二是大自然的逻辑在客观上指引着人类所有行为的价值取向。“会用则存，节用则生”，人类节约的理念与其说是为生计所迫而必然形成的民族传统美德，倒不如说是自然之道在指引人类生活类行为的必然结果。《正蒙・至当》有云：“大人者，有容物，无去物，有爱物，无殉物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。”此话是说，人类在利用大自然的时候，要遵循自然界的生长发育原理，对万物要加以保护性的、节约性的、合理性的利用，不能竭泽而渔，毁坏子孙的基业。
在儒道法各家关于生态道德教育的思想中，除去汉代董仲舒的“天人感应论”思想的糟粕成分，诸多“以天合人”的思想（炼丹术）不仅具有科学萌芽的价值，而且也多少解决了人类对自然的迷茫和恐慌问题（天文学）。应该说，中国古代以自然导向的天人观为今天的思想道德教育提供了诸多有价值的材料。只要合理使用，传统文化中的精华思想就一定能为新时期德育建设提供取之不尽、用之不竭的文化资源。
二、义利观所体现的人品识别和利益分配的生态德育思想
熙熙攘攘，皆为利往；攘攘熙熙，皆为利来，人是无往而不利的。生活在现实社会中的人们不断为了利益而东奔西走，经济学家把这种现象理解为资源的分配与再分配，政治学家把这种现象理解为基于权力关系的利益争夺，社会学家把这种现象理解为社会变迁的机会成本。那么从生态学的角度看，这种现象应如何解释呢？事实上，人们对利益的追求只是人的类本质在生存意义上的必然体现，也就是竞争造成了上述现象的必然显现。但长期以来，物竞天择适者生存的残酷逻辑使先发和后发市场经济国家产生了诸多灾难性的变异后果，细究起来与“人为财死，鸟为食亡”的达尔文法则不无关系。
既然狼奔豕突的物欲世界不能约束人的理性，那么什么样的规矩能够使人变得有所收敛呢？法学家们指出，“乱世用重刑”，当今之世，只有完善的法治才是矫治中国一切问题的灵丹妙药。可当金融危机一波一波地冲击着人们的心志和理性的时候，“法治万能主义”的神话被一次又一次打破了。在被“紧箍咒”式的法理哲学束缚了较长时间之后，人们开始回归到了德性软力量的研究。于是“以德治国”的理念便顺理成章地打入了受众的视野。但传统的德育理念过分注重各种硬性的制度和规范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影响。基于当前道德教育领域教育投入虚置、教育资源浪费、教育过程庸俗、教育主题单一、教育主体失态、教育效用弱化等突出的问题，本研究提出了“生态德育”的全新理念，指出生态德育是综合性的思想道德教育模式，它强调的是一个社会德性的循环和共生，它把社会的政治、经济、文化、法治、军事等诸领域规约到一个相互利用、相互支持、相互关心的内生态系统中，让这些系统的各个组成部分可以遵循生物自组织的自我调节机制而自发的进行链合和融合，最后使任何一个受教育者都在生态理念的教诲下，得以德性自生和价值重生。
在所有生态德育的理念中，对“义利观”的认识当是极为重要的一环。之所以这样说，是因为处在当今市场经济环境中的人们可以暂时摆脱尘世的烦恼和声色犬马的滋扰，但却无法摆脱经济条件的制约和市场规则的束缚。如何认识“义”和“利”的辩证关系呢？在这方面孔子的“君子喻于义，小人喻于利”的义利哲学观更具现实意义。正如中国传统文化所认为的“须就近有道之士，早谢却无情人家。贫莫愁来富莫夸，那见贫长富久家”。此言是说，在纷纷扰扰的物欲世界里，怎样才能以最快的速度、最高的质量来识别人品呢？那就是要以传统的儒家义利观为基本的识别标准。也就是说，对于那些急功近利的小人，对于那些只顾蝇头小利而出卖朋友的人要尽量避而远之。这一标准不仅是商家生意上必须遵循的最为简洁明了的基础法则，而且也是学术界必须牢记的一条最为灵验的识人逻辑。除此之外，单靠一个人的言语是很难识别其内在本质的好坏的。如果靠上述标准还不能看破人品的优劣，不妨再使用“君子坦荡荡，小人长戚戚”的行为逻辑。这一规则强调的是人的品质的外在表现，一般来讲心胸狭窄的人、心地不纯的人、心怀鬼胎的人、心眼偏执的人、心地不诚实的人都会外在于不大方、不爽快、不痛快、不洒脱等必然的行为或动作。
除了人品识别要遵循一定的生态德育理念以外，在现实的社会中，还必须本着相互帮助、共存共荣的逻辑进行一切行为和活动。在这方面，墨家的“交相利，兼相爱”的思想对我们不无裨益。墨家的义利哲学强调的是互利共赢和互利互惠，这实际上已经蕴含着现代宏观经济学所指出的利益公平分配问题。长期以来，我们的社会一直遵循着“初次分配讲效率，二次分配讲公平”的资源配置逻辑，而忽视了人在两次分配活动中的主体性地位，这也就使得人与资源的生态融合被强制性割裂。事实上，无论是初次分配还是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要讲求分配的公平问题，“利益均沾”只是非制度化利益表达的非常规手法，但利益分配公平却关系到政治的合法性认同和社会的长久稳定，其意义不可小视。所以，墨家一直以来都把“兼相爱”放到“交相利”的前提阶段，原因就在于只有以“爱”（良善即道德指引）的理念作为指引，才能使利益得以公平实现；否则交易主体的生态联结将会迅速断裂，交易无法实现，利润无法产生，自然市场的逻辑就形同虚设了。联系当今德育领域的突出问题，我们发现中国传统文化中的基于利益分配的生态德育思想不失为一种极好的借鉴。应该说，义利之辩之所以在中国有着悠久的历史，原因就在于“义”和“利”的权衡关系着人的德行好坏问题，关系着人与人之间道德的和谐和互助问题，关系着分配领域的公正性导向问题。这也是新时期思想政治工作者应该高度注意的一个问题。
三、和同观所体现的知人善任的生态德育思想
与上面判断人品好坏的“义利”规则相适应，中国传统文化中的“和同观”则是与识别人品紧密相连的一个“知人善任”的宏观标准问题。在这一领域，孔子的哲学可以给我们指引。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”也就是说，君子虽然表面上和你有意见分歧，但背后他不会和你有根本的路线分歧；小人虽然表面上同意你的看法，但背地里他会违背你的意志去做影响大局的事。“和同”只是一个意见上的分歧问题，按照现代民主制的运作逻辑，意见分歧是现代社会的正常现象，没有必要引起太多的关注，因为毕竟人是千差万别的。但在中国传统社会里，由于缺失现代民主制度的投票机制和平等意识，使得君主识别人的品性变得十分困难。不能正确甄别自己的属僚，就不会把合适的人才提拔到适合的岗位上来。所以历朝历代的君王将相们都会把孔子的“和同论”搬出来加以变通使用，并以此来选择合适的接班人。除却孔子和同思想的糟粕成分，我们发现在现达的市场经济条件下，遵循古老时代孔子的“君子小人论”就不会在人才任用问题上犯大的错误，而如果仅仅依靠考试分数或外在的东西，就有可能把各种腐败分子遴选到重要的岗位上来，其危害是可想而知的。
和同观不仅为政府人才的选拔提供了一种参考，而且也为新时期思想政治教育工作提供了一种重要的借鉴。比如在任用学生干部问题上，如果单纯依靠对学生表面语言和行为的考量，往往不能选拔真正德才兼备的人才，而且还会给学生管理工作造成诸多障碍。相反，通过某些问题的讨论甚或争论，密切观察学生的潜意识行为和语言表现，就可以及时发现学生深层次的心理偏好和价值导向，从而为思想政治教育工作者发现和任用合适的学生干部提供一定的决策参考。应该说，对于今天的学生思想教育来说，重视学生的表面要求一定要与挖掘学生的内在诉求结合起来，只有这样才能明白受教育者的真实动机和想法。
四、荣辱观所体现的知耻奋进的生态德育思想
从心理哲学的角度讲，“荣”和“辱”都是人作为类本质的心源性条件反射。当人们遇到高兴的事情自然就会感到光荣；当人们遇到沮丧的事情，自然就会感到耻辱。这种条件反射实际上是人的本能性直觉。也就是说，荣辱感是人的精神性因素在内生态角度的相互作用。中国传统文化中富含荣辱思想。儒家认为，“知荣能够自强，知耻方能奋进也”。孟子则从荣辱感的人性角度探索这种心理反应的意义。孟子认为，“无羞恶之心，非人也”，“人不可以，之耻，矣”，把知耻作为善恶的标志。作为我国生态教育学的代表之作，《管子》的生态德育思想也是极为丰富的。《管子》指出：“礼义廉耻，国之四维”，“四维不张，国之灭亡”。也就是说，学礼仪、知廉耻是国家兴旺发达的重要标志；如果一个国家不能让他的民众知荣辱，那么这个国家就已经名存实亡了。因为人们在良心深处失却了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。针对春秋时期战乱丛生的实际情况，《管子》还谆谆教导人们：“仓廪实，而知礼仪；衣食足，则知荣辱。”即要想结束春秋时期战乱纷飞的局面，各诸侯国的君主们应该以和为贵、互相谅解、互相帮助、互通有无、发展互惠贸易，不要兵戈相见、尔虞我诈、勾心斗角，要体恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于国家的稳定和发展，国家稳定了，才能发展生产，人民大众的生活水平才能逐步提高；老百姓的仓库里装满了粮食、百姓衣食无忧的时候，社会才能形成追求礼仪、尚荣驱辱的大好民生局面。由此看来，《管子》所提倡的荣辱观是一种追求社会内生态和谐共生的生态德育观。在这一点上，《管子》生态德育思想的政治价值取向与孔子的“仁者爱人，行之有耻”的政治目标不谋而合。总之，优秀传统文化中的荣辱思想是我们今天进行社会主义荣辱观教育的重要借鉴。
事实上，“荣”和“辱”是一对孪生姐妹，只有经得起“耻辱”，才能“反思而激流猛进”；只有低调处理好“荣耀”，才能以荣为契机奋发图强。那种不经历知耻阶段而纯粹享受荣誉的思想是极其庸俗的和错误的。正如《礼记・中庸》所言：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”也就是说，为了获得荣誉必须首先在“隐”和“微”处下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在细小事情上违背道德，要敢于“慎独”，即在“程门立雪”的境界中享受“隐忍”的壮美。要学习越王勾践的知耻精神，在艰难的环境里积蓄力量，以寻找机会东山再起。“荣”和“辱”的客观生态关系，使得我们在现实生活中，要把二者很好的结合起来，有时为了获得荣誉还应该给自己人为寻找一些压力，让自己在“知耻”的境界中为新的光荣积累动力；有时因为各种原因暂时获得了一定的荣誉也不要沾沾自喜，应该回味成绩的来之不易，要继续坚持以“耻”为动力的思想，为了新的荣耀而卧薪尝胆。这就是现代思想政治教育的“生态德育”理念。坚持生态德育的链合思想，就能做活对受教育者的思想启蒙，使受教育者不至于走向生态链的极端，而遗憾终生。
五、身令观所体现的为人处世的生态德育思想
“身令观”反映的是身教与言教的辩证关系问题。在中国的传统文化中，特别强调身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。这一方法强调教育者要以自身的实际行动来示范性地影响、教导受教育者，从而给受教育者以启迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”只有教育者以自己的实际行动来做好模范带头作用，受教育者才会以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的规范自己都没有做到，那么受教育者就会反其道而行之。对于掌权者来说，只有以身作则带头搞好道德修养，才能使百姓的思想和言行符合社会道德规范，才能安民治国。“身令观”反映的是身教与言教的内生态关系，这一思想对于新时期搞好各级各类学校教育和家庭教育都具有极为重要的意义。
“身令观”所体现的身教和言教的关系反映到为人处世的微观领域，就是要做到“己”和“人”之间的辩证统一。正如孔子所说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”只有做到“己所不欲勿施于人”，才能很好地理解个体之间极为复杂的社会关系，才能在处理人与人之间关系的时候遵循利己利他的生态法则；否则就很容易把自己的意志强加于人、把自己的示范作用转化到负面的方向中去。至于如何做到社会个体之间的生态和睦，孔子强调要注重自己的德行修养，孔子指出：“克己复礼，天归仁焉。为仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分体谅他人的想法和社会需要，才能成为知书达理的人；修心养性的关键是自己，自己德行的养成要靠自己的艰苦修炼，不能靠别人的督促和劝说。这种注重自身修养锻炼的哲学，实际上已经预设了对自己严格要求、对别人宽恕善解的类生态规则。当然，注重自身的修养，并不是说自己独处的时候可以为所欲为，而是说心里要时刻想着别人的需要和看法。对政治家来说，就是时时关心民众、事事想着民众，急民众所急，想民众所想，全心全意为人民服务。可见，中国传统文化中的“人己”说恰恰是“身令观”所延伸出来的为人处世的基本生态哲学。这种突出人己关系、强调以身作则的教育学说对于建设和谐的人际关系具有重大的理论参考价值。
六、上下观所体现的因材施教的生态德育思想
除去“上下观”所映射的等级观念不说，中国古代的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”的因材施教思想时至今日仍不乏积极的价值和意义。因材施教的理念肇始于人生存环境的变化，正如墨子所言：“染于苍则苍，染于黄则黄，所人者变，其色则变。”也就是说，人的家庭背景、社会地位、亲缘关系、所受教育、思想品德都是随着社会环境的变化而不断变化的。只有随着环境的变化来认识人、来教育人，才能真正做到有的放矢，才能正确实施个性化的道德教育。事实上，孔子在《论语》中所提出的“上下观”旨在说明：从循序渐进、教不躐等、因材施教等教学原则来看，具有中等资质或道德水平以上的人，可以告诉他较高的学问或道理；而具有中等资质或道德水平以下的人，不可以告诉他较高的学问或道理。在这里有一点需要说明，孔子强调“中人论”并不是说人是预先可以划分成三六九等的，除却孔子“中人论”中的历史制约成分，我们发现中国传统文化中的“上下观”所体现的正是因材施教的生态德育理念，这种生态关系是内生态思想在德育领域的突出反映。
值得一提的是，老子也曾经研究过人的悟性差异对人接受学问深浅的影响，并适时提出了道家的“上下观”。老子说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之；曰不笑不足以为道。”从表面上看，老子是在向他的弟子解释什么是“道”，但细心纠察我们发现，老子在这里主要是强调人的差异性以及这种智力差异对人接受教育方式的影响。正如有学者指出的，老子分明是在教诲世人：如果没有悟性，即使通过巨大的外力作用，逼着做、哄着做、催着做，效果也不会太好；而只有因势利导，采取与受教育者密切沟通的生态教育原理，才能打通受教者和教育者之间的交流鸿沟，才能真正做到因材施教。正所谓“强令之笑不乐，强令之哭不悲。强令之为道也，可以成小，而不可以成大。”虽然老子的“上下观”具有预先设定好等级成分的嫌疑，但老子所指出的根据人的自身智慧素质和身体素质进行分类教育的生态德育学原则，时至今日仍不乏借鉴意义。
参考文献：
[1]刘惊铎.生态德育是一种崭新的德育观[J].新华文摘，1999，（1）.
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1、城市园林建设加快，拉动园林苗圃迅速膨胀
众所周知，园林苗圃生产具有超前性和前瞻性的特点，园林苗圃是城市绿化发展的物质基础，种苗生产是园林绿化的首要工作。但是目前我国园林规划的滞后性，制约了园林苗圃的常规发展。近些年来，我国城市生态、环境建设的超常规发展，刺激、拉动了园林苗圃产业的迅速膨胀。近两年苗木生产总面积翻了一番还多，产量增加了近2/3。
之所以苗木产业发展快，首先得益于国家各级政府重视园林生态和城市环境建设。国家投入园林城市建设的资金多，园林规划企业发展快，苗木需求量则大；种苗价格看好，苗木生产、经营者收益则高，于是调动了老百姓育苗的巨大积极性；第二，新品种、优良品种、速生苗木的诱导作用大。苗木新品种层出不穷，优良品种推广日趋加快，先进栽培管理技术不断提高，促进了苗木产量的升华、生产效率的提高，也使园林苗木更具有观赏性、公益性，苗木生产更具有时效性、诱惑性；第三，农业生产不景气，粮、棉、油价格走势过低，也变相促使了苗木业的大发展。
2、非公有制苗圃发展之快，霎时成为苗木产业的主力。
几十年来，国有苗圃一直独领，在苗木行业唱主角。但短暂的两年多的时间，非公有制苗圃发展迅速，除了农户转向苗木生产经营的增多之外，其它行业、非农业人士加入种苗行列，从事苗木生产的已不计其数。浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地，产品包含花灌木、彩叶植物、绿篱植物等10大类近1000个品种，其中花木生产以柏木类和黄杨类为主；上海郊区是我国第二大鲜切花生产基地，主要产品是香石竹。中西部地区云南是我国最大的鲜切花生产基地，1995年鲜切花的总量达2147吨，占同年全国总量的40％，销售额达1.2亿元，主要生产香石竹、非洲菊、月季、兰花等，其余省份的综合生产能力并不突出。
3、经营树种、品种越来越多。
经过近年来多渠道引进树种，科研部门育种、推广，还有乡土、稀有树种广泛应用，使种苗生产者经营的树种、品种越来越多。浙江萧山新街盈中园林苗圃是萧山园林绿化的专业育苗基地，位于著名的花木之乡--新街镇。现有苗木生产基地三个，总面积600余亩，乔木、灌木品种300余个。种苗年繁殖产量在3000万株左右。2003年苗圃1500万株苗木成功出口德国，成为萧山首个苗木出口到欧洲的苗圃。中国花卉报、中国花卉园艺等多家知名媒体曾作专题报道。出口的部分品种包括：日本红枫、金叶瓜子、红叶女贞、红花继木、小叶黄杨、金边黄杨、银边黄杨、龟甲冬青、丰花月季、杜鹃、大叶黄杨、金叶女贞、小叶女贞、红叶小檗、茶梅等22个灌木品种及少量乔木小苗。栽培树种、品种的增多，给广大育苗、经营者带来更多选择和调剂苗木的机会，跨地区、省际之间的种苗采购、调剂日趋增多。
4、区域化生产、集约性经营，呈现良好的发展态势
不少地区区域化生产、集约性经营，逐步走向正规，趋于科学、合理。在区域化生产方面，经济发达的东部大中城市周围地区，花卉产业已初具规模，并出现一些花卉品种相对集中的产区，如广东的顺德已成为全国最大的观叶植物生产及供应中心；浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地。产业布局的另一个特点是有些省份已形成多样化、区域化趋势的花卉产地，如山东省的曹州主产牡丹、莱州主产月季、平阴主产玫瑰、德州主产、泰安生产盆景；而江西、辽宁的杜鹃、天津的仙客来、四川的兰花、福建漳州的水仙、海南的观叶植物、贵州的高山杜鹃、江西大余的金边瑞香、山东荷泽及河南的牡丹在全国享有盛名；盆景的产地主要集中在江苏、河北、安徽、河南、新疆、宁夏、广东、上海等地。
5、种苗信息传播加快，人们的经营理念日趋成熟
随着全国林木种苗交易会、信息交流会的逐年增多，人们的信息、市场观念增强，经营理念日趋成熟。近年来，国家有关部门举办各种名目的种苗交易、信息博览会频繁增多，各省、市也多次举办类似的会，也越来越火。据不完全统计，今年的的9、10两个月份，全国就举办了数10场、次。这些会议的举办，大大促进了种苗生产、经营者的信息交流和技术合作。加上报刊、电视、广播等多媒体的宣传、报道，使人们获得的信息量增多，在新品种的引进、种苗购置、苗木交易等方面都逐渐理智、成熟。
二、对当前存在问题的探讨
1、发展规模不宜继续扩张，应着眼于种植结构的调整。
根据政府主管部门统计的数字及有关方面的信息报道，现在全国苗木生产面积已具有较大规模，苗木存圃量大的惊人。特别是一、二年生的小规格苗木占总面积的近1/2，这些小苗木不仅在短时间内不能出圃，还要移植、扩繁到3倍以上的土地面积上。大规格苗木虽然稍有空缺，但经过地区之间的调剂或降低一下使用规格，基本供需平衡。由于新品种的增加，苗木培育技术的提高，苗木生长迅速、产量增加很快，大约用三、五年的时间，常用的大规格苗木将基本供应充足，因此不应再继续扩大种植面积。回想起二十世纪末的山楂苹果、那种砍树、烧苗的现象历历在目，让人痛心，历史的悲剧不应重演。现阶段要着眼于对当前苗木种植结构的调整。压缩常规小苗木的生产，增加大规格苗木的扩繁，特别注重合格苗木的生产，减小密度、科学培植，尽快培育适合城乡、效区绿化的各种苗木。由于近期我国政府高度重视粮食的生产，绿色通道工程将受一定局限。未必大小道路两侧都形成宽大的绿化带，每侧栽植并且管好一至两行高质量的行道树并非不好。因此，加快培育高质量、大规格的苗木更为迫切。
2、生产品种大同小异，苗圃场缺乏特色。
受传统种植观念的影响，“人家种啥，我种啥”、“什么赚钱我种什么”，这种现象非常普遍。首先，新品种热一阵风。两年前，杨树新品种热，家家户户育杨树苗。杨树苗过剩之后，又出现了金丝垂柳热、黄金槐热、美国红栌热等象闪电一样，新的品种一眨眼过去。其次，常规苗木随风倒。近两年法桐、白蜡大规格苗木由于需求量较大，于是人们都不约而同的发展法桐、绒毛白蜡。眼下已到法桐、白蜡定植培养大苗的时候，结果很多小苗积压存圃、卖不动。再次，各苗圃生产品种雷同，缺乏特色。苗圃面积虽然大小不一，但经营品种别无他样，雪松、桧柏、杨、柳、法桐、国槐、冬青、红叶小檗等，你有我也有，比比皆是。
3、管理粗放，苗木质量有待提高。
篇7
党的十从新的历史起点出发，提出“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”五位一体，做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明建设其实是把可持续发展提升到绿色发展高度，就是不给后人留下遗憾而是留下更多的生态资产。
自此生态文明已由一种理论观点上升为国家制度，把生态文明建设提升到中国特色社会主义事业的重要内容，特别是我国在全面小康社会迈进的关键时期，处理好社会的发展与自然环境关系问题尤为重要，关系到人民福祉，关乎民族未来。但是，生态文明作为一种理论，一种制度，至今仍没有一个公认的概念，众多学者在不断探寻中，其中不乏中国学者，也在孜孜不倦探寻生态文明的理论基础和发展历程，试图找到令人信服的解释和答案，其现实性和紧迫性就不言而喻。
一、对中国传统文化中伦理思想解读的表现
中国传统文化源远流长，博大精深，中国学者在探寻生态文明的理论渊源时，理所应当从中国传统文化中探寻，中国传统文化体现出的环境伦理思想为解决现代社会的环境问题提供了思想依据。众多学者试图通过阐述传统文化中的环境伦理学思想的内容，以说明传统文化中的生态伦理思想为现代社会政策提供了行动准则，具有重大的现实意义。大致有以下几种理论观点：
1.中国古代环境伦理思想的主题――尊重生命，兼爱万物。中国传统文化主张尊重自然，尊重生命，兼爱万物的伦理原则，在尊重自然的一般前提下，尤其强调爱护生物，尊重一切生命的价值，并以此作为衡量人的行为善恶准绳。《周易》说：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作为其伦理思想的核心，道家主张生命的平等，佛教主张“不杀生”。
2.寡欲节用，珍惜自然资源的传统美德。中国传统文化强调珍惜自然资源的伦理准则。孔子提倡：“节约而爱人。”（《论语・学而》）意思是：节约费用，爱护人民。荀子主张：“强本而节用，则天不能贫。”道家提倡“少私寡欲”。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋”、“名与生孰亲？生与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知耻不殆，可以长久”。
3.天人合一，以和为贵。中国传统文化认为，人既贵为万物之灵，就要遵循自然规律，同时在天地万物生生不已的运化过程中附有特殊的使命。儒家学者在《中庸》一书中指出：“惟天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
二、传统文化的中生态伦理思想探究对现代生态文明理论的价值
随着现代生产力的高速发展，使人类对生态系统的需求急剧增加，致使人类不断地大规模地向大自然索取，导致当前社会出现一系列的生态环境危机，如何克服这种危机，是当前人类社会所面临的一个重要课题。党的十提出大力推进“生态文明”建设，提出“面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”。尊重自然，是人与自然相处时应秉持的首要态度，要求人们对自然怀有敬畏之心，尊重自然界的一切创造、一切存在和一切生命。顺应自然，是人与自然相处时应遵循的基本原则，要求人们顺应自然的客观规律，按客观规律办事。“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”。保护自然，是人与自然相处时应承担的重要责任，要求人发挥主观能动性，在向自然界索取生存发展之需的同时保护自然界的生态系统。这些措施是对今后相当长的时间内我国经济建设指导方针，是国策，也是一项影响是深远的伟大实践活动。所以，对现代生态文明伦理的研究就显得尤为重要。因为没有科学理论作为指导，就没有科学的实践活动。生态文明建设同样如此。
英国学者李约瑟认为，中国传统文化中保存着内在而为诞生的最充分意义上的科学。在中国博大精深的传统文化宝库中，探寻关于生态环境保护的理念，对理解现代生态文明理论的是有益的。从十提出的现代生态文明理论看，就其实质，提倡的尊重自然、顺应自然、保护自然的观点，就与中国传统文化中的尊重生命，兼爱万物；寡欲节用，珍惜自然资源；天人合一，以和为贵思想是相通的，或者是近似相同的，可见中华传统文化中蕴含了许多生态伦理思想，对构建现代生态文明理论是不可或缺的思想基础。
三、理性地看待中国传统文化中生态伦理思想
党的十八做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明观念要在全社会牢固树立。提出建设生态文明，是我国经济发展模式的根本转变，是我党发展理念的理论升华。生态文明观点引起学术界的关注，研究生态文明已成为热门话题，大多数学者都从中国传统文化中的生态伦理思想解决当今的生态问题，这一点是值得肯定的。但有些学者提出疑问：中国传统文化中的生态伦理思想对现代生态文明理论的影响究竟有大？甚至有的学者直接提出：中国古人根本就没有认识到生态平衡问题，有些思想能沾点边，有些观点就是以中国人自吹自擂的心理可以牵强附会。但这些观点的出现，并不是否定中国传统文化对当今的影响，也不是要否定传统的生态伦理思想的价值，问题出在中国对传统文化的理解和传承上。要解决这些问题，必须解决多个问题：
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本刊讯为进一步推进全国法院文化建设,经最高人民法院领导同意,中国法官协会法院文化分会定于7月26日至28日在山西太原举行首届中国法院文化论坛。
本届论坛的主题为“人民法官的品格与追求”。论坛由中国法官协会法院文化分会与山西省高级人民法院、太原市中级人民法院联合主办,太原市中级人民法院承办。届时,最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏将出席论坛并讲话,法院文化分会名誉会长(原最高人民法院院领导)、会长、副会长(部分高级人民法院院长)、委员(部分中级人民法院院长)、论文作者将出席论坛,参会人员约200人,将有50篇优秀文章进行论坛大会发言。
本届论坛是中国法官协会法院文化分会自去年11月5日成立后举办的一次重大活动,是该分会贯彻最高人民法院领导指示精神的具体行动。最高人民法院院长王胜俊在法院文化分会成立时作出专门批示:“人民法院文化建设是中国特色社会主义事业文化建设的重要组成部分,同时又充分体现人民司法事业的特点,其中最重要的是法院及法官的理想信念、价值追求、职业道德以及行为准则等,既具有完美的精神内涵,又具有丰富的物质内涵,既表现为外在形象,又表现为内在素质。加强法院文化建设的最终目的,就是要培养和造就一支政治坚定、业务精通、作风优良、清正廉洁、执法公正的法官队伍。法院文化建设是全社会的大事,更是人民司法事业实现科学发展的大事。从最高人民法院到各级人民法院都要高度重视,加强领导,大力支持和积极推动这项工作,使法院文化建设伴随着人民司法事业共同发展、共同前进。”最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏对加强法院文化建设提出了明确要求,他指出,各级法院应集聚智慧,在人民法院精神文化、行为文化、制度文化、物质文化建设上切实迈出新步伐、走出新路子,为法院工作科学发展提供强大的精神文化支撑。他强调,要大力培养人民法官“公正、廉洁、为民”的司法核心价值观。用“公正、廉洁、为民”的司法核心价值观统一思想、凝聚人心、引领风尚、弘扬正气,是当前各级人民法院的一项重大宣传教育任务。
中国法官协会法院文化分会会长李玉成就本届论坛的组织和筹备多次作出部署,他指出,本届论坛旨在深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识,丰富法院文化内涵,充实干警思想,在增强法院干警综合素质的基础上,促进审判水平和审判作风的提升,培养积极向上的人生观,促进人民法官核心价值观的形成,为创建学习型机关作出积极的努力。
另据了解,本届论坛论文征集成果丰硕,全国法院系统广大干警积极参与,认真撰写文章,踊跃投稿。据初步统计,各高院组织论坛文章800余篇,向法院文化分会报送224篇。这些文章紧紧围绕“人民法官的品格与追求”的主题,从不同角度阐述法院文化的现状、内涵,深刻发掘人民法官的思想、行为特征,并紧密结合三项重点工作及树立“公正、廉洁、为民”的核心价值观,阐述法院文化建设的发展前景,以及如何培育和引领人民法官的职业品格和价值追求。
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世界园林有东方、西亚、欧洲三大系统，中国古典园林为世界三大园林体系之最，东方系园林以我国园林为代表。中国古典园林是指以江南私家园林和北方皇家园林为代表的中国山水园林形式。中国的古典园林历史悠久，文化底蕴丰富，极具艺术魅力，它深浸着中国文化的内蕴，是中国五千年文化史造就的艺术珍品，是我们今天需要继承与发展的瑰丽事业。随着城市化进程的加快，人类的生存环境逐渐受到破坏，生态文化建设随之日益受到关注。从维护城市生态系统平衡，改善生态环境这一角度出发，我国的古典园林艺术对当代具有很大的启示性作用。本文以中国古典园林的艺术理念为基础，结合当下的生态文化建设，探讨古典园林艺术中所体现的人与自然关系对当下的生态文化功能。
一、何谓“生态文化”
在探讨中国古典园林艺术于当代的生态文化功能之前，有必要对“生态文化”这一概念加以界定：生态文化就是从人统治自然的文化过渡到人与自然和谐相处的文化。这是人的价值观念根本的转变，这种转变解决了人类中心主义价值取向过渡到人与自然和谐相处的价值取向。生态文化重要的特点在于用生态学的基本观点去观察现实事物，解释现实社会，处理现实问题，运用科学的态度去认识生态学的研究途径和基本观点，建立科学的生态思维理论。生态文化是不同民族在特殊的生态环境中多样化的生存方式，它更强调由具体生态环境形成的民族文化的个性特征。从人与自然关系这一角度来讲，中国的古典园林艺术中从多个方面体现了生态文化思想，对当今城市文化特别是城市园林文化建设具有很好的传承与借鉴功用。
二、中国古典园林艺术于当代生态文化功能的具体体现
从某种意义上讲，古典园林和现代城市景观具有相同的出发点：即设计出更加适宜人类生存的理想环境。由此可见，古典园林的设计理念和方法对现代城市园林景观建设无疑具有重大的文化借鉴意义。本文从生态美学的角度对古典园林进行解读，对古典园林的生态美学意韵进行探究，从中探寻出可供现代城市园林景观建设借鉴的合理因素。本文认为中国古典园林艺术于当代生态文化的功能主要体现在以下三方面。
（一）空间布局上的生态文化功能
园林通常是由实体和空间这两部分组成的。实体是指建筑、山石、植物等造园要素，是产生视觉形象的主体；而空间是指包围实体的空场，是人们休憩游赏所必需的。实体构成空间，空间围绕实体。所谓“曲径通幽”、“豁然开朗”等园林艺术效果，都不是一个单一的空间所能展现的，而是需要把若干空间按照一定的序列组织起来，创造出“引人入胜”的动态感受。中国古典园林艺术在空间布局上充分体现了在尊重自然的基础上模仿自然的生态文化特质，这主要体现在中国古典园林中的一个造园手法――借景。计成在《园冶》中强调：“借者，园虽别内外，得景则无拘远近。极目所至，俗则屏之，嘉则收之。”是指在造园时要借助于园外的自然山水景色于园内，这就避免了园内景色与外界的纯自然景色相脱离的弊端。园林作为人工空间的营造艺术，必然关注人工空间与自然空间的和谐统一。造园侧重于因地制宜布置一系列院落，需要在园外的人工环境与园内的“自然山水”之间营造一系列从人工到“自然”的过渡性空间。以文人画家为主体的中国造园家更加注重“自然美”，突出“自然”在园林中的统帅地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空间的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于将人工性建筑融于“自然山水”。
（二）诗文题词上的生态文化功能
中国古典园林的文化特质最为明显的体现就在于匾额、楹联、摩崖题刻以及“诗条石”等形式上。曹雪芹在《红楼梦》中谈及大观园时便论道：“偌大景致，若干亭榭，无字标题任是花柳山水，也断不能声色”。诗文题咏，与某些景象相结合，被组织到景象之中，点出景象的精粹所在，阐明景象的思想、情趣，促使景象升华到精神的高度，从而成为园林艺术不可分割的组成部分。中国古典园林都是由官宦之家所营建，他们都具备很高的文化修养，所以往往会把自身的审美情趣体现在园林中的牌匾、楹联上，从这些诗文题词的具体内容上可以看出中国古代文人思想中亲近自然、寄情山水、与外在的生存环境和谐相处的文化旨趣。这里以皇家园林清漪园为例，清漪园位于北京城西北，圆明园之西，玉泉山之东，是一座山水结合、以水为主的自然山水园。“清漪园的总体立意为：静观万物，俯察庶山；崇朴鉴奢，以素药艳；博余名景，集锦一园；外旷内幽，求寂避喧。”[1]关于清漪园中的匾额楹联大致可分为两类：一是描写园林景物的，有助于人们对景象的更深一层的领会。如宝云阁石牌坊上的“山色因心远，泉声入目凉”，便是以情景交融而点出意境之所在。二是诠释景象原型的，有助于人们对造景渊源的认识。如十七孔桥侧的“烟景学潇湘细雨轻航暮屿，晴光总明圣软风新柳春堤”。这些诗文题词中无不体现着园林建造者对自然山水的尊重与喜爱。中国古典园林艺术的诗文题词中所体现的生态文化理念给当代社会最为深切的启示就在于人类在改造自然的过程中应该充分保护自然，寻求与自然环境的和谐共处。
（三）意境营造上的生态文化功能
意境是中国艺术的创作和鉴赏方面的一个极重要的美学范畴，是中国传统审美追求的最高境界。“意”即主观的理念、感情，“境”即客观的生活、景物。“意境产生于艺术创作中此两者的结合，即创作者把自己的感情、理念熔铸于客观生活、景物之中，从而引发鉴赏者之类似的情感激动和理念联想。”[2]中国的古典园林主要是在摹仿自然山水的基础上加以人工改造，这种改造不单单只局限于布局安排的外在形式方面，更体现于建造主体将自身的审美情趣移入园中，从而营造特定的意境。中国古典园林艺术在意境营造上所体现的生态文化功能就在于园林意境是以“实境”为基础的，对于“实境”营造而言，无论是天然山水园亦或是人工山水园首先要符合自然的规律，反映自然的原型，在古人看来就是遵循自然界山水、植物、动物的外在结构关系，使园林在形象上与自然风景有共同的特征。在这一点上，天然山水园无疑有着得天独厚的条件，园址的自然山水本身就给人以非常直观的自然感受。相反，人工山水园在营造实境时受到更大的制约。若要在相对局促的庭园空间中创造震撼人心的自然山水体验，就必须借鉴山水画的表现手法，从自然山水中提取典型要素，将自然山水的典型片断浓缩于咫尺庭园之中。以拙政园为例，拙政园是以江南水乡为原型，通过提炼和艺术加工来营造园中山水的，全园以植物之景为主，以水石之景取胜，充满浓郁的天然野趣。
结语
中国古典园林在人类社会漫长的历史中，基本上沿着“自然―模仿自然―由人工表现自然或改造自然―回归自然”的轨迹发展的。当然，这个回归不是单纯的重复，而是更高境界的追求。而今，园林以其绿色空间的内涵，突现了其生态效益在城市生活中的地位。在日益发展完善的城市设计方面，在城市景观的塑造中，生态美会给人提供直观的环境体验和对生活境界的启迪。在城市建设中，越来越注重人与自然的和谐，尊重自然，充分认识并合理地开发自然环境和自然资源，乃至将整个地球作为人类生态环境的整体来关注。人类本能的对自然的回归意识变得越来越强烈。
通过以上几个特点的描述，可以看出在中国园林设计史上一直都从生态文化的角度去考虑植被、景观、道路、亭、廊等的布置和安排。尽量将景致置换为天降之景致，错落有致，层次分明，植被互融，有的利用天然地形的构造来塑造整个园林的景致，或以天然水体为主体，或以山地为主体。中国园林艺术的发展是曲折变化的，但在这条道路上始终保存着自己的那种“天人合一”的生态文化思想。造园不仅反映出人们委婉含蓄、丰富细腻的情感表达方式，而且寄托了人们对理想生活环境的追求，是人与自然相和谐的具体体现。中国传统园林以朴实无华的自然特征和内敛含蓄的情感表现，对当代的生态文化建设产生深远影响。
篇10
华南理工大学教授安然为林德成导师。她说，该论文以两个“优秀”的结果顺利通过盲审，并参评广东省优秀学位论文。在此基础上整理出的论文报告已得到中国国家汉办重视，双方联合深入研究，为汉办志愿者工作提供依据和帮助。
林德成来华留学前曾在泰国普吉岛一所高校任职，其工作常与中国赴泰汉语志愿者打交道。
林德成说：“此前与汉语志愿者的交往中留意到，他们或多或少存在文化上的不适应，于是产生对该问题深入探究的想法。”
篇11
美国对工作家庭冲突的研究已经有多年的历史，本文将就霍夫斯泰德的文化维度理论，简要分析一下美国的文化从中所起的作用。
一、工作家庭冲突的含义（Work-familyConflict）
在20世纪70年代后期，于1980年，Near等学者首次较为系统地论述了工作与家庭的关系，在随后的几十年里，学者们开始更多地涉足工作与家庭关系理论，关注的焦点多为工作家庭的冲突。Kahnetal（1964）认为工作家庭冲突是指自工作和家庭两方面的压力在某些方面不可调和时产生的一种角色交互冲突。工作与家庭之间的冲突也可以从Kahn、Wolfe、Snoeck与Rosenthal在1964年所共同提出的角色冲突理论来看（Betz&Fitzgerald，1987）。这个理论主要是指存在有两个以上的压力，如果试图降低某个压力，则会加重另外一个（Burley，1991）。今天被人们广泛引用的是1985年由Greenhouset.al提出的定义，他认为工作家庭冲突是一种角色间的冲突，该冲突产生于工作和家庭领域内的压力之间，在某些方面是不可调和的，参与工作（家庭）角色就会使得参与家庭（工作）角色变得更加困难。这种冲突在工作领域会导致工作沮丧、工作衰竭，降低工作效率，影响员工工作满意度；在家庭领域里与婚姻满意度、父母满意度、子女的看护好坏密切相关；从个人角度讲，其会引发心理和生理疾病，影响个人健康。工作家庭冲突的结构是一个多维度多层次的心理系统并且具有双向性，可分为因工作要求而产生的工作家庭冲突和因家庭要求而产生的家庭工作冲突两种类型。从冲突的具体表现载体看，工作家庭冲突有三种形式：基于时间的冲突、基于压力的冲突和基于行为的冲突。基于时间的冲突指的是将时间投入于满足一个领域的需求会消耗投入于其他领域的时间，可以是身体上或心理上的占据；基于压力的冲突指的是一个领域内产生的压力（例如不满意、焦虑和疲惫等）会导致很难满足另外一个领域的需求；基于行为的冲突指的是一个领域内培养起来的行为对于另外一个领域的角色需求来讲是不相容的，并且个体在领域间变换时无法调整行为。迄今，美国对工作家庭冲突的研究已有30多年的历史，研究内容非常丰富，研究成果也比较突出。
二、从霍夫斯泰德的文化维度理论看美国文化
吉尔特・霍夫斯泰德（Geert Hofstede）作为荷兰文化协会研究所所长，他用20种语言从态度和价值观方面，对分布在40个国家和地区的11.6万名IBM的员工进行了调查，包括从工人到博士和高层管理人员在内的、共116 000个问卷调查数据的基础上，撰写了著名的《文化的结局》一书。根据研究成果，霍氏认为（HofsledeG，2001）：文化是在一个环境中的人们共同的心理程序，不是一种个体特征，而是具有相同的教育和生活经验的许多人所共有的心理程序。不同的群体、区域或国家的这种程序互有差异。民族文化对员工的工作价值观和工作态度的显著影响主要表现在四个维度上：（1）个人主义与集体主义。（2）权利距离。（3）不确定性回避。（4）男性化/女性化（事业成功/生活质量）。（5）长远导向与短期导向。（Hofstede，1980）
最后结果表明，美国员工在所有40个国家中的个人主义分数最高，而权力距离得分低于平均值，不确定性回避得分低于平均值（对不确定性耐受性较高），在生活质量上得分较高，在长远导向上则得分较低。
1.个人主义/集体主义（Individualism and Collectivism）维度是衡量某一社会总体是关注个人的利益还是关注集体的利益个人主义倾向的。社会中人与人之间的关系是松散的，人们倾向于关心自己及小家庭。美国人通常表现出一种个人主义取向。他们更重视独立性。自我实现即使不是一种期望，但至少更容易被人们接受。美国人更重视不受外部制约的“自由”。美国人的个人主义具体有几个表现：崇尚个人奋斗、重视个人隐私、重视个人选择、崇尚小家庭等。而个人主义倾向强烈的公司管理者，常常自己独立决策。决策迅速但执行贯彻时间较长，因为他们不得不用更多的时间向员工来“推销”自己的决策目的、内容等等。
2.权力距离（Power Distance）指某一社会中地位低的人对于权力在社会或组织中不平等分配的接受程度。高权利距离文化接受不平等权力分布，认为社会等级结构的存在很自然。从分数上可知，美国文化属于低权力距离文化。
3.不确定性的规避（Uncertainty Avoidance）指一个社会受到不确定的事件和非常规的环境威胁时是否通过正式的渠道来避免和控制不确定性。美国是属于低度不确定性规避文化，这种文化对于反常的行为和意见比较宽容，乐于冒险，灵活性强，认为规则越少越好，在哲学、宗教方面他们容许各种不同的主张同时存在。美国较容易接受生活中的不确定性，不为偏离的人或主张所困扰，因此对不寻常性的容忍度比较强。整体而言，美国的这种低度不确定性规避文化心态较为放松，对企业的组织结构影响来讲，便较为容易出现各种组织并存的状况。
4.男性化和女性化（Masculine and Femininity）（事业成功/生活质量）维度，霍夫斯泰德把这种以社会性别角色的分工为基础的“男性化”倾向称之为男性或男子气概所代表的维度，它是指社会中两性的社会性别角色差别清楚，男人应表现得自信、坚强、注重物质成就，女人应表现得谦逊、温柔、关注生活质量；而与此相对立的“女性化”倾向则被其称之为女性或女性气质所代表的文化维度，它是指社会中两性的社会性别角色互相重叠，男人与女人都表现得谦逊、恭顺、关注生活质量。根据数值可得，美国为弱男性化文化社会。
三、美国工作家庭冲突的文化影响因素
1.美国个人主义文化背景下的工作和家庭冲突。美国的个人主义社会要比东方集体主义社会更重视个人能够支配的时间，根据目前研究表明美国人注重家庭，认为家庭要比工作重要得多。Glenn回顾1971―1989的调查发现，美国人中占69%的人倾向于认为幸福的家庭对他们更加重要，仅仅有38%的人倾向于工作比家庭重要（Glenn，1997）。Hofstede发现，当今美国对于家庭更加重视的这种价值观与美国社会重视个人成长、重视亲情、重视生活质量等等的价值观是相辅相成的。美国文化中的个人主义极大地影响了美国人的事业，虽然工作的成功可以体现个人的成就和抱负，并且他们相信教育和努力工作才是成功的源泉，但是美国人工作的动力和满意度的源泉更倾向于兴趣，这种兴趣可以给美国人带来自我价值实现的感觉，那么个人的成就和抱负可以通过工作来实现。美国的领导理论以被领导者追求个人利益为基点。因此在美国，花在工作上的时间通常被视为实现个人抱负而不是为了家庭的幸福。总的来说，美国人倾向于将个人利益与家庭利益等同看待，把个人需求和家庭需求区分开来，当工作和家庭都有需求时就会产生冲突。由于工作和家庭是互相竞争的，满足一方需求就以牺牲另一方需求为代价，额外的工作时间也常被看作是为了个人职业追求而牺牲了家庭的利益。可以推测，当工作时间需求很高时，个人主义下的美国人会感受到工作干涉家庭和感到更大的压力，Spector等人的研究支持了这个观点。
美国式的个人主义程度高也直接影响到了其家庭的特征。在个人主义下的美国人看来，一个好的家庭成员是不应该让工作干扰其家庭的。做不到这点，可能引起其他家庭成员的不满。家庭特征对工作家庭冲突也产生影响。属于家庭特征的家庭资源配置上，配偶支持和其他家庭成员的支持与工作家庭冲突呈负相关。美国家庭中，当某位家庭成员的工作影响了家庭生活，其他家庭成员倾向于采取谅解和劝慰的这种家庭支持，那么同时，该家庭成员也可能会因为工作的关系对家庭产生自责，长此以往，可能会引起各种家庭问题，导致例如子女关系疏远、分居、离婚等不良后果。因而在美国，过去的研究资料证实，工作问题反而没有家庭问题对美国人的成就感和幸福感的影响更大。Frone等人的研究也发现，在美国工作压力对员工身心健康的影响小于家庭压力对健康的影响。由于工作和家庭的这种关系及家庭成员的不支持态度，在美国当员工感到家庭对工作的干涉时，往往会导致婚姻质量的下降，导致诸如分居、离婚等严重后果。
2.美国低权力距离文化背景下的工作和家庭冲突。在低权力距离文化背景下，美国是一个具有几乎“平行结构”的社会，人们认为社会是一个任何人，无论出身贵贱，都能站在同一条起跑线上从头开始的社会，人人享有均等获得成功的机会，并且政府应该保障这种平等的机会。美国重视民主领导方式，倾向集体决策与参与，在人际关系上，人们崇尚平等的关系。在公司和机构里上级行使自己的权力，必须符合公平合理的原则，不能。美国的许多雇员并不盲目服从其管理者的意愿，并不大可能相信其管理者肯定正确。霍夫斯泰德还认为“接受权力差距的程度”，直接影响到实现职工参与管理的情况。在美国的低权力差距的组织中，管理者与下属之间，只保持一个较低程度的权力差距，下属则广泛参与影响他们工作行为的决策。这样的一个低权力差异的组织中，这种低权力特征影响了组织关心员工工作家庭的能力与愿望，从而对员工的工作家庭关系产生影响。另外组织的文化和氛围很大程度上影响着员工的工作家庭关系。因而在组织支持策略上，美国的员工能够更广泛地参与到决策的讨论中去，有利于在组织文化中营造支持家庭生活的氛围，提高工作和场所的灵活性。支持性的组织通常能降低员工工作家庭冲突的体验。
3.美国低度不确定性规避文化背景下的工作和家庭冲突。组织的主要功能就是分配权力以及减少或防止经营中的不确定性，因而美国的低度不确定性规避文化对美国企业组织结构的影响较大。另外，工作特征也是影响工作家庭冲突的因素之一，主要包括工作时间特征、工作需求和工作资源。不规则的工作时间表、周末加班和倒班会增加工作家庭冲突。工作自主性（员工对工作时间安排、工作计划安排和工作权限等的控制能力）与冲突成反比，工作自主性越强，感受到的冲突越少。然而在低确定性回避的美国，人们显得怠惰、懒散一些，缺乏工作自主性，认为人们对于成文法规在感情上是接受不了的，认为规则越少越好；这种弱不确定性规避的组织，很少强调控制，工作条例和流程规范化和标准化程度较低。因而在影响家庭工作冲突的组织和工作特征这两方面，美国的低度不确定性规避文化都会对工作家庭冲突产生影响。
4.美国弱男性化文化背景下的工作和家庭冲突一方面，美国表现出较弱的男性化气质文化，因而对于性别差异认同度不高，没有明显的性别歧视。根据美国人口调查局1987年的统计，在核心家庭单位中，丈夫在外工作，妻子照料家务和小孩的传统模式现在只有不到4%的家庭中存在；在有小孩的家庭中，25%实际上是由单亲父母照养的。有25%的公司员工还要关照他们的老年家属。1992年，在美国的整个劳动队伍中，70%的女性员工有不到6岁的小孩；孩子小于3岁的妇女中，60%的人有职业。67%的男性员工的妻子是职业妇女。Murphy和Cooper在美国的研究表明，美国公司每年与工作家庭冲突相关的直接成本大约是l500亿美元。传统家庭数量的减少和双职工家庭以及单亲家庭的增加使得人们更加关注员工的工作和家庭生活的冲突问题。
另一方面，作为具有弱男性化气质倾向的美国，生活质量的概念更为人们所看中，人们一般乐于采取和解的、谈判的方式去解决组织中的冲突问题，其文化强调平等、团结，人们认为人生中最重要的不仅仅是物质上的占有，而是心灵的沟通，对生活的看法则是“工作是为了生活”。美国社会对于男女双性在工作场所和家庭中扮演的大量角色则持较为开明的观点。美国的这种弱男性化文化珍视人际关系，关心他人，看重家庭生活与工作之间更好的平衡。一旦工作占据了家庭生活时间，即会产生工作家庭冲突。
四、结语
本文运用霍夫斯泰德的文化理论简要分析了美国文化对于美国的工作家庭冲突的影响。对于中国文化背景下的工作家庭冲突的产生和策略具有一定的指导意义。但是此篇文章具有研究的局限性，霍夫斯泰德模型并不全部适用于文化的不同层面，只适用于国家文化这一层面，另外，这种静态的研究并没有涉及对影响文化价值观变化因素及文化演变的分析。并且本文研究的家庭文化冲突更多的是集中在企业这个范畴，对其他行业的涉猎较少，并且在文化的影响方面主要局限在根据霍夫斯泰德的理论内进行分析。这些都将是本人以后将要改进的方面或是研究的方向。
参考文献：
[1]Betz & Fitzgerald，L.F.The Career Psychology of Women[M]. New York： Academic Press，1987.
[2]Glenn N.D. What does family mean？[J].American Demographics， 1977，（6）：30-37.
[3]Greenhaus J. H.， Parasuraman S. & Collins K.M..Career involvement and family involvement as moderators of relationships between work-family conflict and withdrawal from a profession[J]. Journal of Occupational Health Psychology， 2001，6（2）：91-100.
[4]Hofstede G Culture's consequence： International Differences in Work-related Values[M].Sage： Beverly Hills，1980.
[5]Hofslede G， Culture's consequences： Comparing values， behaviors， institutions， and organizations across nations（2ne ed.）. Thousand Oaks， CA： Sage， 2001.
[6]Kahn， R. L.etal. Organizational Stress： Studies in Role Conflict and Ambiguity[M]. New York： Wiley， 1964.
[7]李晔. 工作―家庭冲突的影响因素研究[J].人类工效学， 2003，（4）.
[8]Spector P.， Cary L. Cooper， Steven Poelmans， Tammy D. Allen.. A Cross-national Comparative Sdudy of Work-Family Stressors， working hours， and well-being： China and Latin American versus the Anglo World[J]. Personnel Psychology，2004，（57）：119-142.
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【关 键 词】民族文化/生态环境/可持续发展
ethnic cultures/eco-environment/sustainable development
【 正 文】
一、生态环境的多样性与民族文化的多元现象
中国是一个多民族、多种生态环境和多元文化的国家。由于地域辽阔，地理生态环境复杂多样各民族生活于不同的地理环境，在对环境的适应和改造过程中，创造出各具特色的文化。概括说来从新石器时代起，在中国多民族文化中，就形成了下述几个主要的生态文化区：
北方和西北游牧兼事渔猎文化区，具有以细石器为代表的新石器文化，文化遗址缺乏陶器共存，或陶器不发达，这体现出随畜迁徙的“行国”的特点。
黄河中下游旱地农业文化区，中游以仰韶文化及河南龙山文化为代表，后来发展为夏文化，下游以青莲岗文化、大汶口文化及山东龙山文化为代表，后来的发展应为商文化。
长江中下游水田农业文化区，中游以湖南石门皂市下层、大溪文化及京山屈家岭文化为代表，文化的主人尚待进一步研究。下游以河姆渡文化、马家浜文化——松泽文化及良渚文化为代表，发展为百越文化。[1]
以上三大文化区，除黄河中下游的旱地农业文化区为中原的华夏族——汉族所创造外，北方的畜牧业文化和南方的稻作文化，则分别为我国古代民族胡人和越人所创造，而且基于其经济、文化力量，各自形成了强大的政治力量。
此外，在我国南方尚有山地耕猎文化区，包括部分滇黔山区、湘桂山区及武夷山区的苗、瑶、畲等民族文化，垦殖山田，辅以狩猎，部分低平地区间种水稻，创造出独特的文化。康藏高原有以耐寒青稞为主要作物和畜养牦牛的农作及畜牧文化区，以藏族为主创造出独特的藏文化。在西北则有经河西走廊至准噶尔和塔里木两大盆地边缘的绿州灌溉农业区兼事养牲业的维吾尔、乌兹别克等族，创造出具有特色的绿洲文化。此外有西南山地火耕旱地农作兼事狩猎的文化区，包括分布在藏南、滇西北至滇南的横断山脉南段山区的珞巴、独龙、怒、傈僳、景颇、佤、基诺等民族，他们创造了适应亚热带山区环境，具有一定共性而又各具特点的文化。其他如海南岛五指山区的黎族和台湾的高山族，也都有各具特色的文化创造。[2]
如上所述，生态环境与民族文化类型的关系如此密切，以致处于类似生态环境的民族其文化创造虽各有特点，但却具有一定的共性，例如，傈僳、景颇、佤等族。另一方面，由于生态环境不同，处于相同或相似社会发展状况的不同民族，在适应和改造各自的自然环境过程中，却创造出不同特点的文化，例如藏族和傣族。当然生态环境与民族文化之间的关系，还受其他历史因素和民族关系等的影响，以及人们的主观能动性和客观历史条件的作用，因而二者之间的关系是相对的。
值得注意的是，前述三大文化区即北方和西北游牧兼事渔猎文化区、黄河中下游旱地农业文化区和长江中下游水田农业文化区，在全国各地区中只有云贵高原才能较清楚地看到这三大文化共同存在。换言之，云贵高原是三大文化延伸、接触和交融的地区，犹如地壳上三大板块的接触和碰撞，从而形成云贵高原民族和文化的多样性和复杂性。其原因在于：
第一，云贵高原是青藏高原到东南丘陵地区的过渡地带。青藏高原平均海拔4000米以上，往东便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云贵高原（主要指滇东及贵州等地）。云贵高原东缘一线往东是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云贵高原总的说来北高南低，滇西北的横断山脉虽然海拔3000米以上，但怒江、澜沧江、沅江等由北往南纵贯其间，山势愈往南愈开阔，形成不少海拔较低的亚热带河谷盆地。由于这种独特的地形和地势，使云贵高原呈现出不同的地理生态环境，具有热、温、寒三带景色，有的地区，主要是滇西北和黔西北宜于游牧经济的延伸，低平的河谷盆地则适宜于稻作文化的存在。甚至在同一地区因海拔高度不同，而垂直分布着不同的民族。
第二，由青藏高原东部南下的横断山脉诸山，山谷深切，形成纵贯南北的几条大江，由西往东有怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河及岷江。这个六江流域地带，形成历史上纵贯南北的民族流动的走廊地带。
较早见于文献记载的有关这个地区的民族流动，是西北以游牧为业的羌族。战国时期羌族主要居住于今青海东部的河湟地区，位于上述民族走廊的北端，青藏高原东麓之间。秦兴起后势力向西扩张，部分羌人首领“畏秦之威，将其种人附落而南，……与众羌远绝，不复交通。其后子孙分别为种，任随所之，或为牦牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也。”[3]这些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐渐与当地民族融合。这自然并不排除秦兴起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地区。
篇13
在“红绿”生态文化理论的议题领域下，刘仁胜（中央编译局）系统阐述了一个生态学的理论分析框架，并着重分析了历史唯物主义的绿色经济观、绿色科技观对于绿色变革和生态文明建设的重要性，强调的唯物史观在科学认识科技、经济和社会政治变革在绿色转型中的作用。郭志俊（山东财经大学）集中评述了“绿色工联主义”理论与实践最近几年来的进展，尤其是加拿大学者比如杰夫・沙茨的相关研究，认为劳工运动与绿色运动的政治联合对于绿色变革依然有着不容置疑的理论相关性。张淑兰（山东大学）以印度学派（尤其是范达娜・席娃和碧娜・阿噶瓦尔）的“生态女性主义”为例，阐述了生态女性主义理论与实践的最新进展，并在承认（印度）生态女性主义研究局限性的同时，强调了它们所提出的对妇女与民主、环境和发展关系思考的全球普适性。李亮（南京林业大学）全面评述了默里・布克金的“社会生态学”的阶段性演进和基本观点，以及国内外学界对其著述的进一步整理与研究，并阐发了社会生态学对于社会与文化等级化结构如何影响着人、社会与自然关系的自由与和谐的观点所具有的政治社会变革意蕴。刘颖（山东师范大学）基于丰富的文献资料，对（环境）“新社会运动理论”的最新进展作了系统梳理，并对其新特点和发展趋势作了概括，强调当前的欧美（环境）新社会运动正呈现出一种“后―反全球化运动”的新特征（比如发生在英国、北欧等地的青年骚乱），而如何将这些理论框架应用于阐释我国最近发生的大众性环境公众事件也需要作进一步的探讨。
在“浅绿”生态文化理论议题领域下，李昕蕾（柏林自由大学）系统回顾了“可持续发展理论”自1992年以来的理论演进和实践成效，着重阐述了这一“浅绿”环境政治社会理论的绿色变革意蕴和潜能及其内在缺憾。李慧明（济南大学）在评述“生态现代化理论”国内外研究成果的基础上，提出了对此开展更为深入研究的具体设想，比如生态现代化与政治现代化、经济工业生态化、社会变革和欧盟社会文化环境等因素之间的关系，以及将该理论应用于中国“生态文明的社会主义工业化”建设的可能性和必要修正。孙凯（中国海洋大学）结合澳大利亚学者罗宾・艾克斯利的《绿色国家：重思与民主》一书，阐述了“绿色国家理论”的国内和国际向度，认为当代国家无论在国内政治绿化还是环境国际合作与管治方面都理应发挥一种更积极的角色，问题在于如何使国家成为一种推进绿色经济变革和生态民主的正向力量。郇庆治（北京大学）通过安德鲁・多布森不久前发表的一个研究报告，评述了“环境公民（权）”理论与实践的最新进展，认为对于环境公民职责（资格）的重视与主动培育，无论基于世界主义、共和主义还是自由主义的政治哲学理由，都对于现实中个体行为的绿色变革至关重要。郦莉（外交学院）系统评述了“环境公共管治理论”尤其是在国际和全球层面上的理论进展和实践应用，认为基于碳交易和清洁生产机制等实例的分析，有助于我们全面评价环境国际合作迄今为止取得的进展，也有助于我们对未来的环境公共（全球）管治有一个合理而正确的预期。
