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“奇境”与“正境”相对，文章奇境主要通过“变”的方式构境。王葆心《古文词通义》卷九“：包世臣称读文之境所见有迁变，故作文之境亦自有迁变，文家公例，莫不如是。明清文学盖必有变境始有进步。”[10]（P7493）作文之境有迁变，这是文家的公例，只有变境，作文才能进步。文章不变则庸腐，只有“变”才能令人耳目一新，开辟出奇境。清代吕留良《吕晚邨先生论文汇钞》说“：昔人论作文，只是一个翻案法耳，此说甚浅，然议论文字须用此法，乃有奇境开辟。尽将从前呫哔璅说翻驳一新，拔赵帜而立汉帜，固非辣手不办。”[10]（P3345）翻案法是文章之“变”，它脱出窠臼，出人意料，故而能开出奇境。文似看山不喜平，故吕留良《吕晚邨先生论文汇钞》又说“：山无峰峦起伏，即为顽山；水无波澜荡洄，即成死水。文章佳境，亦只在起伏荡洄处得意耳。”[10]（P3347）山水无变化，则无灵性，文章亦如此。文章的佳境、奇境，只有通过起伏荡洄之变，方能达到。同样是以山水喻文，吴曾祺《涵芬楼文谈》则说：大凡文之至者，境以奇险峭拔为胜，音以激切凄戾为工。譬之言山者，峰峦耸拔，壁立千仞，而委迤绵亘者，无足言也；言水者，湍流激射，一泻千里，而溁洄荡漾者，无可言也。盖必如此而后使人惊叹骇绝，心魄俱震。彼夫台阁之文，舂容大雅，渊然金石，以之歌咏太平，自见洋洋盈耳，然试与之究世故之险巇，状人情之变幻，则有不及喻者矣。独有逐臣羁客、劳人思妇，心思所极，穷无复之，而阅历既久，智力渐生，无所发泄，一切托之于文章，离怪惝怳，神与之通，往往非人力所能至。吴曾祺推崇文章奇境，认为至文“境以奇险峭拔为胜”，这就好比高山以耸拔陡峭为胜，流水以湍流激射为胜，如此才能令人惊叹骇绝。而文章奇境，需要通过“状人情之变幻”来达到，这也是主张以“变”构奇境。从具体的文章品评来看，明清以来的文章批评强调以“变”构奇境。比如，《孟子》长于论辩，其中有“变”。《孟子·梁惠王下》：孟子谓齐宣王曰“：王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者；比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。清代方宗诚《论文章本原》卷三评论此段说：“‘王之臣’章，亦书说体也。‘四境之内不治’是主意，却含蓄不先说出。首段起得飘忽，令王不测其意。次段从对面刺入，亦令王不测。三段忽上正面，令王无从嚲闪，亦奇幻不测。‘王顾左右而言他’，忽然放开，又令人不测。此章文境，最奇纵变化。”[10]（P5669-5670）孟子要批评齐宣王治国无方，却不先说，而先从友之不可托、士师不治士说起，令齐宣王不测其意，入其瓮中，最后以“四境之内不治”批评齐宣王，以至其无言以对。方宗诚认为这种文境最是奇纵变化。《孟子》中类似之处颇多，又比如方宗诚评论《孟子·公孙丑上》：“此章至‘圣人复起，必从吾言’，意已尽矣，下复作一大翻澜，文境更阔，广引诸贤，以配前段，广引诸子，中间多少波澜，文境奇肆之至。”[10]（P5673）这是以“文境奇肆”评价《孟子》波澜起伏多变。韩愈古文有新创，《送孟东野序》用三十八个“鸣”字，参差变换，文境奇崛。唐文治《国文经纬贯通大义》评论说“：用三十八‘鸣’字，参差错落，处处变换，文境如雷电风云，一时并作，又如百川归海，万派朝宗，可谓神乎技矣。”[10]（P8283）这正指出韩文“处处变换”的特点，如此则文境必奇。王葆心《古文词通义》卷六也说“：非尽百家之美不成一人之奇，非取法最高之境不能开独造之域。此惟韩退之能知之，宋以下皆不讲也。”[10]（P7325）他对韩愈古文之奇境评价颇高。苏轼的四六矫变，摆脱了隋唐五代的拘囿，开辟出了奇境。清代孙梅《四六丛话》评价说“：东坡四六，工丽绝伦中笔力矫变，有意摆落隋唐五季蹊径。以四六观之，则独辟异境；以古文观之，则故是本色，所以奇也。”[10]（P4966）孙梅指出苏轼四六正是以“矫变”来“独辟异境”。文章固然以“变”构奇境，但文章之“变”也要遵循一定的规矩。吕留良《吕晚邨先生论文汇钞》指出“：一题众拈变格，势所必至。但变而仍当于理法，正是文人弄奇，妙境无穷处，如不当于理法，虽正格无益也。”[10]（P3356）文章“变”是大势所趋，文人弄奇，妙境无穷，但不能违于理法，否则无益于文章。
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他一方面认为“文学研究的时代已经过LWlM.com去了。再也不会出现这样一个时代——为了文学自身的目的，撇开理论的或者政治方面的思考而单纯去研究文学”。他在这里所论及的“文学”指的是传统意义上的文学，是以语言为媒介的文学，他所说的文学研究也是基于一种具有历史、文化功能的或者与历史、文化保持联系的理论研究。依照他“终结论”的有关观点，图像网络文化的强烈冲击致使文学及其形态发生变化，人们不再阅读文学，文学便不再是 “文学”。甚至一些文化研究的年轻学者们也从传统的文学研究转向宽泛的文化研究，那样就可以研究他们更熟悉的论题。越来越多的人也在花更多的时间看电视电影，甚至直接转向电脑屏幕。这是当今文学的“泛化”现象。对于这种现象，有人认为是一种文学危机，传统的文学精神或“文学性”在消费主义和娱乐化中被转化或被消解了。
当然，他们看到的只是表层的、文学形态意义上的原因，因为科学技术本身无法也无意扼住文学生存的喉咙。文学及文学研究是否走向终结，不在于某些现实条件(如电子、媒体) 的变化，而是文学是否还在深切的关注它与人的精神和心灵的依存关系，是否还在乎人类情感表现的需要。文学要求人们依靠语言的传达和阅读去感知世界的意义，去进行关于文学的想象，这个想象出来的世界是一个超离于我们生存的世界之外的一个彼岸世界，正是这种距离和对现实的超越，正是这种想象和现实之间巨大的冲突与张力才使文学得以存在，这也是文学具有魔力般吸引力的原因。
另一方面，米勒又看到了当今文学和文学研究发生的根本性转向，认为传统意义上的文学正转变为一种混合的“新形态”，而传统的文学研究也越来越转向混合型的“文化研究”。这是一种新方向、新趋势。这种混合型的文学和文学研究是由一系列的媒介发挥作用的，这些媒介包括语言本身、消费、视图、网络等等，它们使传统的文学形成一种新形态的“文学”。这种文学可以使传统的文学及文学批评与时俱进、顺时变通的适应时代的转变，重新获得它批判社会的力量。
他在文学“转向论”就认为，“文学研究从来就没有正当时的时候，无论是过去、现在、还是将来。——文学研究的时代已经过去，但是，它会继续存在。”这个观点揭示出米勒也不愿看到文学消亡的事实。那么，使文学“继续存在”的理由是什么呢？就是所谓的文学性。文学性就是使文学成为文学的东西。
在消费时代，文学性也就是那个为消费社会、媒体社会所利用的东西。文学性不如文学那么具体，它是隐含在文学文本或是文学事件里抽象的内涵，永远不被人知晓，但它却发自心灵，追寻精神，使人心净化，使人生美化。在信息化时代，它帮助消费社会制造“消费者”（当然也辅之以商业手段），担当重任并形成一种“消费文学”。例如，品牌依靠文学赋予的内涵决定着自身的消费人群，也使文学在消费社会里有了自身的空间。当一家企业生产产品时，往往会在包装的后面杜撰或是讲述一个意味玄妙的或是哲理的故事，在阅读它们时，我们因获得其中的文学性意味而欣喜，觉得这个产品很有内涵。而这里的“内涵”就是所谓的文学性。
在媒体社会中，人们最常面对的是撰写一则新闻故事，而所用到的方式往往是文学性的。比如选择新闻题材时不是依什么事件本身的客观重要性，而是根据新闻机构的要求惯例以及大众趣味来进行的；对所选择的事件的呈现也不是按什么本来面目而是按某些文学叙事和戏剧表演的套路来处理的，因为对媒体而言重要的不是什么真实性而是轰动性和趣味性。被媒体信息所渗透的当今社会到处充满着文学的气息，到处体现着文学性的广博。换句话说，文学完成了它的统治，它渗透在各个学科中并成为其潜在的支配性成分。比如一些学科已习惯了借用文学研究的术语，史书重新成为故事讲述，哲学、人类学和种种“主义”式理论热衷于具体性和特殊性，传统的非文学性话语开始迷恋修辞，凡此种种皆显示了信息社会各种理论的文学化。
这些都可以看出文学及文学研究领域的广阔与深入，换句话说，文学性参与了消费社会的“商品存在”，参与了媒体社会的叙事，离开了对它们的文学性研究，商品和新闻存在的基础就晦暗不明。
总之，文学性——使文学成为文学的东西——正以想象的、审美创造的方式实现对现实世界的超越，它的广博发展使人超然于现实生活利害之外，忘物我之关系，从而摆脱现实人生痛苦求得心灵的慰藉。正由于有了它，才使人有可能突破现实世界中那个“密密无缝的利害网”，使人达到“超越利害”的美丽人生境界。所以文学的目标在于让文学性浸润人们的心灵世界，升华美好的愿望。这就是我们拥有文学的理由。文学和文学研究不会终结。
参考文献：
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20世纪70年代以来，以“文化政治”为关键词的研究几乎遍及人文社会科学乃至自然科学领域，文化政治可以切人文学、历史、音乐、绘画、舞蹈、影视、传媒、出版、教育、翻译、身份、种族、宗教、伦理、阶级、经济、法律、国家、建筑、医疗、科学等各种观念、现象和学科，为之提供全新的阐释和研究视角。但是，从总体上宏观地探讨文化政治与文学理论之关联的研究并不多，尚处于起步阶段。据笔者查阅，最早以“文化政治”为题名关键词的单篇论文是吉拉德•格拉芙写于1973年的((审美主义与文化政治》!文章主要质疑了以超功利、自足、自律为理念的审美主义的纯粹性，即审美主义自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圆其说。米雪儿•巴瑞特的论文《女性主义和文化政治的定义》被收人1982年的一本文集’，该文强调了雷蒙德•威廉斯在人类学意义上对文化做出的理解，明确意识到文化政治会涉及到意义之争。论文通过考察“女性主义艺术”与“艺术”、“妇女的艺术”的区别，认为艺术作品不能与媒体意识形态的再现艺术相混同，从而得出结论:任意扩大艺术的政治意义是危险的，我们不应该忽视艺术作品的虚构、想象和审美之维，艺术的许多方面不能缩减为意识形态的概念分析。作者在文化政治渗透艺术领域的时尚之中能够做出如此深刻的反省，着实难能可贵。这两篇论文对文化政治文论的研究有首创之功，但都没有清晰地界定“文化政治”概念。成规模的有关文化政治对文学艺术渗透的研究出现于1990年前后。乔纳森•多利莫尔和阿兰•辛费尔德在20世纪80年代末期主编出版了一套“文化政治”丛书②，两位总主编在《前言:文化政治》中明确认识到，在、女性主义、结构主义、精神分析和后结构主义话语的冲击下，197()年以来英国文学研究与传统的文学研究模式发生了“断裂”，新的“文化唯物主义”研究方式重点关注历史和文化语境、(文化)理论的方法、政治义务以及文本分析，因为“文化意义最终总是政治意义”，故而名之曰“文化政治”。他们强调指出，作为文化政治的文化唯物主义研究方法不再伪装政治中立，“相反，它将其任务定位于改造社会秩序，这一秩序正在以种族、性别、性态和阶级的名义压榨着人民。
显然，这套丛书就是运用文化唯物主义方法研究各种文化现象，并以发掘其政治含义为旨归。莲达•赫哲仁的((后现代主义的政治学》虽然没有直接使用文化政治概念，但主要是研究后现代的摄影、绘画、小说、历史等文化形式的“表征的政治”，关注它们表意实践背后的意识形态编码策略和意义版图的争斗，所以，此书所要探讨的正是文化政治与后现代艺术之间的密切关联。莫克西著于1994年的《理论的实践:后结构主义，文化政治和艺术史》‘，’一书以“表征”、“意识形态”、“作者”为三个关键词，对结构主义和后结构主义的符号学理论加以剖析，凸现出这些理论的文化政治功能，打破了传统的认识论艺术史观，而代之以符号学的建构主义的文化观、历史观:一者，处于历史语境中的理论所包含的文化政治含义深刻地影响着历史叙述和知识建构;再者，新的政治观和表意实践会使得文化价值、文化意义观变动不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治丛书的共同缺陷是:有关文化政治对文学理论的影响研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷战批评与怀疑论之政治》第一次从“怀疑论政治”的角度全面评述和反思了战后兴起的各种批评理论。作者认为，新近出现的女权主义、后殖民主义、精神分析、新等政治化文论以“种族、性别、阶级”为三大主题，克服了新批评、结构主义、解构主义乃至新历史主义批评局限于“学院政治”的弊端，有所贴近现实政治，但还是处于政治隐喻的言说状态，难以落实于实际行动。
希伯斯希望强化文化政治文论的实践性和批判性，要求“后冷战批评”应当加强现实政治关怀，发挥实践功能。从全书来看，他局限于美国一隅，对上世纪60年代以来的西方当代文化政治文论把握得不够全面，且评价过低。格林•乔丹和克里斯•威登合著的《文化政治:阶级、性别、种族和后现代世界》‘川对“文化政治”概念作出较为清晰的界定，他们认为文化政治是文化产品在意义、价值、主体性形式和身份建构方面所体现出的权力关系，关涉文化在阶级、种族、性别、身份等社会区分中所扮演的中心角色。不过，他们放弃了文化的人类学含义，只是指艺术产品，包括音乐、文学、绘画、雕塑、戏剧和电影。作者从20世纪60年代的自由人文主义的文化和教育理论开始，重点分析了文化艺术对近现代西方社会的阶级、性别、种族的分化和抗争所起到的政治作用。此书的缺点是对于“文化政治”概念使用得过于宽泛，按照他们的用法，近代甚至古代时期即已经存在文化政治文论，这就模糊了它的时代性。但值得注意的是，他们对后现代解构普遍性、元叙事、主体本质和意义的稳固性的做法表示担优，因为后现代欢呼差异政治而容易忽略真正的社会差异，在书的结尾，他们意味深长地反问道:我们是将文化政治当作一项严肃的事业，还是游戏?这种对后期文化政治逐渐脱离经济、制度、权力的忧虑，同晚期者，如詹姆逊、伊格尔顿、道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特等人的观点倒颇为接近。这也正预示着文化政治随同文化理论一起，在新世纪的“后理论时代”步人反思阶段。2000年前后，随着马丁•麦克奎兰等人编写的《后理论:批评的新方向》、瓦伦丁•卡宁汉的《理论之后的阅读》、让一米歇尔•拉巴特的《理论的未来》、伊格尔顿的《理论之后》等一批著作的涌现，西方文论进人了“后理论时代”。对于文学理论而言，恢复文学的审美、诗性、形式、伦理、价值等被“理论”所遮蔽的层面似乎又成为新的时尚。在“后理论时代”背景下，学界面临的任务是要正确估价和承接“理论时期”所馈赠的政治化文论的遗产，对文化政治与文学理论的深层关联作出新的思考。#p#分页标题#e#
二、国内相关研究
“文化政治”概念在国内文艺学界为人所知离不开两位海外华人学者的引介和推广。一是谢少波，他所著的《抵抗的文化政治学》中涉及到詹姆逊的文化政治思想:“詹姆逊在这里提出的政治是用文化斗争来抵消旧的阶级战争，这不仅因为文化始终是阶级斗争的场所，而更重要的是，在当代的消费社会里，文化是阶级斗争的特殊的甚至是惟一的场所。谢少波认为，这是一种“新葛兰西式的反霸权政治”，也是对后现代微观政治的修正。二是张旭东，他是从意义建构的角度来理解文化政治的，认为文化是一个“意义生成结构，人依赖于这个意义结构来组织个人和集体生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追问文化的社会政治内涵和价值取向也就是追间文化和生活世界的关系。但此书并不以文学理论为论述对象，而着力于思想文化史的研究。相比之下，刘象愚等人译介的弗兰西斯•马尔赫恩的文化政治观，倒是对国内的西方文论研究产生了较大的影响。马尔赫恩认为，“新左派”文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展了相反的方向，“文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。‘川孙盛涛的《政治与美学的变奏:西方文艺基本问题研究》将西方从“阶级意识”向“文化政治”的转向追溯到卢卡奇和葛兰西，依据就是马尔赫恩的文化政治观，这种文化政治理念恰好打开通向美学的道路，使政治与美学的关联纳人文化研究领域的思想大平台，政治与美学的关联更加细密而自然。冯宪光的《在革命与艺术之间:二十世纪国外政治学文艺理论研究》也引用马尔赫恩的文化政治观，但他认为，正是在1968年“五月风暴”失败后的后现代时期，西方的文学批评才提出了“文化政治”问题。从“新左派”文化政治角度研究西方文论的著作还包括:陈永国的《文化的政治阐释学:后现代语境中的詹姆逊》、马海良的《文化政治美学:伊格尔顿批评理论研究》、吴琼的《走向一种辩证批评:詹姆逊文化政治诗学研究》、赵国新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理论》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成绩，但并未关涉到西方文化政治文论的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也没有达成一致。
当然，国内已有部分学者从总体上注意到当代西方文论的政治化特征。童庆炳等人对文化研究影响下的西方文论政治化问题，有两点概括和担忧:一是它们的“反诗意”特征，二是“可能重新让文学理论面临‘为政治服务’的痛苦记忆”。文化研究学者陶东风认为，文化批评与文化研究有着共同的研究旨趣、研究方法、价值立场，“这就是突出的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场与批判性精神”。，’。“文化批评是一种‘文本的政治学’，旨在揭示文本的意识形态，以及文本所隐藏的文化一权力关系，它基本上是伊格尔顿所说的‘政治批评’。他还注意到西方女性主义理论、少数族裔理论、生态理论等非常政治化的文论的繁荣，正是文化政治赐予文学理论以自主性和反抗性的结果。另外，近年出版的《文化研究关键词》一书为“文化政治”概念编写了一个简短的释义，认为文化政治意指文化背后的权力关系，具体包括性别政治、阳性政治、视觉政治、同性恋政治、身份政治、身体政治等类别，所以，批评、文化唯物主义、新历史主义、文化研究、后殖民主义、女性主义、身份研究、性别研究等批评理论和流派，都具有文化政治的特点。周宪也撰文指出，当代西方文论从文学理论转向“理论”，也就是从纯学术向“学术政治”的转变，其结果是将传统的人文主义、审美主义文论还原为意识形态的建构物，把任何文学研究都看作是“理论政治”的表征。姚文放甚至将文化政治文论形态作为20世纪90年代以来的“共和国60年文学理论”第三次转型”这一说法是否符合国情还值得商榷③，但他认为文化政治一维的加人对于面临全新语境的文学理论具有激活的作用，倒也符合实际。本文认为，以上对文化政治文论的概括性论述大部分是正确的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究现状的不足
总的看来，到目前为止，文化政治对文艺理论和文学艺术领域的影响研究在国外已经取得一定的成果，文化政治与西方文论关系的研究在国内有所展开，但是，尚存在以下几点缺陷:
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一、塑造“天人合一”的整体生态文论观
当代著名的非人类中心主义生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿创建了意义深远的自然价值论，并在此基础上建构了生态整体主义的世界观。他认为自然是生命的系统，是呈现为完整、美丽的生命共同体。自然之美具有关联性，起于人与世界的交感中。这种从人与自然关系的角度来观察世界、解释世界的观点和方法，不仅与马克思、恩格斯恪守的把人、社会和自然的相互关系作为理论研究出发点的原则相一致，而且也暗合中国传统文化中源远流长的天人合一的观念。 基于此，在文学理论教学过程中，无论是立足于宏观层面，引导学生理解把握文论的体系框架、学科品格、研究视角等基础性问题，还是从微观入手，引领学生学习若干基本知识要点，如文学的语言特性、诗歌的韵律节奏、文本的二度创作等等，都需树立一个核心的教学理念，即：通过塑造“天人合一”的整体生态文论观，向现代社会和未来培养一批着眼整体、承续历史、善待自然的具有浓郁生态情怀的知识分子。
如何帮助学生在文学和文论的领域里自觉运用生态的意识去审美，如何使他们在文学审美的层面上认识到人即自然、自然即人，天人合一的境界实则就是自然与人和谐共存的至高之境?方法自是众多，其中的一种“无法之法”是最佳途径之一。具体来说，“无法之法”中的“无法”当然不是毫无方法，作为“法”之一种，它是更高层次的方法，通过多种教学方法、教学手段灵活有度的协调综合，打造理论学习的自由空间。譬如美国当代文艺美学家m.h.艾布拉姆斯提出的文学四要素及其相互关系是一个十分重要的理论知识点，教师可采用多种方法教学：
(1)以先闻道者的身份，结合多媒体教学手段介绍学生多了解我国古代儒家人体天道、亲善和谐的主张，道家向往回归自然的志趣，历代文人在诗文中表达出的对天人合一真谛的体悟。多阅读马列文论中与此相关的章节内容。多接触当代生态环境、生态哲学、生态文学的热点问题和相关见解，在全方位多层次了解人与宇宙生态关系的基础上再回到四要素问题本身时，学生的知识视野已极大开阔，对问题的纵横维度的理解必然深刻许多。
(2)以伙伴者的身份，启发学生结合个人见闻和阅读、写作实践，通过以己及人、以人观理的过程，以臻“以理观理”之境，这样的思考过程因结合个人体会而更易产生超越于书本知识的独特的切身之感。
(3)以组织者的身份，发起学生之间的交流讨论，若条件许可，还可组织学生就此问题专访某位作家或批评家来加深理解。这种从课堂之内的知识传授向课堂之外的实践课程的转换，将带给学生新鲜活泼的学习乐趣和生动感受。
(4)以上三种具体方法综合运用，“独语式”、“对话式”、“互动式”教学模式交叉使用，授课形式因人制宜、因事制宜、因时因地制宜。既将“无法之法”化为无形，又使它真正落到实处。
二、以生态学视角展开研究型教学
在当今大力推进素质和创新教育的时代背景下，研究型教学范式是相对于以往以单向性知识传授为主的传统教学范式提出的一种全新理念。以生态学视角展开研究型教学范式的现代价值不局限于教学方法的创新，而是通过其课程教学过程中塑造“天人合一”整体生态文论观的核心理念，将教学和科研统一起来，使教学和研究自由的思想渗入课堂内外，从而实现教学目标的创新设计、促进生态文论知识的有效生成。据此，以生态学视角展开的研究型教学范式在结构特性和课程价值方面至少具备以下三点：
(1)教学和科研统一于教学身份的双重性上。研究型教学实践中，教师和学生都兼有双重身份：教师既是教学者，又是研究者，从事的是研究性教学：学生既是学习者，也是研究者，从事的是研究性学习。教学过程不是一边倒的灌输知识，而将学生视为平等对话的伙伴，一则有计划的培养学生的质疑本能和问题意识，比如从根本上质疑：生态文论与过去文论的区别何在?是否所有的生态学原则都能解释文学艺术现象?二则有步骤的培养学生主动探索和研究的精神，比如启发学生由浅入深的思考人们在文学艺术中如何表达了他们的生态意识?怎样勾勒文学表现生态意识的历史过程?怎样解决文学在表现生态意识时所体现出来的与社会之间的矛盾冲突?如何确立生态文论和生态批评的一般理论标准?诸如此类的重要问题不是一时一地凭一己之力所能解决的，这项事业注定了教学与科研的不可分离。只有教师和学生通力合作，在研究型教学范式里，教学和科研的有机统一中才能逐步得以解答。
(2)独立与创新孕育于教学平台的民主性中。学术自由是高等教育活的灵魂，民主的教学平台上，学生拥有充分的话语权和表达权，师生之间可以平等的进行教学沟通和学术讨论。正是在这种和谐开放的教学环境中，学生才能养成宝贵的创新精神和独立思考的能力，才有足够的学术勇气去解构一直奉为圭臬的人本主义和人类中心主义，才有足够宽广的学术胸襟去建构天人合一、心物交感的中和协调的生态观。
(3)互动与合作贯穿于教学形式的协作性里。闻道求知是大学的独特学术品性，开展学习协作是达到这种品性的必要途径。个人化的闭门式学习和研究，必然具有一定的片面性。只有懂得与人互动，才能使个人的研究成果与他人的研究成果形成对照，从而在更高层面上探求新知；只有懂得与人协作，才能从更深立意上懂得万物共生、并行不悖的生态智慧。
三、倡导文本细读，启动生态批评
建构整体的生态文论观，除了必要的以生态学视角切入的研究型教学之外，还需要在课堂教学的前后环节有所延伸。具体来说以下两个方面不容忽视：
(1)教学之前倡导学生多读、细读与生态文化相关的文学文本。生态文论是对生态文学的理论观照和规律总结，是“文学研究的绿色化”。因此在进入系统的生态文论学习前，对生态文学文本广泛阅读、积累充分的感性体验是十分必要的。与生态文学相关的文本可分为两类：一类是凸显生态意识的经典之作，如被誉为西方乃至全球“绿色圣徒”的美国作家梭罗，其代表作《瓦尔登湖》从一部不受人重视的普通浪漫主义之作，一跃成为人类生态文明史上最伟大的杰作。除此外还有不少值得关注的优秀文本，如享誉世界文坛的《与狼共度》(莫厄特)、《寂静的春天》(卡森)、《诉讼笔录》(勒克莱齐)等，我国的生态文本如《怀念狼》(贾平凹)、《水中的黄昏》(蒋子龙)、《拯救大地》、《守望家园》(徐刚)，《只有一条江》(岳非丘)等。另一类是传统意义上的经典文本，在现实的生态语境下，可以转换现代生态视角，重新进行解读，如《白鲸》、《鲁滨逊漂流记》、《浮士德》等一系列文学名著。如何在当下呼吁生态环保、可持续性发展的冷静期重新审视此类文本中表现出的人对自然的征服?如何历史的、公允的全面评价?这样的思考有赖于相关的文本细读，而有所思，才能有所学。
(2)教学之后启发鼓励学生展开自主式的生态批评。立意高远的生态批评，是一种深刻的文化批评，它根植于诚挚的现实关怀和深切的忧患意识，从来不是困囿于象牙塔中、显摆深奥理论的文字游戏。因此，课堂之外教师启发鼓励学生展开多种形式的生态批评，不仅有利于培养学生运用理论、驾驭理论的实践才能，更有利于培养学生宽广开阔的生态理论视野，在多维度、多层次的生态观照中，养成一种难能可贵的生态意识、理性精神和诗性思辨。通过展开自主式的生态批评，使理论的学习有了切实的用武之地，有所学，是为了有所用。
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(二)奶茶
穆斯林民族的奶茶根据原料不同分为三种:普通奶茶，即用砖茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鲜奶和食盐即成;第二种是奶皮子茶，奶皮子的提取是将马、羊、牛和骆驼鲜乳倒入锅中慢火微煮，等其表面凝结一层脂肪，用筷子挑起挂通风处晾干即成，制作奶皮子茶则先将茶汁倒入碗内，再加熟奶皮制成;第三种是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。烧制奶茶主要有两种方法:一是混煮法，先将茯茶捣碎，放入铜壶或水锅中煮，茶水烧开后一直煮到茶水较浓时，用漏勺捞去茶叶，再继续烧片刻，待其有所浓缩之后，加入约水量五分之一左右的鲜奶，要不断用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二种做法将茶水和开水分别烧好，喝奶茶时，将鲜奶和奶皮子放入碗内，倒入浓茶，加盐即成鲜香奶茶。有时喝奶茶时，加人适量的白胡椒面，奶茶略带辣味，可以增加热量，提高抗寒力。奶茶根据味道来分，又分为甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及调奶法同上，饮用时拌入白糖或蜂蜜，边饮边吃。咸奶茶，则是饮用前加入适量食盐。香奶茶则是在煮熬茶汤时，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，诸料融为一体，维吾尔族、哈萨克族等喜饮此茶，撒拉族制作奶茶则将半炒的小麦、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶捣碎，放入锅中煮十分钟，沸后加入鲜奶，多味融为一体
(三)香茶
穆斯林民族以经营香料著称于世，因而他们也养成了饮香茶的习俗，香茶茶品种类繁多，风味独特，茶叶用花茶、绿茶、沱茶、春尖茶，配以桂圆、大枣、芝麻、、莲子、枸杞等果实花卉，香茶因除加盖碗茶配料外，还用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、槟榔、草果、人参、丹参、党参、红花、芹芥、五味子、银耳、乌梅、桂花等做料。制造香茶时，应先将水烧开，然后将捣碎的茶叶放入开水中，出茶汁，然后将提前准备好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放进煮沸的茶水中，然后轻轻搅拌，经五分钟左右香茶即成，为避免斟茶时茶渣、香料混入茶汤，在煮茶的长颈壶上往往套有一个过滤网，避免茶汤中带渣。常饮香茶可以防病健身，健胃御寒，解油腻。
(四)罐罐茶
在我国的西北、西南地区的穆斯林民族喜欢喝罐罐茶，罐罐茶主要用陕青茶或砖茶，罐罐茶制作过程较为简单，煮茶时，将半灌水的茶罐子围放在火塘上，加热待水沸腾后，放入茶叶，茶叶数量可根据人数和个人喜欢酌情处理，然后继续加水，加热，直至茶叶又一次煮沸时，才算将罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。
(五)麦茶
麦茶流行于西北少数民族部分地区，尤其是撒拉族最爱。麦茶是将麦子或者青稞炒半熟，然后捣碎倒入茶罐中，佐以食盐盛水熬煮。麦茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。
(六)炒面茶
炒面茶不仅是裕固族的茶品，西北一些穆斯林民族也多饮炒面茶。历史上，中华民族多元一体格局的形成过程中，多民族交错杂居的地区，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互学习，创造出新的文化。穆斯林民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基础上的文化再造。其制作过程是先将砖茶捣碎，放入锅中加水熬制出茶汁，然后将鲜奶、炒面、酥油、草果、食盐、茴香、姜等加入搅匀，加热后酥油便会散开，如同盖子一般，在上面将碗面盖住，喝时须用勺子将其搅成糊状，趁热盛入碗中饮用。穆斯林茶文化内容丰富，茶品众多，除了以上提到的茶品外，还有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因为材料搭配不同，种类也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圆、砂糖;春尖茶、桂圆、冰糖等茶方，而于处于散杂居地区的流动穆斯林和城市穆斯林来讲，茶的饮用则更为丰富。
二、穆斯林茶文化的多层面解读
(一)茶与清真饮食的“共生互补”
伊斯兰教严格要求穆斯林的饮食生活，将恪守伊斯兰教饮食律例，作为穆斯林的一个标准，在饮食中界定了许多合法与非法的食物，这些符合伊斯兰教法规定的饮食，叫做“清真饮食”。《古兰经》中明确禁止猪肉、血液、酒精饮品、自死动物、诵非之名宰杀的动物等五类食品。因此穆斯林民族在其制茶、饮茶时也严格遵守“清真”要求。以油茶为例，回民油茶俗称“肉面子”，其制作过程，先准备面粉，将面粉炒至微黄，然后加入牛油或者羊油与面粉炒拌，拌匀入碗待冷却凝结成油坨以备食用。食用时，在碗内放油面，然后用滚烫的沸水冲入搅拌，即可饮用。回民油茶与其它少数民族的油茶最大的区别就是其在选材和制作过程中，严格遵守“清真”。可见，穆斯林茶文化是其“清真”饮食的重要组成部分。“共生互补”理念作为一种实践理念，体现的是“文化系统和睦共存、和谐共生、取长补短、协同进步和发展”，穆斯林茶文化属于伊斯兰文化的重要组成部分，茶文化与其它穆斯林文化在共生单元里互为依存，互利双赢，与其它民族的茶文化相比，既有竞争和冲突，又在竞争中产生新的、创造性的互补合作关系，共同构成了我国的茶文化。穆斯林茶文化和其它非穆斯林茶文化又在尊重其它参与方的文化习俗、的基础上，扩大了各自的共享领域，实现了不同茶文化的、平等相处。当然，穆斯林茶文化不仅是清真饮食的重要组成部分，更重要的是穆斯林生活礼仪中的重要媒介。因穆斯林禁止一切与酒有关的致醉物品，所以茶充当了重要的媒介。穆斯林提亲时要“下茶”，定亲时要“订茶”，结婚时要喝“交杯茶”，这便是所谓的“合茶”，合茶象征着夫妻双方要恩爱一生，永不分离。每年的封斋月，穆斯林所干的最重要的事情便是给亲友中的封斋者赠送茶叶，其它的一些重要的伊斯兰教节日亲友之间也要散茶，增进友谊。
(二)穆斯林茶文化的功能主义
文化功能主义者认为:“任何一种文化现象，不论是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等，都有满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能，它们中的每一个与其它现象都互相关联、互相作用，是整体中不可分割的一部分，因此我们研究任何文化现象都应置于文化整体中去考察”。穆斯林民族聚居在我国的西北地区，这些地区大多地处高原，常年气候干燥、降水少，且许多民族以牧业为主，饮食以牛羊肉及奶制品为主，这些食物热量高，难消化，而茶可以取燥热，助消化，因此茶的需求量较大。穆斯林茶文化与它所处的生态环境建立的一种耦合关系，这种关系是其伊斯兰教、“清真”饮食习惯和西北地区自然环境共同作用的结果;而在茶类的选择上，穆斯林民族地区的经济和交通状况又与具体的茶类选择密切关联，历史上穆斯林地区大多贫困，交通不便，所以以边销砖茶为主，而砖茶也就成为民汉茶马互市过程中交换的重要商品，被誉为“中国古丝绸之路上神秘之茶、西北少数民族生命之茶”。现阶段，随着民族地区经济发展，人们生活水平的提高，许多少数民族开始定居，“细茶”渐渐替代砖茶，消费档次也随之提高。穆斯林民族饮茶不仅满足了其物质生活的需要，更重要的是穆斯林民族以茶修身的生活实践，他们通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶，静心、静神，陶冶情操、去除杂念，实现了茶与伊斯兰教“念”、“礼”、“斋”、“课”、“朝”五功的契合。茶与穆斯林信仰外表形式和内在实质的有机结合，使穆斯林心灵深处得到净化与提升。
篇6
一、引言
数学不以客观世界的某一领域、过程或对象作为研究目的，故数学不能算自然科学；数学显然也不属于人文学科，这种矛盾性体现了数学逻辑性的思维和人文性的统一，数学教育应兼顾两者。数学教育的重要任务是要有助于完善学生的自我全面发展。德国数学家格瑞斯曼说：“数学除了锻炼敏锐的理解力，发现真理之外，还有另一个训练全面考虑，科学系统的头脑的开发功能。”数学文化的出现是顺应数学素质教育的产物，是对数学教育模式的改革。
“数学是一种文化”的观点是20世纪60年代美国学者怀尔德提出的。“数学文化”一词首次出现在中国是20世纪90年代。2001年南开大学率先开设了针对普通本科生的“数学文化”课，现已成为国家级精品课程。2003年，教育部颁布了新的“普通高中数学课程标准”，其第三部分单独安排了“数学文化”板块。自此以后，各高校相继开设数学文化课，探讨“数学文化”在新教育改革和促进大学数学教育中的作用的论文大量出现。关于数学文化的课程建设研讨会已经召开了两届，充分肯定了数学文化在提高大学生数学素质方面的作用和意义。
二、数学文化和数学素养
数学文化有两种解释，狭义的数学文化是指数学的思想、精神、方法、观点、语言，以及它们的形成和发展；广义的数学文化除具有狭义的内涵以外，还包含数学家、数学史、数学美、数学教育、数学与社会的联系、数学与各种文化的关系等等。面对本科生所讲的数学文化，一般是指狭义的表述。
如今，“数学是一种文化”的观点已被中国的数学教育界认同，它体现着文理交融。从文化角度分析，“数学是一种文化”包括人类在数学活动中所创造的两种结果。一是静态的，例如数学的概念、知识、方法等，以及其中所蕴含的真、善、美的客观因素；二是动态的，包括数学家的信念品质、价值判断、审美追求、思维过程等深层次的思想创造过程。静态和动态的结果以及它们所包含的各个因素之间的交互作用，构成了完整而庞大的数学文化系统。
什么是数学素养？通俗地说就是：把所学的数学知识都排除或忘掉后，剩下的东西。那么剩下的是什么呢？例如，从数学角度看问题的出发点、严密地求证、简洁和准确地表达问题、逻辑推理、合理简化所从事工作的能力等。
三、开设公选课的不足和解决办法
受到大学扩招的影响，理工科院校具有学生多、数学课授课任务量大的特点，大多数理工科院校只能开设数学文化公选课。例如作者在学校开设了《数学文化》公选课，共32学时，每次选修人数约150人。教材选用顾沛教授的《数学文化》，再融入作者感兴趣的一些内容和对数学文化的理解。学生对于《数学文化》课的反响是好的，但由于受到学时和人数的限制，很多精彩的内容没有时间上，很多学生也选不到此课。受到大学基础课总学时的限制，不可能对所有的学生都开设《数学文化》。本校在这方面的不足也是很多兄弟理工科院校的通病。理工科院校通过开设数学文化公选课来提高学生的数学素质和人文修养在目前还仅是理论上的可能，对全体学生并无多大的帮助。此外，因为是公选课，多数学生上课本着应付的态度，能认真听讲、思考、解决老师所留问题的是少数，多数学生只想拿到两个学分了事。以上所列因素都使得理工科院校以开设数学文化公选课的形式来提高学生数学素养的效果打了折扣。
考虑到高等数学、线性代数和概率论与数理统计是理工科院校的三门主干基础课，这三门课一般需要学生三个学期的时间来学习，具有授课时间长、学时多的特点。就课程内容来说，三门课内容多，包含的数学思想、方法丰富。需要特别提到的是《高等数学》，它将现代微积分的内容都融入进去了，其本身包含了极限、逼近、集合论、无穷、归纳等数学思想。如果能在三门课的授课过程中，融入数学文化，让学生了解数学的思想、发展、思维模式以及解决问题的方式等，那么必将对提高学生的数学和文化素质有很大的帮助。
综合上面的分析可得，通过开设数学文化公选课来提高学生的数学素养在学时、授课内容以及受益人数上有很大的不足。将数学文化融入理工科大学的三门主干基础课，对提高大学生的数学素养来说更具有可行性。
四、加强数学文化教育的必要性
第一，加强素质教育，实行文理交融的教育模式的必然结果。中国实行的是文理分科教育，从高中时候起，学生就分成了文科和理科，大学的专业设置也按文理科进行设置。理科生在高中接受的文科教育就不多，在大学接受的文科知识也较少。分科教育的结果就是理科生文科知识欠缺。数学是文化，是人类文明的重要基础，它包含着丰富的人文文化。学习数学文化，能促进学生的科学素质和人文素质，促进文理交融和学生的全面发展。
第二，提高学生人文素质的必然要求。人文素质，是指由知识、能力、情感、意志等多种因素综合而成的一个人的内在品质，表现为一个人的气质、人格、修养。人文素质教育主要通过吸取优秀的文化成果，让学生学会善良、宽容、刚强、不屈不挠和献身等美好的品质。人文素质教育和建设和谐社会的要求是一致的，是教育对学生只重视考试能力，不注重人格培养的修正。数学文化是人类文化的重要组成部分，在人文素质教育方面有着不可替代的作用。众所周知，数学家的献身、执着以及专注的精神是无与伦比的。数学天才牛顿就因专注于数学，而错过了两次结婚的机会。第一次是牛顿在剑桥大学求学期间，到乡下躲避鼠疫，与自己23岁的表妹心心相印。然而，牛顿生性腼腆，未能及时表达出自己的爱意；又因牛顿回到了剑桥后，钟情于数学，不重视自己的个人生活，很快忘记了自己的表妹。牛顿的表妹在长久的等待中心灰意冷，终于嫁给他人。后一次恋情更有戏剧性，有一次，牛顿轻轻握着自己中意姑娘的手，含情脉脉注视着姑娘，就在将要有什么事情发生的千钧一发之际，牛顿的心却莫名其妙地想到了无穷小量的二项式定理。结果是姑娘离开了牛顿，牛顿也决定终身不娶。三十岁执掌英国数学界牛耳的大师哈代也是一辈子不结婚。他有一个习惯，无论到哪里住宿，都是先用毛巾把旅馆的镜子盖住，他不想因为关注容貌而浪费时间。不同数学学派之间的宽容是有目共睹的，支持欧式几何学的人并没有与支持非欧几何学的人相互争论，反而在一起相互生存，相互发展。阿尔布斯纳特・约翰（Arbuthnot John）说过：“数学能唤起热情而抑制急躁，净化灵魂而使之杜绝偏见与错误。恶习乃是错误、混乱和虚伪的根源，所有的真理都与此抗衡。而数学真理更有益于青年人摒弃恶习。”
第三，数学素质能提高学生的美学欣赏力 。波莱尔说：“数学是一门艺术，因为它主要是思维的创造，靠才智取得进展，很多进展出自脑海深处，只有美学标准才是最后的鉴定者。”科学求真，人文求善，真和善又都导致美。美，具有文化的属性，而数学是美的，数学的美表现数学思想深刻之美。例如黄金分割的再生性、“等于”的思想和逼近的思想都体现着数学的美。数学是人们求真、求善、求美的殿堂，柏拉图言：“几何把我们的灵魂引导到真理面前。”数学是静谧、深奥和典雅的音乐，其书写语言和符号是理性的音符，数学追求美，创造美，数学与艺术的结合更加灿烂绚丽。理解数学的美，必将提高理工科大学生美学欣赏力。
关于提高学生的数学文化教育的意义已在多篇论文中阐述，在此不再赘述。
五、数学文化教育的具体策略
第一，重新编写三门基础数学课（高等数学、线性代数和概率论与数理统计）教材，将数学文化融入新教材中。随着教育大众化时代的到来，现在的大学生在知识和能力水平、学习动机、精力投入等方面与精英教育时代相比，差距很大。中国传统的数学教材来源于前苏联时代，有很强的研究色彩。少数学生通过投入大量时间和精力，会获得超强的计算能力、深厚的数学基础。但是大多数学生会感觉听不懂、学不会。新编的教材应以学生为本，在保留教育部规定的教学内容后，应加强数学内容的思想性、方法性；从文化的角度阐释数学内容，引入数学的应用背景；降低数学抽象所带来的难度，适当融入数学建模的方法，介绍最新的数学软件和编程方法。新教材应体现数学的亲和力，注重对学生个性化能力的培养。
第二，教师在教学过程中应重点阐述数学思想，少些复杂的运算过程。大多数数学老师授课方式都是采用先介绍定义，定理，然后给出证明，最后给出一两个例子结束。至于为什么要有这个定义、定理及其包含的数学思想就基本不讲了。这种教学方式使得学生是被动地接受知识，结果就是学生越学越糊涂，以至最后放弃数学。通过阐述数学思想，解释定义、定理出现的原因，能够使得学生明白“为什么”，体会到学习数学的乐趣。例如在讲授微积分的中值定理时，可按照认知规律从特殊到一般来介绍罗尔定理、拉格朗日定理和柯西定理及其包含的数学思想。
第三，教学过程中，适当加入数学史，讲发展和过程，讲数学体现的文化内涵，包括存在的问题，展望前景，让学生学会思考，学会提出问题。
数学是一个连续性很强的学科，任意一个知识点必有其源头，必有若干数学家在此方面做出过重要贡献。通过介绍数学史，能让学生明白众多数学家为此付出的努力，让学生明白做人做事的道理。讲数学知识点的发展和过程，能让学生体会数学的逻辑和思考问题的方式，理解发展过程中出现的问题，学会思考和提出问题。
第四，教师应揭示数学与生活、数学和其他学科的联系，展示数学的应用价值，吸引学生的学习兴趣。学生不重视数学的一个重要原因就是尽管数学在现代社会有着广泛的应用，但这些应用却鲜为人知。例如，搜索引擎如何在浩瀚的互联网上找到所需要的网页，如何计算炮弹的弹着点，在面临选择时，如何运用概率论的知识增加自己成功的机会等等，这些都需要大量的数学知识。如果在上课的过程中能展示数学的应用价值，必将大大吸引学生的学习兴趣。
最后，以上这些能够实现，都需要一个前提，那就是教师本身的数学文化素养达到一定的高度，熟悉数学史、了解数学有哪些思想、方法等等。因此，加强授课老师数学文化修养就很重要。这不仅需要教师努力提高自身的数学素养，还需要学校为他们提供学习交流的平台。
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篇7
变异教学理论强调，“为了领会事物的本质特征，就必须注意它与其他事物有何差异。要注意到该事物在哪个方面与其他事物不同，在差异的比较过程中，逐渐掌握事物的本质特征。”“在教学策略上，变异理论指出，‘分离－变异－对比’的教学操作模式正是教师引导学生掌握知识理解事物的关键。”这种以变异、对比为中心的教学方法要求教师在明确目标教学内容的前提下，对于学生已有的相关知识结构进行细致考察，然后客观筛选和提取学生前知识中，能够有效构成目标学习内容正反例的知识信息，以便在课堂教学中引导学生通过关键属性的差异对比，深入理解和掌握目标教学内容的本质内涵。基于教学实践并结合对于这一科学教学理念的反思，笔者对于如何将上述操作模式转化为具体的实践操作步骤进行了初步的探索和尝试，总结如下。
2.1分离基督教文化的关键属性
首先，基督教文化知识体系是庞大而繁杂的，有效分离出这一文化知识体系中的关键属性能够“化解知识难度，揭示知识的内在道理，使庞大数量的知识呈现出清晰而严密的内在联系结构，又能使结构复杂的知识体系清晰化，简约化。”基督教文化中的关键属性主要包括神论，人论，救赎论和末世论，而基督教对于人性的观点即是这四个基本教义的基础也是其联系纽带。“作为一种善恶两重的人性思想，基督教的人性论对西方社会生活和思想文化，乃至整个世界都产生了深刻的影响，对于今天的人类生活依然具有重要的价值。”学习和掌握基督教的人性论是把握以基督教为代表的西方文化精髓的一把钥匙。由此可见，在基督教文化的教学过程中，教师应当将人性论这一关键属性与其它次要属性区别并分离开来，并将其作为基督教文化教学的基础和核心内容。
2.2对关键属性进行变异
其次，对关键属性进行变异，即在学生已有的文化知识体系中寻求能够区分人性论这一关键属性的相关信息。“在变异理论看来，不经历可替换的事例就不可能掌握任何一样东西。”显然，“人性”是一个具有理解难度的抽象概念，但是对于熟悉儒家思想的中国学生而言，他们对于儒家思想中的人性论也并不陌生。“数据表明，当代大学生一般认同传统的儒家伦理意识模式并加以承继。”儒家文化作为一种价值观念，在长达两千多年的历史中一直是中国人的主导价值观。“著名的美学大师李泽厚先生曾在《中国思想史论》中阐明‘由孔子创立的这一套文化思想在漫长的中国社会中，已无孔不入地渗透在广大人民的观念，行为，风俗，信仰，思维方式，情感状态……之中。”而儒家传统文化中的人性论“如所周知，至少可以归结为四种：性无善恶论，性善论，性恶论，性有善有恶论。”其中对中华民族影响最为深远的是孟子提出的性善论。《三字经》开篇即为“人之初，性本善，性相近，习相远”，这已经成为中华民族妇孺皆知的经典。与儒家文化人性本善论相反，基督教文化人性本恶观又被称为“原罪”的观点，指的是人类始祖亚当和夏娃的堕落随着生殖行为传给子孙后代，成为人类各种罪恶的根源，代代相传，绵延不绝。它与“人之初，性本善”的论点形成了鲜明的对比，迥然不同又互为变异。在教学过程中，以学生所熟悉的“人之初，性本善”这一观点为引子，循序渐进地引出基督教文化中“人之初，性本恶”的论点，这既能在对立观点的碰撞中激起学生强烈的好奇心和求知欲，也能迅速开启学生对于“人性”这一概念的记忆与思考，启发学生以更加开阔的视野去重新审视自身已有的对“人性”的理解和判断。
2.3运用变异的反例展开对比
最后，将基督教文化人性本恶观与儒家文化人性本善论，从理论基础和社会意义以及理论局限性等，多方面进行全方位深入的比较，以引导学生形成对于不同文化知识更加客观全面的认识，并构建自身更加完善的文化知识系统。具体来说，在提出这两种截然不同的观点的同时，教师应当有意识地引导学生探索和发掘这两种论断产生的不同理论前提和基础。孟子提出的人性本善论的理论前提是人作为特殊动物群体的本质，它是从社会伦理角度出发做出的判断；而基督教人性恶的观点是以人作为上帝创造物的本质为前提，从宗教历史渊源角度得出的结论。这种承认并畏惧“原罪”的观点也促进了西方社会对于法律的推崇、对个人权利的尊重和政府权利的制衡。与此相反，儒家文化人性本善观反映了对人性和人生积极的态度，它塑造了以‘善养浩然之气’的圣人贤人为代表的理想人格也维护了人的尊严。但是性善论也存在着一定的弊端，它往往只是强调贤人政治和道德意识培养的重要性，而忽视了社会法制体制建设的重要性。对于两种文化不同人性观进行对比是学生深化“人性”概念的理解、拓宽文化视野、完善文化知识结构体系的过程。“比较分析结果表明，系统运用变异理论的课堂在帮助学生学习上更为有效。”
篇8
一、在多样化的数学活动中渗透数学文化
为了更好地在数学教学中渗透数学文化，教师可以开展多样化的数学文化活动，让学生在活动中加深对数学文化的理解，提高数学素养。在教学中，教师可以开展数学技能比赛、数学创意展示活动，让学生在活动中对数学文化有进一步的了解，从中领会数学文化的内涵。比如，教师可以结合“七巧板“”找次品”等活动开展数学游戏。以开展“七巧板”游戏为例，教师可以先讲解七巧板的由来，然后组织学生开展七巧板拼图竞技活动，让学生在操作中探索七巧板的奥妙，发展学生的思维，并在动手活动中将学生引入有趣的数学世界。在玩七巧板游戏时，教师还可以引导学生玩五子棋、魔方等游戏，将这些有策略性的数学游戏活动与数学文化融合起来，有利于学生进一步感受数学的文化价值。再如，在学习分数演变史、加减符号演变史、除号演变史等内容时，教师可以组织学生将“符号的演变史”作为主要内容，同时制作一份小报纸。在制作小报纸的过程中，学生通过各种方式搜集与符号演变史相关的材料，从而对数学符号的由来和历史都有明确的认知，并形成一个完整的知识结构，这样不仅有利于学生掌握数学知识，还能够有效地渗透数学文化。
二、在解决数学问题中渗透数学文化
在数学教学中，解题是一个重要的学习内容，它是对数学知识以及数学方法进行有效运用的过程。因此，教师可以在解题过程中有意识地渗透数学文化，让学生获得正确解题的方法和技能，意识到其中蕴含着的数学文化，在潜移默化中受到数学文化的熏陶。以解答题目“12+14+……+1128”为例，假如用通分的办法计算，过程会非常复杂，计算结果也未必正确。此时，教师可以用图形来表示，这样就能够快速地解决问题了。将一个正方形看作单位“1”，连续对这个正方形进行平分，计算结果用阴影表示。学生在画图时就会发现，用加法运算的话，后面的加数分别是前面加数的一半，计算结果就是在第一个加数的基础上乘以2，然后再减去后一个加数。运用数形相结合的办法进行计算，复杂的问题立刻变得简单，而学生也能够掌握计算规律，更好地把握数学的本质。在这个教学案例中，教师引导学生用图形代替计算，无形中将数学解题技巧及数学思想渗透到解题过程中，使学生轻易找出了解题的办法，培养了学生的数学思维，挖掘了数学知识中蕴含的数学思想。
作者：李伟群 单位：广东省中山市小榄镇菊城小学
篇9
其实，方卫平教授对批评方式的艺术化的倾心可以从他对“艺术”一词的钟爱中见出，在《文集》中，艺术一词所用的频率非常高，诸如艺术状态…、艺术内容、艺术思维、艺术对象、艺术敏感、艺术召唤、艺术踪迹、艺术秩序、艺术偏态、艺术回归等词语俯拾皆是。作者如此频繁地使用了艺术一词，不管他是有意的还是无意的，在我看来，《文集》所达到的儿童文学批评的艺术化效果却是一个客观的事实。
《方卫平儿童文学理论文集》共四卷，是作者在儿童文学理论探索中所取得的成果的一次汇集。《文集》的第一卷和第四卷收的分别是作者的专著《中国儿童文学理论批评史》(以下简称《批评史》)和《法国儿童文学导论》(以下简称《导论》)，卷二是作者的单篇评论性文章和专著《儿童文学接受之维》的合集，卷三主要是作者对中外儿童文学现象和作家作品进行的阐述，也是单篇评论性文章的结集。概括而言，《文集》包括了史、论、评三部分，我以为，作者的批评的艺术化这一风格在这三部分都得到了充分的显现。
批评的艺术化，通常是指批评主体批评思维的艺术化和批评呈现形式(批评文本)的艺术化。于《文集》，作者无论是对文学理论批评史和文学发展史的探究，对文学现象的思考，还是对作家作品的体味和阐发，总是能以自己的学术激情和智慧对当时的文化语境进行独到的研读和体悟，进而以自己个性化的学术语言，为我们提供了既具理论深度又不失批评活力的学术文本。
文学史的书写，易流于史料的堆砌，因此，如何对史料进行艺术化处理显得极为重要，这就需要书写者对历史的独特悟性和对历史尺度的准确把握，这种悟性和把握主要见诸书写者以个人的史观对史料进行筛选，并以此为基础，完成文学史的文本叙事形态。
阅读《文集》第一卷《批评史》和第四卷《导论》，读者留下深刻印象的首先是作者客观而辨证的史观。作为文学史的书写者，作者往往能对具体的文学批评作出客观的评价，不管是肯定还是指出不足，他都不会以现今的标准去苛责前人。如在谈到前苏联儿童文学理论对上世纪50年代的中国儿童文学理论的影响时，作者不是一味的否定，而是如是说，“虽然前苏联的理论模式在今天看来带有许多消极因素和历史局限，但它曾经对中国当代儿童文学理论的建设起到过促进的作用，这一历史事实是不能否定的”，从中，作者对历史把握的态度可窥一斑。此外，“历史从来就不是简单的因果决定论所能决定得了的”、“理论的自信与理论的宽容同样重要”、“当然，现代早期儿童文学研究中存在这些不足是难免的，也是完全可以理解的”等评述在书中也时而出现。不仅是文学史，《文集》的其它卷中也渗透着作者的这一史观，如“历史的发展充满了辩证法”，“历史提供了可能性是一回事情，把握这种潜在的可能性并将其转化为一种客观现实，这又是一回事情”(卷三)等。
文学史观决定着文学史书写者亲近历史的方式，方卫平先生以自己对文学史持有的激情体悟着文学史。“作者一反传统的史论述著中多见的述著者冷静的、局外人的‘中性’立场，以及隐蔽的‘幕后论理者’的角色惯例，频频在史论阐述的前台‘亮相”，这既是作者对文学史怀有激情的一个注脚，也是作者亲近文学史的具体方法——述评，它是作者的治史方式。值得一提的是，作者的激情是贯穿于治史方式中的，《批评史》和《导论》都是对历史的描述和对史实的理论阐发的结合，历史描述显得客观而冷静，理论阐发则透出作者的激情。两者的结合可以为文本带来活力和跳动感，而不见了文学史叙事中易于出现的沉闷之感。
文学史观还决定着书写者对史料进行收集、筛选和布局的方式。翔实、准确是《批评史》和《导论》在史料方面的一大特色，这无疑得益于作者严谨的治史态度。作者在《批评史》的“后记”中提到，“由于种种主客观方面的原因，更由于这一研究领域(儿童文学理论批评史研究——引者注)的荒芜，人们常常在有意无意之中忽视了历史上曾经发生过、存在过的那些理论批评现实”，可见，儿童文学理论批评史料的收集需要作者更多的努力，如作者在后记中提到，为确定中国现代第一部《儿童文学概论》的作者之一究竟是“周侯予”还是“周侯于”，而翻阅了大量资料。正是作者治学的严谨，为读者带来了阅读上的放心。虽然，史料的收集需要诸般努力，但，作者并没有为此将自己收集的史料进行全盘罗列，而是以自己敏锐的眼光对史料进行解读、筛选，这是《批评史》和《导论》在史料方面的另一特色。《导论》的工作即是“宏观描述与微观分析、总体把握和个案研究”的相互体认。《导论》主要是依照法国儿童文学历史发展的脉络展开叙述的，这即是“宏观描述”、“总体把握”的一侧。具体而言，作者在引言部分对法国儿童文学进行了整体的把握，阐述了法国儿童文学历史发展的主要特点，不仅如此，作者在其后十一章的主体论述部分述评了作为一个整体的法国儿童文学发展的历史沿革。就“微观分析”和“个案研究”而言，作者以时间为纬对法国儿童文学的发展历史进行了分期，且他对每一历史时期的主要特征作了恰切的把握，如17世纪被概括为“法国的自觉”，18世纪被概括为“卢梭的世纪”，19世纪被概括为“黄金时代”，作者将法国儿童文学发展中的这一时期特征阐明为世纪特征，对此，他在前言中做了这样的阐述：“法国儿童文学的历史发展节奏与世纪更迭的自然时序之间的这种内在联系也许只是一种巧合，但它确实构成了一个独特而有趣的历史发展事实——对于本书来说，它同时也提供了一个基本的历史叙述线索和逻辑框架”；不仅仅限于“世纪特征”，“微观分析”和“个案研究”还体现在作者对各个历史时期内部的重要作家和作品的准确把握上，如19世纪的塞居尔夫人、乔治·桑、儒勒·凡尔纳、埃克托·马洛等，20世纪的圣·埃克苏佩利、保尔·阿扎尔、马塞尔·埃梅等，都是可以代表当时一个时代的法国儿童文学发展水平的作家。史料与理论支撑的紧密融合，是《批评史》和《导论》在史料方面的第三层次特色。人类学、文化学、阐释学等中外文艺理论在作者的论评说时有涌现，但作者并不是为了搬用理论而用理论，他通常在这些理论的挪移中，与文学史料贴切结合，从而为自己的理论建构而用。
如果说史观和亲近文学史的方式是作者主观上的努力方向的话，那么对史料进行收藏、筛选和布局的方式则是读者所见到的文本呈现方式，也是读者借以对作者艺术化书写文学史的风格进行感知最直接的中介。需要指出的是，作者主观上的内蕴同时也决定着他亲近文学现象和作家作品的方式，那么，他在论评中呈现出来的又是怎样的艺术化方式呢?
理论探求是对思想深度展开的一次有意味的漫步。《文集》第二的书名《思想的边界》极富哲理性，但相信读者读后的强烈感觉是思想无边界。“边界”和“无边界”看似矛盾，其实正是作者艺术化批评处理的结果。边界是文本触角延伸的限域，无边界则是思想打破文本的格局，达到的空旷遨游状态。在有边界的文本格局里，飞翔着的思想却没有边界。从有边界的文本而言，卷二的理论格局为“理论探索”、“批评纵横”和《儿童文学接受之维》三个版块。虽然，三个版块各有侧重点，“理论探索”是对儿童文学中一个个具体理论点的探究，“批评纵横”主要是对儿童文学现象的考察，包括对一些理论批评者和批评著作的考察，《儿童文学接受之维》是对儿童文学中的“接受”课题进行的阐发，但是，不同的丰富性正突现着作者的批评个性，他总是选取能触动他的理论感动的批评点，这些批评点或者是在当时的儿童文学理论中尚且处于模糊状态、有待探讨的，或者是虽引起了诸多的理论关注，但仍有待进一步深入的话题，如“理论探索”中的“儿童文学理论逻辑起点”话题、“儿童本体观”话题、“经典”话题、“儿童文学的民族性与现代性”话题、“儿童文学的深度”话题和“少年读者”话题等。作者以自己深厚的理论储备，站在一定的理论高度，对这些话题提出了自己独到的见解，如将童年作为儿童文学理论的逻辑起点等观点都给予了当时的探讨以推动作用。“批评纵横”中“对20世纪中国儿童文学理论体系建设”的考察、对“浙江儿童文学研究”的考察、对“近代儿童文学研究”的考察、对重要评论者的评论等。在诸般考察下，作者以自己敏锐的理论眼光，通过对当时复杂的现实的透视，发出了自己的批评声音；《儿童文学接受之维》选取的是儿童文学理论中受到普遍关注、并被加以诸多探讨的“接受”问题展开的思考。作者在对中外文艺理论，如接受美学、解释学、新批评等理论的信手拈来中，在对相邻学科，如心理学、教育学甚至生物遗传等学科知识的熟稔运用中，在将“接受”与现实儿童文学发展的联系拷问中，将“接受”这一问题的研究推向了更深的层次。在作者营造的思想空间中，读者体验到的是思想上没有边界的展开和漫游。
作为一位儿童文学理论工作者，方卫平教授既亲身投入这一领域中出现的许多重大探索，也为其中某些固守的观念而焦虑；既有对探索精神的积极肯定，也有对探索中尚且存在的某些问题进行的思考；既主动地融人新的探索，提出自己的见解，也乐意甚或期盼听到其他批评者不同的理论声音。
对文本的阐释集中体现了阐释者以自身的理论功底对文本进行感悟的能力。卷三《文本与阐释》，一则日文本，一则日阐释，此卷正是对文本进行的阐释，包括了“创作寻踪”、“年度论评”、“作品解读”、“域外偶拾”和“梦寻小记”五个模块。文本在这里获得了广义上的涵义，它既是指记载了儿童文学创作者创作足迹的具体作品，如《灰颜色白影子》、《彭懿童话文集》、《六年级大逃亡》和《狼蝙蝠》等，也指反映了儿童文学整体创作轨迹的文学记事，如1990年少年小说的发展，90年代中国儿童文学的发展，和1992、1993、1994年浙江儿童文学的发展等。进入作者理论批评视野的往往是当时儿童文学领域中的焦点文本，这显示了他的学术敏感性，如“创作寻踪”中对《中国少年文学书系》、对少年文学、对新的艺术常态及对《儿童文学选刊》等进行的思考，“作品解读”中对常新港、梅子涵、张之路、班马、秦文君等作家作品的关注，“域外偶拾”中对拉丁美洲的儿童小说、日本的“晴天下猪”等现象给予的注视。
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二、在日常广告中学习修辞
选用广告语作为修辞教学的例句，会带给学生耳目一新的感觉。广告的最大特点是千方百计引起观者、读者的注意，充分调动起他们的购买欲望。因此，为了达到一鸣惊人的号召效果，各种修辞手法在广告语中的运用相当普遍：既有严谨、工整的精雕细刻式的成语、联语、排比句，又有综合比喻、夸张、拟人、典故等修辞手法的不拘一格的自由体。如眼镜的广告：“胸中存灼见，眼底辨秋毫”，“眼睛是心灵的窗户，为了保护你的灵魂，请为你的窗户安上玻璃”。前者对仗工整，后者用的是比喻兼拟人的修辞手法，可谓比喻得当，拟人得体。类似的还有：“一明（鸣）惊人”（眼药水）用的是成语谐音。“秦镜如悬机关参透，庐山在此面目留真”（照相机）的广告语中包含“明镜高悬”的典故和“不识庐山真面目”的诗句。除了修辞格之外，还表现在修辞策略的运用上。如乐百氏纯净水广告：几个年轻人骑着自行车到大自然的山顶，一切美景尽收眼底，只见黎明拿起乐百氏：“乐百氏纯净水，和我们一样，经得起纯净考验。”然后打出字幕。该广告在纯净水与大自然之间建立了意义联系，同时也在纯净水与青春、活力、单纯之间建立了意义联系。这就是典型的广告修辞策略：把一种附加的意义（所指）人为地嫁接到产品（能指）上。
明确了广告语的写作特点，借鉴大量优秀的广告语，教师可以指导学生进行广告语的创作。这种创作有利于学生更好地掌握和利用修辞手法。
三、利用影视引导学生读原著
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用清渠活水陶冶人格个性从调查现状来看，目前因应试教育而被迫异化掉了的语文教学，基本上失去了其培养学生人格品行的功能。它只对学生进行知识灌输与应试能力的培养训练，而完全不在意学生精神世界的丰富充实，更不在意对学生进行人格品行的培养塑造，这样培养出来的学生是精神残次品，是不能站立起来的人。语文教育缺失、语文教学形式化一直是语文教学所面临的重要问题。这里的原因有很多，固然有评价体制的问题，也有教师自身的原因，但缺乏对语文学习特殊性的了解，缺乏教学改革的精神是问题的关键之一。
3.什么是语文学习机理及其改革
语文学习机理是指抓住语文水平发展过程中的主要矛盾，通过对系统内部原因（机理）的分析研究，在此基础上进一步改进，让预期结果能与实际更加接近，从而找出其发展变化规律的一种语文教学研究方法。小学语文学习机理及其改革的策略研究是指在小学语文教学中，师生共有一种植根于语言人文精神的人伦情怀、人生体验、人性感受，充分激活本来凝固化的语言，充分施展个性，使情感交融，造成一种痴迷如醉、回肠荡气的人文情境，让教师通过顺应学生的天性，充分激发学生的潜能，从游戏尝创到习得生成；积极引导学生去大量接触语言文字材料，不断去积累语言经验，在积淀腌渍中潜陶内化；诱导学生建立自己的语言学习模块，并让它不断增生扩大，达到一定规模，让学生在性灵体悟中移情养性、用清渠活水陶冶人格个性，引领教师更深入地研究语文学习的机理，提高一线教师语文教学的水平和阅读教学的课堂效率，提高学生的语文素养和实践能力。
4.课堂教学中如何进行语文学习机理及其改革
教学内容生活化，让语文课真正“活”起来语文学习的外延等于生活的外延，语文即生活。语文课堂教学应立足于学生生活实践。只有调动学生已有的生活积累，才能收到语文课堂教学的实效，扎下语文学习的深根，让语文课堂在坚实的土地上生根发芽、枝繁叶茂、成长成活起来。教学语言幽默化，让语文课突出“真”趣来语文教学中教师语言的幽默生动非常重要。它使师生之间的沟通交流互动对话显得亲切随和，温馨快乐融洽，使师生之间拉近了距离，贴近了心灵，也使教学成为一件轻松愉快、趣味横生、令人着迷的赏心悦事，更使师生之间形成了一种和谐默契、合作参与、心心相印的氛围，从而让语文课突出“真”趣来。教学方法艺术化，让语文课使人“好”起来文似看山不喜平。上课也应力避平淡死板。如果能把一节课上出点新花样来，让学生觉得有吸引力，有一点趣味而又不花里胡哨，因而对语文从内心深处“好”起来，那就是很大的成功。除了要达到一定的境界，还应常用点小技巧才好，让语文课使人“好”起来。比如在教学《爱如茉莉》一课时，我结合课文内容让学生阅读《猜猜我有多爱你》，当时我布置一项游戏：和自己的父母来“猜猜我有多爱你”，孩子们在游戏中乐此不疲地表达自己对父母的爱。我班的很多家长都说：真是太感谢这本书了，让他们从孩子的口中感受到了那久违的浓浓的爱意。另外，让孩子以角色扮演的方式把绘本变成情景剧也是激发阅读兴趣的好方法，能让孩子充分的感受作品，沉进作品，感受作品的艺术之美。
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1.认识作品的体裁，正确处理彼此之间的文化差异英语文学的翻译与其文学体裁有着密切的联系，不同的文学体裁所具有的特点也是不相同的，针对不同体裁的独有特点，根据源语言与翻译目的语言特点之间的差异性特征，熟练的运用这些语言存在的特征，才能真正把英语文学作品翻译的更加完美，体现出不同体裁作品的不同风格。但是，我们也要明确文学体裁的差异不等于其文化内涵与文化元素也存在着多大的差别，如针对科技内容英语文章的翻译，其蕴含的文化元素就相对较少，因此，对这一类文章的翻译，就很少考虑文化的差异，而针对小说、话剧的英语文学体裁文章的翻译，则在具体的翻译过程中，必须要考虑其所蕴含的文化内涵，如果不考虑其文化的元素而进行翻译，其作品翻译出来一定让人感到枯燥和乏味，而失去了作品独有的文化魅力。因此，在英语文学的翻译过程中，一定要考虑其文体的差异，根据不同文体所具有的自身文化差异，运用与之相适应的正确翻译方法来进行翻译，只有这样才能真正的翻译出好的文学作品。
