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篇1
对于隋唐文字锦，已经有很多前人及学者进行过相关研究。[1，2，3，4，5]作为比较具有代表性的研究，刘安定[1]及李斌[2]等人对汉晋至隋唐文字锦的变化及其原因进行了分析。在大量实例的佐证下，其主要观点认为：首先汉晋文字锦以长语句为主而隋唐文字锦则主要呈现单字或短词。在汉晋之时，文字锦主要表现为祈福、求仙及纪事为主的长语句，如汉锦中的“恩泽下岁大孰常葆子孙息弟兄茂盛无极锦”及“王侯合昏千秋万岁宜子孙锦”。而到了隋唐，取而代之的是简明扼要的段语或单字，如“贵”“吉”“喜”等，例如隋唐之际的“吉字葡萄中窠立凤纹锦”和“红地簇四云珠日神锦”。其次汉晋文字锦与图案搭配较为单调，主要表现为图案中填字的方式，而隋唐文字锦中文字与图案搭配更为丰富，经常表现为文字与图案相互重叠的方式，并且图案也更为生动。
对于以上两个隋唐文字锦与汉晋文字锦的主要差异，刘安定和李斌[1，2]认为，造成该现象主要因素首先是外来织物纹样的传入和流行对中国传统织锦造成了冲击，丰富了唐锦的艺术造型；其次是隋唐统治阶层对西域外来文化的积极和开放态度，使得唐锦吸收了外来的纹样或风格；最后则是文字崇拜在隋唐时期逐渐衰落，导致汉锦中祈福类长语句不再流行。
在造成唐锦艺术风格变化的原因上，笔者认为刘安定等人的所列举的外来纹样冲击说、隋唐统治者开明说以及文字崇拜衰落说只是原因的一部分，而造成唐锦艺术风格进步的更为深层次的原因是：首先，织锦技术的发展使得更为生动的图案表现形式成为可能，对织锦艺术产生了极大的冲击及影响，促进了隋唐文字锦的进步；其次，社会生产的进步使得隋唐之际的平民阶层可以接触到甚至拥有织锦，进而影响了文字锦的发展历程；其次，汉语言的发展使得汉语表现更加简洁而内涵更加丰富，单字所承载的意义更加丰富；最后，隋唐时织锦市场机制的作用必然导致繁琐难以加工的图案及字句被抛弃，转而求之于丰富生动而又便于加工的图案及图文搭配形式。
为了方便说明，以汉晋文字锦与隋唐文字锦中较为典型的代表，可以看出，单从唐锦本身的花纹及文字艺术表现形式来说，相对于图案古香古色、并带有祈福类长文字的汉锦，除了唐锦中文字与图案搭配更为丰富，且经常表现出文字与图案相互重叠艺术形式外，还有一个重要特征就是，织锦的纹样题材在隋唐之际发生了变化，主要表现为纹样从繁琐写实的祥瑞神兽往灵动写意的花鸟缠枝风格过渡。汉锦中的长语句大多以线状的排列方法，而唐锦中由于图案多以缠枝或团花为主，为了与其配合，唐锦中汉字排列多以四方连续构图的形式呈现。并且由于外来纹样的传入，隋唐织锦的纹样表现形式更加多样且具有异域气息，风格也更加灵动写意。可以看出，隋唐之际的织锦图文形式在艺术上表现了长足的进步。从表面上看，固然是外来艺术的影响及人们审美风格的进步造成的，但是更为深层的原因是，织锦技术的发展使得更为生动、丰富、图文重叠等的织锦艺术形式变为可能。不得不说，汉锦中文字与图案略显单调古板的搭配形式，一方面固然是由于历史局限性及当时人们的审美观影响所致，然而还有另一个重要的因素是，即使汉代人民有更为丰富的想象力，但是汉代落后的织染技术尚不足以将更为丰富生动的图案表现出来，而到了唐代，织锦、印染以及丝织技术的发展，都为隋唐文字锦的辉煌做出了贡献。
生产及社会的进步也对织锦艺术的发展产生了重大影响。从汉晋至隋唐，随着生产的进步及物质的丰富，织锦变得更加普及，织锦艺术的拥有者从汉晋的贵族阶层逐渐向隋唐之时的平民阶层普及，到了隋唐一代，织锦不再像汉晋时代那样，仅是贵族专享物品，平民阶层中的富有者也有机会接触或者拥有织锦，平民阶层对织锦艺术形式的偏爱必然影响织锦艺术的发展历程。可以肯定的是，平民阶层的对汉语言的掌控程度必然无法与贵族阶层相媲美，他们不可能对“恩泽下岁大孰常葆子孙息弟兄茂盛无极”这类拗口而又类似于祭祀文字的语言感兴趣。
同时，随着汉语言的发展与演化，对于隋唐文字锦来说，绝不仅仅是从汉隶书演化成了唐楷书这么简单，而更为重要的是一方面汉语的表现形式变得更加简洁，而另一方面其所承载的意义却更加丰富，这是一门语言发展所经历的必然过程。在此过程中，必然有外来语言以及平民阶层口语的影响，主要表现为非常复杂的一句“恩泽下岁大孰常葆子孙息弟兄茂盛无极”还不如短短的三个字“贵”、“吉”、“喜”所承载的意义更多，而后者却更简洁，更容易为文化程度不高的广大平民阶层所接受和喜好，这也是汉晋织锦中长语句衰落而隋唐织锦中短字词流行的一个重要原因。
到了隋唐之际，随着织锦艺术及实物向平民阶层的普及，织锦被广大平民阶层接受以后，由于平民阶层对织锦的需求量大但却囿于其有限的购买力，织锦作坊为了节省织锦制造成本而增加产量，繁琐的长语句、难于加工而又繁琐的瑞兽纹等表现形式必然会被织锦作坊所抛弃，转而被简洁的单字、写意的花鸟缠织纹等生动而又便于加工的艺术形式所代替，艺术形式变得更加生动写意，这也是艺术发展的必然。
本文在前人的研究基础上，对隋唐文字锦与汉晋文字锦之间不同的艺术表现形式进行进了叙述与研究，尤其是深入地辨析了隋唐文字锦相对于汉晋文字锦在图案、文字及搭配形式上的不同之外，并对造成该差异的深层次原因进行了分析。不得不说，对于隋唐文字锦与汉晋文字锦存在的差异，除了刘安定等人的所列举的外来纹样冲击说、隋唐统治者开明说以及文字崇拜衰落说外，更为重要的则是织锦艺术、社会生产及汉语言的发展，导致了唐锦中更为丰富、生动的图案出现，也导致了汉锦中祈福类长语句的衰落。
参考文献：
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篇2
一、美好的“常夜国”
汉晋时期，日本人对中国的认识是较模糊的，但却十分向往中国。“他们(指日本)把传来稻米的西边（指汉朝）看成是美好的乐园，把中国称为‘常夜国’”，［3］P183看得出古代日本人对中国充满敬畏。首先，古代的日本及日本人急切地想了解中国，渴望与中国交往。公元1世纪时，日本列岛出现了许多部落国家，为了与中国取得联系，北九州一个小国的国君就下令造大船，船造成之后取名“天鸟船”，这只船载着几个日本人来到了汉朝设在朝鲜的乐浪郡。由于当时的日本没有文字，关于这一次出使没有留下任何记载。这正是《汉书・地理志》记载的：“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献。”［4］P1658从这句简单的记载当中我们可以得知，当时的日本正处于列国时代，而其中的一些国家向往中国、敬畏中国，尽管隔着茫茫大海，但仍然每年来中国朝贡，以得到中国的垂青。《后汉书》也有记载：“建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫。光武赐以印绶。”［5］P2821这一记载后得到证实。《三国志・魏书・倭人传》又有记载：“魏明帝景初二年（按：公元238年）六月，邪马台国女王卑弥呼首次派遣难升米、都市牛利等为使臣前来魏国‘求诣天子朝献’赠送男女奴隶十人，斑布二匹二丈。十年间，邪马台国先后四次遣使至魏，赠送倭锦、马矢等。”［6］P857这些记载实实在在体现了日本与中国交往的渴望。
其次，日本渴望吸收中国先进的文明。古代日本人渴望与中国交往并不仅仅为了到达中国，而是想学习中国先进的文化来满足自己社会的发展。“历史上的日本曾长期醉心中国，将中国文化不遗余力输入日本”。［7］P26汉代时，古代日本还处于弥生时代（约公元前3世纪到公元3世纪）。在与中国的交往中，古代日本人目睹了中国统一的国家组织和繁华壮观的城市，“远比他们当时纺织品华贵得多的丝织品、象征权威而又工艺精湛的铜镜等，引起了他们学习中国的文化的巨大兴趣”。［8］P65他们对中国文化无限向往的心情表露无遗，他们“希望政治上要像中国那样统一的国家组织，经济上要过像汉人那样灿烂的文化生活”。［9］P18日本与中国接触后，高度发达的中国封建文化对日本产生了极大的吸引力，“五代倭王（赞、珍、济、兴、武）都向南朝的刘宋朝廷遣使求封”。［10］P8日本也不断地汲取着中国的优秀文明成果，诸如汉字、生产技术、典章制度等就是此时期中国观的产物。
二、繁盛的“唐国”
中国隋唐时期，日本人对繁荣昌盛的中国十分仰慕，他们认为“古代中国拥有非常先进的文明，对日本来说，学习中国，是一个莫大的恩惠”。［7］P27此时的日本统治者们热切希望前往当时堪称东方文化渊源的中国，以便直接吸收中国优秀的文化，更多地汲取中国农业、手工业等生产技术。这样就促成了这一时期遣隋使和遣唐使的发生。日本朝野对此一直极为重视，每次遣使团均经过精心策划和组织，倾注国力派出庞大的官方使团出使中国，全面向中国学习，大规模地汲取中国先进文物制度和思想宗教等举措就是这种中国观的产物。
1.频繁遣使隋唐。隋朝38年间，日本政府有4次遣使到隋朝。第一次是公元600年，日本使者向隋炀帝介绍了他们国家的情况。第二次是公元607年，小野妹子为大使，携国书前来，正式提出建立邦交关系。第三次是公元608年，也是小野妹子为大使。第四次是614年，大使为犬上御田锹，副使为矢田部造。唐朝时，日本从公元630年正式向唐朝派出遣唐使，一直延续到公元894年。“现已查明这时期日本向中国派出遣唐使达19次之多，其中除去3次‘送唐客使’和1次‘迎入唐使’以及2次任命因故未成行外，正式来华的有13次”。［10］P17－18除了这19次遣唐使之外，在中国的文献中还有7次非官方的日本人唐朝之行。
2.汲取中国隋唐先进文化。日本推古朝（公元593至628年）圣德太子（推古女天皇的厩户王子，公元574-622年）仰慕中华文明，积极开展与中国的交往，其在摄政期间数次派人使隋就是这种强烈的求知欲望的具体实现。他还选派大量留学生来中国，研究和学习中国文物制度、文化典籍，如儒学、中国化佛教、文学艺术等，希望得到中国的文明教化，建立像隋那样的国家。“随着遣隋使留学生的回国，这种愿望更加强烈，已经达到无可遏止的程度”。［9］P61这主要是日本在获得统一之后，急需引进中国先进的国家制度，以便改革内政，抑制豪强氏族势力，建立像中国那样的中央集权国家。因此把中国当做自己的楷模，加以崇拜。日本对大唐帝国高度发达的生产力和先进文化的崇仰尤为突出。这因为唐朝是政治、经济、文化高度发展，法制完备的封建大国，“成为屹立世界东方的亚洲政治、经济、文化中心，自然成为周围国家无限向往的所在”。［8］P101这就促成了遣唐使的发生。在长达300多年的遣唐使活动中，涌现出了一批唐文化的优秀传播者。在此推动下日本决心建立以“大唐国为蓝本”的天皇制国家。
3.往来中国的日本留学生、学问僧等人员的增多。隋唐时，除正式外交使臣之外，还有留学生和学问僧频繁来到中国，他们以满腔热情向中国学习。日本来唐的留学生、学问僧，“根据中国学者胡锡年先生的推算，其总数估计在二百余人或三百人左右”。［11］P67其中留学生和学问僧中最著名的两个人就是阿倍仲麻吕和吉备真备。他们两个人的中国观可以说是当时的日本人中最具代表性的。吉备真备倾心于中国文化，学有所成后回国；阿倍仲麻吕则仰慕大唐文化，终身仕唐。
三、战乱的国度
宋元时期，中日之间的互相认识深度呈现出起伏，其中日本表现得尤为明显。一方面，日本对吸收的隋唐文化进行消化、创新，自以为已经汲取尽了中国的所有先进文明成果。这种心理催发了他们树立自我形象的意识。另一方面，唐朝衰落后，中国进入五代十国的割据时期，宋朝建立后，中国虽恢复了统一，但北方兴起的辽、西夏、后金与宋形成对抗，战乱不断；之后就是元朝的征战。日本对此采取非常保守的锁国主义的对外政策，中日之间的正式外交基本中断。可以看出，这一阶段的日本人对中国的态度与以前充满敬畏的态度有着明显不同。
1.此时的日本对中国采取了疏远的态度。五代时期的吴越国王为了继承和保持唐代与东海各国的贸易关系，采取了积极的态度，对日本也是如此。据说“公元936年，吴越商人蒋承勋受吴王的委托，带来送给天皇及左右大臣的信件和特产，以求同日本建立正式的往来关系。对此，日本退回了送给当时朱雀天皇的礼物，并由左大臣藤原中平回信给吴越王”。［8］P136但是，即使双方有书信往来，也没有采取正式国书的形式，书信的署名都由左大臣或右大臣来写。从书信的内容来看，如公元953年右大臣藤原师辅的回信中说道：“抑人臣之道，交不出境，锦绮珍货，奈国宪何。”可以看出这种应酬方式是迫不得已的，态度是冷淡的。［12］P119还可以看出“决定停止派出遣唐使的日本，不想与吴越国建立正式的外交关系，只通过吴越国的商人传递国书和信息，保持着半官方的联系”。［13］P137这意味着，日本政府担心在唐灭亡后五代十国格局的情况下，如果同吴越国建立友好关系，也许会被卷入中国的纷争，而使日本政局受到影响，于是对此采取了消极的外交方针。
2.日本自我意识增强，希望树立自己的国家形象。“随着生产的发展，日本列岛上有了统一的国家和一定程度的文明，也培养了民族的自尊感，不再以接受中国统治者的册封为满足了”。［14］P140的确，日本人的这种自我意识自隋时就开始出现。他们对隋唐视其为东夷小国产生的一种抗拒心理已经显现出来。公元607年日本国王遣使小野妹子来华，其所献的国书中就不再使用过去那样的“贡”、“献”等词，而是用了对等的称呼：“日出处天子致书日没处天子无恙。”“这说明日本一面向往中国文化，极愿汲取，而另一方面又始终尊重自己国家体面，对隋坚持对等态度”。［3］P187现在看来，日本国书的用语显露出了日本想与中国平起平坐的意识。
公元1078年，赴日贸易的宋商带去宋帝赐日本国大宰府令藤原经平的牒状和礼物。牒状和礼物送到京都后，顿时引起日本君臣的狐疑，被看作是当时的朝廷大事。因为在日本看来中国与日本早就没有了外交关系，现在为什么宋朝频频送来牒文和礼物？对此日本政府又讨论了五年，“最后决定一项原则，只回信不回赠礼物”。［12］P144元朝时，忽必烈曾几次修书日本，“以武力要挟日本效法高丽，以通和好”，［12］P75，P80但日本对此态度冷淡，并且不甘称臣，结果导致了元朝的3次征日。
四、巨大的他者――中国
16世纪中期起，日本人意识到了西方文明的先进性。相较之下，中国传统文明便显得不合时宜。但对于日本来说，中国依然还是巨大的国家，不过随着日本自己已形成的独特文化和西方文明的影响，日本也在努力地强调自己及其文化的独立自主性，而不将中国他者化就不能顺利达到，因为“日本文化特别是成文书记文化来讲，中国及其汉字文化正可谓是一个作为前提条件的巨大存在。如果没有中国文化这个前提，日本文化是不可能存在的”。［15］P7818世纪之后，受西方文明的输入和日本人对外认识发展，日本将中国排斥在外，而日本成了中华文化的代表，也就是说把中国他者化了。
1.日本重新看待中国及世界。随着接触到的西方及西方文明的增多，日本人对世界的认识发生了前所未有的重大变化。“西方文明的登陆，使日本人对世界的理解发生了变化，迄今为止三分天下的天竺（印度）―大唐（中国）―日本观念当中，古代印度的地位被技艺精良的西洋人所取代。新的三分天下结构成为中国―西洋（泛指欧美）―日本的图式。”［16］P224这一变化不仅是地理意义上的变化。通过后者不难看出，日本为自己的存在找到了一个更为重要的位置。在此之下，“日本强调其文化的固有性，试图将自己与中国文化区别开来，并确定日本文化的同一性”，［15］P80其中以18世纪中期的贺茂真渊和本居宣长的言论极具代表性。贺茂真渊认为大和文化优越于汉文化，本居宣长则对中国文化进行批判。这样中国对日本来说就成了异质性的他者。
2.构筑日本式的“华夷秩序”。古代日本自与中国交往以来一直处于“华夷秩序”之中，受惠于此。明朝时，足利义满虽然接受过中国册封的“日本国王”，但是从德川家康（1542-1616年）开始，幕府统治者就有意识地摆脱文化上从属于明朝的地位，构筑将朝鲜、琉球、荷兰、虾夷乃至中国置于从属地位的“小华夷秩序”。幕府把朝鲜、琉球确定为“通信之国”，把中国和荷兰定位“通商之国”，这样以日本为中心把邻国划分成了不同的层次。在同朝鲜进行交往时自称“日本国大君”就是一个具体的例子。“这个新称呼具有德川家康在以自我为中心设定国际秩序的过程中，把自己作为日本国统治权与外交权的总揽者而定义的含义”。［17］P162此后日本在对外事务活动中，要求各国使节实施“服属礼仪”，按照日本的礼节进行朝拜，通过这些来增强社会各阶级的国家意识和“华夷观念”。至江户时代后期，日本的国粹主义有所膨胀，其特点是“讴歌作为‘神国’的日本，认为日本理应统治世界，这种日本至上、天皇至尊的观念，既是对西方列强东侵的一种反应，也是对日本‘文化母国’――中国的一种抗拒式回应”。［18］P608
综上所述，近代以前，日本人的中国观处于一个动态变化的过程。但就总体而言，近代以前日本人的中国观仍是以尊敬崇拜为主流，对中国文化存在着较为强烈的认同感，并且体现了对中国的实用主义态度，这就造成了古代历史上日本人的中国观比较容易走向极端，难以保持持平之论。
参考文献：
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篇3
一、长安文化的基本定义与发展阶段
这里所说的文化，根据其发生和影响的范围，从基本形态上来划分有地区文化、地域文化、民族文化、国家文化以及世界文化等5种类型。最基本的观察和分析的出发点不外乎“大中见小”和“小中见大”，实质上就是研究和比对文化的一元性与多元性的相互关系。文化上的一元和多元是一个相对的概念，事实上也没有绝对的一元文化或多元文化，总是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元为基础，而多元文化也必然有一元性的共同价值观与追求。一元与多元之间的和谐性与社会的和谐性成正比例关系，而文化与社会的和谐度也构成了该文化范围文明程度的标志。
长安文化属于地区性文化。其名称有二义:第一，顾名思义，就是这一地区称名“长安”时期的文化;第二，以称名“长安”时期的文化为这一地区传统文化的概括与代表，因而自然包括称名“长安”之前的萌发和之后的延伸。从时空概念上分析，具体由以下几个要素构成。
第一，长安文化是称名为“长安”时期的文化。称名“长安”的时期，即从汉代到唐代(当然也可以延续到现代，一方面是有“长安地区”的存在;另一方面是长安文化陆地文明的一些传统特色仍然有遗存。这需要联系现代与古代来研究，特别要调查古代长安文化的现代遗存，所以暂不在本文探讨范围之内)。尽管有汉长安和隋大兴、唐长安的区别，但从地理范围和文化特质的传承来讲，本质上没有大的区别。“长安”虽然是城市的名称，是因为称名“长安”的时期是这一地区文化发展史的鼎盛阶段，具有比较强的典型性和代表性。
第二，长安文化是“长安”地区的文化。这里指的是长安地区，不仅仅是城市地区。其具体的地域范围可以分为核心地区和辐射地区。核心地区又有两个部分，即长安城区和关中地区。长安城区包括了津、镐、咸阳、大兴和长安。关中地区，也就是地理学上所划分的渭河平原，古称八百里秦川，南至终南山北麓，北至渭河以北的黄土台源地带。其辐射地区，是直接受长安文化影响以及与其他地区文化交流渗透的地区，即东至洛阳，南至秦巴山区，西至河西走廊的东部，北至渭北高原。
第三，长安文化是“活着的”文化，是“存在的”文化。“礼失求诸野”，文化的传承是一种自觉的本能。尽管沧海桑田，长安屡经劫难，但是长安文化并未因此而衰亡。这主要缘于长安文化的“草根”性，既有历史意义，也有现实意义;还应该重视文化的精神和物质2个层面。在陕西现存的物质文化遗产和非物质文化遗产中，不少文化遗产深浅不等地打着长安文化的印记，如兵马俑的制造、法门寺佛指舍利的信仰、鼓乐、老腔、还有民间的丧葬制度等等。也就是说，长安文化不仅是一种历史的文化，而且衰而不亡，也是一种现实的文化，其生命力和影响力依然存在，是“活着的”文化。
第四，长安文化的形成和发展有内在的必然性和由此而呈现出的阶段性。地区文化的生成和发展是长期的过程，有其自身的演变规律。长安文化从汉代到唐代为核心时期，也是鼎盛时期，自然也有此前的积累和之后的延伸。
从文化的发生学意义来讲，长安文化从形成、发展到衰落大致经历了以下几个阶段，然后绵延至现代。其中，长安文化的孕育阶段，是从渭河文明到先秦;长安文化的形成阶段，是从先秦到秦汉;长安文化的鼎盛阶段，是从秦汉到隋唐;长安文化的衰落阶段，是从五代到现代。
二、长安文化概念上的重叠与交叉
从不同的时代和角度来概括，习惯上把这一地区的文化归纳为各种不同的名称，如周秦文化、三秦文化、汉唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其着眼点，有具体的针对性和各具特色的局限性。这些都与长安文化有重叠和交叉的地方。笔者认为，这些命名和长安文化虽有重叠和交叉之处，形式上以及时空上有重合之处，但本质上应该区别开来。从这些文化体系中可以抽象出长安文化的内容，但是这属于一元与多元或根与枝叶的关系，并不影响长安文化的独立性。这里存在2个问题需要辨析。
第一，长安文化与国家文化的关系。周秦文化、汉唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，从性质上来说都是国家文化，是中国国家文化的历史形态。而三秦文化虽有较强的地域性，但其文化属性的时代特征比较狭窄，文化内涵也比较庞杂，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，这就影响到对三秦文化深刻性方面的界定。
所谓国家文化，是各个优秀的、先进的地域文化的总和与代表，而地区文化是独特的地方性文化，是国家文化的基础，也就是前文所说的一元与多元的关系。在多元的地区文化的基础上，才能抽象出一元的国家文化。相对于国家文化，长安文化属于后者。有的时候，某些地域文化的优势和先进性会因为客观环境的便利而上升，与国家文化的主流相汇合，地方文化与国家文化高度和谐。这是完全正常的，如当年的长安文化。但长安文化的根基扎在陆地文明的土壤中，地域范围上毕竟受内陆型文化的限制，所以即使是在最辉煌的时期，如盛唐时代，长安文化也不能完全代表国家文化。另外，在有的范畴上，如典章制度，其性质也属于国家文化，不能划归人长安文化。
我们也需要对同属国家文化的周秦文化和汉唐文化作分析、对比。在周秦文化中，受时代和文明发展程度的限制，地域性相对更强一些，而汉唐文化不仅代表了那个时代的中国文化，在世界性的范围内影响也更为广泛。在这些时期，长安文化也同样作出了卓越的贡献。
第二，长安文化与“京城文化”的关系。长安是十三朝建都之地，自古就有西罗马、东长安之说，长安是世界历史文化名城，曾有过非常发达的“京城文化”。长安文化与“京城文化”之关系非常密切，有些方面可以重叠，但仍有本质上的区别，长安文化不能等同于“京城文化”。尽管长安文化在一定的时期内很容易与“京城文化”融为一体，甚至被“京城文化”的光芒所掩盖，因为“十三朝古都”的语境很容易导致二者的混同。
“京城文化”的概念比较清晰，地域小，更绚丽时尚，领风气之先，但根基浅，往往短暂而变化多端(当然，这里也需要把“京城文化”从“国家文化”中剥离出来)。在同样的时空环境下，长安文化为“京城文化”作出了基础性的贡献。这一方面说明了长安文化的张力和所能上升的高度，另一方面反映了长安文化形态的丰富多彩，但这些毕竟与长安文化自身的体系结构是两个概念。
从文化的整体性分析，以上文化名称上的“国家”、“京城”等，只是一些相对区别的概念，其定义有特定的内涵和外延，而“地域”的文化内涵则显得更清晰、准确，历史的延续性更为持久，也更为“草根”性。这也是长安文化作为基础性地区文化的基本属性之一。
三、长安文化形成的客观条件
文化的形成不以人的意志为转移，因此长安文化不是刻意“打造”出来的。受客观条件和主观因素的制约，文化的形成有其自身非常复杂的规律，是长期的发生、积淀与发展的过程。为什么长安文化有如此悠久的历史和连绵不断的持续性?这需要结合当时的历史环境从人们赖以生存的自然条件、生产方式以及生活环境中去寻找原因，需要和其他文化区的客观环境作比较。归纳起来，长安文化形成的最基本的客观条件有3个方面。
第一，土地问题。长安文化植根于内陆型农耕文化的土壤中，黄土文化的生存条件是规定长安文化的根本要素。这一地区有非常良好的农业耕作条件，位居渭河冲积平原，土地肥沃。国内类似的地方也有，但不是很多，持续性的开发时间也有区别。汉代司马迁记载道:“关中自汗、雍以东至河、华，膏壤沃野千里，自禹夏之贡以为上田。而公刘适那，大王、王季在岐，文王作丰，武王治镐，故其民犹有先王之遗风，好稼墙，殖五谷，地重，重为邪。”“故关中之地，于天下三分之一，而人众不过什三;然量其富，什居其六”川。附近的山区还有丰富的资源可资利用，如终南山:“其山出玉石、金、银、铜、铁、豫樟、檀、拓，异类之物，不可胜原。此百工所取给，万民所仰足也”。而且河网密布，可资利用的水资源非常丰富，满足了当时人们的生活日用和农业灌溉的需要。
第二，保证农业耕作秩序的安全和稳定问题。在古代，中国以农业大国闻名，统一与战乱时相交替，保障农业耕作秩序的安全和稳定极为重要，同时也关系到民众的生存以及生存的质量。这一地区不仅土地肥沃，浇灌方便，而且四面环山，有许多台源，为四塞之地，军事上易守难攻，和其他地区相比较有天然的优势。这一地区又名“关中”，自古以来关中四周修建有许多关隘，扼守要冲。东面中条山、蜻山、熊耳山，有函谷关、潼关、武关、临晋关、龙门关，西面六盘山有尧关、旬关、子午关、饶凤关、骆谷关、斜谷关、阳平关，北面黄龙山、子午岭有金锁关、石门关、冉店关、阳峪关，等等，都是历史上有名的关隘。另外，在交通水运方面，附近河流众多，设有许多渡口。如黄河上的蒲津渡、风陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、东渭渡、西渭渡、宝鸡渡，南面还有汉水上的汉中渡、安康渡等，都控制着拱卫关中的水路要冲。以上这些关隘和渡口从陆上和水上全面保证了关中的安全，维护了农耕经济的社会稳定。
第三，地理位置与发达的交通状况促进了长安地区与其他地区的交流。文化依靠获取不断的信息创新、获取发展的动力，形成不断的生长点，而创新就必须借鉴其他文化，与其他文化交流。在文化信息的交流上，交通问题是制约古代文化交流的关键因素。中国是一个内陆型国家，而关中本身也是一个封闭型的地区，但关中所处地理位置的大环境经常是开放的。
秦和隋的两次大统一促进了长安地区与其他地区的交通发展。秦、汉的驰道、栈道连通了全国各地。通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，交通路线一直延伸到南亚、中亚。隋唐时代，潜渠连接渭河、黄河，自成体系。隋朝时:“诸州调物，每岁河南自憧关，河北自蒲坂，达于京师，相属于路，昼夜不绝者数月。唐代交通更为发达，如:“东至宋汁，西至岐，夹路列店肆，待客酒撰丰溢。每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里，谓之骚驴。南至荆襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅”。显然，依靠这些便利的交通条件，长安地区获取了比其他地区更多的文化信息。
四、长安文化形成的主观基础
在有利的环境条件下，长安文化的形成经历了漫长的动态积淀过程。这个过程与齐鲁、荆楚、巴蜀、岭南等地的文化形成过程迥然有别。
远古时代，关中就是人类文明的发源地。仅从考古发现来看，100万年前，“蓝田人”在这里生活，20万年前，渭河北岸又生活着“大荔人”，2万年前氏族公社时期的新石器文化遗存已有大量发现，特别是洛、径、溺、沪、橘、沫、皂、漆等河流的两岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺桥半坡遗址和骊山姜寨遗址，龙山文化则有洋西客省庄遗址和西安东郊的米家崖遗址。5 000年前，渭河文明有了新的发展，炎黄部落崛起，把渭河文化传向东方。从西周至唐的约1 100年间，这一地区连续成为西周、秦、西汉、新莽、东汉、西晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。频繁的政治活动和中外商贸活动促进了文化往来，使得这一地区的文化长时间地保持着激扬多彩的活力。
国内外各民族文化的融合增强了长安文化的包容性和丰富性。进人封建社会之后，亚洲腹地的社会经济有了迅速的发展，社会分工和生产方式都有了各自的进步，长安地区成为中原农耕文化圈在西北的门户，也是西北草原文化东进和南下的人口，这一政治、经济之要地的战略地位，使得各民族争相在这里活动，从而带来了各个民族的文化融合。汉通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，更承担起了将东方文化输往西方并首先审视和接受西方文化的重任。西晋末的“永嘉南渡”，使得鲜卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又长期处于民族大迁徙、文化大交融的格局中。斑斓多彩的各民族文化在这里激荡、展示，大大增强了长安文化的包容性，也赋予了长安文化开放性的品格。
国际文化的长期交流形成了长安文化博大雄浑的气魄，形成了不同于国内其他地区文化的胸襟与眼界。由于丝绸之路的开辟和长期处于中国政治中心的有利因素，长安地区成为当时中国对外交往的“窗口”，也是中国最先吸纳、消化和再创造域外文化的地方。例如佛教作为一种外来文化，为长安地区最先接受，在这里接受中国传统文化的审视，在这里完成了“中国化”和“化中国”的进程。一方面，长安地区中外高僧云集，寺塔林立，担任了北传佛教译传中心的重任，被称为佛教的“第二故乡”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈冲突都发生在这里，同时说明了域外文化被中国文化改造的曲折经历，也说明了长安文化具有刚性的一面。
五、长安文化的特征
综上所述，和国内其他地域文化相比较，长安文化具有非常鲜明的个性特征，这些特征大致可以归纳为如下5个方面。
第一，原生文化历史悠久，积淀深厚，连绵不断，通常表现出先进性。以这种先进性为基础，成为千余年中华民族文化的重要支撑点之一，在历史的长河中以一波又一波强烈的冲动为中华文化的繁荣作出了历史性的贡献。
第二，东方文化基础上的农耕民族文化与草原民族文化汇合状态下的多元结构，是多民族文化的共同体。多种成分并存，有比较强的包容性，既活跃又丰富多彩。
第三，文化的主体性不鲜明。在所谓的中原文化圈里，这里也不处于中心地带，但却带有世界性文化的色彩。这与其他以本地域传统为核心而凝结和升华的齐鲁文化、巴蜀文化、荆楚文化、岭南文化等有明显的区别，很难在文化上归纳出一个完全有中国传统特色的主体体系，而是保持着一种百花齐放、此起彼伏的态势。
第四，文化外形多变。虽然是地方文化，但是在不同的时期又与国家文化相和谐，有时又以民族文化为特点，有时又流露出京城文化的个性特征，有时又显示出国际文化的色彩。
第五，文化性格开放、活跃，文化态度宽松、宽容，文化形象大气而粗豪，刚毅而散漫。排他性较少，创新性强，富于进取和开拓精神，也显示出较强的凝聚力与反馈性。
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其三，从部族构成角度分析。金宝祥先生认为，“党项是以鲜卑为主掺杂诸羌的一个集合体”[4]。周伟洲等先生则认为：“党项事实上是自北周以来居于‘东接临洮、西平，西拒叶护’地区内‘羌族各个部落的统称。’”[5]
另外，洲塔、乔高才二位先生认为，“‘党项’二字，实为北方党氏部落的缩写”[6]。
以上见解虽有一定道理，但如果从“党项”的整个发展历程，并依据隋以后相关“党项”史料去探讨，则金宝祥、周伟洲二先生的观点更具科学性，但论述不是太全面。下面，笔者就循着“党项”的历史行踪，来阐释《隋书·党项传》中“党项”之名的涵义。
众所周知，任何事物的发展都有其开端，党项的历史也不例外。若要搞清楚“党项”名称的涵义，我们认为着眼点不能仅仅放在隋代，确切的说不能仅仅以唐代魏徵等编纂的《隋书·党项传》为起点，而是要将它的起点向上推至匈奴西迁、鲜卑各部占据匈奴故地并向西发展其势力的东汉中后期及魏晋南北朝时代。
东汉中后期，随着北匈奴的西迁，大量的鲜卑人占据匈奴故地。此后，有些鲜卑继续西迁，有的则向中原发展，从而使我国的历史发展呈现出一种新趋势，即民族的大迁徙与大融合。这种民族的大迁徙、大融合，不仅出现在少数民族之间——如“匈奴余种留者尚有十余万落，皆字号鲜卑”[7]即为一例——而且还出现在汉族和少数民族之间，汉魏间这种例子不胜枚举。之所以出现这些错综复杂现象，笔者认为，其一，与鲜卑的迁徙关系密切。有学者认为：“鲜卑族的迁徙是一个十分重要而且很复杂的问题。特别是在魏晋十六国时期，居于蒙古草原、东北等地的鲜卑一批一批向南迁徙，东起山东，西至新疆，南至淮河，长江，到处都有它们活动的踪迹。”[8]其二，与地理环境有密切关系。在西北地区，自汉代起，从河套向西南直至青海一带，始终是许多带有游牧性的少数民族部落和部落之间及其与汉族统治者之间争夺的地方，因此，对此地各民族间、各民族内和各部落间的关系很难一一缕析。这就很自然地造成了这块土地上部落支派繁杂不清的情况。 [9]其三，从《隋书·党项传》所载“党项”居地范围看，正好包括了“东接临洮、西平，西拒叶护，南北数千里”之地。临洮、西平，为隋代两个郡名。隋炀帝大业五年（609年），隋炀帝为开拓西北地区，对吐谷浑发动了一场规模空前的战争。这次战争使“故其地皆空，自西平临羌城以西，且末以东，祁连以南，雪山以北，东西四千里，南北两千里，皆为隋有，置郡县镇戍。”吐谷浑主伏允“无以自资，率其徒数千骑客于党项”[10]，吐谷浑国几乎灭亡。隋时临洮郡为今甘肃南部洮河中上游地区；西平郡为今青海省东部的河湟平原地区；叶护一般指西突厥领地，即今新疆维吾尔自治区辖地。这表明，隋时党项居地，从今天的地理范围看，东南起洮河中上游地区，西北至新疆境内。可是，自两汉起，在这一地区生活的并不都是“党项”人。《后汉书·西羌传》记载：“河关之西南羌地是也。滨于赐支、至乎河首，绵地千里。”河关为汉代县名，属金城郡。赐支，《后汉书·西羌传》有解释：“赐支者，《禹贡》所谓析支也。南接蜀汉西徼外蛮夷，西北接鄯善、车师诸国。”晋人司马彪云：“西羌者，自析支川西滨于河首左右居也，河水曲而东北流，迳于析支之地，是为河曲羌也。”应劭曰：“禹贡析支属雍州，为河关之西，……羌人所居，为之河曲羌。”《魏书·宕昌传》记载羌族活动范围说：“其地东接中华，西通西域，南北数千里，不相统摄，宕昌即其一也。”元人胡三省亦说：“汉人为积石为河首，北音读析如赐，故云，其地为党项所居。”可见，从两汉直至隋代，河关、析支、河首之地，曾经一直是羌人活动范围。显然，这与《隋书》所载党项居地基本相同。据此，历史学家莫不将羌与党项等同起来加以研究。
不过，历代之史家将羌与党项等同起来加以研究之时，忽视了一些至关重要的因素。如在东南起积石、河曲，西北到今新疆的这一广大范围之内，在党项尚未登上历史舞台之前（约在魏晋之后），其内部的民族成份已发生了很大的变化。据史籍记载，在这一地区之内，不仅活动着羌民族，还迁入了匈奴族、鲜卑族等。仅就出自鲜卑族的土谷浑来看，其“自永嘉之末，西渡洮水，建国于群羌之故地”[11]。直至隋代时，土谷浑活动之地，几乎也同党项与羌的活动之地相一致了。实际上，这一时期，在上述地区内所生活的居民，其部落、民族及种族情况已变得十分复杂。据有关记载，主要包括有鲜卑族的慕容氏、段氏、以那蒌氏、素和氏、阿若干氏、乞伏氏等；匈奴族的赫连氏、沮渠氏等；高车族的翟氏、乞袁氏；突厥族、羌族和西域的康居、龟兹、白氏以及汉族等。[12]若从语音系统来看，这些民族有的属于汉藏语系，有的属于阿尔泰语系的蒙古语族，有的属于印欧语系的伊兰语族。综上所述，笔者认为《隋书·党项传》中的“党项”涵义，应是在“东起临洮、西平，西拒叶护”这一范围之内所居住的鲜卑、羌、匈奴等多种族的部落集合体的总称。
为了能使关于“党项”名称涵义的见解更具有说服力，我们考察一下唐代人的论断是很有必要的。《全唐文》卷七百三十七载沈亚之（781—约832）《夏平》一文，其中对党项作了这样的叙述：“虏之多者曰党项，相聚为落于野，曰部落。”其意思是说，“党项”是多种族的部落。杜牧（803—852）曾写道：“副以党项杂种，本在河外，生西北之劲俗，禀天地之戾气。”[13]以上是沈亚之、杜牧对当时生活于西北地区的多种族的少数民族部落名称所作的高度概括。这些概括无疑进一步证实了“党项”为“多种族的部落的集合体”见解的正确性。
另外党项风俗颇多迥异，如崇拜天、崇尚白色、信奉萨满教、重视占卜、崇尚武勇、婚俗落后、盛行火葬、喜血亲复仇等，可以说没有一种是他们共同的风俗。其中有的属于羌藏系统，有的来自阿尔泰民族系统。这也反映出党项是一个多种族部落集合体。
注释：
[1]参见王静如：《西夏国名考》，白滨编《西夏论文集》，宁夏人民出版社1984年。
[2]参见岑仲勉：《中外史地考证》上册，中华书局2004年。
[3]参见李志清：《西夏诸名称音义析辨及其族源探索》，宁夏文物管理委员会办公室、宁夏文化厅文物处编《西夏文史论丛》第一辑，宁夏人民出版社1992年。
[4] 金宝祥：《吐蕃的形成、发展及其与唐的关系》，《西北史地》1985年第1、2期。
[5] [8] [12] 周伟洲：《吐谷浑史》，宁夏人民出版社1985年。
[6] 洲塔、乔高才：《甘肃藏族通史》，青海人民出版社2004年。
[7] 《三国志》卷三十《魏书·鲜卑传》，中华书局1959年。
[9] 参见唐嘉弘：《关于西夏拓跋氏的族属问题》，《四川大学学报》1955年第2期。
[10]《隋书》卷八十三《西域·吐谷浑传》，中华书局1973年。
[11]《旧唐书》卷一百九十八《西戎·吐谷浑传》，中华书局1975年。
篇5
《文选》的编纂，不是一件偶然的事情，这与魏晋南北朝时代的社会风气，以及萧统本人的W识素养有很大关系。
自建安以来，文学作品急剧增多的势头到晋、宋以后愈加明显，至齐梁间达到。据统计，从东晋初年到萧梁天监四年（505）的不到两百年时间里，皇家藏书增加了76倍。这些图书典籍当然包括了各方面的著作，但其中占相当大比例的乃是文学作品。此时的中国文学在自我独立的进程中取得了重大进步， 改变了其依附儒学的状况。文学作品数量众多，对它们进行品鉴别裁、芟繁剪芜，就成为广大阅读者的需要，选录优秀作品的文学总集便应运而生了。
据记载，我国最早的文学总集是西晋挚虞编撰的《文章流别集》，《隋书・经籍志》说：“总集者，以建安之后，辞赋转繁，众家之集，日以滋广。晋代挚虞苦览者之劳倦，于是采`孔翠， 芟剪繁芜，自诗赋下，各为条贯，合而编之，谓为《流别》。是后文集总钞，作者继轨，属辞之士，以为覃奥， 而取则焉。”可惜，这部书没有流传到现在，我们无缘得览其面貌。但可以肯定的是，萧统编纂《文选》，与挚虞编撰《文章流别集》有一个共同的原因，就是作品日繁，览者劳倦，且萧统时代这一问题较之挚虞时代更加严重，编辑新的文学选本已经刻不容缓。
促成《文选》问世的另一个背景是，自建安以来学者对于文体分类的研究越来越深入。对于文体分类，曹丕在《典论・论文》中首先提出了所谓四科八目，讲得比较概括；到陆机《文赋》便分作十种，此前排在最末的诗赋被提到了前列，各体的规范讲得较为细致；挚虞更联系所选之文来畅论文体问题。《文选》在充分吸收前人成果的基础上，又有新的发展，它将“文”分为三十八个体类（有研究者认为是三十七类，也有的认为是三十九类，大体上是依据不同的版本所作的统计不同），意在为读者提供一部精品范本。可以说这是建安以来几代文论家想做已做而未能完全做好的事情，萧统率领其手下的学士们却做好了，对于这份成绩，《文选序》别进行了叙述。
当然，《文选》能够成功编就，还与萧统本人的成长环境和学识素养有关。萧统的父亲梁武帝萧衍对文学非常重视，他本人也是位作家，《梁书・武帝纪》称他“天情睿敏，下笔成章，千赋百诗，直疏便就，皆文质彬彬，超迈今古”。萧统在这样一个环境中成长，自然受到良好的文化教育，“五岁遍读五经，悉能讽诵”。为帮助萧统尽快成长，萧衍先后派许多学士充当他的师友，著名的有《宋书》的作者沈约、《文心雕龙》的作者刘勰、《南齐书》的作者萧子显等。这使得萧统自幼便对文学产生兴趣，并逐渐有了自己的研究和见地。加之萧统作为皇太子，有足够的条件充分利用皇家藏的典籍，据说他的藏书近三万卷，而他身边的学士，还可以利用民间藏书。这是编辑一部高质量选集所必不可少的条件。
《文选》的成书和体例
从目前的材料来看，《文选》的主编者是萧统，但他不是凭一己之力完成的，而是有手下的文人参与，在这些参与者中刘孝绰最为重要。刘孝绰可以说是萧统手下的首席文人，萧统特别让他为自己编定文集。此外，在萧统主持编纂《诗苑英华》时，许多具体工作都是让刘孝绰做的，以致《颜氏家训・文章篇》直接将该书系于刘孝绰名下。在《文选》的编纂过程中，刘孝绰自然也做了不少工作，所以弘法大师（遍照金刚）在《文镜秘府论》中有“梁昭明太子萧统与刘孝绰等撰集《文选》”的提法。可见，《文选》的编成，刘孝绰功不
可没。
《文选》所收文章时代上起子夏（《文选》所署《毛诗序》的作者）、屈原，下迄梁代，唯不录生人。书中所收的作家，最晚的陆卒于普通七年（526），而萧统卒于中大通三年（531），所以《文选》的编成当在普通七年到中大通三年之间。编排的标准是“凡次文之体，各以汇聚。诗赋体既不一，又以类分。类分之中，各以时代相次”。从分类的实际情况看，大致划分为赋、诗、杂文三大类，又分列赋、诗、骚、七、诏、册、表、教等三十八小类。赋、诗所占比重最大，又按内容把赋分为京都、郊祀、畋猎等十五门，把诗分为补亡、述德、讽谏等二十四门。这样的分类体现了萧统对古代文学发展，尤其是对文体分类及源流的理论观点，反映了文体辨析在当时已经进入了非常细致的阶段。
《文选》中的文章，以辞人才子的名篇为主，强调的是以“文为本”。因此，凡“姬公之籍，孔父之书”，“老庄之作，管孟之流”，“谋夫之话，辩士之端”，“记事之史，系年之书”，即后来习称为经、史、子的著作一律不选。但是史传中的“赞论序述”部分则予以收录，因为“赞论之综辑辞采，序述之错比文华，事出于沉思，义归乎翰藻”，合乎“能文”的选录标准。也就是说，《文选》的选录标准并非是以文章的立意为宗，而在于讲究辞藻华美、声律和谐以及对偶、用事切当这样的艺术形式。这种标准，实际是为古代文学划定了范畴，是文学发展到一定阶段的结果，对文学的独立发展有促进作用。
《文选》李善注和五臣注
由于《文选》本身所具有的优点，使得隋唐以来的文人学士对这部书十分重视。特别是隋唐科举以诗赋取士，隋唐文学又和六朝文学有着密切的继承关系，因而《文选》就成为当时人们学习诗赋的一种最适当的范本，甚至与经传并列。在《文选》编成后不久的隋代，就有萧统的族子萧该为《文选》作音注。到了唐初，在当时的扬州有曹宪传授《文选》，聚徒教授，诸生数百人，并作《文选音义》十卷，“文选学”之名由此而起。在曹宪的学生中，有一位出类拔萃者，就是李善，他为《文选》作注，受到后世的推崇，影响很大。
李善知识渊博，号称“书簏”，他可以说是用毕生精力来注《文选》的。显庆三年（658），李善将修改完善后的《文选注》上呈给唐高宗李治，此后他又多次修改其注。李济翁的《资暇集》就记载：“李氏《文选》有初注成者，复注者，三注四注者。当时旋被传写。其绝笔之本，皆释言训义，注解甚多，余家幸而有焉。尝将数本并校，不唯注之赡略有异，至于科段互相不同。无似余家之本该备也。”足见其用力之勤、用心之精。
李善的注释主要为征引式，即为文章中的典故、成语寻找最早的出处。如果在文章作者之后、李善之前已有人在相关著作中提过某词的来源或用法，李善就引用他们的说法。如果某篇文章前人已有较好的注释，李善即全录其注，例如《二京赋》取薛综注，屈原的作品用王逸注等等。当然，对于前人的注，李善也作了补充修订，并加“善曰”以示区别。这体现了他作为一个学者严谨的治学态度。据统计，李善注《文选》引书近一千七百种。应该指出，李善的注往往采取征引有关原文的方式进行，这与先前古籍注释中常用的直接解释词语、串讲或翻译难懂的句子以及在注释中进行琐细论辨等方式有着明显的区别。征引书证的好处在于原原本本，信而有据，使读者一下子便能明白作者的遣词造句“祖述”了前代何人的什么词句，并在前后文本的对照中了解词义和句意，细心的读者还可以发现前后的异同， 从而更深刻地体会和欣赏眼前的文本。当然，征引式的注法也有其自身的弱点，那就是要求读者具有一定的文学功底，否则难以读懂，因此不适合初学者阅读。
到了唐玄宗开元年间，工部尚书吕延祚召集吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰五人为《文选》作注，当时称为《集注文选》，后通称《文选》五臣注。五臣注《文选》的初衷就是因不满于李善那种征引式的注释方式，认为他引证虽详，但无助于让读者明白文章的“述作之由”及创作旨趣。所以他们要撇开烦琐的引证，直截了当地去诠释作者的用意，至于为难字注音、为词语作注，也都简明扼要、切于实用。从这一点上看，五臣注确实较李善注更有益于一般读者。此外，五臣注还对李善注的一些错误和解释不清之处进行了订正和补充。因此，后人便将李善注和五臣注合刻在一起，称为《六臣注文选》。这无疑表明李善注和五臣注各有千秋，形成一种互补关系。
《文选》的文学价值和史学价值
《文选》作为一部诗文总集，具有很高的文学价值。
首先，这部书保存了丰富的文学资料。根据《汉书・艺文志》和《隋书・经籍志》的著录，先秦两汉魏晋南北朝的文学作品散佚很多， 而《文选》保存了丰富的诗文资料，有些作品就是因为被《文选》选入才得以保存下来。这使得《文选》成为我们今天研究汉魏六朝文学必须参考的文学典籍。
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【摘要】建筑是城市文化的缩影，论文从唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符号，站在已有唐建筑符号与现代建筑结合的角度，寻求唐建筑符号与西安现代建筑的完美结合，力求现代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再现唐文化内涵和唐文化精神。
【关键词】唐建筑；符号；融合
引言
中国有着几千年的文明历史，建筑艺术根植于社会文明之中，中国传统建筑用自己独特的建筑语言书写自己的历史。作为世界四大古都之一的西安，仍坚强保留着自己的特色语言体系和结构，保持着自己的王者风范和历史底蕴。唐长安城集中代表了盛唐文化，是中国历史上的一座高峰，也代表了东方文明。如何使唐建筑符号与西安现代建筑完美结合？成为一种对当代建筑的解读。
1 唐建筑及其特点
唐长安城集中代表了盛唐时期文化，是中国建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技术和艺术在当时的历史时期也有了巨大发展，此时的唐建筑发展到了中国古建筑历史的成熟时期，形成了一个完整的建筑体系。其风格特点是气魄宏伟，严整开朗。建筑在规模上宏大规整，外观上简练庄重，古朴雄浑。完美的展现了当时的唐朝风采。
西安这座古城保存着历经沧桑的记忆，而能够唤醒这种记忆的遗迹唯有城池、街道、宫殿等，它们构成了这座古城完整的语言结构和语言体系。唐大、小雁塔成为西安的地标性建筑，成为西安的地域性语言上的主题。大雁塔是唐朝佛教建筑的艺术杰作，它是楼阁式砖塔，塔体呈方形锥体，由于唐朝时期建筑多以木结构，经过后朝代的在原基础上的修复，唐朝时期砖石和琉璃技术也有了一定的基础，塔体各层均以青砖模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、栏额、檀枋、檐椽、飞椽等仿木结构，自下而上按比例递减，塔内设有木梯可盘登而上。整个建筑气魄宏大，造型简洁稳重，比例协调适度，格调庄严古朴，是保存比较完好的楼阁式塔。
2 西安现代建筑中唐建筑符号的运用
西安现代城市建筑方面要展现的是历史文化性以及这种文化背景下的地域性，作为历史文化名城的建筑不仅要体现历史文化性而且还要体现当今时代特色和审美情趣。在西安城市建筑类型中大体分为行政建筑、景区建筑以及民居等，城市的生命依赖于各个部分的相互协调，建筑是城市宏观物质形象与微观精神形象总和，突出历史文脉和城市形象。
2.1唐建筑符号在行政建筑上的体现
在建筑类型的划分上，行政建筑是城市建筑群的主题部分，行政建筑不仅代表政府部门的形象，甚至还代表国家、城市、地区的形象，在其漫长的历史演化过程之中，虽然经过时代更替、技术手段和建筑材料的变化，但无论古代宫殿还是现代的高楼大厦，行政建筑形象变迁都折射它恒古不变的内在精神实质――持久性和权力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界称为“西安当代大雁塔”，在整体布局上采用唐朝建筑的对称布局，两翼齐飞的方式，采用大雁塔轮廓的简单几何线条，中国传统建筑线条特点是采用以水平为主，塔的轴线是以上下的垂线为主，当代世界上的建筑潮流也是以钢筋混凝土技术为依托倾向于垂线，西安已建成一批水平线为主的建筑，如陕西历史博物馆等。在中国传统建筑型制范围内，西安建造以垂直轴线为特点的新市政，也是一种对西安现代建筑型制的新突破。西安现代建筑不能仅仅满足传统建筑水平线条和明清太和殿式“大屋顶”，销蚀掉唐建筑的以垂线为轴线昂扬的气魄和以垂线构成大屋顶的天际线，西安新市政具有“天赐”予西安今天最时尚的天际线和地标轮廓。中国传统文化中，赭石色是唐建筑木质色彩的主色，庄重典雅，承托出西安作为皇城的庄严，新市政也在建筑的外观色彩的采用上追随了唐朝建筑色彩。
2.2唐建筑符号在景区建筑上的体现
行政建筑是一座城市的主体，景区建筑可以称作是一座城市的彩妆，装扮整座城，突出城市的历史文化特色和城市形象。景区建筑代表可以分为古建筑的复原大明宫、文化底蕴深厚的历史街区及与现代材料结合的仿唐建筑。首先古建复原的大明宫含元殿采用唐代的夯土台，增加建筑的体量感，在唐代建筑群内部都具有巨大的空间尺度，建筑的重量支撑依附于木结构的柱体，大明宫柱体仿照唐建筑柱体形制，在材料上突破木质的选择，但整体上追求木质效果。大屋顶是中华民族的优秀文化遗产，由于现代观念的演变和展出空间要求较高的净高，在屋顶的选择上用重檐庑殿、重檐歇山屋顶覆盖。每个大屋顶建筑的墙身开间和开窗依照木结构建筑的比例和尺度，墙身部分的侧角、屋顶的坡度、斗拱的尺寸、出挑的深度、细部等方面都按照唐代风格修建，以展示原汁原味的唐风。其次西大街是唯一条仿唐建筑街区，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景观灯的应用和建设都与唐风相协调，形成符合西安历史文化背景的魅力街区，并打造出一个传统仿古味浓厚的商业地段。第三，2011年西安世园会园区的亮点――长安塔，在设计上保持了隋唐时期方形古塔的神韵，同时增加了现代的设计元素，既体现了中国建筑文化内涵，又彰显出时尚现代都市风貌。长安塔外形具有唐代传统木塔的特点，充满韵律尺寸开阔上扬的挑檐，体现唐代建筑出檐深远的特色。檐下与柱头结合部分用金属结构组合，是中国传统建筑斗拱的抽象与概括。在墙体的设计上采用了玻璃幕墙，墙体与柱体之间的处理手法使唐风唐韵充满了现代感。
3 唐建筑符号的继承与未来
对于“唐风”的继承一种是对传统建筑的构件进行符号式提取或变形，通过某种简化来适应现代功能空间的需要；一种是对传统文化进行翻译抽象地再现，用纯粹的现代手法，抛出任何复古的装饰，从空间构成、图案的肌理、色彩或材料等方面让现代建筑与传统在精神上的相通。对屋顶的处理上采用了传统的“大屋顶”形式于现代玻璃材质的结合，突破了屋顶对光线的束缚，光线与空间的结合，营造空间内的光影魅力。传统建筑是以线性的比例为视觉寻找和谐，在建筑形态上对线的锤炼，将有形的线经过提炼、升华，创造出民族的味道又不失现代感。在建筑造型和内部空间达到完美的和谐统一，它在借助中国古代园林的布景手法，使馆内空间的序列感、韵律感错落有致、层次分明。
西安是一个多朝代的城市，在城市主题文化的把握好主题方向，避免更多繁杂元素的干扰。唐建筑符号与当代的融合，不是把两种形态硬生生的捆绑在一起，应该是你中有我、我中有你的结合，打破两者的常规模式，作为设计师应领悟唐建筑符号的精髓，找到与西安现代城市建筑语言相契合的方式，让建筑每一点都是中国的、西安的、现代的，铸造一个新西安当代建筑形象。
结语
建筑是一门艺术，抓住唐建筑符号，理解符号语言的精神内涵，在追求当代建筑风格的基础上把唐建筑符号合理融入其中。建筑师加强自身传统素质理论的修养，重视建筑语言的统一，从建筑的空间序列和人文意识形态的角度把唐建筑符号提炼、升华，力求现代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再现唐文化内涵和唐文化精神。
参考文献
[1] 张欣，陆雪梅，谢晓婷. 传承 创造 融合――谈苏州博物馆新馆建筑与陈列设计[J]. 装饰.2009（03）
[2] 赵前. 也谈传统建筑与当代建筑的融合途径[J].上海应用技术学院学报.2008（09）
篇7
城市特色是城市在形成发展中所具有的突出的自然风貌、形态结构、文化格调、景观形象、产业构成和功能特征等，是城市自然、社会、文化、历史、经济和社会发展的客观反映，是一个城市最具魅力、最有生命力的标志。由于自然环境、历史传统、人文景观不同，每个城市都会有自己鲜明的特点和优势。
然而，自l8世纪下半叶开始的工业革命所引发的社会经济的巨大变革，导致城市化进程日益加快，城市人口迅速膨胀，城市原有的结构形态遭到不同程度的破坏，加上经济全球化发展而导致的城市文化单一化的现象日益严重，使得城市的特色日益消退。有学者称，现代经济的发展对保护城市特色的冲击力，要远远超出战争对城市的破坏。
立足我国城市特色危机的现实，可分为城市化进程初期的无特色意识下的“特色危机”和城市化高速发展的今天，全球经济一体化、城市空间市场化下有特色意识的“特色趋同”危机[1]。城市规划与城市特色在本质上并不是一对矛盾。城市规划更不是破坏城市特色的天敌。同样，城市特色也不是阻碍城市发展的绊脚石。在经济全球化的今天，城市特色能为城市发展创造良好的环境，带来宝贵的机遇，而合理、科学的城市规划也为城市特色的传承和创新注入了新的活力。因此，将城市特色与城市规划二者有机结合起来，有利于提升城市的国际品位和竞争力。所以，在我国城市现代化、国际化快速发展的背景下，正确处理城市规划与城市特色的关系显得尤为重要。那么，如何重塑城市个性，打破“千城一面”与“身份迷失” 的困境，塑造各具特色的城市个性，提升城市的个性魅力，是目前我国城市规划过程中必须认真解决的重大课题。而其核心问题是城市特色定位研究，即基于城市规划进程来准确定位城市特色。
二、延续历史文脉，彰显独具魅力的城市文化
城市特色是一个城市在地域空间上的构成特点，涉及城市规划的方方面面。城市特色具有空间层级性，城市在不同地域空间层面上其特色是不同的[2]。我们要打造特色城市，使城市成为一个更加宽容的空间，就要尊重各种创意。譬如，郑州如何去建设? 是否可以试着将郑州建设成一座幽默之城? 将一些幽默大师的一些动作，制造成一些蜡像，建一座蜡像馆，或收集全世界幽默创意，建若干座幽默雕塑，放到郑州东风干渠、熊洱河或金水河畔。城市要有各种创意产业发展的机会、有各种吸引人才的优惠政策。
城市人文与自然资源的结合，需要体现出创意的魅力。幽默的创意，以及一些行为艺术的雕塑， 矗立在金水河畔，将大自然赐予郑州的金水河与人为的创意完美的结合，展现这座城市的幽默品位。让城市留给历史的是人文思考后的文化精髓。这里面就凝聚着一种创意，体现着人文元素。
纵观历史，我们可以看到，每一个国家和地区都有自己独特的城乡布局形式，尤其是首都城市可以说各具特色，如棋盘式的雅典，辐射式的罗马，枝状伸展的巴黎，中心放射的华盛顿，可谓各领，而这些不同形态的城市空间格局，就构成了这些城市独具魅力的个性特色。正因为大量文化元素应用到城市景观创意之中，才会让漫步于夕阳下，行走在河边，流连于云卷云舒中的人们，有思考的空间。
城市文化是一个城市的灵魂，是城市气质、底蕴、特色的内在依托，是一个城市独具特色的魅力所在。而城市风貌作为城市文化的外在表现，是一个城市历史、文化及社会发展程度的综合反映。城市风貌的形成是城市历史文化积淀的过程。城市风貌一般指一个城市特有的景观和面貌、风采和神韵，表现城市气质和性格，同时还显示出城市的经济实力、商业的繁荣、文化和科技事业的发达程度。城市特色的形成是在漫长的历史演进中逐步形成的城市整体风貌特征，是价值观和文化在城市规划活动中的历史积淀。如西安古城，从地理上讲，“南浸终南子午谷，北踞渭水，东临灞，西枕龙首”，其四周的龙首塬、青龙塬、少陵塬及曲江洼地形成了它的界限。
那么，如何在城市现代化、国际化的背景下，彰显城市特色呢？关键还在于延续城市历史的文脉，加强城市空间的合理规划，加强对特色建筑、历史街区、古遗址、民俗风情等历史文化遗产的保护，将合理的城市规划与历史文物保护有机结合起来。
例如，西安有3100年的建城史，历经13个王朝，建都历时1140年，是我国历史上建都朝代最多、时间最长的都城，也是唯一超过千年的都城。其中，以周秦汉唐的历史地位最为显赫，因此，周秦汉唐四个朝代的都城遗址在中国以及世界上都有着十分重要的地位。但由于历史久远，大部分被湮没在地下；汉唐盛世深入人心，但唐长安城自唐代末年废弃至今也已经1000多年，现已被明清以来的建筑所覆盖。秦阿房宫、汉长安城和唐大明宫的雄姿已不复存在，其遗址除部分仍现于地上外，富丽堂皇的宫殿、衙署和寺观早已荡然无存。旧城区是西安古都历史文脉的延续，是古城特色的集中展示地。保护好古城的古都风貌，对全面保护西安历史文化名城有着重要作用。让西安的城市特色鲜活起来，就必须再现千年古都的历史风貌。
为了让西安的城市特色鲜活起来，再现千年古都的历史风貌，西安从第一个城市规划开始，就提出了保护“四大遗址”并将其规划为公园绿地。在八十年代之后的规划中，进一步明确了历史文化名城的定位。专门制定了《西安历史文化名城保护规划》，将汉唐文化特色作为古城西安的文化定位，集中力量抓好一批汉唐文化保护和展示重点项目的规划建设，以重振汉唐雄风，彰显千年古都的风貌特色。通过数年的努力，不但使古城墙得到了大规模的整修，以城墙为主体，墙、河、林融为一体的立体环城公园已经形成，南北中轴线纵贯全城，棋盘式的路网格局，在平面布局上显示了隋唐长安城的传统风貌。而且，建成了一批以唐文化为代表的重点项目。“新唐风”正成为古都西安中外古今融合的代表，在城市规划理念方面形成了盛唐文化特色，如西大街、大雁塔北广场、大唐芙蓉园、曲江文化新区，老城顺城巷改造、大唐西市、唐大明宫国家遗址公园等项目，使保护和发展历史文化名城的珍贵遗产相结合，古长安城形象与现代城市风貌有机结合，充分体现了西安历史文化名城和国际知名旅游城市的独特风貌，也使古城西安的汉唐文化特色不断鲜活起来。
三、把握建筑风貌，构建“整齐划一”的城市形象
人们对城市特色最直观的感知便是通过建筑的形象来传递的。一个城市建筑的体量、高度、色彩、形式等建筑风貌都可以反映城市的特色，而建筑的风格和色彩则是城市风貌的灵魂。建筑风格的形成与它所在地域的历史、自然环境、人们的生活习俗都有密切的关系，通过建筑色彩、屋顶形式、外墙材料、细部处理等表现出来。建筑的色彩构成了城市的主色彩基调，是城市规划中不可忽视的元素，是彰显一座城市艺术品位非常重要的元素。在“宋皇城”复兴规划中，为了使建筑风格体现传统风貌，通过以坡屋顶、挑檐等创新建筑形式，营造宋皇城城市意象。建筑色彩严格按照开封城市的色彩定位，青砖城墙、灰瓦、朱红门廊，体现古都浑厚、宏大、端庄、典雅气度的建筑气质，形成了城市和谐的整体面貌。城市艺术、饮食文化作为城市形象的点睛之笔，也是影响城市特色的重要因素。一些成功的作品，可以成为一个城市的象征，如张择端的《清明上河图》就是古都开封的一张名片。
建筑作为城市形象的核心，也面临着不断创新的任务。但创新不等于模仿，继承不等于复古。城市与建筑既有体现科学技术进步的层面，又有体现文化艺术传统的精神内涵，科学技术元素的融入使城市与建筑随科技的进步而更新，文化艺术元素使城市与建筑在应用新技术的同时继承和发扬传统。因此，当今城市规划，要彰显城市特色，建筑风格既不能因循守旧，更不能盲目照搬。只有不断挖掘民族建筑文化的精华，彰显民族文化的个性特色，才能使我们的城市在迈向现代化、国际化的进程中，不至于迷失方向，丧失自我。
四、坚持以人为本，营造舒适和谐的宜居家园
城市是人的现实居所，更是人的精神家园。城市规划如若置人的需要于不顾，就会成为无源之水。营造和谐舒适的城市人居家园是城市的出发点，也是城市发展的落脚点。因此，改善城市人居环境核心问题是科学规划，特别是要做好城市的总体规划，将城市中的各种物质要素合理地进行空间分布和组合，作为城市建设和发展的依据。中国传统哲学强调“天人合一”，认为人是自然的一部分，人与自然是相通的。强调“人、城市、自然”应该是一体的，相互协调。
城市规划在注重特色塑造的同时，还必须关注将更多的自然元素融入到城市与建筑之中，加大城市绿地系统的规划和建设，关注生态文明社区建设，包括绿色空间系统、水资源系统、废弃物处理系统、清洁能源系统、道路交通系统、文化活动系统以及社区服务系统等。如西安作为一个北方城市，在城市规划建设中，非常重视大水大绿环境的规划，先后规划建设了环城公园、城市运动公园、大雁塔广场、曲江公园、大明宫遗址公园、泸灞生态区等，使人与环境更加和谐，也使得西安这座古城越发充满生机与活力。
通过科学规划引导，在城市特色塑造中，促进城市建设向环境生态化、功能休闲化、管理现代化方向发展，不断改善城市的人居环境，使城市的舒适性、宜居性、和谐性成为城市规划的终极目标，也成为城市建设的又一重要特色。
结 语
科学的城市规划与城市特色的协调互动是城市特色定位的最终目标。将科学规划与打造城市特色有机结合起来，无疑将会大大提升城市的品味和竞争力。
首先，城市特色定位需要对城市规划的要求进行反馈，即根据城市规划与发展要求，明确体现城市规划的特色内容。同时，城市规划需要依据城市特色的定位对其规划方案进行科学评估、修正、实施。城市定位一方面有利于城市特色的落实，另一方面也能更好地推动城市的规划与发展。
其次，加强对城市特色内容分析，包括进一步明确新形势下城市特色构成要素之间的关系，发掘潜在的文化元素，着力打造好物质层面与精神层面的城市特色建设。城市特色建设涉及城市经济、社会、文化等各个方面，主要通过城市规划、建筑规划、景观规划等方面得以实现。因而，准确的城市特色定位，科学合理的规划，是实现城市发展，彰显城市独特魅力的必经之路。
篇8
在古代文学教学中，注意培养学生的问题意识，不断训练学生的发散性思维，和逆向求异思维等能力，就是非常重要的教学环节。那么，如何将其贯穿在教学活动中呢?首先，要鼓励学生在学习的过程中敢于提出自己的各种问题，并大胆质疑，甚至对教科书上的专家权威提出挑战；同时还要能够勇于当众阐述自己的观点或见解，与老师和同学展开积极讨论。要不断告诫学生，对于启己的观点要大胆假设，小心求证，只有认真仔细读书思考，才会有源源不断的新问题产生，而这些问题必将一环扣一环地将他引领到更深更广的知识世界中，使之获得丰厚的学识与素养。一旦停止了思考，就会失去提问题的能力，知识的积累便会停留在肤浅的层面，无法深入下去。因而，“欲穷千里目”，则必须“更上一层楼”，始终保持提问的勇气与热情。其次，教师在教学活动中也要把启发学生勤于思考，多提问题放到十分重要的地位。在教学设计中，要针对学生的学习实际和教学目标有意识的设计若干问题，在训练学生发散性思维、以及逆向求异思维的同时，使学生对所学内容有更深入的认识，并且逐渐完善自己的知识建构，从而达到举一反三，触类旁通的教学效果。如在“元明清文学”的教学中，一些问题的设计可以激发学生的积极思维，从而拓展学生的知识视野。围绕《窦娥冤》戏曲的讲解，可以让学生思考窦娥的悲剧与元代社会黑暗腐败的关系、窦娥悲剧之所以会感天动地的原因、如何评价窦天章这个人物等等；针对《西厢记》的爱情主题，可以让学生思考其爱情主题的积极进步意义以及与当代人婚恋观念的异同，而且还可以将它与同类题材的戏曲作品进行对比分析，从中找出它的艺术价值之所在；学习《牡丹亭》时，要竭力使学生思考和认识杜丽娘生生死死的爱情故事与人性寻求解放和自由之间的密切关系；对于《三国演义》则要思考其多重主题形成韵原因、艺术上实与虚的关系等；欣赏《水浒传》则要思考其中渗透的江湖流民意识、正确看待其中的血腥暴力描写、感受其浓郁的悲剧意识与传奇色彩等等。总之，教学活动是一个师生互动的过程，其中激发学生学习兴趣和探索欲望的重要手段便是在教学中贯穿问题意识，使学生养成立体多维的思考习惯。
篇9
历史课堂教学是由旧经验的同化、顺应、进而形成新经验的过程，经历知识、能力、情感三个过程，呈现出由整体到部分再到整体的认识特征。
（一）历史课堂教学是一个由感知到理解再到检验的递进过程学生通过自主学习或者由其他手段如：有时候以语文课的方式全体学生朗读重点段落、重点词句、课文导读、材料研读、相关史事等初步感知历史知识，了解大概的知识脉络。以新版课本七下《北宋的政治》中材料研读为例，学生通过自主学习，初步感知“北宋的建立”、“加强中央集权的措施”、“重文轻武政策”等史实以及课文中相关经典史料的研读，深入理解宋朝重文轻武的目的，主要是为了压抑武将，防止武将跋扈，但不是轻视武备乃至军队。事实上，宋朝对军队是极为重视的，军费的开始和人数也是相当多的，《水浒传》里八十万禁军教头林冲，那就相当于“军长”一级的人物，林冲老丈人也是教头，两个军长保护不了一个女人，林冲老婆被调戏就被调戏了，最后还被逼上了梁山，这说明北宋武将还真没有什么地位。武将得不到重视，“人”得不到重视，和平年展经济教育，战乱年展军事，宋代经济在古代史中是比较繁荣的。纵观古代史，经济教育与军事比肩的朝代，以现在的话说综合国力强大的朝代，都是比较繁荣的朝代，实现了历史和现实的融合；通过对课文的学习和感悟，学生不断将史学素养内化为学习能力，实现了历史课程的教育目标。
（二）历史课教学是老师引导学生，向学生提出问题、学生根据课文内容和材料分析和理解问题、解决问题的过程这是学生质疑，解惑的过程，学生在问题引导下对课程的理解或体验，《北宋的政治》这课，材料研读《哲宗正职官志》记载：“凡兵民、钱谷、户口、赋役、狱讼听断之事，可否裁决，与守臣通签书施行。”--根据材料，提出了问题：说说通判的职权和作用，176个字，在课文中的作用只体现一句话：以分知州的权力。这样两个官职，是权力平行的，有具有监督知州的作用，还可以直接向皇帝汇报知州的工作。这则材料，补充说明了设置通判的目的和通判的职权和作用。
（三）历史课堂教学必须具备的条件任何一节成功的课程必须具备的条件：学生对这门学科浓厚的兴趣、持久的学习热情和有效的学习方法等一系列条件。所以，历史课同样需要激发学生的学习兴趣，长期保持持久的学习热情，行之有效的学习方法。1.激发学生浓厚的学习兴趣通过多样丰富的历史故事情节、按照政治是一切经济、军事、文化史实发生的根本原因，揭示历史的奥秘、体会历史的价值，引导学生自觉地学习。如七上课文《东晋南朝时期江南地区的开发》里“西晋末年以来，大批北方人民为躲避战祸南下。到东晋后期，长江中下游地区布满南迁的流民，尤以江苏一带为多，有一部分流民还继续南下进入今天的浙江、福建、和广东地区。”我们将乐是纯客家县，客家先民从黄河流域到长江流域再到闽赣边区，定居将乐，继而往南迁移的历史履痕，我们班上有这么几个姓：吴、石、廖、李、曾、徐、严、陈、谢、伍、邱、杨、肖、林、邓、汤、揭、余、俞、冯、郑、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南开封府固始县铁板桥头，我们来自渭水河畔，我们邱氏祠堂的对联是“渭水家声远，琼山世泽长”那你们知道你们家族是什么时候迁入将乐的？那有些同学不知道，有些家族比如汤氏家族因为每年三月三有祭祖，那汤氏后裔对他们时候迁入将乐比较熟悉。其他姓氏同学很渴望了解先我们的祖先如何从北方迁入南方，也很渴望了解当时为什么会从北方迁入南方。并且留下作业，叫他们回去问他们的爷爷奶奶他们的家族史。同时也告诉同学们更好的记忆这一章节的方法：我的网名叫南渡知秋，就是来源于“牵牛南渡，落叶知秋”，我们都是南渡的中原人。我们的祖先都是参与江南地区的开发的勤劳的百姓。2.让学生有持久的学习热情历史的课堂教学与其它课堂不同，应品味历史，感受历史，从他曲折动荡中感悟历史发展的本质，引导学生热情投入，忘我学习，可引入《汉书。食货志》：西汉刚建立时，“民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。”引导学生珍惜我们来之不易的幸福生活。3.掌握和运用有效的学习方法历史的课堂教学，有他自己与众不同的教与学的方法，一份卷子，50%或更多的是对史料的解读，从史料中理解和把握史实，完成学习任务。如引入“从唐朝中后期开始的经济重心南移，到南宋时最后完成”的史料，引导学生反思为什么是唐朝中后期开始经济重心南移？为什么又是到南宋最后完成？历史事件都是有他存在的历史背景和原因的。
二、历史课堂教学是否高效与课堂教学的成功导入密切相关
初中的历史简单，趣味，一个成功的导入法可以马上引起同学们的注意力，激起他们的兴趣，教师要巧妙地创设能唤起学生求知欲望情境，使学生迅速地把注意力集中到学习上来。
（一）悬念的导入——“学起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名将领，你可能只认识杨业和岳飞，还有动画片里的狄青，你知道杨业和岳飞最后的结局是什么？同学们都知道，为什么北宋名将会有那么悲惨的结局？这和北宋重文轻武等北宋政治有关，那么我们这节课就学习《北宋的政治》
（二）复习导入——历史课与其它课程与众不同的特征，就是线索性强，知识体系成链条，那么复习导入就有承上启下的作用，一节课的复习导入至关重要，这也是历史教师喜欢的一种导入新课的方式，它不但可以检查上节课学生的掌握情况，可谓是温故而知新，还能为新课做好知识上的衔接和铺垫。例如，在讲述《法国资产阶级革命》时，可先复习已经学过的《美国独立战争》和《英国君主立宪制》，相互比较各个异同点，还可以比较同一时期的日本和中国，不仅纵向比较还可以横向比较，让学生掌握这几课知识的重要史实。
（三）音频、视频的导入——调动感觉，直观、具体地再现抽象、遥远的历史现象。“入境始于亲”，这是我们最常用的调动学生积极性的方法，让学生从内心融入到课堂的教学之中，多媒体以其立体、直观、形象等独特优势，融入历史课堂以来，深受师生的青睐，通过多媒体视频、图片再现和还原历史画面，使学生如亲临其境，有效的激发了他们的求知欲。如教学《港澳回归》这课时，放映视频资料《1997》，当五星红旗在香港会展中心冉冉升起时，学生感到得热泪盈眶，爱国情怀油然而生，学生的学习热情和参与度被激发，达到了高效课堂的教学效果。
（四）历史材料、文物、实物的导入——多样化的教学教具，妙趣横生的情感体验。我听过印象最深的课是在列东中学听的一节课，2001版《辉煌的隋唐文化》（一）雕版印刷术的发明，我同学叫美术老师给她刻了一个版画，带着油墨、纸张、刷子到了班级，上课一开始，让每组同学拿洁净的白纸刷上油墨，盖上白纸，干净的刷子刷好，就印出一张版画。老师引入隋唐时期、四大发明之一—雕版印刷。历史材料，文物、实物的多样，能起到深化主题、画龙点睛的作用。
三、深入解读历史课标
初中的历史课程具有思想性、基础性、人文性和综合性四大特征。历史课程虽然是小科，我们历史老师不能让历史成为边缘科目，所以我们不但要让学生乐学历史，不与语数英理化抢夺时间，必须提高历史课堂效率，在教学过程中，教师的主导地位和学生的主体地位得到了加强，促进学生全面发展。有很多老师认为写教案浪费时间，为什么一定要手写教案？为什么要教学后记？部编教材到今年已经第三年了，我对新教材的理解在每课的教学后记里，如今我也积累了很多对新旧教材的对比。
（一）在教学方式上从素质教育出发，历史课程教学最终目的是为了掌握历史知识与技能，掌握过程与方法，培养学生的情感态度和价值观，以往的教学标准注重教师传授历史转变为更加关注学生的学习，尤其注重培养学生的学习能力，注重学生情感态度与价值观的变化与提高。基本改变了以往只注重教科书，只教教科书的观念和教法。
（二）教学资源的运用课本中的课文导读、材料研读、历史图片、课后活动、知识拓展、《历史彩色地图册》、练习册中的知识归纳，以及课外乡土历史资源、视频图像资源、网络资源使得有教育意义的资源得到更有意义的运用。
篇10
钱（929-988），原名钱弘，钱塘临安（今杭州市临安）人，字文德，为吴越国开国国君钱之孙。吴越统治福州，正是钱担任国王之时，留给钱是什么样的社会局面？先分析福州当时的社会背景。唐末五代，中原大乱，北方移民再次掀起南迁浪潮，其中移民规模最大的当属光州刺史王绪“悉举光寿兵五千人，驱吏民渡江”。⑵王审知兄弟追随王绪入闽，后建立闽政权。王审知自唐昭宗光化元年（898年）十月为福州威武军节度使，治闽33年，福建境内呈现出少有的“时和年丰，家给人足”⑶的局面，这与他采取正确策略分不开。思想文化上大力推崇道教、佛教。军事外交上，交好邻道连横抗强。在南方割据政权中，南唐的前身吴的实力最强，闽国实力最弱，而且吴对闽国与吴越威胁最大。王审知高瞻远瞩，利用吴越与吴多次交战是冤家死对头，和吴越结为军事同盟，共同牵制吴，使吴不敢贸然进攻福建。闽国、吴越、南汉结为姻亲。王审知的二女儿嫁给钱第五子睦州刺史钱传响；南汉刘隐的次女刘华嫁给王审知的第三子王延钧，以亲戚关系结成统一战线，共同对敌。在三者关系中，闽国与吴越关系最好，王审知与钱治国的理念相同或相似，崇佛，都不称帝，共同向朝廷进贡。天复元年（901年）九月，钱母亲秦国夫人水丘氏去世，王审知闻讯，马上派出使者携带由著名文学家黄滔写的祭文致祭。“审知幸攀令嗣，获忝亲邻，论文既契与金兰，抹泣乃同于亲属。辄陈薄奠，用表悲诚，敢翼明灵，依稀歆鉴。”⑷祭文的内容既真诚又令人感动；钱传响还亲自来福州迎娶新娘。⑸上述两例足以说明王审知与钱关系非同一般。
唐同光三年（925年）五月，王审知因病去世。王氏后人不但未继承上代人兢兢业业的克己精神，而且丧志，争权夺利，可谓成事不足败事有余，内部矛盾很快爆发，导致一场骨肉相残的悲剧发生。连连不断的内战使得闽国国力衰落，招致外敌入侵。南唐觊觎闽国已久，只是忌禅闽国与吴越联手以及闽国自身的实力，不敢轻举妄动。内乱及实力削落，侵略闽国是天赐良机。于后晋天福十年（945年）八月，南唐派兵攻占王延政把持的建州，俘获王延政，解送金陵（今南京）。汀州、漳州、泉州的闽军将领闻讯，纷纷投诚南唐，闽国就此灭亡。⑹
吴越国对南唐吞并闽国怀有戒心，生怕南唐得手后从三面包围自己，犹豫再三，吴越王钱弘佐终于下决心出兵。⑺⑾战争的结果是吴越把福州置于自己的管辖之下；南唐统一福建的梦想受挫留守建州；泉州的留从效趁机搞独立，建立割据政权，在福建的版图上形成三足鼎立之势。福州老百姓在闽国晚期的战乱中损失极大，近郊的房屋被焚毁，坟墓被挖掘，到处一片凄凉。尤其是王延政从福州调走一万五千名甲士，在与南唐军队交战中七千士兵战死之外，还将剩下不愿为他卖命的八千全部杀死，并残忍地割下他们的肉，晒成肉脯，做士兵的干粮。⑻一万五千名甲士最终一人都没有回来，这给他们的家属留下多少悲哀！战争给老百姓带来生命和财产的损失，同时心灵深处的伤害不是一时半活能够抚平。钱继承王位，承继了祖先遗训，为保境安民，始终奉中原各朝为正朔，称臣纳贡，倾国所有以事贡献。“养民力、谨邦赋，因地之利，任土作贡，五壤之共，有勤于上。胜残去杀、累仁恩於百年；保大定功，启明圣於千载”。⑼在统治福州的30年里，吴越将领秉承他的旨意以守境保土为主，从未主动出击，南唐几次攻打福州，都被击退。
吴越国对福州百姓来说是外来政权，也曾派兵介入福建内乱，在百姓心中留下阴影。要让福州百姓心悦诚服接受吴越统治，并非易事。钱深知“得民心者得天下”的古训，（1）利用王审知在福州民间有很高的威信，“遂命以公旧第为忠懿王庙，仍参常祀数”。迨至宋开宝七年（974年），钱大修境内祠庙，忠懿王庙再次得到重修，福州刺史钱昱“乃命衙直将躬授人工，旁搜材植，补遗基而皆备，易旧物以咸新”，并将闽国早期功臣孟威等26人，列入祠庙配享；⑽（2）招揽闽国旧臣中有才华的人，为之服务。命王延钧的女婿黄延枢为光禄卿，他的儿子黄彝简很受钱的宠爱，曾出使宋朝；⑾（3）重视文教。据《福州府志》，吴越在福州扩修学校，培养官员后备人才，对于争取福州的知识分子起了很好作用。在政治、经济、文化取得一定成效之后，钱在思想上如何巩固对福州的统治，同他的祖父钱一样，也毫无例外高举佛教大旗，华林寺就是他的杰作。
（一）虔诚的佛教信徒。钱出生在素有“东南佛国”之称的杭州，以佛教的兴盛而享誉当时，遗韵后世。他天性诚厚，夙知敬佛，，奉佛极诚，自谓“凡于万机之暇，口不辍诵释氏之书，手不停披释氏之典”⑿。在位期间（948-978），于所治之地广兴佛法，在首府杭州重修灵隐寺、创建永明禅寺（今净慈寺）等，“崇信释氏，前后造寺数百”，“归朝又以爱子为僧”，⒀；极尽崇佛之能事。
他仿效印度阿育王，于955年制作八万四千座小型舍利塔，用青铜铸成，有些甚至镀金，其中部分被求法僧带回日本；除青铜舍利塔之外，少量舍利铁塔，如1956年浙江金华万佛塔（建于965年）遗址出土；建造六和塔、保塔、雷峰塔；修凿烟霞洞、慈云岭、天龙寺、飞来峰等几处南方地区少见的石窟；数次刊印八万四千《宝箧印陀罗尼经》至于佛塔内，其中一部标明为956年陀罗尼经，现被瑞典国王收藏，⒁足见此经影响之广泛；遣使往高丽、日本寻求佛教诸宗典籍等。钱数十年的用心经营，使得境内佛法兴隆，尤其都城杭州，更是佛刹梵宇林立，高僧大德辈出，真正成就“东南佛国”之美名。他的手书《华严经跋》残碑拓本（2000年浙江杭州雷峰塔遗址出土）的发现，就是最好例证。
（二）仁孝的国王。钱心地仁厚，“性谦和，未尝忤物”⒂，即使牵涉帝位之争，亦想方设法保全废君兄长。
初，为胡进思所立，废其兄，徙越州，资给丰厚。进思屡请除之，恐为后患，泣曰：“若杀吾兄，吾终不忍，汝欲行其志，吾当退避贤路”。进思惭而退。虑进思害，遣亲将薛温为守卫，戒之曰：“委汝以保全废王，苟有非常，汝当以死捍之。”⒃他非但没有听从胡进思的建议，还派薛温保卫钱，将胡进思派去暗杀钱的刺客击杀。
北宋太平兴国三年（978年），吴越王钱在北宋强大的政治压力下，被迫献土，宋军和平进入福州等地，接管政权，结束吴越统治。无条件投降，也许后人觉得钱是个懦怯庸弱之人，但对一个虔诚的佛教徒来说，让百姓免遭生灵涂炭，让战争远离百姓，就是一件莫大的幸事。吴越统治福州30年，也是钱在位30年。他的统治与“文景之治”或“贞观之治”不可同日而语，但和闽国晚期的残酷统治相比，，老百姓尚能过着安定的生活，农业生产尚能维持，和北方某些经常打仗的地方相比，已是天壤之别。这是钱对福州最大的贡献。
注释：
⑴清林枫《榕城考古略》福州市文物管理委员会编1986年，第50-51页
⑵《资治通鉴》卷二百五十六，唐纪七十二，第8320页
⑶于竞《琅琊郡王德政碑》
⑷黄滔《黄御史公集》卷六，“祭钱唐秦国太夫人”，第82页；徐晓望《福建通史》隋唐五代第二卷第9页
⑸翁承赞《闽王王审知墓志》
⑹《资治通鉴》卷二百八十五，后晋纪六，第9296-9297页
⑺《资治通鉴》卷二百八十五，后晋纪六，第9312-9313
⑻《资治通鉴》卷二百八十四，后晋纪五，第9294页
⑼《秦国王墓志》
⑽钱昱《忠懿王庙碑文》，《唐文补遗》第三十三卷
⑾《十国春秋》卷八十七，黄彝简传，第1261页
⑿《黄妃塔碑文》
篇11
从《新唐书》等书的记载看，唐代的科举主要有秀才、明经、进士等六科。此外还有童子科，童子科是唐五代科举制下常科科目中的一个小科目，虽然与进士、明经等科相比，童子科并不占重要地位，但童子科的设置对童蒙教育和唐五代科举制的繁盛均起了积极作用。童子科限10岁以下，对考试内容的要求显然直接影响到当时的小学教育。在中国传统的官本位思想支配下，科举对当时的儿童教育产生巨大的影响，因此为此编写适应科举需要的童蒙教材便可以说是应运而生了。
这些蒙书，除中原一直有的《论语》、《孝经》、《百家姓》、《千字文》外，还有中原早已佚亡的，以及敦煌地方性的许多读本，从而生动地反映了敦煌儒家蒙书具有中原蒙书不可比拟的丰富性与多样性。在此，我按照蒙书文献的语言类别分为汉文类蒙书和非汉文类蒙书，并在此类目下分别概述各书特点和意义。
一、汉文类蒙书
（一）儒家蒙书
1.《新合六字千文》，佚名，敦煌写本计有两卷。其一写卷清楚，中间只有部分残缺，凡80行，约存千字。
这种《新合六字千文》，仅开头的“石勒称兵失次，梁帝乃付周兴。员外依文次韵，连珠贯玉相系。散骑传名不朽，侍郎万代歌称”几句为新语，其余基本上是由《千字文》每句多增二字而成。这种《新合六字千文》，不仅能使学童认识并学得比《千字文》更多的字，以及关于自然与社会的更多知识，而且还为儒家蒙书《千字文》增加了又一新的品种。它虽系增字仿作之类，但能作为一种新颖形式蒙书来说，亦是十分可贵。
2.《新集严父教》，佚名，敦煌本存有四个写卷。
它是流行于敦煌地区的蒙书之一，其中的“安参谋学侍士郎李神奴写《严父教》记之耳”等题记亦可证明。该书每句五言、六句一章，凡九章，二百七十字，并全由五言韵语所组成。其内容主要是将儒训融于日常生活的说教之中。
关于此书，台湾学者朱凤玉指出是家诫一类的教材。由于《新集严父教》语言十分通俗，又是简短易诵的韵文，加之每章中都有反复手法的运用和迭唱，因此，读之既使蒙书活泼上口，也利于学童记忆。然而，该书未能像《太公家教》等书那样为当时敦煌州、县、寺、巷各类学校所普遍采用，可能也与它篇幅过短和语言过俚有着诸多干系。
3.《崔氏夫人训女文》，佚名，敦煌本存有三个写卷。全书每句皆七言，两句一韵，凡三十二句，二百二十四字，内容主要是训女敬事翁姑、和睦家庭、尊卑守礼、顺从丈夫。
《崔氏夫人训女文》蒙书，是敦煌地区仅见的训女类教材。此书的存在，不仅反映了唐宋时代敦煌少女、识字儒训情况，而且还为我们保留了当时的婚姻习俗文化。由于其书假借崔氏夫人训女之口，使人倍感亲切。还有，其语言的口语化，自然也使该书更为当时少女、所喜爱和学习，因此，《崔氏夫人训女文》也就成了唐宋时代敦煌地区性的训女教材而得以流传。
4.敦煌遗书中有《上大人》习字四个写卷。
这是唐代学童习字的样本。古代学童既要一面读书识字，还要一面习字练习，这样才能达到学写一致的目的。而蒙童初习复杂汉字时，宜从简单易学入手，于是，儒师们便编制了像《上大人》这样简单的教材。“上大人，丘乙己，化三千，一七十二，女小生，八九子，可知其礼也”，这种既包含着尊孔思想，又笔划多为简单的习字教材，是符合童蒙易学的特点的。所以，宋普济《五灯会元》，还有宋朱熹《答潘叔品书》中都提到有“上大人”语，元方回亦有“忽到古稀年七十，犹思上大化三千”诗句，等等，这说明《上大人》习字教材在唐代以后的中国一直不变的流传着，并成为童蒙习字描红的一种格式。特别是敦煌本《上大人》习字教材的发现，不仅反映了中国习字教育的科学性，而且也进一步证明了它具有自唐以来源远流长的发展历史。
5.《蒙求》为唐司仓参军李翰撰。它是中唐至北宋时期最为通行的一种蒙书。全书取经传故实，编为四言韵语，两句一韵，凡二千四百八十四字。取《易・蒙》“童蒙求我”之义，以教学童。
此书影响后代及日、韩等国，甚为深远，仿作、续作及以蒙求命名者甚多。可是，这种自宋以后影响深远的《蒙求》，中原却未见其书，幸赖敦煌石室为它保存了两个残卷。这两个虽仅存十分之一的残卷，但从中仍能窥见其一斑。该书前有李华序言，后为加注正文。其残存的内容，依韵缀文，语言生动，起《切韵》东韵，次为歌、姥等字。过去，《四库提要》以翰为五代晋人，而教煌本《蒙求》的发现，始知李翰为唐人，有力地纠正了《四库提要》之误。以此，足见敦煌本《蒙求》于学术史上的重要意义。
6.《兔园策府》系唐杜嗣先奉唐蒋王悍之命而作。约成书于永徽三年，一般以为《兔园策府》为学童学习程文典故之书，以备科考之教材。它盛行于唐宋，故在唐宋人著作里多见记载。
敦煌本《兔园策府》，存四个残卷。其残卷仅有序文及卷一部分，凡五篇目，约为原书的十分之一。《免园策府》做为唐代科考教材来说，当是儒家比较高一级的蒙书。由于《免园策府》在中原早已佚亡，而后人自然无法知晓唐代科考对策范围和该书内容情况。基于这一意义，所以，敦煌本《兔园策府》残卷，确实具有补充唐宋儒家蒙书阙佚的教育史的价值。
8.《字宝碎金》，据方师铎考，教煌石室发现的只是一个残卷，首尾已不全，共存一百八十六行，其中序文六行，口语一百八十行，系唐人手笔。
姜亮夫认为，此书名不见隋唐、宋志著录，书中所录皆唐时口语或俗语，而于不甚通俗之字，注以反音或直音，注语亦有释义者。此书属杂字俗书类，全书不分类、不连贯、不押韵，而以四声分卷，俗书伪字和自创的新字特多，形动口语词多，名物词少，反映了通俗蒙求书的特点。
9.《太公家教》，为唐五代通行之家训读本，于敦煌写本中发现，法国伯希和与英国斯坦因皆有所藏，另罗振玉藏有三卷。此书史志目录无著录，唐宋时代官方藏书目和私家藏书目，亦未见著录。
《太公家教》，太公系指何人历来学术界意见不一。《太公家教》从敦煌写本题记提供的传抄年代看，唐代后期经五代宋初，久传不衰，敦煌中虽无宋初以后的写本，但从有关文献中求证，《太公家教》汉文本流传的时代，可以下拖到明代。
10.敦煌《新集文词九经抄》写卷，卷号较多，已知英国、法国、俄罗斯均有所藏。
《新集文词九经抄》引文并不严格，并非据原典原原本本地徵引，且所用原书多系民间通行本，引文错讹颇多，此亦民间读物之特征。《新集文词九经抄》所辑录内容言，一方面偏重于人际关系和伦理修身。另一方面，与唐代科举取士有密切关系。关于《新唐文词九经抄》传抄之时代，根据写本，定在唐僖宗中和三年，似无可疑。至于《新集文词九经抄》辑录成书之时代，在十六个写卷中，均无明确标示。
（二）其他类
因为处在多民族而又佛道盛行的敦煌地区，遂使敦煌儒家蒙书又具有中原与地方兼有的特色。像《汉藏对译千字文》、《辨才家教》、《新集诸家九族尊卑书仪》、《新集吉凶书仪》、《开蒙要训》等教材在敦煌的流行和《开蒙要训》的音变，即是明证。
1.《辨才家教》，《敦煌遗书》存有四个写卷。该书共十二章，十二章后还有佛偈，是采用假托学士与佛教人物辨才间答形式构成的一种蒙书。书中既阐述了佛道要义，也宣扬了儒家经世之理。这种蒙书在敦煌的产生和流传，不仅与当时人民信仰佛道和寺院办学有关，而且也与当时敦煌佛道融儒、崇儒、信儒有关。
2.《新集诸家九族尊卑书仪》、《新集吉凶书仪》，这是“河西节度使掌书记儒林郎试太常寺协律郎张敖”删削，由中原传入敦煌的大量书仪编纂而成的地方书仪。敦煌地区流传的《新集诸家九族尊卑书仪》和《新集吉凶书仪二卷》两种，都是唐代通行于河西的儒家蒙书应用教材。
汉唐以来的敦煌，既有丝路贸易重镇的地位，又是中外使节与商贾僧侣出关入关的地方。加之它的军事和政治的战略特殊原因，所以，一直是“华戎所交一大都会”。而反映于蒙书应用教材的书仪内容也是更为多方面的，有送物的、谢送物的，贺各种佳节的，贺赐征马的等等。敦煌书仪虽为繁富，但因都有一定的程式，特别是经过张氏增删的书仪更为精粹和实用，所以，当蒙童们学习了这些地方性的书仪以后，还是可以依样画葫芦并逐步学会使用的。
3.《开蒙要训》，马仁寿撰。其书涉及天地、岁时、君臣、伦理、婚姻、纺绩、疾病、珍宝等诸多方面，是一种内容十分丰富的蒙书。它同《千字文》一样，也为唐宋时代各类学校所采用，并成为中原与边地广为流传的一种蒙童通用课本。《敦煌遗书》存有《开蒙要训》凡二十多个写本。由于它具有社会和人生许多有用知识，因此，自然又是学童们所不可缺少的。这些君臣、伦理方面的言行，都是人们应有的社会规范和准则，而学童亦必须知晓和实践。该书在敦煌地区长期流传中，还融入了许许多多方音，成为以某些方音训读的一种儒家蒙书。由于唐五代西北方音对于《开蒙要训》读音的影响和改变，因而，不仅说明了它在敦煌地区流传年代的久远，而且也使《开蒙要训》成为具有敦煌地方特色的一种儒家蒙书。
二、非汉文类蒙书
1.《汉藏对译千字文》
《千字文》为梁散骑侍郎周兴扇奉命所撰，是中国古代流传最久、地域最广的一种蒙书。隋朝以后普遍流行，续编、仿作、改编不绝，并远播日、韩等国。这种形式的《千字文》，正是唐代吐蕃族藏族儿童学习使用的一种教材。因为《千字文》不仅内容博赡，包括天文、地理、历史、伦常、饮食、起居等等，而且又是指导人们做人和生活的实用课本，所以，蕃族儿童也与汉族儿童一样的须要学习它。（P3419）《千字文》，是采用先汉文后藏文的对译形式书写的。蕃族儿童学习这种形式的教科书，既学习了藏文，并从藏文中了解了《千字文》的内容，从而也使蕃族儿童懂得了汉民族的许多历史、伦常等方面的知识，自然也有利于蕃汉儿童民族和睦感情的培养。尽管该蒙书只是一个残卷，仅存五百多个汉藏对译的文字，可是，做为一种带有民族特色的地方《千字文》来说，仍是一份值得珍视的祖国文物瑰宝。
2.北区窟出土的若干残片是重要的西夏文文献《碎金》的一部分。这些残片多经人为剪裁，内容已很不完整，加之有的残片背面墨写文书，字迹渗透叠压，更难识别。经逐字译释后，再参考已有文献，反复拼接、核对、印证，恢复了原来顺序，使之成为可以了解其内容、可以进一步研究利用的文献。
《碎金》全名《新集碎金置掌文》，西夏宣徽正息齐文智编，约成书在12世纪初期以前，是类似中原地区汉文《千字文》体的字书。全文一千字，每句五言。编者巧妙地将一千个不重复的西夏字编成了长达200句、100联的五言诗，全书没有明显的章节，自然也无类目。《碎金》的编排方法和叙事列名的顺序与汉字《千字文》相仿，只不过本书每句五言，《千字文》每句四言。该书序言简叙编书目的，明文采，解律令，懂礼俗，教成功，实际上是一本速成识读西夏文的蒙书。书中正文开始是自然现象、时节变化等，后为人事，包括帝族官爵、番姓和汉姓、婚姻家庭、财务百工、禽兽家畜、社会杂项等。不难想见，成书于年前的西夏文《碎金》对研究西夏的社会、民族、习俗、文学有重要价值。
此书的两种写本曾与其他大批文献出土于中国黑水城遗址，今属内蒙古额济纳旗，现仍藏于俄罗斯科学院圣彼得堡东方学研究所。
3.《三九杂字》是中原古代“字书”的一类，最初大多用为乡塾的识字课本。《杂字》成书从体例到内容都是对汉代以来“经学”传统的背叛，它很少讲到古代“圣贤”的言论，而专门搜集日常口语，把一大批零散的词语堆在一起，因构不成完整的文章，所以始终不列学言，也和科举无缘。各种各样的《杂字》到了清代均已亡佚殆尽。前人著书偶有引用。敦煌石室所出汉文本《杂字》，都是残缺的散页，区别甚大，来历不详，有的按词排列，有的似以偏旁归类，有的附带注音，多数则是“白文”。显然，仅凭以上资料尚难窥见《杂字》类书籍的全貌。
俄罗斯所藏我国黑水城遗址出土文献中有一种西夏时代的汉文本《杂字》，保存相对完好，至此学界对“杂字”类识字课本的体例和内容才有了比较清楚的了解。西夏除汉文《杂字》外，还有西夏文本《杂字》，全称《三才杂字》。西夏文《杂字》以俄国科学院东方学研究所圣彼得堡分所保存最多。
4.《番汉合时掌中珠》是西夏乾佑二十一年党项人骨勒茂才编撰，书中将常用词语以天、地、人分部，每部又分上、中、下三篇，各篇收录词语不等，以“人事下”为最多。每一词语皆有西夏文、相应的汉文、西夏文的汉字注音、汉文的西夏字注音四项。是当时西夏番人、党项人和汉人互相学习对方语言的工具书。编者在该书序言中表明希望此书能促进西夏境内番汉交流，达到互相学习的目的。《番汉合时掌中珠》中有番、汉两种语言、文字对照的特殊功能，因此，它不仅是西夏时期学习语言、文字的重要工具书，在西夏文献湮没数百年、西夏文字成为无人可识的死文字后，又成了现代西夏学专家们识读、破解西夏语言、文字的门径，又由于其中收录了很多西夏常用词语，此书也是专家们研究西夏社会的重要资料。
综述
敦煌蒙书所括甚多，包括《急救篇》、《开蒙要训》、《兔园策府》、《蒙求》等等。其中流传下来的如《论语》，在目前敦煌童蒙文献中研究甚少，哪怕是录文校异也不多见。已经失传唯见于敦煌文献的，研究深度亦不均衡。《开蒙要训》、《兔园策府》、《蒙求》、《太公家教》等已见专文著述，其余散见于童蒙文献研究。已经有研究的，重点集中于各写本情况比较、思想、内容、音韵、作用意义，可以说研究层次还比较浅，只有为数不多的几篇论文将之与当时的教育制度、地方风俗、现代教育学意义联系起来。除上述汉文类童蒙文献，非汉语类更是少得可怜。西夏文、辽文等，难得一见。一方面，童蒙文献的残缺流失是难点；另一方面，国内目前对其不够重视。
敦煌蒙书的意义是不容低估的。它的中原与地方兼有的丰富多样性，不仅为我们保存了唐宋时代中原没有的许多蒙书，而且还为我们提供了研究唐宋时代儒家教育史的不可多得的宝贵资料。很多中原地区佚亡的蒙书，却在敦煌遗书里被保存下来。因此，这些佚亡的蒙书，不仅具有学术史和教育史上的重要意义，而且还使我们得以窥见这些佚书的原貌，并进而为我们提供了考证其渊源流变的依据。而且书中的关于我们民族优秀文化遗产的蕴藏，更是当前对于青少年教育的极好的传统教材。
参考文献：
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篇12
高丽儒学按照性质可以划分为朱子学传入之前的儒学即汉唐儒学和朱子学传入之后的儒学即朱子学两个时期。朱子学传入之前的儒学是延续新罗时期的汉唐儒学发展演变而来的。随着宋朝朱子学的勃兴，高丽儒士从元朝将朱子学引入高丽。自此开始，高丽儒学进入朱子学时代。朱子学传入之前的时期从时间跨度来讲，覆盖了高丽前期和中期。高丽前期和中期是以汉唐儒学为主，又可分为两个时期，即从太祖至仁宗（918-1146年），为儒教兴盛期；从毅宗至元宗（1146-1274年），为儒教衰落期；朱子学传入之后高丽则以朱子学为主。
任何思想的传承和传播都需要一个较长的过程。儒家思想传入朝鲜半岛的时间是在战国末期，佛教传入朝鲜半岛的时间是在372年，道教传入朝鲜半岛的时间则更晚。三教传入朝鲜半岛之后，在不同的层面起到不同的作用。“佛教作为宗教充当自己的角色，儒学作为官僚及庶民文化大显身手，道教作为民间习俗又不可或缺。”[2]因此，正如韩国著名学者李丙焘总结新罗儒教特点时所说：“三教之于罗代，未尝反目葛藤，互为表里，关系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之类也。”[3]这种三教互为表里、关系密切的状况一直贯穿于整个新罗时代，并且影响到高丽的前期和中期。
整体而言，高丽前期、中期之前朝鲜半岛都是汉唐儒学，以词章之学为主。高丽前期（即儒学的兴盛期），后周人双冀居留高丽，他向高丽光宗建议引入科举。958年，高丽正式实行科举制度，将儒学经典列为考试科目，考试倾向于词章之学。史载：高丽光宗“命翰林学士双冀知贡举，试以诗、赋、颂及时务策取进土。……自此文风始兴。”[4]高丽成宗（982-997年在位）是高丽君王中最重视儒学的君王。987年，成宗曾下诏：“自昔结绳既往画卦以来，北辰御极之君，南面经邦之主，莫不习五常而设教，资六籍以取规。”[5]成宗认为：治国理家应以儒家的“五常”（即仁、义、礼、智、信）来教化百姓，以儒家经典“六经”来作为国家制度的规范。成宗积极效仿中国，推行“以儒治国”的政策。992年，高丽创建了国子监。韩国学者金忠烈评价道：“成宗以儒教的王道政治作为自己的政治哲学。从此，高丽的国教不是佛教而是儒教。”[6]但纵观高丽王朝，佛教的势力一直非常大。崔冲（984-1068）是高丽时代著名的教育家、宰相，有“海东孔子”之誉。他创设私学，招收学生，“遂分九斋，曰乐圣、大中、诚明、敬业、造道、率性、进德、大和、待聘，谓之侍中崔公徒。”[4]其他11位儒臣也效仿崔冲办私学，合称十二徒，高丽私学教育由此开始兴盛。
高丽中期（即武臣执政时期）是高丽儒学的衰微期。由于高丽朝重文轻武，文臣日益骄横，肆意侮辱戏弄武臣，终于导致了1170年的“郑仲夫之乱”（又称庚奎之乱），从此开始了长达百年的武臣执政时期（1170-1270年）。武臣肆意杀戮文臣，文臣几乎损失殆尽，余者也都窜入山林、寺庙，销声匿迹。由于武臣政权时代采取高压政策，导致儒风不振，人人自危，士大夫及百姓多崇佛、道，寄情虚幻，以求精神安慰。这对后世影响较大，使得佛教等思想又几乎成为全民的精神信仰。李齐贤曾描绘武人时代对儒学的影响道：“不幸毅王季年，武人变起，玉石俱焚。其脱身虎口者逃穷山，蜕冠带而蒙伽梨，以终余年。若神骏悟生之类是也。其后国家稍复文治，虽有志学之士，无所于学，皆从此徒而讲习之故。臣谓学者从释子学其源始此。”[7]由于儒士大多逃入山林，削发为僧，致使武人执政时期结束后，高丽欲大兴文治，但有学问的人大多在寺院，故当时有心向学的士人只能向僧徒学习。这也是高丽后期儒者多出入佛教的一个主要原因。
高丽后期（即蒙元统治时期），朱子学由中国南方北传并开始在元朝广泛传播。在许衡等人的大力推荐下，忽必烈也意识到朱子学对于统治的益处，开始注重提高朱子学的地位，使之成为元朝的官方哲学。而此时的高丽“在意识形态领域内，原先的儒教死气沉沉，毫无生气；佛教日益腐败堕落，再也起不到‘挽救’国运和‘收拾’人心的作用；道教也世俗化，致使高丽社会祈福信仰和宗教迷信十分盛行。为了挽救国家和民族危机，安定人民之生活，迫切需要有新的统治思想。朱子学正是适应这种需要而引进并普及的。”[8]朱子学与汉唐儒学的空洞、浮华截然不同，朱子学具有明显的契合社会性和可操作性，它通过一系列的思想教化，构建了集实践性和现实性为一体的哲学体系，在这一体系中，每个人都有自己的位置和所对应的权力和义务。一旦该体系构建成现实社会，则以宗族为中心的社会和以礼法为中心的价值体系的确立，必然会促使社会稳定，从而实现王权的巩固和统治阶级的顺利统治。因此，这使得高丽引入朱子学成为历史的必然。1290年，高丽儒臣安率先将朱子学引入高丽并开始传播开来。
元朝于1314年正式恢复开科取士，规定以朱熹的《四书集注》等为考试的主要内容。高丽遂迎来了朱子学快速传播与发展的时期。在经过安、白颐正、李齐贤、李穑、郑梦周、郑道传等几代人的传播与发展之后，朱子学在丽末鲜初终于成为新兴士大夫们的思想武器，他们掀起了“排佛崇儒”运动，从而奠定了朱子学成为李氏朝鲜时代官方思想的基础。
下面论述高丽儒学的分期问题：
首先，我们关注朝鲜半岛儒学的整体分期问题。这个问题韩国学者讨论的较多。
韩国学者柳承国先生将儒学传入朝鲜半岛分为四个阶段：第一阶段为三国时代传入的汉代五经思想；第二阶段为统一新罗和高丽前期传入的隋唐文学的儒学思想；第三阶段为高丽末期、朝鲜初期传入的朱子学思想；第四阶段为朝鲜后半期传入的实学思想。[9]这种按照儒学性质来划分的分期方法，是比较科学的。
韩国学者郑仁在先生则将韩国儒学总体分为两个时期：从三国至高丽的旧儒学和朝鲜时代的新儒学（即朱子学）。[10]
其次，我们关注高丽时期及朱子学传入之后的儒学分期问题。关于这个问题，国内外学者众说纷纭，莫衷一是，国外的学者则主要集中在韩国。按照儒学的性质，韩国柳承国先生又将高丽儒学分为两个时期，即：朱子学传入前和传入后两个时期，即：从高丽太祖王建建国至忠烈王时代为前期（918-1308年），从忠宣王时代至高丽灭亡为后期（1308-1392）。[9]
韩国学者金忠烈先生将朱子学传入之前的高丽儒学划分为四个时期：第一个时期，罗末丽初的过渡期儒学。时间跨度从910年至成宗即位的980年。第二个时期，高丽儒学的形成期。时间跨度从成宗即位的980年至崔冲去世的1070年。第三个时期，高丽儒学的兴盛期。时间跨度从1070年崔冲去世至1170年郑仲夫之乱开始。第四个时期，高丽儒学的衰退期。时间跨度从自郑仲夫之乱开始到元宗时期的1270年。[6]金忠烈先生继续细化分期，将朱子学初入朝鲜半岛又分为二个时期：第一时期为朱子学的输入期，即从1289年安引入朱子学开始至1367年李穑被委任为大司成；第二时期为朱子学的形成期，即从1367年至1409年权近逝世，期间开始培养朱子学者，批判佛教，朱子学在朝鲜半岛进入了理论整理与系统化的阶段。[6]
郑仁在先生将朱子学细分为四个时期：第一个时期是传入与理解时期；第二个时期是发展与解释时期；第三个时期是朱子学的礼学化时期；第四个时期是卫正斥邪时期。[10]
我国学者朱七星先生将朱子学传入半岛后分为三个时期：第一个时期为朱子学的传入期，即从13世纪末至15世纪末，朱子学经历了由开始传入并普及到逐渐成为统治思想的过程；第二个时期为朱子学的全盛期，即从15世纪末至16世纪，各种朱子学派开始出现，并出现了两位朝鲜朱子学的集大成者，即李和李珥；第三个时期为朱子学的衰退期，即从16世纪末至19世纪上半期，朱子学日趋没落，脱离实际，限于空谈。[8]上述学者们的分期都有各自的道理，自成体系。
笔者因为更加关注朱子学传入朝鲜半岛及被朝鲜半岛逐渐接受、传播、发展的过程及其对高丽末期、朝鲜初期社会的影响，所以在高丽儒学的分期上则更倾向于柳承国先生二分法，即朱子学传入前和传入后两个时期。笔者划分的分期是以1290年朱子学正式入丽作为分界点将高丽儒学分为前、后两期。对于后期即朱子学传入后的时期，又可细分为三个阶段：第一阶段为朱子学初入朝鲜半岛阶段，高丽学者开始引入、了解、认识朱子学；第二阶段为朱子学在朝鲜半岛的传播与发展阶段，高丽学者逐渐认同、传播和发展朱子学；第三阶段为朱子学在朝鲜半岛的建构阶段，丽末鲜初的学者对朱子学的研究进入了理论建构的初期阶段。虽然高丽于1392年灭亡了，但对于朝鲜半岛朱子学理论的建构则是由丽末鲜初的大儒权近来完成的。
参考文献：
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[2]潘畅和.中韩日儒学比较论[M].延吉：延吉大学出版社，2005.18.
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[4]（李朝）金宗瑞.高丽史节要[M].明文堂刊本.卷2，光宗9年夏5月条.卷5，文宗22年9月条.
[5]（李朝）郑麟趾.高丽史[M].第一册.平壤：朝鲜科学院，1958.39。
[6]（韩国）金忠烈.高丽儒学思想史[M].台北：三民书局股份有限公司，1992.103.80-81.252-253.
[7]（李朝）郑麟趾.高丽史[M].第三册.平壤：朝鲜科学院，1958.321.
篇13
一、遣唐使团的中国乐器传入日本记载
日语中的“音乐”一词源于中国。包括音乐在内的中日两国文化具有一定的共通性.通过遣唐使制度，日本把唐朝先进的文化带回日本，促成了文学、音乐、绘画、建筑、医学等领域的并行生长和综合发展，为音乐艺术的本土化里程还原了一个相对封闭的唐文化空间，确立了文化形态互动转化的全景视野和全息的文化生态氛围。音声长、音声生、学问僧、留学生、民间人士构成了唐代中日音乐交流的几重通道。
中国古书中关于只能改日交流情况的记载并不多，本文的主要依据主要是根据日本方面的有关文献来记述的。
日本国语舒明天皇二年(630，唐太宗贞观四年)至宇多天皇宽平六年(894，唐昭宗乾宁元年)，共向唐朝派遣12次正式的遣唐使团。遣唐使团中的音乐长和音乐生一方面在唐朝进行朝拜、礼见和辞行等礼仪活动时演奏日本引玉，另一方面则是学习唐朝音乐歌舞，掌握演唱和演奏技艺，而在遣唐使团中，最追那个的与音乐相关者是吉备真备和藤原贞敏。
吉备真备于元正养老元年(717，唐玄宗开元五年)作为留学生被派遣到中国，《续日本纪》第12卷天平七年四月二十六日记载：“乳糖留学生从八位下下道朝臣镇北，献《唐礼》一百三十卷……测应铁尺一枚、铜律管一部、铁如方响写律声管十二条，《乐书要录》十卷……”然而，关于“铁如方响写律管声十二条”实际是怎样的用具还存有一些疑问，有人把它解释为“铁如、方响、写律管声十二条”，实际上吉备真备从唐朝带回日本的不是乐器方响，而是形似方响的铁板，用做模拟调律用管律十二音的用具，与正仓院保存的九枚方响是不同的东西。但吉备真备回国后强调在各个领域仿效唐制度，为唐传乐器在日本宫廷音乐中的应用做了铺垫。
藤原贞敏是日本按平时代的琵琶演奏家，在史书《日本三代实录》和他本人的《琵琶诸调子品》的《跋文》中分别有关于他在中国学习琵琶情况的记述。《日本三代实录》卷14载：“贞敏者，刑部卿从三位继彦之第六子也……五年到大唐，大商都。逢能弹琵琶者刘二郎，贞敏赠砂金二百两。刘二郎曰：礼贵往来，请欲相传。即受两三调，二三月间尽了妙曲……临别，刘二郎设祖筵，赠紫檀紫琵琶各一面……”。在《伏见宫本琵琶谱》卷末，再有藤原贞敏所传《琵琶诸调子品》及他自己写下的《跋文》：“同年九月七日壬戌，依牒状送博士州衙前第一步，廉承武字廉十郎，盛年八十五则扬州开元寺北水馆而传习弄调子。同月二十九日学业既了，于是博士承武送谱，仍记耳……”虽然，二者的记录有一些矛盾的地方，但二者都同时证明了藤原贞敏到中国跟随琵琶演奏者学习演奏技术，而且从其他书中我们还了解到藤原贞敏对日本奈良时代以来的琵琶调子谱和调弦法做了大幅度改革。而《译注大日本史》中做了紫檀、紫藤两面琵琶“即为玄象、青山的诠释。”可见藤原贞敏对于琵琶在日本的传播和发展做出了重要贡献。
以吉备真备和藤原贞敏为代表的日本遣唐使团多次访唐，随团的音乐家们在此期间不仅学习了许多器乐的演奏技艺，他们还通过宫廷、民间等各种渠道在归国时带回许多乐器。其中至今依然完好保存的唐传乐器，总共是29种、174件，有记载的是正仓院和西大寺的所保存的乐器。
二、日本正仓院收藏的唐传乐器
正仓院原是东大寺的宝物殿，本来是东大寺的仓库，现存的正仓院全部为木构建筑，屋顶为四阿式，内分北仓、南仓和中仓。到明治时代，整个正仓院连同宝物划归皇室专有，脱离东大寺，直接由宫内厅管理。正仓院的宝物主要来源有三：一为唐代传入日本之中华精致文物；二为经由中国传入日本的西域文物；三为奈良时代日本模仿中华文物所做或创造之物。
其中，正仓院保存乐器共有15中、59件。日本音乐家上真行、多忠基、田边尚雄于日本大正九年(1920)对正仓院所藏唐传乐器进行了第一次调查，林谦三、岸边成雄、泷辽一与芝佑泰于昭和二十三年(1948)、昭和二十七年(1952)又先后两次对正仓院所藏唐传乐器做了调查。所藏乐器如下(包括残缺的乐器在内)：
金银平文琴1；瑟(24弦)1，残缺；筝(13弦)4，残缺；箜篌2，残缺；琵琶5；螺紫檀五弦琵琶1；阮咸2；尺八8；甘竹箫1；横笛4；笙3；竽3；腰鼓22，残缺；细腰鼓1，残缺；方响1，残缺。
东大寺所藏乐器很难考虑他们的实际使用问题，而更多的实际是偶那个乐器则保存在西大寺。西大寺是在奈良西部建筑的与东大寺相对的寺院，在《西大寺资财流水账》有关唐传乐器曾分别记录如下：
大唐乐器：
琵琶1面、箜篌1张、方响1台、斑竹合笙1口、斑竹竽1口、v栗2口、箫1口、斑竹尺八1口、斑竹横笛1口、铜钹子1具、羯鼓1面、腰鼓1面、鸡娄(鼓)1面、倒鼓1柄、偕鼓1面、古乐鼓3面、大鼓1面、百子1连、唐漆琴1面。
唐乐器：
琵琶6面、紫檀拨、方响6基、笙6管、横笛6管、尺八8管、大v栗6管、小v栗6管、铜钹子6具、百子6连、腰鼓6面、羯鼓6面、鸡娄鼓6面、葛鼓6具、大鼓6面、古乐鼓1具。
此外，在《西大寺资财流水账》中还记录有唐朝传入的伎乐乐器钲盘2口、吴鼓60具以及许多伎乐面具等；在其他地方还留有唐传乐器的个别记录。例如，奈良法隆寺旧藏漆琴，称雷琴或开元琴。除以上29种唐传乐器外，还有5种唐传音具：鸣镝、锡杖、铃、铎、磬，由于它们主要用作佛具，这里没有列入乐器之中。
三、日本唐传乐器的应用
1.日本雅乐中的唐传乐器
日本平安朝中期制定的“左方之乐”与“右方之乐”，相当于中国的“二部伎”.左方之乐以中国系的音乐为主，包括印度系的音乐等。右方之乐以朝鲜的音乐为主，包括有渤海国的音乐.因此也把前者称为唐乐，后者称为高丽乐。日本尊左，左大巨在右大臣之上，几乎所有方面都是左方比右方更受到尊敬。
左方之乐与右方之乐在乐器种类和乐器编制上是有区别的，在左方的管乐器里有龙笛(横笛)、v栗、笙.右方的乐器中虽然用v栗但原则上不使用笙，而且没有龙笛，而是以其他形态的笛代替。在弦乐器中，左方有筝和琵琶.右方则原则上不使用弦乐器.还有在打击乐中，左方使用大鼓和辐鼓、枉鼓.而右方则用三鼓来顶替蝎鼓。
因而，就整体而言，唐代大曲实是日本雅乐的中心，但日本雅乐与唐燕乐大曲在演奏方式上各具风采。其中乐器构成是日本推乐与唐燕乐大曲比较中耐人寻味的问题。唐燕乐演奏过程中动员的乐器种类十分丰富，仅坐部伎就使用多达26种乐器，而日本雅乐中的管弦，使用8种乐器(左方乐3管：笙、v栗、横笛；2弦：琵琶、筝；3鼓：太鼓、征鼓、揭鼓)，伴奏舞乐时则使用6种乐器(弦乐器除外)。在唐燕乐大曲的乐器构成中，仅坐部伎就使用10种左右的外来乐器，例如揭鼓和琵琶在唐燕乐演奏中起的作用较大，它们既承担独奏任务，有时也参与合奏，且对演奏技法的要求也很高.而在日本稚乐中，琵琶仅仅是作为节奏乐器而存在.又如日本雅乐中的笙可以吹奏15个音(a、b、c、d、e、f、g、#g、a、b、e、c、d、e、f)，而正仓院保存的唐笙为17管，可以吹奏17个音，比日本推乐使用的笙增加f、a两个音，所有的音都可以吹奏5个或6个和音.这种情况的出现说明了在规模性、体系化的音乐形态中，中日两国对于乐器的理解不尽相同，日本音乐在规模组合的能力方面与中国音乐还有距离。对于琵琶在音色和参与乐音组织的功能性理解，日本音乐界一直存有与中国音乐不尽相同的领会，这可能是由于不同的地缘因素导致的民族心理有关，唐乐以广阔的疆域和文化格局为依托，气象宏大，能够使凄清的音色转化为机趣盘然的元素，而日本音乐形态基于岛国心理，其对乐器乐音的调和性和兼容度相对较为有限。
2.日本本土化音乐中的唐传乐器
不仅日本雅乐中有唐传乐器的运用，就连日本本土化的音乐中，唐传乐器也广泛应用。
(1)催马乐：产生于日本平安时代初期，贞观元年(859年)去世的广井女王就是位催马乐的高手，她还将音乐技法传授给牙民多人，日本古代经典《枕草子》和《源氏物语》中都记述了催马乐的有关内容。
当时用于催马乐的伴奏乐器如前所述，左方方乐用管乐器：笙、v栗、龙笛；弦乐器：琵琶、筝以及唱歌的主角(称作句头或拍子)手持的易拍子。还使用过另外三种打击乐器：鼓、揭鼓、枉鼓。后来作为打击乐器的只有易拍子，演奏着两手中持两块板(易)、用右手的易的侧边，敲击左手的易的平面以发出响声.后来催马乐的正式演奏人数是笙、革策、龙笛各一人，琵琶、筝各二人，歌的首席(句头)一人，助唱者(付歌)八人.
(2)朗泳，是日本平安时代中期在贵族社会中流行的在乐器伴奏下对汉诗文进行的咏唱形式。伴奏乐器：朗泳比催马乐更注重声乐本位.它的伴奏与催马乐不同，不使用弦乐器，也不用易拍子.只用笙、v栗、龙笛各一管。
四、日本宫廷对乐器的统合
对乐器进行整理统合是日本宫廷乐制改革的一项重要内容，吉川英史指出：以弦乐器为例，新罗音乐所用的新罗琴(伽耶琴)、百济音乐所用的百济琴(笙使)、中国的音乐所用的琴(七弦琴)及瑟、阮咸、五弦等等都被停止使用。在管乐器中，能发出低音的大形的笙(称作竿)、大v栗、萧、尺八(“古代尺八”或称“正仓院尺八”)、莫目等等也被停止使用。同时，对朝鲜音乐以及日本传统音乐也进行了改革，中国乐器演奏被加入其中，v栗就是一个代表.因为朝鲜的v栗与中国的不同.日本的被称为土革v栗。乐器被淘汰的原因，主要是出于音乐的调子和音阶等整理统合考虑的自然取舍，也可能是缘于操作不便、演奏技术复杂等等消极面的原因。对此，日本学者吉川英史先生的观点是：“其实更重要的原因是与日本人的感觉和兴趣不和而被淘汰的，有积极的意义.例如垂直和大v栗那样的低音乐器的废止就反应了这个意思.”
总而言之，从正仓院完好地保存着1200年前的唐传乐器，有力地证明了中日两国音乐交流的悠久历史，并出色地显示出当时中日两国器乐演奏的繁荣和乐器制作的工艺水平。同时，日本雅乐中对唐传乐器的运用，日本本土音乐中对乐器的改造以及日本宫廷对乐器的统合，又反映出一个民族吸收外民族文化都要经过本民族人民根据自己民族的文化发展，根据本民族审美趣味、审美习惯的需要，根据本民族的科技工艺水平，借鉴、消化、吸收，融为民族文化，只有经过这个过程，外民族文化才能植入，与民族文化融为一体。
参考文献：
[1]张前.《中日音乐交流史》人民音乐出版社
[2]张小梅.《唐代中日音乐文化交流专题研究》福建师范大学博士学位论文
[3]孙群星.《中国传播日本的乐器、曲目、剧目之考释》交响-西安音乐学报.1996.01
[4]王超慧.《中日音乐文化交流的历史渊源》.黑龙江民族丛刊.2003.2
