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（二）经营方式不同
经营方式的差异是农耕区畜牧业与草原区畜牧业最为明显的区别。我国传统农耕区农户定居，以村落形式集中居住，就家庭为中心经营畜牧业，分散圈舍养殖，或以定居点为中心小范围游牧。因农耕的需要而饲养畜禽，规模不大，因此需要的养殖技术较为简单，对管理要求不高，病害往往是制约因素。草原区畜牧业普遍水热条件较差，难以满足定居的生态需要，多以游牧为主，活动范围大，往往可远至上千公里。由于气候的波动性，草原区畜牧业不确定因素很多，如天气、饲草料、疫病、食肉野生动物侵袭等都可能成为制约因素，对养殖知识及生产组织水平的要求很高。为了对抗风险，减少生产的边际成本，因此草原区畜牧业不以小家庭为基本生产单位，而是以氏族或血缘关系为纽带的部落生产，家畜虽私有，但内部多有分工。体现了一定的社会化生产，单个放牧单元的家畜规模可达成千上万。
（三）农业经济地位不同
畜牧业在农耕区与畜牧区的地位也有显著差异。农耕区畜牧业的目的多是对种植业进行完善和补充，其目的在于提供农耕系统的养分循环、役用畜力需求、改善生活等方面。如南方地区饲养的耕牛，不是为了肉用，而多是用来耕田、负重。故传统农耕区种植业可脱离畜牧业而存在，而畜牧业则不可脱离种植业，是从属地位。畜牧业则是草原区农业生产的支柱形态，几乎是游牧民农业收入的全部。畜产品既是游牧民的主要食物来源，同时由于游牧农业不是一种自给自足的经济，需要通过畜产品来交换农区的茶叶、粮食、手工业品等生活必需品，所以畜产品也是牧民的生活来源。
（四）驯化的畜禽种类不同
农耕区畜牧业与草原区畜牧业对畜禽的选育标准有差异，驯化出的家畜种类、品种也不一样。农耕区畜禽的选育标准主要为饲料转化效率高，多为杂食性，能够喂养农耕生产出的各种农作物，生产性能好。个体大小不重要，多不善游移，独居群居均有，繁殖率要高。由于有圈舍保护，对恶劣环境的耐受力也不是重点。总体要求是易于管理，家畜种类地域差别不显著但品种区域有差别。草原区畜牧业饲养的几乎都为家畜，它们既是生产资料，又是生活资料。多为草食动物，且体格较大，便于牧人在空旷的草原地区监管。往往一个游牧系统饲养多种家畜，各有作用。家畜为了采食、躲避自然灾害、种内竞争，都非常善于游走，喜群居，耐受力好。草原区家畜与环境之间经过多年的双向选择，家畜种类的区域差别很大，如在青藏高原饲养的是藏羊，而蒙古高原则饲养的是蒙古羊，前者耐寒、耐高海拔；后者适于游牧，耐寒耐旱。
（五）孕育的文化类型不同
这两种类型的畜牧业还孕育了不同的文化形态。农耕区畜牧业分布于汉民族为主体的农耕文化区域内；而草原区历史上一直为少数民族的游牧文化所占据。从历史传说到历史记载开始，就出现了中国文化的草原文化与农耕文化的分异，在不同的历史时期内，虽草原民族与农耕朝代有所演替，但各自区域内的畜牧业形态几乎没有变化，所孕育的两种文化，既有冲突，又有联系与交融。农耕和畜牧文化不断冲突与融合的历史，曾是中国历史的主线之一。
二、农耕畜牧业文化遗产区
农耕区畜牧业是人们利用农区中大量的农作物秸秆、陆生（或水生）饲料植物及丰富的农副产品等，采用舍饲、半舍饲经营方式，饲养牛、羊、猪、鸡、鸭等家畜与家禽。农耕区畜牧业在当地农业系统中的地位虽不如草原区畜牧业，但因我国农耕区体量庞大，基数大，故在全国畜牧业总量占据的比例也非常大，历来是我国畜禽产品的主要来源地。农耕区畜牧业除了提供丰富的畜禽产品，其重要的生态价值是通过畜禽转化农副产品为有机肥，家畜粪便还田，保证了土壤肥力，维系农耕系统的养分循环，构建成中国传统的生态型农业。农耕区生活可以独立于畜牧业，但生产不能长期脱离畜牧业。中国农耕业精耕细作的传统，有大量的技术措施都是针对种养结合，种植业和养殖业相互促进。中国的土地耕作数千年之久而未明显衰退，畜牧业粪肥及其副翼性经济作用功不可没。如我国农耕核心地带太湖地区，明清时衍生出了“农副产品—猪—大田”系统、“蚕桑—羊—桑田”系统、“虫草谷—鸡鸭—田鱼”系统和“桑基鱼塘”系统，这些复合生产系统中畜牧业都发挥了重要的养分转化与流动功能。因中国南北地带性差异较大，农耕区畜牧业文化遗产又有南方农耕畜牧业文化遗产区和北方农耕畜牧业文化遗产区的分异。
（一）南方农耕畜牧业文化遗产区
中国南方的农业系统主体起源于长江流域的稻作农业，以太湖流域的良渚文化为滥觞，逐步融合荆楚和巴蜀农业系统，并随着汉族的流徙向南推至珠江、闽江流域，向北抵及淮河以南，向西远达西南岩溶地区，最终将稻作农业系统扩散到整个南方地区。稻作农业系统的畜牧业作为种植业的副业存在，核心是建立了“粮—猪农业”这一简单而又高效的农业结构，猪吃残羹剩菜及多余农副产品，并辅以鸡鸭鹅等家禽，按需促进役畜的饲养。以长江流域为主还产生了蚕桑养殖这一独特的劳动密集型养殖业类型，长江上游的巴蜀和长江下游的江南地区，都是重要的养蚕治丝起源地与发展地，衍生了蚕桑生产与其文化系统。南方农耕区畜牧业多舍饲经营，并培育出相应的品种，如太湖猪、湖羊等。不占大量土地，管理精细，配合优良的水热条件，种养相得益彰，生产效率很高，满足了南方地区在宋代之后成为全国经济、文化重心的物质需求。这一精细舍饲畜牧业模式的发生有其合理历史内核，在现今及以后的畜牧业发展规划中，其价值应予以肯定与重视。
（二）北方农耕畜牧业文化遗产区
北方的农业系统建立在黄河流域的旱作农业之上，并向北扩展到东北辽河流域，向南扩展到淮河流域，向西到达青藏高原东沿。种植粟、黍等旱作作物，生态广谱性，森林、草原等不一而足，早在周代就有“马、牛、羊、豕、犬、鸡”六畜的养殖。畜牧业起源多元化，畜禽品种依生态系统而定，驯育出不少性状优异的草食家畜品种。但随后畜牧业的基调受“粮—猪农业”之影响，无不竭力种粮养猪。水热条件较南方次之，没有大量余粮大规模发展耗粮型畜牧业，但因农田附近天然草地面积较大且不少区域处于半农半牧区，多保留了牛、羊等草食动物的舍饲或半舍饲的畜牧业模式，在定居点附近进行适度放牧。精细管理的程度较南方差，但畜牧业的模式更为灵活，农牧结合，不专事农耕，如宁夏盐池的滩羊养殖系统，甘肃民勤的绿洲－荒漠草地放牧系统等。北方农耕区靠近草原牧区，与其发生不自觉的系统耦合，还产生了如四川雅安茶马互市、甘肃临夏东乡异地育肥系统等重要畜牧业文化遗产内容。
三、草原畜牧业文化遗产区
我国天然草原面积巨大，类型多样，从东北延续到西北的广袤草原，是欧亚大草原的重要部分，具有发展畜牧业的优势条件。草原地区发展畜牧业的时间很早，约在全新世早期，欧亚大草原的先民已进入游牧阶段，并随着文化的交流与传播，产生了非常成熟的游牧文明。此后随着历史的演进，在草原地区的民族有消融、有新生、有迁移，但游牧畜牧业的农业生产形态未发生改变，构成游牧文明产生的物质基础。历史时期内草原畜牧业的最重要价值一是保护了草原地区的生态环境与景观格局。我国草原畜牧业产生于草原生态系统，继承了草原生态系统的区域性特点，畜牧业文化遗产也相应呈现出区域特色，在与其环境协同进化和动态适应下，形成了物种、土地利用系统、景观、生态伦理观念等丰富的农业文化遗产内容，在数千年中为维护生物多样性，维持社会的经济、文化可持续发展发挥了重要作用。二为产生了除农耕文化之外的多元文化。今天我们所见到的中国文化的各个方面，无论衣食住行，还是文学艺术、伦理道德，无不融合了几千年来各个历史时期、各个游牧民族贡献的草原文化元素。如果舍去草原文化，我们将无法想象华夏文明是何等式样，更无从探索其发展历程。草原区畜牧业文化遗产按草原类型、游牧方式、民族文化等的不同，又可分为青藏高原畜牧业文化遗产区、蒙古高原畜牧业文化遗产区和西北内陆畜牧业文化遗产区三大版块。
（一）蒙古高原畜牧业文化遗产区
蒙古高原生长有羊草、羊茅、冰草等多种禾本和豆科优良牧草，培育了牛、马、山羊、绵羊、骆驼五畜为主的家畜。游牧技术发达，可通过家畜配比来提高草场利用率；缺乏高大山体，则依靠长距离迁徙的“走敖特尔”来追寻食物与躲避自然灾害；生产组织多以部落为基本单位，各有分工。蒙古高原牧区在文化上更是大放异彩，因没有阻隔交通与交流的自然屏障，游牧部族常可在这块大草原上建立类似农耕政权的有效管理组织，如秦汉时的匈奴、隋唐时代的突厥、南北朝时期的鲜卑柔然、明时的北元等，他们都曾在此登台亮相。蒙古高原既是他们挥师南下入主中原的大本营，又是他们班师回乡休养生息的根据地。蒙古高原畜牧业文化遗产区既是孕育中国北方游牧民族的摇篮，形成中国北方草原文化，又通过互市或军事介入，与南方的农耕政权发生物质和文化交流。
（二）青藏高原畜牧业文化遗产区
在青藏高原农业系统中，畜牧业始终占据主导地位。青藏高原海拔高、气候寒冷潮湿，牧草生长期短。生活在这里的藏族牧民在严酷的自然条件下从事畜牧业生产活动，并培育出了适应高原环境的专一型藏系家畜，如牦牛、藏马、藏羊、藏猪、犏牛和藏獒等。畜种分布出现地域化、专业化的特征。牦牛是古人类在狩猎生活中逐步认识和驯养出来的家畜，比较适应高原生态环境，分布较为广泛；马、驴、骡和猪等牲畜的高原适应能力较差，主要分布在河谷、盆地一代；绵羊和山羊更能适应高寒环境，多分布于山地之间。高寒草原＋藏系家畜形成了世界上独一无二的高寒草原畜牧业区域，游牧业经济活动表现岀明显的专一性、稳定性特点，其游牧系统是建立在不同海拔高山草地之间的季节游牧，游牧的距离不远，如四川红原的麦洼牦牛放牧系统，甘肃天祝县的白牦牛放养系统。同时青藏高原畜牧业还哺育了藏族及藏传佛教的地域性文化，其农业伦理思想不过分追求畜牧效益，如藏族的放生传统、野生动物爱护、禁忌文化等习俗，生态伦理思想非常浓厚。
（三）西北内陆畜牧业文化遗产区
包括河西走廊和新疆在内的内陆河流域广袤区域，该区以多个分散的点状绿洲为节点，构建了山地－绿洲－荒漠的复合生态系统。其发生的大背景是海洋气候影响薄弱的广大内陆，存在地带性荒漠和高大的山体，高大山体构建了不同的垂直生物气候带，分布着面积广阔的草原，历史上无数游牧民族在这里发展了草地畜牧业。高山上较为丰富的降水又形成冰川和河流，河流的出山口，挟带沙石和土壤有机物，在山麓地带形成冲积扇，这里水分充沛，土壤肥沃，适于中生植物生长，于是成为草木丰茂，鸟兽繁衍的天然绿洲。绿洲以农业为主，在绿洲边缘地带进行着适度游牧，多为半农半牧或农牧结合的类型。该区培育出了诸如伊犁马、大尾羊、哈萨克羊这样的优良畜种。游牧方式为不同绿洲或山体不同海拔之间的长距离游牧，转场可达上千公里，对生物的时间地带性原理体现最为明显。家畜在牧人的管理下，突破地理地带性的局限，对地理地带性加以剪裁、连缀，排除不适宜自身生存的环境时段，截取适宜自身生存的环境时段构建了全新时空体。同时由于山体的牧区和绿洲的农区大体沿山脉走向线状分布，农牧区距离较近，农牧系统结合一直较好。西北内陆畜牧业文化遗产区孕育了以哈萨克、柯尓克孜、塔吉克族为主体的游牧民族，还一直担当东西方文化交流的纽带，文化则以外入的伊斯兰文化为主导。
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1.3畜牧招商引资力度不断加大。近年来，邢台市通过亲情招商、以商招商、举办项目推介会等招商措施，北京保吉安、泰国正大、河北雨润、北京奥天、山东六和等一大批国家级农业产业化龙头企业相继落户邢台，进一步推动了邢台市现代畜牧业发展步伐。据统计，近三年来全市新、改（扩）建各类畜牧项目100多个，总投资近百亿元，其中北京宝吉安与威县、巨鹿合作的肉鸡产业化项目，山东六和与兴达合作的肉鸭产业链项目，泰国正大集团独资的生猪生产项目等均相继顺利投产，带动了当地畜牧业持续快速健康发展。另有北京奥天生猪养殖项目、河北雨润集团生猪生产及肉食加工项目、河北旺族集团生猪产业链项目、君乐宝乳业的万头奶牛生态牧场项目等正在建设中。特别是君乐宝与威县合作总投资5亿元的万头奶牛生态牧场项目，目前进展顺利，预计2014年底可投入生产，项目建成后，将成为全省乃至全国重要的奶源基地，对我市高端奶产品发展具有重要的推动作用。
2现代畜牧业发展存在的问题
2.1畜牧业综合生产能力差，产业化发展滞后。从国外实现农业现代化的经验看，畜牧业产值占农业总产值的比重一般应达到60％。在国内超过50%的地区也为数不少，而邢台市2013年底才达到44%。畜牧业综合生产能力远不能适应农业和农村经济发展的需要。畜牧产业化龙头企业少，优势不明显，一体化、集团化程度不高。畜牧业龙头企业经过多年的发展，虽然有所壮大和发展，但面对日益竞争激烈的国内外市场，仍存在许多问题：第一，企业规模小，产品质量差，管理制度落后，竞争力不强。第二，龙头企业科技和制度创新能力不足。有些大型企业仍然依靠粗放扩张的经营模式，严重忽视新技术和新产品的研发，在市场竞争中缺乏自己的名牌产品的优势产品，在企业管理中，没有及时采用现代经营管理制度，存在产权不明晰、决策不科学的问题，仍然依靠传统家族式的管理方法来管理集团企业，使企业长远发展受到很大影响。有的企业严重缺乏稳定的原料基地，有的企业市场营销渠道不畅，企业开拓市场的能力和手段有待提高。
2.2畜产品质量检测体系仍待加强。在现阶段，邢台市的畜产品监管机构、监管手段、检测人员及设备等均不能满足产品监测的需求，农畜产品质量安全隐患依然不容忽视。
2.3资金缺乏仍是制约畜牧业发展的瓶颈。随着现代畜牧业向规模化、标准化转变，邢台市财政及金融的支持力度与畜牧业发展规模不相匹配，在一定程度上制约了现代畜牧业的发展步伐。
2.4产业发展空间逐渐缩小。随着邢台市工业经济快速发展和城市化进程的不断加快，资源、环境对畜牧业发展的制约日益突出，在土地资源和环境保护的双重挤压下，畜牧业发展空间的压力正逐步加大。
2.5畜牧执法机构不健全，执法力量薄弱。市、县两级畜牧兽医部门均没有单独的行政执法机构，现有的畜牧执法人员全部是动物卫生监督所或畜产品安全监管办公室人员兼职，并缺乏必要的执法手段，畜牧法赋予畜牧兽医主管部门的执法权力得不到很好的执行。
3现代畜牧业发展的对策
3.1实施产业拉动，扶强壮大龙头企业。紧紧围绕畜牧业主导品种，加快畜牧业产业化经营步伐。鼓励现有龙头企业通过更新改造、链条延伸、开发新上，谋划建设一批投资10亿元以上的大项目，增强发展后劲；以资源优势、生态优势、政策优势，广泛吸引国内外知名企业到我市落户，建设一批能够延长畜牧业产业链，标准高、规模大、外向型、牵动强的畜牧业深加工龙头企业。坚持引资金与引技术相结合，实现畜产品的精深加工，提高产品的科技含量和附加值，尽快形成一批龙头企业集群。
3.2实施规模推动，强化标准化规模养殖场建设。按照国家《畜牧法》、《动物防疫法》等相关法律法规规定，强化标准化规模养殖场建设。一是推进畜禽规模化养殖。重点推进年出栏1000头以上规模养猪场和常年存栏1万只以上蛋鸡规模养殖场，推行牛羊舍饲圈养，加快奶牛规模场建设和养殖小区股份制改造。二是推行标准化生产。制订和完善生产标准化技术规程，引导生产者按标准组织生产，逐步使畜禽养殖在选址、圈舍建设、投入品、疫病防治、饲养管理、粪便处理、产品安全等方面达到标准化、规范化，不断提高畜牧业的生产效率和产品质量。三是开展畜禽养殖标准化示范场创建活动。按照农业部畜禽养殖标准化示范场创建标准，认真组织开展示范场创建活动，通过示范创建，提升全市养殖规模化、标准化水平。
3.3实施品牌牵动，争创国家和省级产品品牌。以鸡蛋、肉类和乳制品为重点,结合我市实际，科学制定产品品牌建设发展规划，下大力抓好实施。引导养殖加工企业增强品牌和质量意识，健全标准化管理、计量检测和质量信用体系，开发高端产品。，帮助我市知名企业在京津及全国大中城市建立专店、专柜、连锁商场，增设销售网点，提高市场占有率。
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2内蒙古鄂托克前旗要发展畜牧养殖新模式要保证科学化养殖
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动物卫生监督管理工作精细化
在动物卫生监督管理工作中，紧紧围绕日常监管与重点监管相结合、违法惩戒与宣传教育、诚信建设相结合的原则，按照严格执法、规范执法、公正执法、文明执法的要求，落实行政执法责任制、行政执法过错责任追究制等制度，积极推行全过程监管、风险量化管理、双向责任承诺制度等监管模式，提高监管的有效性，全面履行好监管职责。建立责任明确、监管有力的多层次监督执法责任体系。落实重点规模养殖场和畜禽屠宰加工企业监督管理责任体系，落实到场户，责任到人。进一步强化工作痕迹化管理，做到工作前有计划、督查时有记录、监管服务对象有签字、工作情况有台账、工作结束有总结简报，通过文字、图片等资料形式使监管工作的每个重要步骤和环节都有记录，有数据备案，实现工作的可评、可考、可溯，确保监管职责落实到位。
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一、蒙古民族主体的文化境遇
草原，是蒙古族牧民最为根本的生产资料。蒙古人的祖先在生存发展过程中曾面临多种生计选择，最终以游牧畜牧业作为对草原资源环境的利用方式，牧民生产劳动和土地的关系通过牧人与牲畜的关系以及牲畜与土地的关系两个环节来实现，牲畜是介质，而草原才是生存和发展的根本。1984年7月，牧区工作会议决定，在牧区全面推行草原分片承包、牲畜作价归户的“双包制”，1996年又继续实施第二轮草畜承包，落实草牧场所有权、使用权和实施草牧场有偿使用家庭承包责任制，简称为“双权一制”。双权一制中牧户拥有草场的使用权和转让权，草场所有权归嘎查集体。该制度实行后牧区很快出现了两种新事物，即有场无畜的雇工和有畜无场的雇主。所谓有场无畜的雇工是指分包了草场，但自己没有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草场上为其他各类畜牧业投资人代牧或干脆处理掉草场（包括短期流转和长期转让）后替别人当牧工为生的牧民。有畜无场的雇主则是指以投资获利为目的雇用草场和牧工来进行畜牧业生产的非牧业人口的大小投资人，这部分人里包括非法占用草场的党政机关干部和商人等。前者无畜或少畜的原因基本上可以分为两种情况，一是缺乏劳动力、家中常年有病人的；二是劳动松散、劳动技能不足等自身原因所致。这部分人是新制度环境下第一批被边缘化的文化主体。因为草畜分包到户后牧户进入全面单干的时代，缺乏劳动力的牧户可获得的来自集体的人力、财力、智力支持大幅缩减，无畜或少畜户获得起始资本的机会变得更少。没有固定资产的牧民基本上没有机会获得贷款，尤其是在将草场长期转让出去后，牧民在很长的时间内都没有了最主要的生产资料——草场的使用权，也就没有了重整旗鼓的根本基础，因此无畜户一旦出现，东山再起的机会十分渺茫。因为对未来的无望，这部分人的环境资源贴现率①①金融行业中，将持票人以没有到期的票据向银行要求兑现，银行将利息先行扣除所使用的利率，或未来支付改变为现值所使用的利率称为贴现率。资源占用者不计资源的未来使用价值而在当前消耗掉未来资源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是资源占用者的资源贴现率。变得非常高，牧民不再关心草场，①①蒙古语中对自己使用范围内的草原称为“nutug”，这是个含有所有权意识的词，接近于“家园”的含义。在草场分包到户后可能是因为将汉语中很中性的词“草场”直接翻译使用，牧区官方的文件和用词中更多地开始用“evsen tlabai”意为“长草的地方”，原来视为家园的nutug变成了毫无感彩的evsen tlabai，这本身就体现了文化情感上对草原的漠视。现在很多牧民也在使用这个词。不计划也无力计划更远的未来。
公共资源问题专家，2009年诺贝尔经济学将获得者奥斯特罗姆的研究表明，不管是在传统的家族网络里，还是在现代的合作性组织中，若使公共资源的管理遵循着可持续发展模式，必须满足下列条件：（1）群体的生产目标类似；（2）群体成员间在财富和社会地位方面没有明显差异；（3）群体成员资格对个人非同小可；（4）尤其是关于资源使用的管理规则为群体成员共同遵守，或被权威机构有效地贯彻执行[1]。20世纪50年代至60年代间，内蒙古人口激增，大量汉地农业人口进入内蒙古草原。90年代第一次草畜承包时因为规定不能有“黑户”，因此当时从事畜牧业的所有人口都在当地落实户口并成为生产队社员。这是当代牧民第一次遭遇对群体内成员资格毫无控制能力的境地。此后各类原因和名目占用草原的非牧民越来越多，大量的外来投资人挤占了属于牧民合法的生存空间，非牧民占用的草场面积在不同的牧区达到10%30%甚至更高。这些人和牧民一样拥有了使用草原的权力和事实，其成员资格的获得却从来不是由牧民投票赋予的。《中华人民共和国草原法》第十三条规定：在草原承包经营期内，不得对承包经营者使用的草原进行调整；个别确需适当调整的，必须经本集体经济组织成员的村（牧）民会议2/3以上成员或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并报乡（镇）人民政府和县级人民政府草原行政主管部门批准。集体所有的草原或者依法确定给集体经济组织使用的国家所有的草原由本集体经济组织以外的单位或者个人承包经营的，必须经本集体经济组织成员的村（牧）民会议2/3以上成员或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并报乡（镇）人民政府批准。但事实上有关集体草场征用和转让流程的管理非常混乱，很多集体草场和牧民承包的草场征用、流转并不按上述法律规定开牧民会议决定，而各级政府对此的监管也很不力，甚至有政府出面强征强转的现象。
教育是目前全球最关心的问题之一。遗憾的是在这一领域里蒙古族牧民长期以来积累的生态智慧和知识体系并没有得到承认。1992年6月14日在里约热内卢的环境与发展大会上通过联合国《21世纪议程》，我国政府做出了履行《21世纪议程》等文件的庄严承诺。1994年3月25日，《中国21世纪议程》经国务院第十六次常务会议审议通过。但与联合国《21世纪议程》多个条款中反复强调土著民族的传统文化及其价植、作用所不同，《中国21世纪议程》中完全没有相应的内容。因生态移民等政策退出草原后的牧民，连草原防护员的工作机会都无法得到，因为非城市户口、未经汉语教育者没有资格[2]。草原防护员一定要由城市人口来担任，如此荒唐的事绝非单此一例，蒙古族牧民在环境保护领域的经验和知识至少在制度上是不被承认的。即使在学术界直到现在仍然有人在发表文章称牧民原来“消极和落后”，而从牧区的村庄生态移民到农区的村庄后“受先进文化和先进生产力”的影响变得进取了[3]。
尽管在政策上少数民族语言文字的学习受到鼓励和重视，甚至已经有专门的法律来保障其权利，但从整个社会来看，汉语言文字是唯一的通用语言文字，虽然学校可以做到蒙汉双语教学，但社会就业面上对双语或纯蒙古语授课学生的水平承认度很低，导致蒙古语授课学生学无所用，致使蒙古语的社会功能萎缩。国家公务员考试近两年才开始有岗位面向“蒙汉兼通”的毕业生，但在全区公务员录用名额当中所占比例很低，且大部分只限于“同等条件下优先录用”。在一个纯牧区要面向80100%为蒙古族居（牧）民的基层机关工作，蒙古族学生的汉语言文字水平要达到母语为汉语的考生相同水平的前提下才有优先权，这既无必要更欠公平。我国实行计划生育国策后，虽然规定牧民户口的蒙古族可以生23个子女，但生活压力、观念转变等原因，即使在牧区多数牧户都只有一个子女。孩子是未来的希望，父母供孩子上学，无非是希望孩子将来能有出息，成为对社会有用的人。蒙古语授课出来的学生就业前景暗淡，让很多牧民父母选择让孩子上汉校，一代人从母语环境和文化当中生生被剥离出去的现象，对于蒙古文化的未来无异于灾难。21世纪初开始实施的撤乡并镇政策连带出的效应之一，是基层苏木和嘎查学校被大量并入市、镇。牧区的儿童必须从上小学，甚至是幼儿园开始就要离开父母和家园进城读书。这不仅给牧民增加了巨大的经济负担，也让出去读书的孩子过早地离开了蒙古文化环境，感情上与上一辈人和草原疏离了。而且一旦他们不能升入大专院校或专业学校，回到牧区后就成了“牧盲”。事实上，真正支撑民族文化的继承和发展的，不是其成员的民族情感，也不是政策层面对民族教育的鼓励和宣传，而是一个可以让文化扎根生长的土壤，一个足以让文化的载体——成员们运用这一种文化来完成生活、生产的、完整的社会体系。
蒙古族牧民面对的生产融资形式同样严峻。2010年冬天笔者在呼伦贝尔做的一项调查中，年畜牧业总收入21万元的一牧户，其当年总支出是1726万元。支出中各类贷款的利息有16万元，未还的本金尚有11万元。所贷款项中年息最高为60%（即所谓的5分利），其余还有年息为36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民贷款，年利息也达到了168216%。一个总人口只有257人的嘎查，当年年末贷款余额为12315万元，其中3分到5分利的高利贷有406万。当年应还利息共计2378万。牧区高利贷横行给蒙古族牧民的生产生活造成了巨大的压力。麦金农（Ronald.Mckinnon1973）提出的关于发展中国家的金融抑制假说与市场分割性假说，阐述具有高利贷特征的非正规金融在发展中国家产生的体制性根源，认为高利贷是一种效率低下的融资安排导致产生的[4]。在中国知网查阅关于农村高利贷问题的研究的学术论文，搜索到的74篇文章中除了10余篇对明代、清代以及民国时期为背景的研究论文之外其余全部是关于近30年以内的农村高利贷问题的。从发表时间上看，可查到的最早发表的相关研究论文是在1995年，这也恰恰反映了农村高利贷问题卷土重来的时间。
近代，尤其是近半个多世纪以来，随着产权制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧区的推行，蒙古族牧民对社会资源的拥有量明显缩减，对社会资源的支配和控制力急剧减弱，这很大程度上影响了蒙古族牧民作为蒙古文化主体，对自身、下一代以及文化的未来期望度走低。尽管前述种种问题中蒙古牧民自身素质、文化自觉以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客观地看，对牧民“恨铁不成钢”的幽怨和指责未免失之简单和偏颇。对于个体来说，意志或可以决定其成败，但在整个社会层面来说需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以给人带来的发展空间。人活着可以感受得到未来，有理由相信未来会比现在好，才会有动力为之努力，小至群体大至全社会，才会有和谐的发展方向。如同先生所说：“人类必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局，而且还需要一个所有人类均能逐生乐业，发掘人生价值的心态秩序。”[5]
二、蒙古文化的保护
保护文化，必然需要先了解文化的存在形态、文化表现形式和文化根基。笔者对蒙古游牧文化的理解基于这样一种认识：蒙古民族的游牧文化是对草原生态环境适应和管理的综合型经济文化形态。蒙古游牧文化的根本在于保障人和环境的共存。游牧民移动迁徙的目的不是为了追求游牧移动的高频率，移动的频率与蒙古族文化的正统性并没有正相关的关系。迁徙也不是为了保护文化，更不是出于迈尔斯所说的“一种情节” [6]，而是为了保护草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三个层面生态适应的结果，而这种过程孕育和发展了游牧文化。这样的关系，却常常被本末倒置。以艺术、服饰等方式表现出来的文化现象，是蒙古族文化对草原生态环境适应方式、理念的体现和延伸，游牧民取自其特定自然、资源和畜牧业产品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生态资源的文化行为在民俗学场景中的体现。
关于蒙古族文化的保护，我们可以看到的是我国历届政府每年都花大量的资金用于此项支出，每届的人大、政协会议，少数民族文化是个必谈的题目；中央组织的全国性活动、演出也从来没有少过蒙古歌舞的一席之地，可见党和政府对蒙古文化保护的重视程度是高的，学术方面来说还有中国蒙古学国际学术研讨会这样高规格的学术活动被提议并按期召开每届会议，此外还有各种不同范围和规格的蒙古文化研究主题学术交流活动也都说明了这一点。但在内蒙古各盟市旗县竞相建立蒙古文化主题博物馆、蒙古文化主题街道，看似蒙古民族文化氛围越来越浓的同时，蒙古文化的弱化危机却丝毫没有缓解，文化主体与文化之间的疏离程度依然在加剧。这说明蒙古文化保护的方向和着力点应该被予以反思。
文化的内容往往容易被划定在文学、艺术、工艺以及吃、住、行的习俗等范围。但如果文化保护的努力方向变成保护上述因素，那么这样的文化保护行为只能是舍本逐末。蒙古民俗、艺术只是蒙古文化的浅层表现，蒙古文化中的生态智慧、哲学思想和情感积累才是其根本，而这种深层的文化根基产生于并只能发展于人与草原和谐共处的生活形态中。蒙古文化的意义不在于“传统性”。她来自于古远的时代，但从来不是停留在那个时代的。所谓传统，只是个相对的概念，蒙古文化的珍贵在于她在每一点上的表现总是能够与自然环境浑然一体。蒙古族的歌会变、舞会变，牧民的装束、居所都会变，但文化汲取营养的土壤是肥沃的，那她的变化就会保持良性。
如本文前段所述，当下的蒙古族文化的困境来源于其文化主体的生存困境和对未来期望的不明朗。因为不同领域不同目标方向的政策和制度，相互间的衔接不足，导致彼此矛盾甚至冲突。文化政策在大力投入保护的时候，其他政策和制度可能正在撼动这个文化的根基。现代的蒙古文化保护首先应该做的是保护文化的活态，保护文化的发展可能性，而不是在博物馆里堆积蒙古文化用品，为未来的考古学者提供研究的方便。如果将蒙古文化喻作植物，作为文化保护行为的主导方，至少政府的文化保护行为不应该是出于“抢救”和“抢收”的目标，而应该是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一种保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必须发展，中国文化发展的大局也需要蒙古文化的发展。但文化保护也好，促进也好，不是要给文化指引方向，而是保护她的根基不受无端的侵扰，让文化的主体能够有空间、有机会自行修复和雕琢。
参考文献：
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[3] 焦克源，王瑞娟，苏利那.蒙古族生态移民的文化变迁考察[J].前沿，2008（11）.
篇6
1蒙古族长调的历史
早在一千多年前，长调这一新的民歌形式逐渐产生并发展起来。在相当长的历史时期内，它逐渐取代结构方整的狩猎歌曲，在蒙古族中民歌占主导地位，最终形成了蒙古族音乐的典型风格，并对蒙古族其他的音乐形式产生了深刻的影响。可以说，长调集中体现了蒙古游牧文化的特色与特征，并与蒙古民族的语言、文学、历史、宗教、心理、世界观、生态观、人生观、风俗习惯等紧密联系在一起，贯穿于蒙古民族的全部历史和社会生活中。蒙古语“乌日汀哆”是长调的意思。在相关著作和论文中，也将其翻译为“长歌”、“长调歌”或“草原牧歌”等。从现有资料可以看到，一些明显带有这一时期音乐文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民间流传。就长调民歌本身而言，此时期也经历了一个漫长的由简至繁、由低至高的继承发展过程。因此，蒙古族民歌发展的总趋势可概括为：以短调民歌为基础，以长调民歌为创新，长调民歌逐渐占主导地位的时期，也是蒙古族整体音乐文化风格形成的重要历史时期。
2长调的艺术特色
蒙古族长调民歌是一种具有鲜明游牧文化和地域文化特征的独特演唱形式，它以草原人特有的语言述说着蒙古民族对历史文化、人文习俗、道德、哲学和艺术的感悟。整体音乐风格具有叙述性与歌舞性，这也是原始时期人类音乐艺术的共同特征。从音乐形态学角度上看，字少腔长、曲调高亢悠远、节奏舒缓自由，宜于叙事，又长于抒情是草原民歌的一大特点。长调可界定为由北方草原游牧民族在畜牧业生产劳动中创造的，在野外放牧和传统节庆时演唱的一种民歌，特征是一般为上、下各两句歌词，演唱者根据生活积累和对自然的感悟来发挥，演唱的节律各不相同；长调是抒情歌曲，它的特点是：大量使用装饰音和假声，悠长持续的流动性旋律包含着丰富的节奏变化，极为宽广的音域和即兴创作形式，上行旋律节奏缓慢稳定，下行旋律常常插入活泼的三音重复句式，这来自对草原生活步调的模仿。旋律悠长舒缓、意境开阔、声多词少、气息绵长，旋律极富装饰性，还有一种特殊的发音技巧形成的旋律装饰，蒙古语称为“诺古拉” （蒙古语音译，波折音或装饰音），即发声时，配合口与咽腔的复杂动作，发出类似颤音的抖动效果，一般抖动两三次，“诺古拉”对形成蒙古长调的独特风格具有重要作用。
长调是流淌在蒙古人血液里的音乐，是民族识别的标志。中国著名音乐理论家赵宋光认为，蒙古族长调最大的魅力在于，他是离自然最近的一种音乐，或者说他本身就是一幅美丽的自然画卷。长调产生于蒙古民族生产方式由以猎为主转到以牧为主的过程，人对待自然的态度由以夺为主转到以养为主，是人与自然和谐共存的产物，是对人们保护自然意识的一种唤醒。 拉苏荣说，作为草原上的民歌，蒙古族长调是一种历史遗存下来的口传文化，他把蒙古民族的智慧及其心灵深处的感受表现得淋漓尽致，不论在什么时候、什么地方，只要是蒙古人听到长调，都会体味到其中那份独有的激动与苍，堪称蒙古族音乐的“活化石”。 蒙古族的生存环境历来是地广人稀，加之游牧的独特生活方式，使他们对爱有着自己的思考，对爱的表达也有着独特的方式，长调民歌即是在这种爱的原动力作用之下产生与发展的。
3长调的传承与保护
长期以来，由于蒙古族人民对音乐的喜爱和传唱，长调得到了世代传唱、流传至今。但是随着社会的发展，这项优秀的民间艺术也存在着一些濒危状况。蒙古族长调是特定时期和特定环境的产物。人们日出而作，日落而息，为了抒感或是娱乐，蒙古族长调才得以产生并延续。如今，时展了、社会进步了，草原上的人们能够方便地接触到外界，形形的快餐文化扑面而来，影响着他们的生活习俗，也影响着他们的价值观念。随着各种外来文化形式的浸染，浸透了劳动人民的才智、寄托了劳动人民的希冀和渴望、承载着劳动人民的苦难和欢乐的民歌正在一步步地走向消亡，纯正的蒙古长调可能会走向绝路，我们应该从以下几个方面来思考：
首先是社会意识方面，蒙古族长调民歌是极其宝贵而不可再生的一种资源，至今还没有建立相对稳定的保护机制，也没有系统地盘点过长调流派的“底数”，应该尽快利用现代化手段进行研究和保护，改变口头传承长调的历史。
篇7
我国的哈萨克族居住在新疆北部地区，绝大多数人口从事畜牧业生产。历史上哈萨克人从事的传统游牧业生产方式具有自然经济的性质。解放前，新疆的畜牧业以草原畜牧业为基础，草原畜牧业处于游牧状态。哈萨克人以游牧生产为主，为了满足其游牧生产生活的需要也从事畜牧手工业产品的生产。哈萨克族不仅以肉奶饮食为主，而且还将剩余的畜牧产品用来交换其他商品。
解放后，哈萨克人民的游牧业成为了我国国民经济的组成部分之一。最初，我国对农业进行了社会主义改造，消灭了封建主义土地所有制，建立了社会主义合作社。合作社经济，不是建立在市场经济的经营规律上，而是在计划经济规律的基础上建立的。在时期，把商品、货币、市场关系当作资本主义的尾巴不予认可。
一、新疆哈萨克族牧民的现状
在游牧生产生活中，商品经济的思想观念非常薄弱。过去游牧生产生活中形成的认识、观念、价值观及思维方式阻碍着现阶段哈萨克族牧民的市场化、现代化步伐。
牧民定居以后，哈萨克族牧区人民的文化生活条件得到了极大的改善，增加了与外界的密切联系，新的现代文化和生活方式对哈萨克族牧民青年的影响最为突出。哈萨克族牧区的青年向往和追求着城市的现代生活方式，而对本民族的传统文化了解很少，从而导致牧区传统文化的传承面临尴尬局面。
哈萨克族牧区基础教育的现在村有小学、乡有初中、县有高中的教育教学体制已经形成了。软硬件条件得到了极大的改善。在牧区实现了从母语教学到双语教学的过渡，但是教育教学质量方面存在不少问题。
因牧民子女成家，原先由一个家庭承包的草场，现由好几个家庭共同使用的。新疆畜牧业的内部结构到目前为止还是以草原畜牧业为主。并且，由于人为的原因造成草场由水草丰盛逐渐开始变得枯萎，从而沙漠化倾向越来越严重。
由于哈萨克族牧区牧民的身份变得多样化，牧区社会阶层分化现象也日益显著。笔者在农村调查时了解到，由于这几年来牧区的人口、牲畜的增加和草原生态环境的日益恶化，部分牧民被有组织地迁移到附近新开发的农业区从事种植业，从而脱离了传统的牧业生产，成为农民。留在牧区的牧民基本上也转入了定居，并在定居点附近从事少量的种植业，其身份也有了“半农半牧”的特点。现在有一部分牧民将各家的牲畜都集中起来，以牧群为单位由少数人代为牧羊。与此同时，牧区的大量人口也就成为了富余劳动力；以定居点为核心为他们从事第三产业创造了条件，从而一部分牧民转而成为了商人，出现了经营旅游点的哈萨克人。为了增加牧民收入，乡村党政基层组织一部分牧民劳务输出，外出打工挣钱，于是，出现了靠打工生存的哈萨克族民工。如果再加上牧区各级政府的公务员、教师、医生等各类工作人员，那么哈萨克族牧区目前的社会阶层几乎与整个社会同构，具有明显的多元化特征。
哈萨克族牧民定居以后，随着社会阶层的不断分化，年轻人对放牧的兴趣、积极性日趋下降了。牧民们为了放牧跑四方寻找雇佣牧羊人。与此相应的是哈萨克族在游牧状态下所形成的包括各种风俗习惯在内的哈萨克族独特的草原文化逐渐失去了其赖以存在的现实基础，某些传统风俗习惯也面临消亡的危险。
新疆经济具有二元结构的特点，而新疆哈萨克族民族经济属于传统农牧业经济。在二元经济结构的条件下，实行了市场经济，由于城市的信息、交通运输设施和投资环境优越；哈萨克族牧区离城镇较远、信息不灵通、交通不便，没有按时得到各种新的信息。所以，哈萨克族农牧业经济处于被动状态。纯粹从我区劳动力市场的需求来看，我区少数民族劳动力，特别是牧区劳动力成了弱势群体。
二、哈萨克族现代化变迁的原因分析
（一）外部因素
新疆哈萨克族牧民现代化变迁的外部因素主要是政府部门主导的以定居为核心的生产生活方式的普及，全球化大背景下的市场经济的全面渗透，以及信息化条件下各种外界风气和思潮的大量涌入等三个方面。在新疆牧区生产方式转型的过程中，各级政府始终发挥着主导作用。
（二）内部因素
（1）哈萨克族牧民充分认识到了现代文化的优势和长处，并在日常生活中以开放的心态积极学习、掌握和分享现代文化所带来的成果。
（2）哈萨克人中的有识之士，一方面对本民族文化中精华及其所存在的问题有充分认识，另一方面对现代文化中消极因素的影响也保持着清醒的头脑。
（3）面对现代化的冲击和影响，牧民在实践中努力将自己的传统文化习俗加以通，使之适应定居以后的新环境。
三、新疆哈萨克族牧民适应社会主义现代化的几点对策
（一）解放思想，更新观念
摆脱计划经济所形成的传统思想观念、思维方式、行为方式。要在牧民头脑中形成与市场化、现代化、全球化有关的新的思想观念。通过民语广播、电视、报刊、讲师团来大力宣传与市场化、现代化有关的典型例子。政府部门组织牧区剩余劳动力进城打工挣钱并让他们接触现代生产生活方式。
（二）要从传统畜牧业转变到现代牧业
为此把牧业生产传统的生产方法加以社会化、现代化，从原来的分散经营转变到集约经营。光靠牧民定居点是不能解决牧民现代化问题的，以个体为主的放牧经营也是不符合现代化要求的，要按畜类建立合作组，从而逐步走向合作化道路。不实现牧业生产的社会化和现代化，从事牧业生产的民族是永远落在时代后头，是不会脱离贫穷和落后的。
（三）要大力提高牧民子女的文化素质
牧民的后代应该具备适应和迎接这一挑战的素质。提高人的素质，就要通过教育来实现。要摆脱“牧民子女读书开不了飞机，不能走出山沟，上不上大学，他们都不会有工作岗位，放牧人子女还是要放牧，读书无用”的落后观念。在广大农牧民头脑中牢固树立“知识就是力量，教育就是生产力”的观念。
要真正重视基础教育，提高双语教学质量。双语教育不仅是提高本民族素质的需要，也是适应工业化、信息化、现代化、全球化的紧迫要求。哈萨克族基础教育的重点只有放在牧区基础教育上才能可以改变教育事业的落后局面。
我们党和政府所实行的“双语教育”是符合我国少数民族的实际情况的，也是符合社会化、现代化、全球化需求的最好选择和最有效的措施。在基础教育阶段，对民族学生采取“双语教育”的第一模式（即文科用民文，理科用汉文的模式），就使他们能够有效地掌握两种语言，只有这样才能有效地继承和发展民族文化传统，同时也能达到社会化和现代化的需求。
职业技术教育在牧民的现代化过程中起着特殊的作用。职业技术学校要根据社会需要和劳动力市场的供求状况，灵活调节专业结构。
（四）在牧区要大力发展以牲畜贸易为主的各种贸易市场
如果牧区市场不发达，牧民的素质也得不到提高，只有牧区市场发展，才能让牧民与市场直接联系起来，形成同市场经济相联系的时间观、价值观、市场观、就业观、效益观、信息观和竞争观。使牧民以自助创业脱贫，走上富裕道路，面向现代化方向。
（五）要提高牧区领导干部的思想道德素质和科学文化素质
因为“政策制定出来以后，干部起决定性作用”。实践证明，哪个乡、哪个村的领导干部素质高，该地的生产就会发展，经济就会繁荣。因此，要以提高基层干部的素质来引导牧民脱贫致富，面向现代化。要防止一部分牧区基层领导干部中存在的形式主义、弄虚作假、受贿贿赂倾向。
（六）要提高牧区科学技术人员的综合素质
科教兴牧是发展牧区经济文化事业，改善牧民生活的根本出路，而且也是从传统的游牧畜牧业过渡到现代畜牧业的强大动力。为了贯彻科教兴牧战略，要大力培养牧区的科普人员队伍。努力加强牧区的科技服务工程。要鼓励和组织牧业科技人员到牧区去，承包科技推广、技术咨询等工作。
（七）在广大的牧区要把潜在的自然优势转化为现实的经济优势
尤其是在牧区自然环境优美的地方，要大力发展民族特色的旅游产业等。要从以个体家庭为主的分散性旅游点过渡到合作性的旅游点。旅游是一种文化体验的审美行为，所以民族的传统文化资源就是独具特色的旅游资源。根据旅游市场的需要尽快培养哈萨克民族的旅游业人才及其导游等。利用哈萨克族传统文化不断开发民族特色的旅游产品，比如，民族特色的手工业，餐饮业，木制工艺及文化特色的工艺等。
（八）要把牧民的艰苦创业精神和政府部门的扶助结合起来
各级牧区政府努力做好脱贫工作，如期实现牧区的全面建设小康社会任务。如果没有实现牧区全面建设小康社会的任务，就谈不上牧民的市场化、现代化、全球化。牧区经济文化事业非常落后的现实要求政府部门解决牧区交通运输、水利电力、邮电通讯、文教卫生、牲畜改良、草原优化等基础设施。
（九）要认真贯彻落实《民族区域自治法》和党的民族政策，同时要及时制定实施该法的有关具体条例
社会主义市场经济的进一步发展要求解决行使民族区域自治权利方面遇到的问题。由于该法是在计划经济时代制定的，所以该法的有些权利无法实施。
总之，只有深入调查研究现阶段哈萨克族牧民现代化过程中存在的现实问题及其根源，总结经验教训，得出科学结论，才能哈萨克族牧民适应市场化、现代化、全球化的客观要求，迈向知识经济时代，创造出自己的辉煌未来。
【参考文献】
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篇8
20世纪70年代以后，对于文化变迁的研究视野不断扩大，研究领域不断拓展，并应用到了旅游业上。随着旅游的发展，大量的游客涌入一些交通闭塞的旅游地，给当地的文化带来了极大的震撼。在旅游者所带来的异文化冲击下，旅游地文化变迁从物质层面开始，逐渐渗透到精神和制度文化层面，最后促使整个旅游地民族文化趋同于现代化城市文化，导致许多传统文化遗失。而真正吸引游客眼球的往往就是这些即将消逝的民族文化，一旦完全被外来文化所同化，可能导致当地旅游业的萧条甚至停滞。因此，从文化变迁理论出发，研究旅游地文化变迁的动因和策略选择，不仅是出于民族文化保护的需要，也是当地旅游业可持续发展的需要。
一、文化变迁与旅游地文化变迁
人类学家认为“文化变迁”是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的有别于过去的文化形态，表现在技术、工艺、食物、服装等方面，包括价值观、习惯和社会关系。社会学家和社会心理学家则常用“社会变迁”来指代非物质文化的变化，其中包括价值观、习俗、制度和社会行为。本文所指的文化变迁侧重于指较为明显的变迁——受到外界压力的影响下产生的文化变迁。
基于以上观点，本文认为，旅游地文化变迁是随着旅游业的快速发展，大量的旅游者涌入一个文化背景不同的旅游地，带来了各种各样的文化形态，在多种文化相遇、碰撞、交融和整合的过程中，由于文化势差的客观存在，使得客源地文化较多地“流向”目的地，长此以往潜移默化地影响旅游地文化，使得旅游地发展成为新的不同于以往的社会文化形态。文化变迁的核心是价值观的变迁，受社会经济条件的制约，不随人的意志而改变。文化变迁是一个长期的过程，不同于暂时的文化变化，当暂时的文化变化逐步改变原有的文化形态，就产生了变迁。
二、旅游地文化变迁动因分析
在现代社会，旅游业发展所产生的不同文化的交流和传播是导致旅游地文化变迁的最主要动因：
1.文化传播、交流中主客双方接触的不对等性
一般情况下，旅游者与接待地居民的接触是短暂且有限的。旅游者在一个接待地的逗留时间是短暂的，与当地居民实际接触的时间有可能更少。而且在十分有限的时间里，他们所接触到的多为旅游接待人员，双方分别扮演的是服务与被服务的角色，旅游者难以通过旅游企业工作人员受到当地文化的影响。但是对于旅游地居民来说，他们接触的不是某个具体的游客而是旅游者群体，是长年累月地同文化反差很大的旅游者群体的直接或间接接触。所以说，尽管旅游文化传播和交流是双向的，但却是不平等的。旅游者给接待地带来的影响远比他们接受接待地的影响大的多。
2.文化传播、交流中主客双方经济地位的不平等性
客观地说，区域间的文化传播无沦采取哪种传播形式，都是以经济较发达的地区向较后进的地区传播为主导的。经济欠发达国家或地区，在旅游业发展的过程中，更容易受到来自发达国家或地区游客所携带的强势文化的冲击，在文化交流融汇中更多地居于一种被动性的地位。比如，在旅游活动中，旅游者与当地居民之间，一个在休闲，另一个则为这个有钱的休闲人忙碌；一个在台上表演，另一个则在台下欣赏、拍照、录像，双方形成一种明显的非对称性关系。由于经济上的不对称，使旅游活动变得不单单是旅游经历的买卖，还会给当地人带来金钱等观念的改变，从而使当地人改变自己去迎合游客，沦为“被旅游者”，影响到当地人的文化表述及文化认同，然后在不知不觉当中慢慢地发生文化变迁。
3.文化传播、交流中旅游地文化相融区间的扩展
任何本土文化在与外来文化接触时，通常会有选择地接受和吸收与本身文化价值观相契合的内容，而排斥与本身文化价值观不相容的东西。但是，在经济利益的刺激下，旅游地对外来文化的接受范围会较一般情况有很大的扩展。旅游地为了招徕游客，必须满足旅游者的需求，于是违心地接受外来文化中某些与本土文化价值取向相悖的东西。有的学者将其称为“虚意接受”，即当地并不打算或不愿意接受外来文化的某些因素，特别是与本身文化价值观相抵触的部分，但出于经济利益方面的考虑，就会有意识地作出让步，甚至主动迎合旅游者的需要。接待地的“虚意接受”，最初往往限制在一定的范围，但随着时间的推移，“虚意接受”的东西便会逐渐扩散，潜移默化地使本土文化发生变迁。
三、旅游地文化变迁的具体表现
文化的变迁是永恒的现象，有些在表面上，直接看得见，摸得着，而有些文化现象，是在深层发生变化的。一般说来，物质文化的变迁速度快于非物质文化，而从非物质文化的变迁看，一般说来总是制度首先变迁，其次是风俗、民德，最后才是价值观。
1.物质文化变迁。指那些外在化、具有明显的数量结构或物质形态的变化。直接由于旅游业发展而引起的生计方式、居住习俗、生活方式等的改变，都属于这一类变迁。例如，九寨沟以“翠海、叠瀑、彩林、雪峰、藏情”五绝闻名于世，其内原有居民以前主要以耕作、畜牧和传统的手工艺为生；1984年九寨沟对外开放，部分居民开始经营旅游业。至2002年，景区内居民都彻底停止了耕作和畜牧，基本都从事旅游经营或与旅游相关的工作。
2.非物质文化变迁。指因旅游活动产生但无法观察到其直观的物质形态的变化。由于旅游的发展而潜移默化地改变了旅游地居民价值观念、思想意识和文化意识和生活方式，都属于非物质文化变迁的表现。例如，四川与云南交界的沪沽湖地区是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然经济基础上的母系文化。改革开放后，摩梭人积极采取措施吸引游客，沪沽湖很快成为旅游胜地。外来不同文化形态人群与当地人的相互交流与融合对摩梭母系文化产生了冲击，使其发生了一系列变化：母系家庭小型化，妇女在家庭中的传统地位开始下降，出现固定专偶走婚，家庭管理实权开始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性变迁的策略选择
众所周知，旅游业发展对旅游地文化变迁是一把双刃剑，它既可能使文化良性变迁，从而在保持传统文化的精神内核不变的基础上，不断丰富其外在表现形式，扩充文化传承媒介的种类和数量，使传统文化得以永久延续。也可能使文化负态变迁，使其严重商品化、扭曲化，民族个性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向积极方向还是向消极方向变迁，文化变迁都是客观存在的，而唯有文化的合理变迁才能持续吸引旅游者的到访。综上分析，为了实现旅游地文化的合理变迁，促进旅游地的可持续发展，应从以下几方面加以努力：
首先，加强旅游业的宏观管理。加强政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中的监管工作，规范文化旅游产品市场的生产和消费行为。针对目前旅游市场上少数为谋求短期利益的生产者生产劣质文化产品、破坏传统文化、损害旅游者利益的行为，要积极进行监管查处工作，在旅游文化社区内部建立起传统文化自我建设长效机制，增强旅游地合理开发、生产及创新的自觉性。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。
其次，强化本土文化，提高文化自觉性。一个民族没有“自我”的概念，就会在失去“自我”中被他文化同化，文化自觉缺失的民族会在不知不觉中失去本民族的文化，这样，本民族文化的良性发展就无从谈起。当然，强化文化自觉，并不是主张文化中心主义，而排斥其他文化，关键在于与它文化接触、交流的时候，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，排其糟粕，真正做到丰富民族文化的内涵。
因此，要强化本土文化中重要的价值观，树立民族自信心和自豪感，防止出现“客尊主卑”的思想和行为；并且要鼓励接待地居民加强自身修养，树立正确的人生观，提高文化鉴别能力，以自觉吸收外来文化中先进的东西，抵制腐朽的思想意识和生活方式。
再次，加强文化交流，实现文化补偿。人类文化多样性和区域性决定了文化交流的必然性和必要性，“人类历史的前进，离不开文化的交流和融合，对于任何一种传统文化而言，拥有文化输出和文化接受的健全机制，方能获得文化补偿，赢得空间上的拓展和时间上的延展”。历史上中华各民族文化交融互动，如中原文化与北方游牧文化交融，中原农耕文化与南方山地游耕文化交融。中国各民族文化内部交流、互动的同时，还广泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中华内部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激荡，实现文化整合和创新，才缔造了有容乃大的中华文化，表现出旺盛的生命力。
因此，要充分发挥文化交流的平台作用，积极开展对外文化交流，拓宽范围，疏通渠道，提高交流水平。加强民族文化发展的宣传工作，利用各种条件和机会来扩大民族文化精品的展现并吸收外来文化精华，促进民族文化良性发展。
［参考文献］
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餐布文化就是一种为了让餐膳不受阻碍和破坏而得以顺利进行的实用守则。餐布文化的核心是餐布礼仪，而哈萨克族是十分注重餐布礼仪且好客的民族，有着源远流长的餐布文化和相当完整的餐布规则。因此，掌握相关规则和知识有利于加强民族间的交流，培养彼此间的感情。
哈萨克族传统文化把客人分为三大类：一是 qudaj qonaq（赐予的客人）；二是 arnawl qonaq（邀请型客人）；三是 qdrma qonaq（串门型客人）。本论文以餐布文化为切入点，对哈萨克族的餐布文化进行探讨，从而揭示和梳理与餐布文化相关的礼仪和餐布守则。
一、哈_克族的餐前礼仪文化
哈萨克文化是一种草原游牧文化，它存在的经济基础是畜牧业经济，因此哈萨克族所创造的餐布文化也具有浓厚的草原文化特征。哈萨克人会根据客人类型做餐前准备，为最高贵的客人准备“kk qasqa taj”（额头上带白斑的青蓝色马驹），是“万里挑一”稀罕的食物，是接待可汗、宰相等级别最高的客人规格。如果邀请的客人是亲家或尊贵的长辈，主人准备“aqsarbas qoj”（棕头白羊），这种羊也很稀罕，千只羊里只出现一只，是“千里挑一”的珍贵食物。如果是普通的亲朋好友、街坊邻居则会准备一只羊，最好是白色的羊。“qaz”（马肋条灌肠）、“qarta”（马直肠灌肠）、“al”（马的颈部油）、“aja”（骶骨），这四个部位的肉出自马身上并且味道特别鲜美，因此哈萨克人会把这些部位的肉准备给客人。
二、哈萨克族餐布上的美食内涵
哈萨克人将一只羊分为“巴斯”（羊头）、“将巴斯”（臀部）等部位。“巴斯”是男人的象征，而“将巴斯”是女人的象征。就餐时，主人先把装有羊头和羊后腿的盘子给在座的长辈或是尊贵的客人，大家用刀把肉削下来，用手抓食。客人必须要把腮帮肉给主人中的长辈，再削下右耳朵给在座的小孩子，最后客人要把羊头敬还给主人来表示感谢。哈萨克族对羊的每一部位的肉都赋有特定的意义：如羊耳朵上的肉要给小孩吃，长辈们希望小孩子以后能够听话，但不能把同一只羊的左耳朵和右耳朵给同一个孩子吃，因为担心孩子会“左耳朵进右耳朵出”，成为不谨记家人教诲的人；羊的前腿骨不能分给没有结过婚的女性吃，不然以后可能会嫁不出去或者会很晚结婚；羊的颚要分给主人家的女儿吃，寄予她长大以后能够伶牙俐齿的期望。
三、哈萨克族餐后离席礼仪
哈萨克族用餐结束特别是吃完肉后要洗手，在洗手的时候应该向主人表示感谢并祝其长寿。如果给客人倒水洗手的是主人家的孩子，这时客人就会对孩子说祝福语：“孩子，祝你越来越聪明！”“祝你茁壮成长，学业有成！”此外，在客人离开主人家时，一定要同主人打声招呼，主人会根据客人礼物的分量来回礼。如果客人是带着小孩子过来的，主人一般会送给小孩一个手帕或者一条白色的毛巾。
四、哈萨克族餐布文化形成的原因
1.餐桌上食物的种类
生活在大草原上的哈萨克族是逐水草而居的，汉朝的公主细君在她的诗句中也书写了哈萨克族先民游牧生活的情景。哈萨克族的餐布上出现最多的是肉食和奶制品，而米和面只能作为辅的食物。
2.餐布上的饮料不同
在哈萨克族的餐布上奶制品饮料绝对是不能缺少的，例如：酸奶、奶茶、马奶酒等这些都是极佳的饮品。哈萨克族严禁饮酒，但是其特有的饮料――马奶酒，是哈萨克族餐布上经久不衰的饮料。
3.哈萨克族的助食工具
哈萨克人的助食工具是手。把肉煮好后用大盆盛起来放在餐布上，由一个人拿着刀子负责割肉，其他人则用手抓食。随着时代的变化，餐桌文化的不断交融，哈萨克族现在也以勺、叉、刀、筷子等工具助食。
五、哈汉餐桌文化的融合发展
在长期交往、共同生活中，哈萨克族和汉族同胞在文化上的交流逐渐频繁，长期以来，两种文化的相互碰撞致使餐桌文化受到了很深的影响。
1.热情好客
哈萨克族和汉族有一个共同点，就是热情好客。哈萨克人认为客人是先辈的遗产，所以当有人来家里做客时，哈萨克族主人不仅会用美味的饭食招待客人，还会好好照料客人的马匹。子曰：“有朋自远方来不亦乐乎？”在汉族人眼里，每当家里来了客人必定要拿出最好的酒肉来款待。
2.注重饮食营养卫生
哈萨克族的餐布上以奶制品和肉为主，这些食物的营养价值非常高。哈萨克族十分注重卫生，吃饭前要把手洗干净，不能用手背擦食物，不能坐在有食物的箱子上，不能用脚跨过吃饭用的餐布。汉族的饮食也非常注重营养、卫生，烹饪方法的组合、荤素的搭配、上菜顺序的设定都可以看出饮食的科学性和营养搭配的合理性。
3.尊老爱幼
哈萨克族人吃饭时会让年长者先吃，在餐桌上如果长者不动食物，其他的人都不会吃食物，这表现了对长者的尊重。汉族受儒家文化的影响比较深，“孝”是儒家伦理思想的原点，“孝”是第一重要的事情，在汉族的餐桌上，长辈也同样受到尊重。
4.用餐文明有序
各民族的进餐礼仪多是指吃相，吃饭要吃得有条不紊，做到细嚼慢咽的同时也要做到斯文，让人有一种在享受美食的感觉。从哈、汉两个民族的餐前礼仪、餐桌席位布置、用餐礼仪及餐后离席等各方面来看，两个民族用餐共同特点都是文明有序。
5.汉、哈食物的相互影响
随着哈萨克族和汉族的交流不断增多，哈萨克族的饮食习惯也随之发生了变化，主要体现在引进汉族的饺子、泡菜、馍馍、蛋糕、米饭、粥等。在食物的制作方法上对肉的加工、菜的烹饪都有了新的方法，由原来的烤变成了炒、煮等多样的做法。哈萨克族早期对蔬菜并不重视，但随着哈萨克族生活方式的改变，如今各种蔬菜已经端上了哈萨克族的餐布。相应的，汉族的饮食也受到了哈萨克族的影响：哈萨克族的茶已经装在了汉族人的茶壶里，平时
餐桌上各种做法的马肉、羊肉、牛肉、馕、酸奶、拉条子等也已经成为汉族餐桌上的食物。
六、结语
通过以上阐述，我们可以看到哈萨克族在总结生活经验的同时也形成了自己民族特有的餐布文化。随着社会的发展，各民族和哈萨克族在生产、生活、经济往来等方面的交叉越来越多，掌握这些细小的礼节可以让各民族的交往过程和谐有序，也会使彼此的身份和情感得以体现和交流。
参考文献：
[1]王怀德，郭宝华.伊斯兰教史[M].银川：宁夏人民出版社，1992.
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有专家提出：蒙古族生态文化是由牧民、家畜、自然三要素构成的生产方式及在此基础上逐渐形成的生态化的价值观和认知体系。从物质层面来看，蒙古族生态文化是以游牧的生产方式的形成作为客观前提的；从精神层面上看，对生命的理解、对生命与环境关系的认识等是古代蒙古人创造精神层面生态文化（敬畏生命、尊重自然、和谐共存）的基础；从制度层面看，历经数千年形成的游牧人的生态观念已经被加以制度化并形成特定的价值取向，从而不仅在人们的日常生活中起着监督指导作用，同时还影响了整个社会的制度，如法律制度、分封制度、军事制度等。
近年来，有多篇学术论文如《论草原生态文化》对草原生态文化的概念、类型和价值等进行了探究；《论蒙古族的传统生态文化》论述了蒙古族传统生态文化的主要特征、来源和组成等；《诚信伦理与生态伦理》分析了生态伦理是草原文化的思想精髓；《略论草原文化研究的几个问题》则提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特质，是草原生态文化的重要研究内容；《论草原文化的价值系统》提出了草原民族“天人相偕的自然观”；《论草原文化的基本价值体系》提出了“以自然为主导的人与自然的和谐统一”是草原地区人与自然关系上体现的价值观。
还有学者在专著《草原文化的生态魂》中提出：人与自然和谐相处的发展方式是以蒙古族为主的中国北方地区少数民族几千年来遵守的生存、生产、发展的方式，为人类文明的发展作出了重要贡献，所以生态文化对草原地区少数民族来说并不是新的生存方式；蒙古族生态文化在精神层面的体现，主要是指在与环境相互适应的物质生产、生活技能与知识体系的基础上产生的对生命的认识、对周围环境的认识以及对人与自然关系的认识等；可以概括为：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩图报。
“崇尚自然，践行开放，恪守信义”的草原文化核心理念的确立，不仅将草原文化的研究提升到了一个新的高度，也指明了草原生态文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生态魂，是草原生态文化的基本特质和重要内容，也是草原民族的行为规范与处事准则。内蒙古社会科学院草原文化研究课题组提出：崇尚自然的生态理念主要包括对大自然敬畏崇尚，尊重生命的生态意识；与大自然友好相处，和谐共生的亲情意识；对大自然知恩图报，适度索取的节制意识；对大自然爱护有加，担当责任的自律意识等，以及由此衍生的人与人、人与自然、人与社会关系的和谐意识。
可见，草原生态文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍爱生命、师法自然、顺应自然、维护自然的文化，就是人与自然和谐统一，人与其他生物及人与人共存共荣，生态文明与其他文明相得益彰，草原生态、经济、社会协调发展的文化。
草原生态文化是以生态价值观为指导的草原地区的社会意识形态、人类精神和社会制度等的综合与抽象，是人与自然和谐一致的生存与发展方式；可以分为精神层面的草原生态文化、制度层面的草原生态文化以及物质层面的草原生态文化等。
二、草原生态文化的特征
系统性与整体性。草原区域的生态文化可以看作一个有机联系的整体，一个系统。草原生态文化传承与发展应该是系统的、整体的传承与发展，是文化以及经济、社会、人、自然等的全面发展，既充分合理地利用人的、社会的、自然的各种资源，也为综合、全面、持久的传承与发展创造条件，不追求局部的、暂时的效益，而要追求系统的、整体的、全局的、长远的效益。草原生态文化要维持、恢复自身及草原生态系统整体要素的多样性，特别是生物多样性，要有效保护生物物种及遗传资源。多样化的组成及其结构，才能使各部分之间联系紧密、互补互惠、相生相克、共存共荣及协调稳生、循环再生、多样共生，从而增强草原生态文化系统的抗逆性、承纳性及稳定性、持续性。以多样性、多层次网络结构为基础的物质转化、分解、富集与再生的效率决定草原生态文化系统的兴衰。
协调性与和谐性。草原生态文化要求草原生态经济系统中的各要素协调一致、和谐统一，即生态与经济相协调、人与自然相和谐。“持续高效”是草原生态文化及草原生态经济系统的目标，而“协调和谐”是其过程。生态、经济与文化协调和谐性包括生态经济结构的协同性、生态经济进化的同步性以及生态经济功能的一致性等。草原生态文化传承、发展要有合理协调的生态经济文化结构，其系统的要素、层次、子系等必须维持一定的对应和比例关系即“秩序”，生态结构、经济结构以及技术结构、社会结构、文化结构要相互对应、相互适应、有机关联、合理变换，不能以破坏和削弱生态结构为代价来建立与增强其他结构，从而形成协同一致、功能高效的耗散结构状态。生态经济文化协调和谐发展也包括生态经济文化系统各子系统协调同步进化，即经济要发展，生态要改良，文化也要进步，而且经济的发展要建立在生态发展、文化进步的基础之上，保护与恢复生态及文化重要，建设与扩展生态及文化也同样重要。
持续性与高效性。草原生态文化要求不断提高各类资源的利用、转化效率，增强其功能；要求不仅要维持传承与发展适宜的速度，更要保证质量和效果；不仅争取较高的经济效益，还要获得良好的生态效益与文化效益。要以生态效益、文化效益为基础，经济效益为主导，实现生态经济文化效益及技术、社会效益的有机结合、协调一致，从而形成草原生态经济文化综合效益的最佳协调值，以满足可持续发展的需求。
草原生态文化是可持续发展的文化。原是在草原上生产生活的人们的摇篮，是草原文化的根基。长期以来，我国北方草原民族，崇尚自然，珍视草原、爱护草原，使得绿色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指导下，逐步形成并完善“崇尚自然、维护草原”的生产生活方式。草原游牧业生产方式，可以说开创了人类可持续发展的先河，在特定的自然生态和社会经济条件下形成了人、草及畜的和谐，实现了草原生态经济系统良性循环、进展演替。游牧业的生产经营与发展的过程，就是草原资源的永续利用、有效保护的过程，也就是草原生态经济文化协调持续发展的过程。
草原生态文化要求资源的永续利用、发展的可持续，要求遵循自然资源与环境的有限承纳力原则。极限，就是资源与环境对人类社会经济活动支持能力及资源环境承纳力的有限性、经济增长的生态阈值的存在性。过度利用、消耗了自然资本的存量，自然资源、环境及生态系统的吸收与再生能力便下降，自然总资本减少，也就谈不上持续协调高效发展了。在草原牧区的经济社会中，维持自然资本主要是草原资本的完整和增值已成为维持发展的最关键因子。草原生态文化具有平等性与共享性，追求当代人和后代人的平等共享。人们在考虑自身需求与消费满足的同时，也要对未来各代人的需求消费负担历史性责任，确保当代及以后各代人相对平等地获得资源与环境的机会与权利，当代人在保护环境基础、合理利用资源以满足生存发展享受的同时，有计划地为后代人保留、培植富足的资源与美好的环境，既满足当代人的需求又不损害子孙后代满足其需求的基础与能力。
三、草原生态经济系统与草原生态文化
草原生态经济系统是在自然生态和社会经济的发展变化中形成的独立存在的运动系统。它在草原生态和草原经济的矛盾运动过程中表现出一系列特性：系统的综合性、结构的协同性、功能的潜在性、天然的依附性、条件的严酷性、机制的脆弱性、地域的差异性、生物的多样性、牲畜的双重性、劳动的特殊性等。而这些基本特性又与草原生态文化的形成、发展相互关联。
由草原生态经济系统孕育、生成的草原生态文化，也是多要素、多层次、多方面、多角度的，既有物质层面的草原生态文化，也有精神层面的草原生态文化；生产方式中有草原生态文化，生活方式中也有草原生态文化。
草原生态经济系统的各个子系统之间、子系统各成分之间，都具有内在的、本质的联系，这种联系使草原生态经济系统构成一个有机的、协同的整体。而草原生态文化是草原生态经济系统的文化成分、文化功能，可以说它也是一个文化的子系统，也以一定的结构、一定的功能，为实现一定的目标而协调运转，从而产生草原生态文化功能放大作用。
草原生态经济受自然生态因子制约，对自然环境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧业为基础的草原生态文化，也一定具有强烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、师法自然，顺应自然规律、巧用天时地利、人与自然和谐一致的文化。
草原一般分布于温带的干旱、半干旱地域，自然灾害严重，特别是干旱、风暴、白灾、黑灾等灾害往往给草原牧区特别是草原畜牧业带来毁灭性的损失。为了应对这样严酷性的条件，草原生态文化中就出现了诸多的避灾、防灾、减灾的内容，逐水草而放牧的草原畜牧业生产方式中就有避灾、防灾的科学文化理念。
草原生态经济系统的生态机制、经济机制、技术机制具有脆弱性。草原生态经济系统的生态经济阈值较森林生态经济系统的要小，其经济和生态综合抵御灾害的能力比农田生态经济系统要低。一定程度的人类的干扰行为或天然的不良影响作用于草原生态经济系统，很可能带来草原生态和经济两方面的损害。为此，草原生态文化 要求人类必须谨慎对待草原，强化草原及其环境保护的制度和措施，对草原要实施轻度利用，要保护水源、林木和野生动物。
我国的草原从东向西呈现草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的类型特征。不同的生态系统，草群结构和草种组成不同。人们为了适应草原的地域差异性，实现经济活动的高效率，在不同草原饲养不同牲畜，这就形成了与不同的草原生态类型相对应的不同的草原畜牧业经济类型。而不同的草原生态经济类型也形成了有一定地域差异性的草原生态文化。草原的多样性、草原生物的多样性、草原生态经济类型的多样性等，使得草原生态文化丰富多样、光辉灿烂。
篇11
一、哈萨克族传统养老文化的内涵
文化是一个由习俗、传统、道德、信仰、仪式、礼节、礼貌、惯例、制度、理想与价值观相关联而构成的网络。在这样一个概念中理解养老文化主要是指家庭或社会为老年人提供物质赡养、生活照料、精神慰藉等养老资源方面的思想观念、社会伦理、价值取向和制度规范。其中民族养老文化是指由特定的民族或地区的生产方式、生活方式、宗教信仰、礼节、惯例、价值观、风俗习惯、伦理道德等文化因素构成的具有独立特征、结构和功能的文化体系，是代代沿袭、传承下来的针对养老问题的基本的看法、道德规范等文化积淀。笔者认为，所谓哈萨克族传统养老文化是指哈萨克族人长期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而产生并代代相传的关于养老观念、养老思想、养老理想、养老习惯和养老价值观的有机统一和总称。
哈萨克族文化得以吸收各种古老文化的精华，融东西方文化于一体，形成以家庭养老、家族互助、邻里帮助为主，社区互助为辅的多层次、多渠道的特殊的养老文化。其内容主要包括经济供养、生活照料、精神慰藉等三个方面。从内涵上看，哈萨克族传统养老文化既有养老方面的认识，又有关于老年人的伦理思想、价值观、养老传统和养老习俗，主要包括关于家庭、经济和宗教方面的理念。其养老体系主要包括家庭养老，社区养老和自我养老等三个方面。哈萨克族传统养老文化具有民族性、继承性、多样性、连续性、独立性及融通性等特点。其中，以孝顺父母和敬老爱老为基础的孝文化是哈萨克族传统养老文化的核心和支柱。如果说西方国家的社会化养老是一种制度安排，那么哈萨克族传统养老文化可以说是哈萨克族人的一种道德观念和行为规则。家庭养老、家族保障和社区互助是这种传统养老文化的必然选择，家庭和谐和代际传递是这种养老文化的直接体现。
二、哈萨克族传统养老文化的基本内容
(一)家庭养老
1.强调自力更生，以孝为核心。家庭养老目前是哈萨克族最主要的养老方式，也是传统的自然经济、封建伦理思想、宗教理念和民族文化相互融合的结果。家庭养老不仅是一种行为方式，更是一种文化模式。家庭养老的运行，主要靠的不是现实行为，而是源于文化的动力。哈萨克族特殊的人生观、价值观、伦理思想和草原文化对家庭养老制度的建立和发展产生了非常深刻的影响。首先，哈萨克族人世世代代生活在一望无际的草原中，人烟稀少，交通很不方便，基本上过着自给自足的原始游牧生活。由于生活相对原始、封闭，经济不发达，所以家庭成员之间，阿吾勒之间互补性和依赖性很强，氏族成员之间的关系比较融拾。其次，、哈萨克族人彼此相处很密切，同一阿吾勒、阿塔内的人经常在邻近的地方放牧，对方的脾气、好恶、生活状况，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或对父母不孝者必然遭到周围人的谴责和唾骂。哈萨克族传统养老文化认为父母和子女的关系是上下、尊卑的关系，子女有为父母养老送终的义务。哈萨克族人生活环境造就了哈萨克族人深沉、勤劳、坚韧、独立自主和自食其力的性格。哈萨克族老人一般健康长寿，自理能力很强，经常从事力所能及的生产劳动，不是干家务，就是照顾小孩或养育后代，满足自己继续付出情感和享受尊敬的需要。哈萨克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人当家做主，这种敬老、爱老的传统对子女的养老行为具有极强的约束力和强制力。
2.“还子”防老。哈萨克族传统家庭是以父亲或丈夫为核心的封建家长制家庭。哈萨克族家庭一般规模较大，平均家庭人口为5. 94人，以两代人为核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在儿子长大成婚后即与父母分家，另立门户(多在父母毡房旁边设一新毡房居住)，父母身边通常要留下一个最年幼的儿子，作为养老送终的依靠。独生子一般不分家，尽赡养之职。哈萨克族传统家庭中普遍存在“还子”习俗。所谓“还子”是指每对新婚夫妇，要把婚后生的第一个孩子送给亲生父母。祖父母把孙儿当作自己亲生的最小儿女看待并加以宠爱。祖父母和孙儿之间的关系被看作父母与儿女之间的关系。哈萨克族人的还子习俗增加了婴儿的存活率，减轻了年轻父母的生活负担，让孤独老人在孙辈的身上重温自己的童年梦，找到新的生活乐趣，驱散年老所带来的忧郁，真正享受天伦之乐;在抚育过程中，老人与孙辈结下了深厚的感情。还子作为促进代际关系的重要纽带，为家庭养老和社区养老提供了潜在的文化支持和社会基础。
3.知足意识强，老人养老需求不高，家庭养老成本低。在哈萨克族社会中自给自足的畜牧经济和自然经济处于主导地位，商品经济不发达，经商意识不强烈。自然灾害、战争比较频繁，物质资料不丰富，家庭经济收人微薄，养老能力十分有限，自足意识根深蒂固。人们普遍认为，不知足是人最大的耻辱，知足的人是人中豪杰，人只有学会知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切灾难的罪魁祸首。对现状不满，也被视为是一种贪婪的表现。哈萨克族人相信“荣华富贵和人生磨难”是命中注定的，不可改变，也不能怨声载道，只能容忍，满足现状。因此，哈萨克族牧民生活非常朴素，养老保障水平低，老人养老需求非常简单，只求吃饱吃好，心情舒畅，健康长寿，别无他求。
4.土地保障。草场和牲畜不仅是最基本的生产资料，而且是养老的可靠保障，也是人们赖以生存的基础。一般来说哈萨克族家庭都有植树造林和种草的传统。青草和树木不仅是一种防沙固沙的工具，更重要的是家庭经济和养老的基本收人来源，这为家庭养老和土地保障提供了良好的经济基础和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈萨克族是古代许多氏族、部落融合而成的，所以部落意识与祖先崇拜等观念紧密地结合在一起，其祖先崇拜意识远远超出对创世主迎萨甘的崇拜。哈萨克族人认为牢记自己七代祖先的名字，是每个哈萨克人的历史责任，给子女传授前辈的系谱，是哈萨克族父母应尽的义务。景教特别是佛教对哈萨克族养老文化都有深刻的影响，信奉佛教时期古代哈萨克人有这样一个习俗:如果老人去世，那么他的儿子、女儿或兄弟就会做一个与他相似的偶像，加以崇拜。伊斯兰教在9世纪初开始传人新疆，16一17世纪成为哈萨克族官方信仰的宗教。此后，哈萨克族传统养老观念就具有了浓厚的伊斯兰色彩。哈萨克人一般对自己祖先的灵魂和墓地特别崇敬，普遍认为祖先会把生命的力量赐予自己的后代。有些地区的人们在天旱时或灾年时，到祖先坟地求雨，祈求神灵保佑。这种宗教理念有利于孝顺父母、关心老人、尊重老人等养老习惯的产生和发展。
(二)社会互助
1.强调团结，热情好客。哈萨克族人主要生活在天山北部草原，地广人稀，自然环境恶劣，灾害频繁。因此，哈萨克人特别强调团结合作，认为团结是福，没有团结就不能生存。哈萨克族人作为热情好客的民族，把客人看成是真主的恩赐。哈萨克族民间有这样的话:“父母留下的财产一半是客人的”，“只要沿途有哈萨克，那怕你走一年的路，也用不着带一粒粮、一分钱，也不会挨饿”，“好客人来到，羊要下双羔”。哈萨克族人过去常常以登门客人的多少作为衡量一个人或一个家庭受人欢迎、爱戴的尺度。吝音或小气者是最为人们所鄙视的。
2.互助。哈萨克族传统文化特别强调和谐，一贯以帮助别人、热爱公共事业、团结乡亲、遵行礼仪、不侵占他人财务、珍惜友情，不做乡里乡亲所厌恶的事等为每一个哈萨克族人应具备的美好品质。在草原上老人一旦遭受水灾、火灾、风灾、雪灾等自然灾害而生活困难时，部落的人都要根据自己的经济情况尽力给以资助。如某出现拒绝资助的人，则会被全部落的人歧视或侮骂。如果老人欠了债务无力偿还，得了疾病无力医疗，全部落均会协助帮忙，有人出人，有物出物。互相帮助被哈萨克人看作是美德，如果谁拒绝帮助有困难的，那么他就失去了被别人帮助的权利，同时还会被同部落的人看作是破坏礼俗的人。哈萨克族人的互助思想还具有浓厚的宗教色彩。伊斯兰教教义普遍认为孝顺父母是子女的天职、虐待父母罪孽深重，人与人之间不应互相仇视、互相伤害，而应当相互同情、相互怜悯、相亲相爱，帮助老人功德无量，人应多多行善，尊老爱幼的人是最高尚的人等等。伊斯兰教教义还规定天课是每个富人的义务，富有者必须把纯收人的一部分拿出来帮助那些老人和穷人。民间关于互助的思想代代相传，这种思想至今在民间影响颇深。哈萨克族人的这种互助思想不仅增强了本民族内部的亲和力，而且也为老年人的生活提供道义力量、生活照料及物质保障。 (三)精神保障
敬老是新疆各民族的传统习俗，哈萨克族青少年从小就接受过尊老敬老教育。哈萨克族人认为不论你年纪多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人们的谴责和唾弃而威信扫地。“不论在什么场所见到老人，都要边祝福边握手，吃饭、喝茶、开会、娱乐，都让老年人坐上席，请老年人先吃，然后其他人才能吃喝。进毡房门和行路，都必须请年长者先行。老年人骑马到别人家作客，年轻人必须出迎并扶老人下马，然后牵马、饮马、卸鞍、喂马，老人临行时必须把老人扶上马。晚辈不能当着自家老人的面抽烟，更不能喝酒。如果对老人不尊敬，则会受到人们耻笑和处罚。”对长辈的尊重还表现在:青年人不得直呼长者的名字，妇女不能从长辈面前走过，要从身后绕行;在过节的这一天，要把羊头奉献给老人。在宰杀羊只招待客人进餐时，主人将羊头献给客人。客人要用小刀割下一块面额肉捧献给在席的长者。哈萨克族传统伦理道德规定年轻人必须怜悯老人，对身体虚弱和年老多病的老人应严加关怀和帮助，裹读老人普遍认为是最不可饶恕的罪孽;无论老人有天大的罪过，都不能顶嘴，也不能还手，必须忍耐、礼让。这种尊老美德普遍存在，使老人心情舒畅、能够无忧无虑地安度晚年。
三、哈萨克族传统养老文化对新疆农村养老保障的影响
(一)在新疆农村养老保障体系的建立过程中，应当充分考虑文化因素，坚持家庭养老模式的主导地位
首先，家庭和社会的和谐是哈萨克族家庭养老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娱老是其精髓，是促进家庭幸福，代际和谐，社会稳定的基石。哈萨克族人代际关系相对融洽，家庭成员之间分工明确，家庭既是一个生产单位，又是一个保障主体，也是老年人的精神乐园。如今，北疆牧民总体收人比较低，个人养老能力较差，老人对家庭的依赖正在显著增加，哈萨克族老人在物质上并没有过高的要求，只要吃饱穿暖就行，但精神需求甚高。在现实中，如果忽视精神赡养，只重物质供养，往往适得其反。哈萨克族牧区普遍存在的敬老爱老、祖先崇拜和还子传统为牧区的家庭养老提供了一个良好的平台。因此，家庭养老的精神养老职能是任何养老模式不能替代的。其次，北疆地区集体经济基础薄弱，国家养老方面财政投入不足，牧民参保能力有限，对于经济极不发达的北疆农村地区来说家庭养老具有一定的群众基础和现实基础，有效减轻了政府和社会的养老负担，弥补了新疆农村养老保障体系不完善的缺陷，又为政府的养老行为提供了良好的社会基础，比较符合新疆的区情。
(二)坚持弘扬哈萨克族传统养老文化，取长补短
哈萨克族传统养老文化犹如一把双刃剑，影响着新疆农村社会养老保障体系的构建。一方面，哈萨克族传统养老文化把个人的养老、尊老行为上升到道德和宗教的层面，对个人养老行为进行约束和监督，从而促进家庭幸福、代际和谐及家庭美德的建设。哈萨克族绿色文化、社会互助、氏族保障、独立自主、自力更生理念为社会化养老创造了良好的经济基础和社会基础。行善，邻里互助、天课等风俗习惯为社会化养老提供了潜在的资金支持、组织保障，有利于向土地换保障、牲畜换保障等现代养老模式的过渡。哈萨克族人自古以来产生的草场公有制和团结合作、互利、互助传统以及部落、氏族意识向以合作经济为载体的农村养老模式的过渡创造了良好的文化氛围和舆论环境。另一方面，哈萨克族居住比较分散，家庭养老意识很强，这种家庭养老文化的强化不利于新疆农村社会养老保障的普及和发展。哈萨克族人的知足思想始终影响人们的积极性、创造性和进取心，最终会导致牧民收人的减少、家庭养老能力的弱化和牧民参保能力的下降。哈萨克族人因受封闭的游牧文化的影响，经常与世隔绝，思想观念比较保守，对社会养老保障认识不足，对于外来文化，新文化特别是现代养老文化产生一种由来已久的敌对心理，少数民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策变，怕不兑现，怕钱贬值，怕干部换，尤其害怕国家政策的大起大落，因而投保积极性不高。这种封闭保守思想严重阻碍了农村社会养老保障的顺利普及。因认识方面的误区，部分牧民总是把农村养老保障与乱收费混为一谈，甚至有些年轻人认为父母参加农村养老保障是自己不孝顺和软弱无能的表现，感到屈辱，怕别人说闲话，从而反对父母参加养老保障。哈萨克族人的大家庭、大家族观念严重影响农村计划生育工作的顺利进行和现代生育文化的普及，导致人口快速增长，牧民收入的急剧下降，牧民自保能力、投保能力的减弱和国家负担的加重，从而妨碍家庭养老模式向社会养老模式的转变。
篇12
陕北有着悠久的文化历史和丰富灿烂的文化遗存,东汉墓画像石就是其中一种珍贵的历史文化遗产。截止2000年,陕北榆林、绥德、米脂、榆阳、神木、清涧、横山、靖边等县(区)出土、收集汉画像石多达800余块,属我国汉画像石较多而且发现较早的地区。
一、陕北汉画像石的非原生剖析
在对陕北800余块汉画像石和其它地区的一些画像石资料进行研究比较时,我们从陕北汉画像石流行的时间、雕刻手法所显示出的成热技法和当时陕北汉画像石产生的社会背景来分析,它极有可能是一种由移民带入并与当地文化融合过程中又有所改变、发展的一种墓葬民俗艺术品。
(一)从陕北汉画像石流行的时间分析
据有关记载,全国迄今发现年代最早的汉画像石,是山东沂水县鲍宅山出土的西汉昭帝元风元年(公元前80年)的“凤凰刻石”,最迟的是山东沂南墓室出土的画像石。据多数考古学家推断.可能属于东汉晚期或三国、两晋时代,全国各地画像石的起止年代亦均在此期间内,其年代跨度有二个多世纪。
而陕北画像石的起止年代则较短,陕北绥德与汉画像石同时出土了一些带有纪年的墓志条石,这些基志条石文字虽然不多,但为确认这些墓葬及其文物的时代提供了可靠的依据。从“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字样可判定这些画像石出自东汉中期。从这些纪年刻石看,年代最早的是东汉和帝永元二年(公元90年),最迟的是顺帝永和四年(公元139年),年代跨度近50年。考古专家认为:’‘陕北在东汉和帝永元元年(公元89年)窦宪大破北匈奴之前,一直为汉朝与匈奴等少数民族争夺厮杀的战场,不具备画像石产生所需的安定优裕的精神土壤。至顺帝永和五年(公元140年)羌人打扰西河、上郡,东汉政府被迫‘徙西河郡居离石,上郡居夏阳’,使陕北画像石墓赖以存在的短暂的安宁富足化为乌有。从而决定了其存在的时间可能只限于公元89—140年前后”(《陕北汉代画像石》陕西人民出版社,1995年);1996年一1999年,考古学家在对陕北神木大保当汉城址的试掘与墓葬的考古中,通过分析该城遗址的形制、出土器物与画像石后又认为:“大保当汉城址虽没有进行大规模的考古发掘,但调查与试掘的材料已经足以将其存在的时间定在东汉初期到东汉中期偏晚之间。通过与周围地区尤其是无定河流域的画像石墓比较,大保当画像石墓的年代也可以定在这个范围”(《神木大保当汉代城址与墓葬考古报告》科学出版社,2001年)。其根据:
1、大保当汉城址内采集的小口、细颈、瘦腹、肩部饰暗纹、近底部有直径1厘米圆孔的陶罐,与内蒙西沟畔匈奴12号墓出土的匈文化的典型器物—小口细颈瘦腹罐完全一致,内蒙西沟畔匈奴12号墓葬的年代相当于西汉晚期。而且现该遗址内除了现代居民点外,几乎再未发现晚于汉代的遗存。按异地同类遗物的类型学排比,陕北画像石应出现于东汉初期。
2、从大保当出土新莽时期五株的型制看,接近洛阳烧沟汉墓的rI’型,该币流通的时代为东汉中晚期,这证明了陕北画像石至少流行至东汉中晚期。
3、大保当出土的画像石与无定河流域的绥德、米脂等县出土的画像石在内容与艺术风格上没有多大区别。如一些瑞兽神物门媚画像石和朱雀、铺首衔环门扉画像石内容都很相似,一些射猎和车马出行以及荆柯刺秦王等历史故事题材更是若合符节。此外,大保当画像石用很宽的边饰、分格表达以及对画像细部用墨线勾勒加以色彩烘托的风格,也与无定河流域出土的东汉中期的画像石风格相同。
从以上陕北迄今出土的文物来看,汉画像石在陕北流行的时间大体在东汉初期至东汉中期偏晚之间,可见这里不应是汉画像石的最早产地,从时间顺序上排除了它的原生可能性。
《二)从陕北汉画像石的成熟雕刻技法与独特手法分析
汉画像石的造型手法经过了由二阴雕”、二阳雕”以及后来才出现的.‘刻绘”这样一个发展演变过程。而陕北出土的画像石却不见山东、河南画像石雕刻初级阶段的阴线刻,而是一反事物的发展由原始到先进、由简单到复杂的一般规律,显示出了一种成熟的雕刻技法,即采用阳刻减地、阳刻加阴线、阴刻、阳刻加墨线4种手法将浮雕与线描揉合于一体,把内容表现的淋漓尽致。另外,陕北画像石上的边框图案有云纹、如意纹、枝叶纹,中间加有瑞草嘉禾、珍禽异兽,有种浓重的装饰感。陕北画像石还采用波线式、散点式、斜线式的构图法,使图案均匀,线条流畅,连当代的美术家也莫不为之惊叹,这种成熟的雕刻技法又从另一侧面排除了汉画像石在陕北的原生可能性,为它作为一种移民带入的文化提供了又一证据。
《三)从陕北汉画像石产生的社会背景分析
汉代,陕北作为西北边疆,有大量朝廷所派的戍守将士,还有数次大规模的移民实边。而且一段时期陕北的居民又是以中原来的移民为主,这势必会带入内地先进的农业、手工业生产技术和一些文化信息,以中原文化为主体的移民文化也必然会对陕北的民风习俗及艺术文化产生一定的影响。汉画像石这种民俗文化也必然会在陕北流行并在与当地的文化融合中,跨越了山东画像石只刻无绘的初级阶段,形成了一种减地平雕与墨线绘画的双重表现形式。将这种具有陕北独特雕刻特点的画像石与山东、河南等地的画像石进行比较后,我们从图案方面的一些相同性,可看出它们之间一定的渊源承继关系。陕北汉画化像石中有中原画像石影响的影子,可能是借鉴了外地工匠的技艺,或是外来工匠或其弟子参与所为均是有可能的。此说若是成立,前边提到的陕北汉画像石自开始就表现出的成熟雕刻技艺也就不难理解了。
上述几点初步证明汉画像石非陕北原生,当然,此观点还需找出更充分的证据证明之。此外,这一艺术形式经过工匠们据当地的风俗和审美加以改进和绘制后,还形成了一些独特的内容。
二、陕北汉画像石的独特内容
陕北汉画像石与其它地区画像石比较,在反映墓主生活、神活幻想、历史故事、反映人类的智慧和勇敢、宣扬封建的仁义道德、描绘祥瑞等内容方面都是相同的。但由于陕北当时自然环境开发未久的社会背景和榆林历史上与北方少数游牧民族的关系往来密切这些缘由,陕北汉画像石有其各自的特点,其中农耕、畜牧、狩猎的内容占有很大比重,而神话题材则较为简单,历史题材只有数例。陕北汉画像石的独特内容表现在:
(一)有表现匈奴等游牧民族生活内容的题材
神木大保当画像石中的“驯象图”、“牵驼图”中,有头戴胡帽、身着异服的人,明显为北方少数民族形象。这是‘“匈奴自单于以下皆亲汉,往来长城下”,匈、汉各民族人民和睦共处的又一见证,也是东汉初年南匈奴附汉后,该地区出现的汉画像石在短时期内形成自己的风格,并得到迅速发展所需的安定优裕的社会环境和精神土壤的一个历史图画记载。
《二)有反映漠北才可能有的野骆驼及狩猎场面
绥德延家岔出土一狩猎图案的画像石,所绘被围猎的对象是一只在漠北才有可能作为猎物的野骆驼。除此外,表现狩猎场面是陕北汉画像石中富有特色和极为广泛的一种题材。米脂出土的二牛君狩猎图”里,出现了18个猎手,这是其它地区的汉画像石无可比拟的。陕北画像石中狩猎题材突出的主要原因,一是边郡驻兵的军事需要。《汉书地理志》:二安定、北地、上郡、西河,迫近戎狄,修习战备,高尚气力,以射猎为先”是对此的最好诊释。另一是受匈奴.‘宽则随畜田猎禽兽为业,急则人习战攻以侵伐”生活习俗的影响,陕北汉画像石真实记录了该地区这一历史时期的特点。
(三)有反映陕北高原田园生活及草原游牧生活的题材
陕北汉画像石中,表现农业、牧业生产、生活等田园情趣的图案,在全国各类画像石中独具特点。如:绥德城郊出土的王得元墓室门媚和门侧石,有表现农田耕作、秋禾成熟、丰收在望、家禽遍地这些农村生活的场景,也有牛羊成群、放牧狩猎的草原生活场面。这种特有的草原文化与农耕文化内容题材,符合该地区农耕文化与游牧文化边缘地带的风土人情及特殊风格。
由上可见,陕北汉画像石除了具有表现神仙天国的浪漫主义色彩以外,还是一幅幅反映汉代陕北社会风貌和民众生活习俗的现实主义杰作,具有很高的艺术价值和研究价值C
篇13
一、开发古代河陇文学与文化课程的意义
河陇一词是历史上人们对于河西、陇右的合称。 河陇地区指今六盘山以西，新疆以东，包括河西走廊及其南北边缘地带， 以及青海省的一部分地区。 河陇地区位于青藏高原、内蒙古高原和黄土高原的结合部，东部黄土高原地带以农业的早期开发而著称， 河西走廊地区则以畜牧业的发展称誉史册; 河陇是一个农业文明与畜牧文明混合并存的地区。 河陇文学与文化一方面是民族融合的必然结果，另一方面在中西文化交流中不断丰富发展。
自古以来，河陇就是戎羌之地、华夏边陲，胡汉杂居，民族构成复杂。 河陇作为古代民族大迁移大融合的舞台，是历代中原王朝与边疆少数民族政权攻占争夺的地域。 西羌、西戎是这块土地上古老的居民。 秦汉之际，月氏、乌孙、匈奴据有河西之地，而陇西、陇东、陇南仍有羌戎各部分布。 随着秦汉王朝建政设郡，戍边屯垦，大量内地汉人移居河陇，许多降服的少数民族居民被安置于此， 民族的交流融合成为河陇历史的一大主题。 在汉唐至明清统一强盛的时代，河陇既是边防重地，又是王朝联系西北少数民族的桥梁;在国家分裂动荡之时， 则成为少数民族政权与中原王朝分庭抗礼的割据之地，匈奴、氏、羌、鲜卑、吐谷浑、回鹘、吐蕃、党项等族曾先后入主河西、陇右。
河陇是丝绸之路的咽喉之地，是古代中国与西方世界进行政治、经济、文化交流的国际大通道。 汉唐之际丝绸之路繁荣了近十个世纪，河陇成为融东西文明于一体，日益开放、日益发展、日益繁荣的地区。 古代西方的宗教、艺术、哲学以至于物种等，在河陇大地上传播、生根，大量胡商贩客、僧侣艺人、使者役夫在河陇往返、定居，其行踪遗俗，迄今依稀犹存。 中西文化的双向交流互补，既为河陇文化不断注入新鲜血液和异质养料，又在域外文化本土化进程中，使河陇文学与文化得到重塑与改造。 因此，河陇文学与文化具有多元融合的地域性特征。 与西域文学相比较，它具有更多的汉文化特征;与中原文学相比较，它又更多地含有少数民族文化的成分，多元、兼容、开放、创新是其突出特征。
所以，开发古代河陇文学与文化这一课程，通过课程和相关教材，丰富学生的地理和历史知识，提高其文学水平和文化素养，开阔其心胸视野，加深对中华民族多元文化的认识和理解，增强民族的向心力和凝聚力。
二、古代河陇文学与文化的研究现状
学界对河陇文学与文化的研究， 是伴随对西北边塞诗歌的深入研究而展开的。 五十年代初至六十年代末，学界开始关注古代西北文学和文化。 就文学方面而言，其研究方向主要集中在唐代西北边塞诗上，研究成果中有不少内容涉及古代河陇地区的文学创作。 进入八十年代，随着西部大开发步伐的加快，河陇文学与文化的研究逐渐引起学者的重视， 出现一批有关河陇地区的诗文选本和研究专著，如《历代咏陇诗选》(1981年)、《杜甫陇右诗注析》(1986年)、《历代河西诗选》(1988年)、《甘肃历代诗词选注》(1988年)、《甘肃历代文学概览》(1994年)、《甘肃历代诗文曲词鉴赏辞典》(1994年)、《甘肃古代文学作品选》(1994年)、《陇文化丛书》(1999年)等，这些选本与专著或聚焦吟咏河陇的诗歌，或探讨河陇文学与文化的演变轨迹，它们的相继出现，为人们研究河陇地域文学与文化奠定了一定基础。
2000年至今， 河陇文学与文化的研究不断由宏观向微观发展，涌现出不少研究成果，例如《古今咏陇诗词选》(2000年)、《陇右诗选注》(2002年)、《杜甫陇蜀纪行诗注析》(2002年)、《陇山交通与诗歌》(2003年)、《河陇文化觅踪》(2004年)、《历代咏河西诗歌选注》(2007年)、《陇右文学概论》(2007年)、《诗圣与陇右诗》(2008年)、《唐代文学与西北民族文化研究》(2008年)、《唐代文学与陇右文化》(2009年)、《河陇文化》(2011年)等，这些成果有力推动了河陇文学与文化研究向纵深方向发展。 此外，研究河陇文学与文化的学术论文也逐年增加，可以说，河陇文学与文化越来越受到人们的重视和青睐。
据笔者统计，到目前为止，甘肃各高校只有少数院系开设有甘肃古代作家作品、敦煌文学、陇右文学概论、河陇文化等具有地域特色的课程。 本着人无我有，人有我优的原则，我们试图开发一门将古代河陇文学与文化融为一体的课程，通过课程和教材，帮助学生了解古代河陇的地理风貌、人文历史、文化渊源和文学特征，这对地处黄土高原、丝绸之路上的西北民族大学来说，就显得尤为重要。
三、古代河陇文学与文化课程建设的思路
古代河陇文学与文化课程及其教材的开发与建设项目，2013年获批国家民委高等教育教学改革研究项目。本项目组8名成员均为西北民族大学文学院中国古代文学课程的主讲教师，其中有教授2人，副教授5人，讲师1人。 长期以来，本项目组成员都十分重视课程建设和教学质量的提高，2007年 中国古代文学 课被评为校级精品课程，2011年中国古代文学课被评为省级精品课程。 在主讲中国古代文学的过程中， 为拓展中国古代文学教学内容，本项目组成员积极建构中国古代文学课程群，先后为学生开设《先秦诸子思想研究》、《史汉导读》、《中国思想文化史》、《中国古代文人与传统文化》、《唐诗研究》、《中国古典文献学》、《国学元典导读》、《中国古代散文》、《汉语与中国传统文化》、《文献检索》、《古代小说与政治》、《中国神话研究》、《诗经、楚辞研究》、《苏轼解读》、《中国古代文学批评史》等十余门专业选修课，初步形成涵盖面广、内容丰富的中国古代文学课程群。这些专业选修课的开设是项目组成员多年研究中国古代文学的收获与总结，也是长期从事教学工作的一种追求，它在深化中国古代文学教学方面起到积极的推动作用。
古代河陇文学与文化 课程及其教材的开发与建设，是中国古代文学主讲教师在教育教学改革中的又一次新尝试。 在新的教学理念和教学模式的引领下，古代河陇文学与文化 课特别强调将教师的研究性教学与学生的研究性学习结合起来。 从教师的角度说，研究性学习需要对教学环节进行周密的设计，即综合考虑古代河陇文学与文化课程设计中点(河陇作家和作品)、面(河陇的历史变迁及文化背景)、线(河陇文学发展史)三者之间的关系。从古代河陇文学与文化知识点的确定，到利用Blackboard网络教学平台制作网络课程内容，再到教案设计、课后作业、课外阅读书目及内容等，教师必须在研究课程内容的基础上，设计问题、组织讨论、评价学生表现和学习效果，各教学环节都要做好充分的准备工作。 从学生角度说，学生主动参与和密切配合是完成研究性学习不可缺少的环节。 在学习古代河陇文学与文化内容的基础上，学生可以搜集自己家乡地域文学与文化的相关资料， 教师可以鼓励他们完成对家乡地域文学与文化点、面、线资料的搜集与整理，并使用Blackboard网络教学平台，展示其学习成果。 这样不仅可以引发学生了解家乡地域文学与文化的浓厚兴趣， 而且可以激发其热爱家乡的情感，与此同时在研究性的学习中，还可提高其人文素养和分析解决问题的能力。 或者将学生分为若干小组，集中考察某一地域文学的特点，然后由教师作为主持者，引导学生在陈述资料的基础上得出自己的结论。 总之，在庞大网络资源的支持下，教师的研究性教学和学生的研究性学习，将不断扩大古代河陇文学与文化这门课程的学习内容。 这其实是对教师和学生同时提出新的要求和新的挑战， 即教师必须具备丰富的知识和良好的学术修养， 及时把握学术前沿的动态，以保证在师生的交流互动中，对学生提出的各种问题作出正确评判，而学生也要在掌握背景知识的前提下，接触各类学术观点并形成自己的思考， 必须具备分析和解决问题的综合能力。
四、《古代河陇文学与文化》教材建设的构想
