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文化即人化，同时也是指人类认识和改造的结果。广义的文化包括制度文化、物质文化和精神文化三个方面。物质文化与精神文化的联系十分密切。物质文化是人们生产实践的产物，也是人们精神文化的体现;精神文化既具有形而上的层面，也具有形而下的指向。物质是精神的载体，同时也体现出精神文化的内涵。
在传统的物质文化与精神文化层面，它们之间的界限是很明确的，物质文化基本上等同于器物文化。精神文化依赖于物质基础才得以传播与发展，但物质之于精神成果的作用仅在于承载与续传，至于物质本身对于精神的作用并不被重视。究其原因，主要是因为没有一种物质具有最大范围内承载和传播精神文化的特质。例如纸张，它在一定程度上使精神文化的传播达到了相当的高度，但物质本身的实存性对这种传播具有约束，精神文化的传播并不能随心所欲。从文化作为一个整体来看，无论是物质文化还是精神文化，只不过是人类文化在不同方面的表现，它们本质上应该是一体的;但是从传统物质与精神层面之间的关系来看，物质文化与精神文化并未能融为一体，它们之间的界限仍然很明显，且易于区别。
物质文化与精神文化的这种界限不利于文化整体性传播，要使文化整体性传播必须需要另一种方式的出现，这种方式能使物质文化与精神文化整体化，其界限最小化。但是，在传统的技术范围内要找到物质文化与精神文化整体化的方式只能是一个梦想，这一梦想在上个世纪}o年代才开始出现现实的内容。信息技术成为时代的一种带有主导性的技术取向，文化也因此呈现出新的形态。“特别是计算机技术、通信技术、网络技术的发展，使得社会文化的各个方面发生了重大变化，包括社会的物质文化、精神文化、制度文化、行为文化，都显露出新的不同于以往的特质，新型的社会文化形态—信息文化正在形成。”信息技术带来的符号化与数字化使物质文化与精神文化整体化这一愿望成为可能。其中，符号化主要是针对器物而言，数字化则主要是针对符号的转化而言。
如果说信息化在技术层面使符号化与数字化具有技术的可行性，那么随着信息化技术兴起的一系列文化认知方面的变化则为人们整体化审视物质文化与精神文化奠定了人文基础。阿诺德认为一个民族最为重要的东西不在于纯粹对物质财富的追逐，而在于文化与文明的调和，即物质文化与精神文化的和谐共存。斯图亚特·霍尔把文化的研究与人类学、历史主义联系在一起，从而把文化的概念集中在日常生活的层面，“抽象的价值和具体的规范，物质的和精神产品，都被纳人了文化研究的视野”。这种“文化主义”的观念带来的文化认识是:文化的意义在于集体而不是个人。同时也带来了另外一种最为深刻的心理暗示:必须从整体的观念来看待文化的意义，这种整体最主要的层面是物质层面和精神层面。同样的暗示也来自于F·R.利维斯对“大众文明”的担心，他对于现代技术，特别是传播媒体在精神文化方面弱化的批判，昭示出他对物质与精神、技术与文化失衡的担忧。威廉斯的“文化唯物主义”认为对文化的理解建立在物质基础之上，但作为文化本身而言，则是由具体的人的意义与实践构成。文化在他那里不仅具有物质的基础属性，而且在物质的基础上体现出其价值与意义。由此可见，无论斯图亚特·霍尔、利维斯和威廉斯对文化的理解有多大的不同，但都有一个相似的地方，即对于物质文化与精神文化整体化考虑的诉求。他们的这种暗示式的诉求，以及哈贝马斯、利奥塔等人的理论，在客观上都让人们意识到了:在信息技术成为现代主流技术的背景下，人们应从整体的角度审视文化本身，这就为在信息化基础上整体化考虑物质文化与精神文化奠定了人文基础。
当代文化观念的认识把人们的视线转移到物质与精神、技术与文化的关系之中，而信息化技术，特别是信息化中的数字化技术则从方式上确定了上述关系整体化考虑的途径，即符号化与数字化。符号化是一种具有传统意味的方式，而数字化则是信息化时代中的一种新的符号化的方式。符号与器物比较起来，它们都可以承载文化的内容。但是它们也有显著的区别，器物是具体的东西，有着实体的存在。而符号则不同，它可以承载实体的意义，但是对于物质本身并不替代，它的存在基础在于人们对物质实体的了解。因而符号化带来一个显著的变化，即人们有可能从这些符号化了的对象中进行交流与分析。器物基本上不具备大范围内的交流，但符号却可以做到这一点。就具体的器物而言，器物的符号化，可以有效地传播其文化内涵。但与此同时，对于器物本身的物理特征却无法传达。因此，不难发现，传统的符号化虽然带来了一系列认识事物方式的变革，对于文化传播具有积极的意义，但是其缺点也十分明显，这就从客观上需要一种新的技术的出现。这个新的技术一定要满足符号化的传播优势与器物本身实体特征的要求，而数字化技术的出现，正是符合了这个要求。
人们对数字化的认识多种多样，但是最基本的一条是，人可以通过数字技术把事物或器物变成相应的信息，并最终把这些信息以符号化的方式展示出来。数字化的一个巨大优势在于，它可以存储海量的信息，并把这些信息以符号的方式呈现在人们的面前。这就可以使器物或者现实中的物体能够实现最为全面的符号展示。在没有数字化之前，人们可以把事物的影像呈现于前，但那是平面的。数字化出现以后，人们可以在虚拟的符号世界里从立体的角度观察与实物基本一致的状态。通过超链接，与之相关的熟悉与不熟悉的事物，以及关于事物本身的其他非物质信息都得以体现。这种建立在数字化基础上的符号化必然带来新的认识与观念，它把人从现实时空的实践发展为虚拟时空的实践，虚拟的实践方式成为人们一种新的实践方式。而当这种建立在虚拟基础上的实践方式成为人们的一种常识时，当代关于文化观念认识中的焦虑就会得到释放。阿诺德的物质文化与精神文化可以在数字化中得到合理的共存，斯图亚特·霍尔的整体文化观念可以得到实现，利维斯对于现代技术的垢病能够得以改变，威廉斯的“文化唯物主义”也许可以用虚拟或数字“文化唯物主义”来重新加以阐述。他们对于文化暗示的诉求，在信息技术和传播方式符号化与数字化的趋势下，可以真正成为一种现实。
综上不难发现，在文化传播的过程中，有三个阶段是很明确的:一是一种基于物质或器物基础上的文化传播;二是一种基于符号基础上的文化传播;三是一种基于数字基础上的符号文化传播，即数字化文化传播。符号化是文化传播的趋势，不论是建立在物质基础之上的符号化，还是建立在数字基础上的符号化，符号在这个过程中发生了内涵的转变，从与物质、符号的对应关系转化为符号与意义的对应关系，实现了从一般意义上的符号向数字化意义的符号转化。与之相应的变化是，物质因素在这一过程中不断被弱化，立体、深人的意义与形体因素得以强化。文化传播的这一方式的擅变所形成一个结果就是，物质本身与文化的关系从来没有如此的紧密，通过符号化与数字化，特别是建立在数字化基础上的符号化，物质与文化内涵紧密、完美地实现结合，文化的符号化与数字化是实现整体文化传播的必要途径。
二、文化数字化的局限与感知
数字化基础上的物质与文化内涵的完美结合并不能代表文化数字化的全部，同时数字化本身也具有局限性。最主要的局限在于数字化隶属于信息化，而信息化对社会文化具有负面影响。这种负面影响在迈克尔·默林的《信息技术革命:益处与危害》中得到较为全面的总结。迈克尔·默林总结了10种信息技术对社会文化的危害，它们分为对人的意识的危害、对社会意识形态的危害、对生活品质的危害等三个部分。毫无疑问，从社会角度来看，迈克尔·默林的这种担忧以及他对这些危害的认识是真实存在的。但是从物质文化与精神文化的符号化的转化方式来看，这些局限并不是主要问题。因此，我们讨论的主要问题在于符号化与数字化方式与方法上的局限，而具体层面则是物质符号化与数字化以及精神层面文化的符号化与数字化。
除此之外，在符号化与数字化的方式与方法过程中，同样存在着不可忽视的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖论”，齐鹏在《当代文化的感性革命》一书中深刻地揭示出了这种悖论的存在。他认为数字化会导致人依赖于技术，成为技术的奴隶，最终形成新的人性的异化。这种“人文精神的悖论”，存在先天性的因素，“悖论是事物发展的本质”，同时也有技术本身的因素，“数字化平台的单一性”，还有符号化与数字化中介中时空关系对人文精神影响的原因。齐鹏认为，要解决这种“人文精神的悖论”，必然要从两个方面着手，一是“科技人文化”，二是“艺术手段与审美功能”。不可否认，上述两种解决方式从学理上是有效的，但是在具体的实践中很难完全实现，尤其是在技术领域，其实现的难度更大。
除了信息化技术本身给数字化带来的危害，以及在符号化与数字化过程中所遭遇的“人文精神的悖论”外，在具体的符号化与物质化的转化过程中仍然存在许多其他问题。其最现实的间题是，物质及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化虽然借助了物质载体，但却是以精神层面的状态存在。这种层面的文化相对于以物质为主体的文化而言，其范围与内容更广，甚至可以说是文化的主体部分。并且一旦数字化以后，对于这一部分的文化了解与传统方式在本质上并没有巨大的改变，而真正引起巨大变化的，还是物质文化的那一部分。
数字化的过程是一个精细信息化的过程，信息精细的程度直接决定物质数字化的程度。数字化虽然带来了物质全方位的展示，但是并不一定带来精细化，这是文化数字化所面临的主要的局限之一。现代的科学技术手段使人们有可能全方位展示某个物质存在，但在具体实践中却很难做到完全展示。尽管人们精细信息化的程度会越来越深，但也无法达到完全精细的程度，因此，这个局限只是大小的问题，而不是有没有的问题。显然，如何消解这样一个最主要的局限已经成为当务之急的事情。在可以预知的技术发展的所有趋势中，现代技术无法实现这一目的，也无法找到最终的结果。既然从数字化技术的角度无法得至昧最终的结果，从别的角度寻求解决途径就成为必然。
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要弄清当代文化传播与媒介文化的关系，可从当代文化传播与媒介的关系、当代文化的媒介化及媒介文化化等三方面人手。
一、当代文化传播与媒介
文化传播是指“人类特有的各种文化要素的传递扩散和迁移继传现象，是各种文化资源和文化信息在时间和空间中的流变、共享、互动和重组，是人类生存符号化和社会化的过程，是传播者的编码和读者的解码互动阐释的过程，是主体间进行文化交往的创造性的精神活动’。一个时代的文化传播的性质和水平，不在乎传播什么，而在于怎样传播，用什么媒介手段进行传播。文化发展的每一个阶段都受到特定媒介的支配，每一种新的传播方式和技术的兴起都会引起文化的变革。
每一种媒介的出现都会给社会和文化造成很大冲击，终于延续成为文化的一种积累。媒介经历了各种形式的变化、演进与共存，在传播文化方面起到了举足轻重的作用，文化传播因媒介的发展而得到同步的发展。媒介经历了从单一到综合，从简单到复杂的发展过程。文化传播也就经历了语言传播—文字传播—印刷传播—电子传播—网络传播依次递进和叠加的过程。例如人是文化传播最基本、最原始的媒介，语言传播成为文化传播最初的形态，人的流动则成为文化传播重要媒介。后来人类的祖先开始用图画来表达思想;公元前4000年，古埃及人创造了雕刻文字，公元前3000年，西亚两河流域的苏美尔人创造了楔形文字，文字传播开始成为文化传播的形态。人类造纸技术和印刷技术的普及，使文字媒介得以大量印刷并大量传播，其社会影响更为深广。它使文化、科学、哲学、宗教思想得以广泛传播，从而大大地推动了人类文明的进程。印刷机的发明的确是一次划时代的科技革命，今天的报刊、杂志、书籍无一能离开印刷术，它们在传递、交流着各种不同的文化。接踵而来的是影视形象传播的诞生与通讯技术的巨大突破:从无声电影到有声电影，从黑白到彩色、宽银幕到立体声电影;从电报到有线电话、无线电话、再到太空传播的卫星通信，这些成就造成了电子传播时代的到来。电子媒介的出现，是人类文化传播历史上的一次空前的革命，它极大地改变了文化传播的方式，改变了文化自身的形态，甚至改变了生存于其中的人类生活。
媒介在促进传统社会向现代社会的转型中发挥着越来越重要的作用。1世纪计算机网络技术的产生和运用使人类文化传播呈现网络传播的态势:“上网”和“在线”使人类真正感受到了信息化和全球化带来的新景观、新档次以及势不可挡的新趋势，网络媒介的虚拟化使当代文化传播形式发生了质的变化。文化传播形式经网络传遍，其性质由点对面的传播变成了点对点的传播。网络媒介加速了全球化和本土化的进程。通过时空分离或时空凝缩，“地球村”应运而生。一方面是本地生活越来越受到远处事件的“远距作用’;另一方面本土化和民族化的意识异常凸显。我们—他者、本土—异邦、民族性—世界性等范畴，不再是抽象的范畴，而是渗透在我们的日常工作中。当代文化传播媒介的出现和发展正在改变着人类生存的社会文化环境及其整个生活世界。深刻地影响着人们的价值心理和价值观念。
二、当代文化的媒介化
在现代社会，媒介文化最重要的表现形态是文化的媒介化。媒介的渗透是当代社会文化生活中极为重要的现象，技术不断优化、现代化的大众传播媒介负载着各种各样的文化信息，为当代人们构建了媒介信息世界。各种各样的文化样式，无不纷纷利用大众传播文化作为传播的渠道。
事实表明，技术对文化起着双刃剑的作用。一方面，文化工业中的技术因素极大地改变了文化的传播形态和传播效果，媒介化的文化可以打破时空的限制而得到更迅速、更广泛的传播，使远距离的文化传播成为可能。另一方面，文化工业中的复制技术实现了对文化产品的规模化生产，推动了文化的民主化进程。此外，文化工业也带来了需要引起人们关注的事项:一是技术选择的内容由于远离了其原初形态而使文化信息未经解释的本原性丧失。生产技术越是完整的重负、负经验对象，人们就越容易产生错觉，必然构成强制性的意识形态功能。二是文化的媒介化使传播的互动模式变成了线性单向的过程，这在电子媒介中显得尤为突出。有千百万人参与的文化工业再生产过程，总是在无数的地方为满足相同的需要提供标准化的产品。这不仅是文化生产越来越垄断化，而且在技术的支配下，每一个自发的收听收看广播电视节目的公众，都会收到来自机器设备的控制，工具理性又一次战胜了价值理性。三是大众传媒推动了大众文化的迅猛发展，它不但在规模上超过了其他文化形态，而且还以各种“文化暴力”的方式掠夺着其他文化资源。这就造成大众文化对精英文化甚至主导文化的“殖民化”。
技术化生存着的人类在功能上越来越趋于平均化，这种平均化由于削弱了人与人之间的差距而使其个性变的荡然无存。现代技术对文化主体的侵人，已使文化消费者的想像力渐趋萎缩。文化产品本身，臂如较有代表性的电影、电视，就抑制了观众的主观创造力。当代电影、电视越来越片面强调技术的万能作用，为技术而技术，留给观众的除了视觉的冲击外，脑子里一片空白;影视本身缺乏人文内涵，故事情节苍白，情感空洞，把观众带人了技术主义的泥淖。媒介完全控制了人们的想像力，以至人们不再借助图像进行创造活动。另外，随着技术化在文化工业中的蔓延，各种新的娱乐方式，如歌舞厅、电子游戏厅随处可见。表面上看，似乎是市民大众在塑造大众文化，而实际上是大众文化在不断地生产着市民大众，而人们只能努力使自己适应这些新的消费方式和娱乐方式。于是，文化工业不仅决定着文化商品的生产，而且控制和规范着文化消费者的需求。
然而，技术对文化的渗透越是隐蔽，它的作用反而会越强烈。这在文化观念上表现得最为明显。由于科技的发展.知识与产品迅速更新，这就要求人们的思维及观念必须发生相应的变化，同时也要求人们对世界的基本规定性，对人生的态度及自我认知的方式进行重构。技术对文化的影响和渗透，使价值理性的主体和对象成为虚元。鲍德里亚把当代通过媒介使社会事件无限接近地呈现在人们面前的这种呈现方式，看作是作为人性表现的身体的丧失。由于媒介对每个事件和政治活动的无限接近，政治和权力的秘密性和神秘性完全暴露在大庭广众下，杜会人物不再神秘和深不可测。在他看来，如果身体失去了表现力，失去了空间性力量，也就失去了它与其他身体相区别的东西，那么这个身体就是多余的，最终成为信息传播的障碍。技术对文化与社会生活的渗透，特别是计算机电子技术的发明与使用，使技术概念侵人人的意识和感觉中，造成了工具理性对主体的价值理性的挑战。 网络化的思想及信息操作的清晰度会对社会干扰产生令人忧虑的负面作用，这种对主体价值理性的削弱甚至抛弃所造成的文化生活对网络的服从，势必演绎成一种文化的病态。总之，现代技术对文化的渗透作用不仅不·会停止，反而会愈演愈烈。对此采取视而不见或坚决抵制的做法，对文化的生产、消费和传播均有害。人们当然应该头脑清醒，趋利避害，在文化传播活动中保持二者必要的张力和动态平衡。
文化传播的前期大多是群体对群体的传播，因为个人对个人的文化传播处于较低层面，缺少现代的信息工具和传播方式，而网络传播作为信息高速公路正好填补了人类的这个空缺。从整个社会角度看，网络传播就如同社会运行的神经一样，对人类的交流、交往和社会的发展起到了极其重要的作用。网络在技术上给人们提供了一个十分理想的文化交往和沟通的平台，它像一个巨大的信息超市，成为人类大众聚会的广场，使人类的精神家园有了一个新的栖息之地。但与此同时，网络也使人们对传播的内容失去了必要的控制。网络是工具理性的胜利，是技术的胜利。它强调的是形式，忽略的是内容，它用形式颠覆了内容。对此，人们必须引起高度瞥惕。
总之.当代传播媒介是一种社会辐射力很强的文化装置，不仅影响到文化传播的范围、内容及速度，成为文化传播的强大动力，而且当代传播媒介的诸多特点已进入当代文化的深层结构，使当代文化呈现出媒介化的特征。文化的媒介化是“文化与传播同质同构”在当代的突出表现。
三、媒介文化化
传播媒介文化就其实质而言，是媒介的文化价值。媒介本身就是文化的产物，它在文化社会系统中形成了一个亚文化系统，即媒介文化。研究媒介文化，实际上就是研究传播媒介与文化及其变迁之间的关系。媒介文化离不开媒介的存在与发展。威尔泊。施拉姆认为:“媒介就是插入传播过程中，用以扩大并延伸信息传递的工具。”从历史的发展来看，传播媒介文化经历了口语文化、书面文化和印刷文化及电子媒介文化几个阶段。
口语文化是一种民主性的文化，这种文化的传播基于人先天具备的能力，从而使每个人都可享用信息传播所带来的利益。但口语文化在传播过程中易受时间的侵蚀而湮灭，而且它的影响往往局限于某一地域。书面文化使传播成为一种破解和使用符号的技术，这种变化的意义是深远的。“书面语出现是语言脱离了口语传统向世俗权利转变，结果对空间关系的强调超过了时间关系”。书面文化摆脱了方言所造成的文化隔离，扩大了文化交往的范围。电子媒介是书面文化发展的高峰，也是口语文化与书面文化在电子传播方式中的融合。电子媒介使文化重新通过声音和图像的形式得以传播，从而清除了书面文化的文字符号对大众的限制。不论教育程度的高低，任何人都可以通过电子媒介的声音与图像和文化接触。如同口语文化一样，电子媒介从传播方式来看，对使用者没有任何非自然的要求，因而具有真正的平等性和民主性。
传播媒介文化的发展固然与某种特殊的传播技术有关，但归根结底是由社会文化的发展所推动的。文化与媒介文化的关系表现为
1.人类创造了文化，同时也就学会了进行丈化传播
烽火、击鼓是文化传播;驻寄梅花、鱼传尺素，也是文化传播。人类文化并非得自遗传，而是后天学习所得。人类文化的这种后天获得性，乃是文化变迁与发展的基础。文化变迁与发展受到传播的巨大影响。而传播本身是一种文化现象。在世界范围内，变迁是文化的纵向发展，传播是文化的横向发展，两者相结合则是世界传播文化的进步。
2.文化较多依技于传播，没有传播，它将随文化持有者的死亡而消失
没有传播，便没有文化的增值、同化和重构。美国文化人类学家戈登限泽认为，在每一个民族的文化中，都有很大的成份是由传播而来的，而这一比例可高达90%。这就是说，对于大多数民族或国家的文化而言，独立创造的文化只有10%。人类正是通过使用、控制传播媒介，才使得文化得以传承、共享、发展、延续下去，从而极大地促进了文化的变迁和发展。
3.传播嫌介在文化传播的过程中起着举足轻重的作用
传播是文化跨时空，冲垮各式各样的社会篱笆，不仅影响着文化的形成，而且影响着文化的变化和发展，从而形成了文化的融合、增值和变迁。
文化融合指两种或两种以上不同的文化经过接触交往后，彼此借鉴、吸收、交融而形成一种新文化的过程。文化融合是传播的结果。这种结果可能是各种文化体系中原有文化要素有的被保存下来，有的被抛弃，有的发生变化，从而形成一种不同于原有文化体系的新文化体系。传播不但是文化融合的前提，也是促进文化融合的重要机制。文化同化是文化融合的主要表现。文化的融合于同化为原有的文化圈补充了新鲜的养分，形成了文化的更新，使得新文化的适应、整合功能进一步增强。
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什么是文化?这是一个相当复杂的的问题，就象钱钟书老先生说的那样：“文化到底是什么?本来还清楚呢，你一问倒糊涂了!”目前，学术界关于文化的定义有几百个之多，这说明，在每一个学者心日当中，都有一个他们自己认为正确的文化定义。我国学者在使用文化概念时，主要有“广义文化”和“狭义文化”两大维度。广义文化指的是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；狭义文化是指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。总之，不论是“广义文化”还是“狭义文化”，都是人类社会历史实践过程中所创造的全部成果。
文化不仅需要创造，还需要传播。任何文化的发明创造，都凝结着人类巨大的脑力劳动和体力劳动，如果我们把它看作为私有财产藏匿起来，那它的价值就不可能得到充分的体现文化的价值，只有在传播中才能体现；也就是说，人类不仅要创造文化，还需要传播，让更多的人分享它，实现它的价值。即文化是传播的产物，文化只有在传播中才能体现其价值。由此可见，文化与传播是互动的、一体的。文化是传播的文化，传播是文化的传播。没有文化的传播和没有传播的文化都是不存在的。文化传播指的是文化从一社会到另一社会、从一区域到另一区域以及从一群体到另一群体的互动现象。世界文化是由不同民族、不同国家的文化构成的；不同民族、不同国家的文化相互交流和相互交融实现文化的传播。文化交流的过程，就是文化传播的过程。文化传播的过程也是人们共享文化的过程，是社会价值观念、道德规范不断被传送、强化和使人们接受的过程。
文化传播离不开一定的方式和手段，文化传播方式是人们通过一定的方式传递知识、信息、观念、情感或信仰，以及与此相关的所有社会交往活动。它指的是文化传播中的具体方式和行为。文化传播的方式有很多，语言是人类早期用来交流思想、情感。相互理解的主要方式；然后是书籍；接着是广播、电话、电影、电视、报纸、杂志以及网络等现代传播工具。文化传播手段是指文化传播总要通过一定的媒介来实现，这些传播媒介，就是文化传播手段。文化传播手段的发展大体上经历了口语、文字、印刷、电子和网络等发展阶段。
二、文化传播与德育
一般说来，德育是教育者和受教育者传习一定的社会意识、社会规范，形成受教育者一定品德的活动。具体说来，德育是教育根据一定社会或阶级的要求和受教育者品德形成发展的规律，在教育者施教传道和受教育者受教修养的相互作用过程中，将一定社会或阶级的思想政治准则和法纪道德规范转化为受教育者思想、政治、法纪、道德品质的活动。从一定意义上讲，我们的德育就是有目的、有计划的传播文化的社会活动。文化传播丰富了德育的内容、开阔了德育工作的视野，增强了德育的感染力，推动着德育现代化的发展。
(一)文化传播开阔了德育的新视野
鲁洁老师认为，长期以来，人们很少自觉地在文化层面上来思考道德教育问题，这实际上限制了我们对道德教育的全面认识与理解。我们应该把包括德育在内的整个教育作为一种文化现象来研究，把它放入文化学的视野加以审视和剖析。这在一定程度上深化、拓宽了我们对于教育包括德育现象理论认识，使我们得以更为充分地把握其内在规律，更加自觉地全面发挥它的功能。
先进的文化传播方式和传播手段为人们提供了一个超越地域和国界的信息传播交往空间，内容极为丰富，实现了全球信息资源的综合利用与共享。可以这样说，人们通过这些文化传播方式获取知识，了解国际社会动态，发表议论，交流思想等，已成为人们日常生活中的一项重要内容。
先进的文化传播方式和传播手段已成为人们开拓新视野的主要工具。第一、它们使信息实现了跨时空、跨国家、跨民族的大交流，它们不仅仅是知识的传播，更利于人们在交流中碰撞出思想的火花，使文化扩散到世界各地，从而体现出其自身的价值；第二、先进的文化传播方式和传播手段更有利于人们创造性思维的发挥；第三、先进的文化传播方式和传播手段科技含量较高，它使人们意识到脑力劳动和创造性劳动的重要性，从而有利于激活人们的创新意识。
随着文化传播的发展，先进的文化传播方式和传播手段的使用，让我们应改变过去传统的工作方式，采取新的对策，充分利用它们的特点，使我们德育的视野越来越宽广。
(二)文化传播开辟了德育的新渠道
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一、引言
在如今全球化浪潮的推动下，随着国际间交流与合作的加强，各国和各民族之间的交流日益频繁。包括外国文学作品在内的大量外国语言文字材料引入国内，通过各领域翻译工作者的努力，国内民众对外国文化的了解日益加深，人们希望了解外国文化的这种需要也在不断上升。这便要求我们的翻译工作者在翻译过程中尽可能多地将外国的语言、文化、历史、风土人情、社会风貌等展现给国内读者。从翻译策略上来讲，异化翻译策略正是实现这一目的的良好途径，异化翻译在文化传播中发挥着越来越重要的作用。
二、异化翻译的涵义及其与文化传播的关系
（一）异化翻译的涵义
谈到异化翻译，便不得不提到归化翻译。归化翻译和异化翻译是一对矛盾的概念，两者主要是在语言和文化的层面划分的。归化翻译是指语言形式上或者语言形式所负载的文化内涵倾向于目的语的翻译策略；而异化翻译则是指在语言形式上或者语言形式所负载的文化内涵上倾向于源语的翻译策略。
（二）异化翻译与文化传播的关系
翻译是用一种语言形式把另一种语言的内容表现出来的活动，以沟通两种语言文化。使一种语言的读者通过本国文字了解他国文化是翻译的一个重要目的。翻译承担着传播文化的使命，翻译的真正价值也在于文化传播。可以说，异化翻译和归化翻译是文化传播的两种主要策略。
另一方面，异化翻译更有利于文化的传播。这是由异化翻译的特点决定的。异化翻译强调保留源语的内容和形式、包括文化意象和语言表现形式，译文在很大程度上保留及再现原文的异域性。韦努蒂把异化翻译定义为“偏离本土主流价值观，保留原文语言和文化差异。”因此，异化翻译避免了归化翻译造成的源语文化的缺损，将译语蕴涵的外国文化尽可能完整地展现给了国内读者，从而更有力地推动了文化的传播。
三、异化翻译在文化传播中的作用
异化翻译的理论依据是语言的开放性与渗透力，因为语言文化不是封闭的，它本身是一个开放的系统，具有强大的吸纳、包容能力。因此，异化翻译可以将大量的源语表现形式引入本族语之中，充实和丰富本族语的表现形式，在本国文化中注入异域文化，使本国民众和译语读者感受异国文化和风土人情，并且增进文化间的了解、缓和文化冲突。
（一）异化翻译能够极大地丰富本族语的语言
异化翻译的性质决定了其在处理原文中带有明显文化特征的因素时，必然会将一些不同于母语的新的表现形式引进到本族语之中。而这些新的表现形式蕴涵着原民族的文化内涵，一旦被社会接受，就会使这些本民族原本不存在的新兴语言进入到本族语之中，丰富本族语的语言和增强其生命力。
在翻译过程中，有很多外来语在本族语之中都很难找到与之对等或文化意义匹配的表达，尤其是英语习语。译者除了忠实地表达原文习语的意义外，还应尽可能保持原文习语的形象比喻、丰富联想、修辞效果以及其民族、地方特色等。这时，采用异化翻译就可以尽量保留源语的表现形式和文化内涵。例如，早年“honeymoon”一词在汉语中没有对应的表达，林纾将这个合成词的两部分分别按字面意义译出（honey“蜜”，moon“月”）构成“蜜月”一词，指“新婚后的一月”。如今，该词已从最初的洋味十足变得人人皆知，完全融入本族语体系之中。
（二）异化翻译有助于拓宽读者文化视野
翻译负有文化交流的使命，即尽可能把源语的语言和文化习惯介绍给译语读者。鲁迅先生就特别强调译文要“保留原文的丰姿”。而且，越来越多读者希望通过译文欣赏外国作品特有的语言风格和文化底蕴，了解中外之间的异同。因此，从促进世界文化交流这个角度上讲，我们在翻译时，应着力于全面、完整地向译语读者介绍源语作品的全部文化意蕴。异化翻译更强调保留源语作品的语言表现风格和文化蕴涵，并且使译文最大限度保留原文的异域特征，因此能在文化交流和拓宽读者文化视野方面发挥巨大的作用。
其实，中国文化本来也是一种海纳百川的文化，“五四之后，中国文化始终善于甚至急于接受异质事物”。随着文化交流的扩大，越来越多的英语谚语、习语通过异化翻译进入汉语，为中国读者打开了一扇窗户，例如：A rolling stone gathers no moss (滚石不生苔)。
对于英语谚语翻译，“千万不要用充满本国民族色彩的谚语去套译原文，也就是说不能用包含中国地名或人名的汉语谚语去套译英语谚语”。因此，像那些在汉语之中根本没有对等或者类似表达的英语谚语，异化翻译能够把原文所承载的有关异域历史背景、民族传统、社会习俗等文化信息如实地传达给译语读者，从而有助于通过丰富读者的阅读经验，拓宽其知识面和文化视野。
（三）异化翻译有助于缓和文化冲突、促进跨文化交际、实现文化多元化
由于国际间政治、经济、文化等领域的广泛交流，各国之间的差距逐渐缩小，“地球村”、“全球化”正成为世界发展的趋势，对外部世界的了解熟悉更成为人们生活中不可缺少的一部分。在文化融合的大背景下，“异化”翻译便架起一座桥梁、搭起一个平台，不仅有益于向外国介绍本国历史文化，也能让读者有机会熟悉了解异域风情，直接接触西方语言的文化背景和历史渊源，树立文化差异意识，通过了解进而比较中西方的文化差异和价值观的不同，并采取相应的措施和改变对策，缓和文化冲突、促进跨文化交际、实现文化多元化。
例如在英语和汉语一些谚语中，由于文化上的不同，同一个词语在英语和汉语中的指代意义也完全不同。如英语谚语“as timid as rabbit”，按归化译法可以译为“胆小如鼠”，但是这样就会造成文化上的减损；而采用异化翻译将其直译为“胆小如兔”，就能够使中国读者了解到中西文化的差异，从而可以将英语谚语中的形象和汉语中的形象进行比较，发现两者间的不同之处，进一步加深对西方文化的了解。
文化传播是翻译工作中一个不可忽视的任务，而异化翻译是源语所蕴涵的民族文化的翻译，异化翻译保留了源语的文化异质，从而有助于丰富本族语的语言和文化体系，使译语读者了解更多的源语文化，拓宽文化视野，并有助于缓和文化冲突、促进跨文化交际、实现文化多元化。随着国际间交流与合作的加强，各国和各民族之间的交流日益频繁，异化翻译必将涉猎更多的领域，为文化传播做出更大的贡献。
参考文献：
[1]张培基,喻云根,李宗杰,彭谟禹.英汉翻译教程[M].上海:上海外语教育出版社,1980
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云南地处中原文化、印度文化与东南亚文化的交融地带，自古就是连接中国大陆与南亚次大陆的枢纽地区，独特的自然条件与历史积淀使云南文化独树一帜。作为中国最具民族特色的省份，云南应如何将自身优秀的民族文化更好地传播给世界，成为了学者们的研究问题。如今将文化产业作为文化传播与保护载体的观念逐渐被社会所认可并接受，人们正在寻求更多、更具创意的手段来传播与保护文化。所以，利用动漫产业来对云南民族文化进行传播与保护的理念脱颖而出，并逐步地变为现实。
一 问题的提出
1．“十里不同俗”的云南民族文化呼唤更具创意性的传播载体
云南拥有25个少数民族，各民族的文化风俗奇特，即使是同一民族在不同聚居区域也往往会呈现出不同的风情特色。自21世纪初以来，一大批反映云南民族文化的作品走出了国门，《云南印象》《丽水金沙》等大量优秀作品不断被创作出来。但是面对信息化与网络化的发展格局，如何利用现代科学技术手段传播云南民族文化的问题摆在了人们的面前，“网络使少数民族文化传播的视野由乡村传播向国际传播转变，这种转变其实就是网络给少数民族带来的一种‘走出去’意识，这种网络意识代表的是高速、高效的发展”，与传统的传播媒介相比，传播受众也在寻找着更具创意、更具视觉享受的传播工具。借助动漫手段，通过动漫产业传播云南民族文化的方式应运而生，并开始在现实社会中产生影响。
2．“云南动漫节”与《彩云南》的成功凸显了动漫产业与民族文化结合的魅力
作为文化资源大省，云南已认识到民族文化资源所蕴含的巨大能量，并不断开辟民族文化传播的新途径。从2006年至今，云南省先后举办了四次动漫节，云南动漫节最值得关注的元素就是云南民族原创动漫的展示。2009年，以“弘扬云南本土文化，发展民族动漫品牌”为理念，以云南少数民族文化为创作背景打造的云南第一部动画作品《彩云南》受到了国内动漫行业的广泛认可，并获得了一系列的国家大奖。云南首部动漫作品就有如此成就，不能不令人们发出这样的感叹：民族文化资源在动漫产业中蕴含的能量真的很大。
3．日韩动漫浪潮的席卷使国内动漫产业迎来了新的发展机遇与挑战
有人把动漫与艺伎、茶道、相扑并称为日本四大国宝，动漫产业在为日本带来巨大财富的同时，也把日本的文化与价值观念传播给了世界，并引领了世界范围内的动漫时尚与潮流。面对异国文化借助动漫产业的冲击，各国都不得不采取了抵御的态度与行动，中国亦是如此。中国动漫依靠剪纸、水墨、木偶等形式的展现曾在世界舞台上大放异彩，并在世界上享有很高的荣誉，但现代传播手段的发展，使这些传统的动漫形式优势不再。要想与日、韩等动漫强国抗衡，必须以独特的动漫内容取胜，而民族文化资源丰富的云南在动漫产业的发展上大有可为。阿诗玛、五朵金花形象在过去名扬海内外，在动漫领域中这些故事的展现却寥寥无几，所以说云南的民族文化是中国动漫产业发展的全新亮点，也是抵御日、韩动漫产业冲击的有力武器。
二 动漫产业在云南民族文化传承中的重要作用
1．动漫产业的快速发展有利于云南民族文化的传播
随着信息时代与网络时代的到来，不同地区文化间的交流日益频繁，在所谓的文化多元发展的同时，却又显出了文化霸权的怪象。我们无法评定一种文化比另一种文化更加先进，但在影响力与控制力面前，我们不得不说那些所谓的“先进文化”确实传播得更加深入人心。西方文化得以被广泛接受，这不能不归功于它的传播渠道与传播策略。“动漫产业建立在动漫文化的基础上，与当代数字技术密切相关；它属于文化产业，是创意产业的典型代表，也是娱乐产业的一部分；它以版权为核心赢利模式，动漫品牌的成功构建是其生命线；它需要资金、科技、知识、劳动的大量投入；它对未成年人和国家的文化安全有重要意义。”作为新兴创意文化产业的代表，动漫产业在传播云南民族文化方面有着巨大的作用。
动漫产业以动漫文化为基础，人们在对其进行欣赏与享受的同时并不需要太多的语言要素。动漫文化的这种超语言性使不同年龄、不同民族、不同国籍、不同种族的人们都能欣赏到共同的视觉文化盛宴，这就是动漫产业在传播民族文化时的特别之处。随着中国开放程度的不断加深，少数民族文化越来越受到人们的重视。借助动漫产业超语言、跨国籍的优势，将云南民族文化向世界传播的途径完全可行可取，加快发展动漫产业，对云南民族文化的传播必然起到积极的推动作用。
2．动漫产业的健康发展有利于云南民族文化的保护
“文化产品与服务所具有的经济属性和意识形态性，使得一个国家的对外文化贸易，不仅具有经济价值，而且具有传播国家意识形态和价值观、树立国家良好形象的价值。”作为中国文化的重要部分，云南民族文化影响力的强大也就意味着中国软实力的提升。云南民族文化借助动漫产业传播，前提就是要求动漫产业的发展要在科学、健康的环境中进行。云南动漫产业要在积极借鉴国内外先进经验的同时，寻求符合自身实际的发展道路，这样才能发挥传播与保护云南民族文化的作用，对于文化传播过程中发生的错误也能及时避免或纠正。如在动漫产业从业人员的素质培养方面，增强其“云南意识”，提高本土文化素养与教育水平，可使云南民族文化更生动、原生态地展示给世界；从动漫作品的立意到影视创作，从纸制品出版到音像游戏的开发，从动漫音乐的制作到衍生品的市场运营……每一个环节都关系到对知识产权的保护与文化品牌的树立，所以说，动漫产业对整个云南民族文化来说会起到很好的保护功能，在云南民族文化的经济价值得到实现的同时，又为云南民族文化的弘扬提供多方面的保障。
此外，动漫产业的市场受众主体是青少年，将云南民族文化元素融入到动漫作品中，可以使青少年，尤其是儿童从小就受到民族文化的熏陶，使得民族观念、民族意识与民族文化在年轻的群体中扎根，这无论对未来民族文化的传播，或是对民族文化的保护来说，都是一种有效的措施。
三 动漫产业的传播与保护云南民族文化策略
1．寻找动漫产业与民族文化的新结合点，提高民族文化传播效果
第一，云南民族历史文化与动漫内容相结合。云南民族历史悠久，从秦汉时期鼎盛一时的古滇文明到名扬四海的南诏大理文化，无不为中华文明史上的璀璨明珠，加上云南自古与中原文化交流偏少，使得云南文化充满神秘色彩。这些历史背景与历史传说都可以成为动漫作品创作中取之不尽、用之不竭的素材，这就是云南发展动漫产业的天然优势之一，以这些神秘历史为题材的作品存在着广泛的市场需求。
第二，云南民族音乐文化与动漫音乐相结合。音乐是动漫作品中不可或缺的要素，动漫音乐也是传播民族文化的重要环节。将民族音乐融入到动漫作品中，可以增强民族动漫内容的感染力与文化氛围，同时从文化传播效果的角度看，当民族动漫作品传播到海外的同时，动漫中的语言表达变成了国外的语言，但动漫背景音乐却依然留在了作品之中，这对云南民族音乐文化的传播起着重大的作用。
第三，云南民俗文化与动漫场面相结合。泼水节、火把节、三月街等民族民俗活动通过动漫作品展示出来，辅之以动漫制作高新技术的应用，势必会为喜爱动漫的人们带来耳目一新的视觉上的冲击，并能激发人们亲身参与的热情，生动的动漫宣传也会以此带动云南旅游业的兴旺。以动漫产业带动旅游业与其他产业的发展，对云南民族文化的传播与云南民族经济的发展来讲是一举多得的策略。
此外，云南民族中的服饰、饮食、建筑等文化都可以成为动漫作品中的主题元素，借助动漫产业来展现民族文化，既增强了云南民族动漫产业的竞争实力，更有益于云南民族文化的传播效果。
2．创新动漫产业的市场运行机制，实现云南民族文化价值的最大化
第一，创新动漫产业的融资模式。云南的经济实力并不雄厚，云南动漫产业在发展的过程中要注意从多种渠道获取资金来源。可以借助动漫节的契机吸引东部与海外的投资，鼓励更多的民间组织参与，并设立动漫产业基金；加强与金融机构合作；出售部分版权，以文化知识产权参股的形式融资等，通过多种渠道并存的筹措方式保证动漫产业的快速发展。在获取资金的过程中，利用社会舆论的作用吸引社会的注意，从而唤起社会力量对民族动漫产业与民族文化的热情与参与愿望。
第二，加大动漫产业中衍生品的开发力度。国际上动漫产业衍生品的经济收益大约为动画作品直接收益的3～9倍，由此可见动漫产业衍生品环节不能被忽视。美国迪斯尼公司在推出《米老鼠与唐老鸭》之后，打造了迪斯尼主题公园，一个世纪前的动漫形象至今仍然在吸收着源源不断的钞票。云南动漫产业衍生品的开发空间更为广阔，民族物质文化众多、民族主题公园遍布，这些都为衍生品的市场运作提供了基础条件。在动漫衍生品的开发与运作中，人们对其的喜好也促进了云南民族文化的传播与保护，因为通过与这些动漫衍生品接触的同时，人们也亲身近距离地感受到了民族文化的魅力。
3．注重民族动漫人才的培养，确保云南民族文化传播的原生态
培养具有云南民族文化素养的专业动漫人才是云南动漫产业得以持续发展的动力。在对云南动漫产业人才的培养方面，云南省的部分高校已开设了与动漫相关的专业，为云南动漫产业的发展提供人力资源保障，但需要指出的是，动漫产业的从业人员不仅从事着动漫作品创作的技术性工作，更承担着民族文化的传播与保护重任。这就要求动漫产业从业者还要具备民族文化素养与“云南意识”，“也就是传播者具有的以云南为中心、以塑造云南形象为目的的信息传播思想和观念”，具有较高的民族文化的认知能力与感悟能力，确保云南民族文化在传播与保护的过程中尽量避免因个人的主观因素而导致传播信息的失误。如许多人对云南摩梭文化的认识就产生了误解，认为它是母系氏族社会，甚至将其婚姻观念理解为。如果文化的传播者继续以这样的观念去传播摩梭文化，那么其传播活动必会误读文化的本源、伤害民族感情。所以说对民族动漫人才的培养更应注重人文素质要求。
此外，政府组织、企业组织与民间组织的地区间与国际间交流也应该活跃起来，确保云南动漫产业更好、更快地发展，为云南民族文化的传播与保护保驾护航。
4．营造动漫文化氛围，提升云南民族文化的影响力
第一，做大、做强“云南动漫节”。“云南动漫节”是云南人自己的动漫文化盛会，经历了三届的发展，已在全国形成了一定的影响力。面对国内东部地区的强势竞争，“云南动漫节”主打云南民族品牌，以云南民族文化为本，依托面向东南亚桥头堡的优势，在本区域内树立云南民族文化品牌与动漫品牌。“云南动漫节”初步成为了展现民族动漫活力的重要舞台，云南民族文化借助动漫产业进行传播与保护的方式进一步为人所熟知，通过集国内外优秀作品于展会，使云南动漫产业自身看到了差距与不足，所以“云南动漫节”必须突出自己的特色，这个特色归根到底就是大力发掘民族文化底蕴，弘扬云南民族文化，这也是其他一切竞争对手无法比拟的优势，更是传播与保护云南民族文化的绝佳时机。
第二，借助“云南动漫节”，营造云南民族动漫文化氛围。“云南动漫节”在向国内外展示云南民族动漫的同时，还要让云南人自己了解并喜爱民族动漫文化。放眼云南本土的动漫市场，各种图书、音像制品中充斥着大量的非本土作品，这在一定程度上归咎于本土动漫作品太少。通过云南本土近年来进行的各种cosplay大赛、动漫衍生品展销与漫画创作大赛来看，动漫群体的整体喜好偏向日韩、欧美动漫文化。云南民族动漫产业要想长远地、可持续地发展，必须在本土环境中营造浓厚的民族动漫文化氛围，激发本土人们对民族动漫的热情与兴趣，这样才能保证民族动漫产业生存土壤的养料充足；营造强烈的民族动漫文化氛围，才能带动本土动漫产业的发展，促进云南民族文化的传播与保护，进一步弘扬优秀的云南民族文化。
参考文献
［1］陈峻俊.浅析网络时代少数民族文化传播的新特点［J］.中南民族大学学报（人文社会科学版），2007（2）
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一、接受美学
(一)接受美学的源起和发展
接受美学兴起于20世纪六七十年代,其标志是联邦德国的康斯坦泽大学学者伊塞尔(WolfgangIser)和尧斯(HansRobertJauss)建立的文本接受理论和文学史理论。其哲学基础是现象学文学理论,尤其是罗蔓·英伽登的阅读理论,以及海德格尔和伽达默尔的现代哲学阐释学理论。接受美学是对西方作者中心和文本中心文学批评理论的反拨。
接受美学审视了读者在文学活动中的作用,这对于当时的主流文学批评理论来说是相当新的发展。伊格尔顿(TerryEa—gleton)认为现代西方文学理论的发展可以粗略地分为三个阶段:沉迷于作者中心的阶段,包括浪漫主义和19世纪的文学理论;完全专注于文本的第二阶段,如新批评;以及20世纪60年代以来研究中心向读者的明显转向。令人惊异的是,在作者、文本和读者中,读者的地位和作用总是被忽略,然而没有读者的阅读,文学文本只能束之高阁,从而丧失了存在的意义,读者的阅读过程正是文本显意的过程。因此,文学的发生,读者和作者一样至关重要。
接受美学一经提出,很快成为席卷欧洲的主流文学批评理论,且其影响深远,使之迅速波及全世界。
(二)接受美学对文学翻译的意义
作为一种文学理论,接受美学代表着研究重心向读者的转移。因此接受美学对于翻译研究的意义在于,译者应该更多地关注读者以及读者的接受与欣赏。
接受美学的代表人物尧斯从文学史的角度建立他的文学接受理论,这一理论更多地接受了现代哲学阐释学的影响。海德格尔以存在主义哲学的本体论为出发点看待阐释活动,认为主体无论是对世界还是对文本的解释,总是基于其“先结构”。伽达默尔系统地发展了海德格尔的思想,回答了“理解与阐释”问题,认为对于过去文本的理解就是现在与过去的对话,并提出了历史视界和个人视界的概念。“个人视界”是由阐释者自身的“成见”出发形成的对作品的预想和前理解;“历史视界”则是指文本在与历史的对话中构成的一种现存的连续性,包括不同时期人们对文本所作的一系列阐释,两个视界的融合则达成了理解。尧斯吸收了海德格尔和伽达默尔的理论思想,提出了“期待视野”的概念。他认为不同的读者由于其以往的阅读经验和际遇的不同而对同一作品形成了不同的期待视野;不同时代的读者对文学作品的理解,总是在该时代读者的期待视野中发生的,不同时代的读者的期待视野的变迁,导致不同时代的读者对同一作品的阐释和理解的差异。
二、电影名翻译常用策略
(一)直译
对原文中意思明确且译文又有直接对应的片名往往采用直译的方法。如:A WalkintheClouds译为《云中漫步》,TheGodFather译为《教父》,Loveatfirstsight译为《一见钟情》,《卧虎藏龙》译为CrouchingTigerHiddenDragon,RainMan译为《雨人》,SavingPrivateRyan,译为《拯救大兵瑞恩》,TheSilenceoftheLambs译为《沉默的羔羊》。
(二)音译
除了直译以外,还有音译。英语小说和电影等作品往往喜欢用主人公的姓名和故事发生的地名作为题目,而人物姓名和地名作为专有名词我们一般采取音译的方法。“所谓的音译就是在译文中保留原文的形式(如音节、字母和单词)。音译代表了翻译的一个极端,另一极端即是意译。所有严格意义上的翻译都介于这两极之间。因此,音译并非严格意义上的翻译,因为其目的就是保留形式而非意义。音译一般不用于整个篇章的翻译。但在翻译某些具有地方或历史色彩的词时,或某些译语中缺少对应的表达词语时,才采用音译。”例如JaneEyere译为《简爱》,Tess译为《苔丝》,RomeoandJuliet译为《罗密欧与朱丽叶》,Casablanca译为《卡萨布兰卡》,Titanic译为《泰坦尼克》等等。
(三)意译
《翻译学词典》认为意译更关注如何使译文读起来更自然,而不是一味地保留原语的措词不变。电影名翻译中所采用的意译大致可以归纳为5种情形。
1.套用译语典故。典故作为语言和文化中的精华往往是独一无二的,并且人们耳熟能详,因此,翻译电影名时,如译者套用译语中的典故,无疑会让译语观众倍感亲切。例如ForrestGump被译作《阿甘正传》,Lolita被译为《一树梨花压海棠》就是运用汉语典故。《梁山伯与祝英台》译为ChineseRomeoandJu-liet,《大话西游之月光宝盒》译为ChineseOdyssey:Pandora’SBox,《大话西游之仙履奇缘》译为ChineseOdyssey2:Cinderella则是套用英语典故。
2.用译语文化归化。在翻译中,译者用译语文化归化原语。如Spider译为《蜘蛛侠》,就是用译语文化去归化原文,令人联想起汉语武侠小说中的刀光剑影。
3.概括原语电影的大意。译者撇开原电影名,而在译名中概括了电影的内容大意。例如,FreakyFriday译为《辣妈辣妹》;Ghost译为《人鬼情未了》,《甲方乙方》译为DreamFactory;《花样年华》译为IntheMoodforLove;《漂亮妈妈》译为Break—ingtheSilence;《回家过年》译为Seventene Years;《有话好好说》译为KeepCool;《大款》译为TheFuneralofFamousStar。
4.运用汉语成语或四字格。汉语是一种声调语,强调四声八调,这样的音韵特点决定了汉语中有很多成语和四字格的表达。运用成语和四字格往往言简意赅,朗朗上口,因此成语或四字格的运用成为汉语的行文特点。译者在英语电影的汉译中往往喜欢运用成语或四字格使得译文更地道、更容易为汉语观众接受。例如TopGun译为《壮志凌云》,Matrix译为《黑客帝国》,Charles’sAngle译为《霹雳娇娃》,GonewiththEiw nd译为《乱世佳人》。
5.去掉原语文化。由于直译原语存在文化的障碍,译者在译文中甚至采用去掉原语文化的办法,以避开难点,迎合译人语读者。如《霸王别姬》译为FarewelltoMyConcubine;《唐伯虎点秋香》译为FIirtingScholar;《红色恋人》译为ATimetORe~emr。
三、读者的期待视野
尧斯吸取伽达默尔的思想,把对文学作品的理解置于其历史的视界中。所谓历史视界就是文本产生的文化语境,然后探索不断变化的文化语境以及读者的不断改变的个人视界之间的关系。因此 ,对文学文本意义的探索,不在于作者,而在于读者的历史性的接受,文学作品本身的意义不是恒定不变、一劳永逸的。理解本身改变了文本并且文化传统本身依赖于它们被接受的历史视野的变化而变化。
期待视野认为毫无疑问,文本作品的生命力依赖于读者,没有读者的参与,作品的生命无以延续。目标读者并不是被动地接受文学作品,相反,他们在解读作品时发挥了主体性,从而创造了文本。事实上,在读者阅读文本之前,他们有着自己的“前理解”,即世界观、社会经验和一定的美学标准,即“期待视野”。这是接受美学的重要原则。
读者的阅读经验构成了期待视野,另一方面,期待视野能影响读者对作品的理解。当读者理解并接受某一作品中的文化时,他们也就提高了自己的阅读能力。这也构成了他们的“视野的变化”,读者视野的变化也会影响译者翻译作品时所采取的策略。译文要被译语读者接受,译者必须研究目标读者的期待视野。而读者的期待视野是随着时代的发展而变迁的,因此,接受美学是发展的理论,而译者的翻译活动也是一个发展的过程。
电影名的翻译跟文本作品的翻译一样,泽者应该研究观众的接受,即其期待视野,并且要考虑到观众的视野的时代变化。例如,中国电影《卧虎藏龙》被直译为CrouchingTigerHid—denDragon就是一例。在英语国家,虎和狮象征着勇敢和威仪。如,lion—hearted一词意为“勇敢”,而在中国,虎被认为是威严、权力,龙则代表着吉祥和威仪、权力。虎和龙是中国文化中有着独特的文化意象,因此,藏龙、卧虎在中文中是褒义的。
众所周知,英语中“dragon”被认为是一种可怕的动物。根据《牛津高阶英汉双解词典(第6版)》“dragon”词条的解释:“dragon(instories)alargefierceanimalwithwingsandalongtail,thatcanbreatheoutfire”。传统中的龙,如在英国7世纪的着名史诗Beowulf中所描写的dragon就是一个无恶不作的mol—ster。因此在西方文化中,龙并不受欢迎,在英语中,CrouchingTiger是褒义,而“HiddenDragon”则为贬义。因此,按照传统,英文片名译为CrouchingTigerHiddenrDagon是不能传达原作品的文化内容的,也许还会引起误解。
随着中国改革开放以来综合国力的增强,中国在世界舞台上扮演的角色日益重要,地位不断提高,加上这2O多年的中外文化交流日益频繁,中国文化的影响力已是今非昔比,“龙”作为中国文化的象征,意味着威仪、权力和吉祥,这早已为西方人所了解。因此,西方读者的“视野”已不同于几十年前传统的看法,而是发生了很大的变迁。正如这20多年来受西方文化的影响,大多数中国人见面已经习惯说“你好”,至于“你吃饭了吗?”那已是老话了。因此,《卧虎藏龙》直译为CrouchingTigerHiddenrDagon英语观众听起来尽管不地道,但这样的带着“中国情调”的电影名不但不会引起西方观众的误解,反倒因其带着东方的色彩而实现了文化交流的目的:中国文化在与西方文化的对话中,并不是被西方话语所消解,相反,中西文化的差异性得到了彰显。
一些英语电影以故事的主人公姓名和故事发生的地点作为片名。而中国的文学作品,如电影、故事的题目喜欢用词或词组来归纳主旨让人一看就知道这部作品的内容大意。如果译者用音译的方法翻译此类片名,则相当于“不译”。其效果一般是不会太好。大多数中国人也不能接受此类翻译。因此在翻译这一类作品时,考虑到汉语观众的习惯,可以采用归纳主旨的方式来翻译。如OliverTiwst译为《奥列弗退斯特》,由于音节太长,跟汉语读者的欣赏差异太大,很难为汉语观众所接受,因而经不起时间的考验,而自生自灭;相反,译为《雾都孤儿》,既点明了故事发生的地点雾都(伦敦),又点明了主人公的身份,这样的翻译因符合汉语观众的审美期待而被接受并流传下来。这样,译文视界和汉语读者的个人视界就融合起来。
但是,音译的方法是否都会因为不符合汉语观众的传统审美期待,而不予采用呢?接受美学的一个原则是,观众是能动的接受者,是可以培养和教育的,接受者的欣赏和趣味是在一代又一代的接受之链上不断地变迁的。如《简爱》、《罗密欧与朱丽叶》的翻译,是先有同名小说、戏剧作品的翻译。而这些作品的翻译早已被汉语读者所接受。因此在同名电影翻译成汉语的时候不必另起炉灶。相信在这些小说、戏剧被音译之初,汉语观众也有一个由排斥、熟悉、接受到习以为常的过程。从中我们也可以看出接受者的接受过程就是一个视界不断改变的过程。因此采用音译这种“不译”的方式翻译作品名给汉语观众打开了另一扇窗子,让他们学会以别样的方式来看待不同于自己传统的语言和文化。无疑,这样的翻译对于促进中西文化交流和发展是非常有利的。
四、翻译的困境:异质文化的缺失
归化翻译(Domestication)是美国解构主义翻译理论家劳伦斯·韦努蒂用来指弱势文化的作品被译介入英美强势文化国家时,译者所采取的一种透明、流利、无翻译痕迹亦即译者隐身的策略。这样的翻译策略弱化了外语文本对于译语读者的陌生感和疏离感。韦努蒂追溯他所运用的“归化”这一概念至施莱尔马赫(SchlEiermacher)关于翻译的概念——“尽可能不打扰读者,而让作者靠近读者”。在上文归纳的电影名的翻译方法中,套用译语典故就属于采用透明通顺、完全消除差异性的策略。
地道翻译法(Idiomatictranslation)是Beekma n&Callow用来阐述《圣经》翻译的策略,后来被Larson更多地使用来指旨在使译文读起来尽可能自然的一种翻译策略。跟奈达的“动态对等”(dynamicequivalence)相似,它强调译文对译语读者产生的影响要如同原文对其读者产生的影响一样。因此地道翻译法可以定义为:和原语有相同的意义,但是以自然的译语的形式来表达的翻译。这种翻译方法注重的是意义,向译语读者传达原文的内容,而且在表达的形式上力求使译文读起来更象是用译语写就的文本而不是翻译。这一类翻译最典型的要数运用汉语成语或四字格中所列。
“概括原语电影的大意”的译法,“去掉原语文化”的译法,均属于拟译(Adaption/Iimtation)。所谓的拟译,根据《翻译学词典》属于意译的一种,主要指译者为了使原文更适合于特定的读者或为了某一特定的目的而对原文作了相当大的改动。奈达曾把这种翻译策略等同于“文化翻译”(CulturalTranslation),认为这种拟译不能视作忠实,而Rado则干脆把它归为“伪翻译”(Pseudotranslation)。
不管是归化还是地道翻译法,或是拟译法,原电影名经过翻译后,已经看不到原名的痕迹,而更接近于译语的表达,或摒弃译语的文化。当然,从另一个角度看,这是翻译的困境。但这种无差异的翻译策略客观上遮蔽了语言和文化的多样性。
以《梁山伯与祝英台》译为C^ineseRomeoandJuliet为例,就是套用莎士比亚的悲剧《罗密欧与朱丽叶》,这两部作品虽然同为男女爱情悲剧,而且在各自的文化中都非常有名,但除此契合之外,作品所反映的主题不同,所表现的方法不同,更重要的是它们产生的语境不同,它们在各自的文化中都有不可替代性。这种归化翻译反而可能会误导西方观众,用韦努蒂的话来说就是助长了西方的民族中心主义。在这种侵略性的单语独自、排斥差异、边缘化异族文化和弱势文化的思想指导下,译者不露痕迹地在译文中刻写下本民族的价值观,“从而向译语读者提供了在文化他者中认同自己的文化的自恋的经验”。我们不禁怀疑:译者是否在推销这样的概念:《罗密欧与朱丽叶》具有普世性。
至于ForrestGump被译作《阿甘正传》,Loli ta被译为《一树梨花压海棠》也算是运用汉语典故的一种地道翻译法。对于前者我们很容易联想到鲁迅的《阿Q正传》,这部作品除了有文字的形式,还被拍成了电影,国人耳熟能详。《阿甘正传》这一译文既取了Gump的音,又把电影讲述的是一个小人物“ForrestGump”的人生际遇的传记色彩给表明了,比音译为《福雷斯特·甘普》的“不译”不失为佳译,但《阿甘正传》太中国化了,怎么也不能让人把它和获得1995年6项奥斯卡奖的美国大片联系起来,相反它的名字很象港台的搞笑片。而《一树梨花压海棠》的译文则更是离谱,虽然令人“喜出望外”,并且典出坡的一首凋侃老夫配少妻的诗,“既融人了中国传统文化,又含蓄贴切地体现了剧情”。撇开别的不说,熟悉苏轼和张先的文坛趣话和那首调侃诗“十八新娘八十郎,苍苍白发对红妆。鸳鸯被里成双夜,一树梨花压海棠”的只限于少数的知识精英,因此“一树梨花压海棠”指的是老少婚配恐怕只有译者自己孤芳自赏了。这样的翻译既偏离原文又让观众搜肠刮肚甚至一头钻进故纸堆里也摸不到门,何以达成视域融合?
五、文化传播与接受:标举差异,保持文化多样性
电影作为文化传播的特殊载体,在全球化的背景下,通过电影而体现文化的多样性,应该在电影名的翻译中得到体现。译者应肩负起传播异质文化的任务,同时研究接受者的视界,在翻译中敢于标举差异,从而促进跨文明的异质文化的对话。一种文化必须敞开胸襟,接受异族文化的精华,才能保持活力,使自己屹立于世界民族和文化之林。我国翻译史上佛经翻译就是一个很好的例子。在始于东汉延至宋朝的历时一千多年的佛经翻译大潮中,中国文化在佛教的冲击下,几乎被边缘化,以至于当时的一些学者如韩愈奋起反抗佛教文化,但中国文化由于以开放的胸襟吸收外来的文化,因此还是经受住了佛教文化的洗礼,结果是中国的主流文化并没有为佛教所吞没,反而是兼收并蓄,促成了儒道释三足鼎立的新的文化格局的形成。
其实,好的翻译无异于向观众开启了通向异域文化的视角,从而更好地认识世界文化的多样性,具有海纳百川的心胸包容文化他者,而不是采用文化大棒打压弱势文化。人类文明和文化的多样性正如生物多样性一样,需要一个和谐共生的环境。文化的多样性,不是一语独自,而是杂语共生,和而不同。我们倡导的是各种文化和文明之间的平等注视和对话。翻译被认为是文化冲突的场所,在这样的文化碰撞中,我们采用的策略是什么?是妄自菲薄,向西方民族中心主义者缴械投降,还是高举差异的大旗,坚守自己文化的阵地?是夜郎自大,“我的祖上比你阔多了”的阿Q精神,还是视异质文明如当年打破国门几令亡族灭种的坚船利炮?在保留文化多样性的呼吁声中,我们该如何作为,这确实是值得深思的。
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1.前言
任何文化都不可能是一成不变的，随着人类社会历史的发展，不同文化之间存在冲突、融合、擅变的过程。在当今全球一体化进程中，一方面，随着经济实力的增长，我国在国际竞争进程中扮演着越来越重要的角色，中华民族传统文化也在世界范围内发挥其影响力。另一方面，一些影响了几代历史的地域文化却长期埋没，不为人知。梅山文化就是其中的典型代表，梅山文化反映了人类原始思维特征和文化信息，而梅山武功是梅山文化的重要组成部分，是一种具有民族体育属性的武术文化，它伴随着梅山蛔蛮的历史而发生发展。梅山地区因长期与世隔绝、不服王化，梅山文化在相对封闭的社会历史环境中保持着原始状态，梅山武功的主要功用体现在生活生产实践当中。随着中央统治者对梅山地区的多次征伐，梅山桐蛮奋起抗争，梅山武功的军事价值得到充分体现和扩展。自从宋代开梅后，梅山地区并人中央版图，梅山文化与外来文化互相交融，其文化特质很大程度上被弱化甚至湮没于历史长河。而梅山武功失去了赖以存在的社会基础，直接导致其文化背景和内涵的缺省，沦为一种地方拳种。当今社会，传承发展民族传统文化被提到前所未有的高度，这种文化回归传统具有历史必然性和必要性。首先是国家经济社会发展的情况下提升民族自豪感和民族认同的需要，其次是抵制社会发展全盘西化的文化需求。在这个背景下，研究梅山武功的传承途径和现代生存形态可以更好的厘清梅山武功的本体特性，从而有利于梅山武功的发掘和保护，对于探索梅山地区新农村体育建设也具有积极意义。
2研究对象与方法
2.1研究对象
以梅山武功的流传形式与生存形态为研究对象。
2.2研究方法
2.2.1文献资料法
通过对中国期刊网、湖南人文科技学院图书馆、google搜索引擎等检索、搜集关于文化、梅山文化、梅山武功、民族传统体育等相关专著2部，关于武术、地方拳种、地方武术文化研究相关期刊论文10余篇。
2.2.2专家访谈法
通过对梅山文化专家进行亲自访谈。对本研究涉及的间题如梅山文化的基本概念，梅山文化在中国传统文化中的地位，梅山文化对梅山地区历史进程的影响，梅山武功和梅山文化的相互关系等问题向他们进行咨询，认真听取建议并在论文撰写过程中实施。另外用电子邮件的方式向部分省外专家学者进行访谈，了解他们对本研究的看法和建议。
2.2.3问卷调查法
根据课题的需要设计问卷，并以专家问卷形式对相关领域专家、学者发放，将60%以上的专家认为密切与较密切的指标确定为本次研究调查问卷的正式内容。问卷的信度、效度检验严格按照问卷调查法执行，共发放调查问卷30份，回收28份，有效回收问卷28份。
2.2.4田野调查法
通过实地考察梅山地区自然、人文、经济环境以及相关研究机构，获得本课题的相关资料。利用假期对新化、冷水江、安化、涟源、隆回等进行考察，获得本研究相关一手资料。
2.2.5归纳演绎推理法
运用民族传统体育学、体育人类学等理论对研究内容及调查结果进行分析探讨。
3结果与分析
3.1梅山武功伴随梅山恫蛮的历史而发展
《宋史·梅山炯蛮传》记载:“梅山蛔蛮，旧不与中国通”梅山武功在长期封闭的社会和自然环境中，依存于梅山炯蛮的发展，经历了原始的生存手段、战争技能到宗教祭祀内容的过程。古代梅山地区伶娄底、邵阳、益阳、湘潭、怀化、常德地区一带)主要居住着百越和苗、瑶、巴(土家族)为主的少数民族，这里地处雪峰山中段，峰峦起伏，山高林密，人们长期过着原始生活，为了求生和与猛兽搏斗，则必须使自己具有强健的体魄和翻山越岭的奔跑能力，并不断改造和创新与自己生产、生活密切相关的健身炼身器械和工具，学会和掌握了符合实际需要的格技动作和方法，这就是梅山武功的萌芽。随着历史发展，人们对大量的攻防技法不断进行提炼和改造，从而形成了独具特色的武功形态和内容体系，长期以言传身授的方式流传于世，体现着一种山野文明的深沉原始特征。民族传统体育在现代社会中的延续与发展依赖于特定的文化和社会历史背景，并在一定区域内发挥着特定的社会功能。梅山武功形成于生产劳动，发展于军事斗争和宗教祭祀在这个过程中，不管是服务于梅山崛蛮的生活生产实践还是为了满足战争需要，或是宗教祭祀的需要，梅山武功根据历史发展的潮流不断被改造，也在这种改造过程中得以传承发展。任何一种文化在历史进程中都通过一定的方式途径传播，或资料记载、或口传身授，并在传播过程中必然会与其他文化冲突、融合乃至变异。宋代开梅后，统治者儿次大举移民，梅山地区形成了多民族杂居、各种文化相互交融并存的状况，梅山文化在梅山地区不再占有统治地位，梅山武功也渐离于梅山文化作为一种地方拳种存在。社会发展到今天，梅山武功在现代社会中的实践舞台大大缩小、形成梅山武功重要特征的封闭的社会基础已经被现代工业文明所取代，现代梅山地区人们的生活节奏、生活方式也已经发生了巨大变化，不再是忙时追山赶猎，闲来练武。梅山，已经彻底的融人了现代社会。
3.2梅山武功的现代生存形态
人类社会从农业文明到工业文明，再到后工业文明，这在西方发达国家的历史发展中，是一个历时递进的过程然而，对于20世纪后期走向现代化的发展中国家来说，由于全球化带来的特殊历史环境，这种历时递进的社会文化形态却变成了共时共存的了。梅山地区也融入了由以农业经济为基本特征的社会向以工业经济为基本特征的社会的历史转型中。在梅山地区，仍然以农业经济为主，但是新兴的工业经济及后工业经济也或多或少存在着。在这种背景下，梅山武功的现代化存在形式是多样的，在现在和将来的较长时期内将以多层次、多形态存在和延续，呈现出多态并存的独特景象。根据梅山武功现代社会功能价值及表现形式，从民族传统体育学科角度可以将梅山武功的现代存在形式分为原生形态、次生形态以及艺术形态。
3.2.1梅山武功的原生形态
所谓梅山武功的原生形态并不等同于原始形态，原始形态是指在梅山武功形成期的社会背景下，主要的社会功用是生产手段和战斗手段，是一种下意识的不自觉的形态。而原生形态是梅山武功形成体系之后，延续了原始形态下的社会功能，同时又从独立的功法套路练习以达到强身健体的目的，以及同宗教祭祀结合，娱神自娱。这种形态自觉地、有意识地发展、传承整个梅山武功体系。
在现代社会中，梅山武功的原生形态主要以“打”的形式存在于民间“把式”手中。在某些区域里，梅山武功实际上仍依赖于民间的生产、生活、传统节日习俗及宗教活动而存在，是民族文化生活的重要内容。这些民间“把式”固守着祖先流传下来的武功典籍或口传面授某些功法套路，也许有些功法套路在流传过程中被改变，但是总的来说这些“把式”手中的梅山武功最大限度地保留了其原生形态，可以称之为原生形态。这些民间“把式”是梅山武功的承载者，他们保存着最为原始的梅山武术文化，同时固守着传统的门户。随着他们这些老拳师的过世，梅山武功的这种原生形态也将戛然而止，从民族体育文化的传承保护角度看，这不能不引起我们的重视。
3.2.2梅山武功的次生态
梅山武功的次生形态是相对原生形态而言的，梅山武功与其他地区民族体育项目比较，其封闭性、生产实用性更强，娱乐、审美特征相对较弱。文化变迁时期，民族传统体育文化一方面表现为人们价值意识的觉醒及其对价值的渴望和追求，使受羁绊的欲望和被束缚的个性得到充分的发挥。另一方面，也使人更加意识到自我价值实现与社会文化价值体系转换的一致性。在开始注重传统体育文化发掘整理的今天，梅山武功试图融人现代社会，却无法处理好与生俱来的文化特征和现代社会价值取向背离的矛盾。
随着近年来国家对武术运动发展拖人力度加大，尤其是1979年国家体委发出《关于发掘整理武术遗产的通知》，在整理过程中，梅山武功也被作为武术遗产和稀有拳种进行抢救，众多民间拳师纷纷献出自己的绝招，这种情况下梅山地区的武术运动也得到了广泛的发展，新化县连续被评为全国武术之乡。但是在具体实践中遭遇的尴尬是，梅山武功注重桩功，强调在狭隘山区的实际运用，而现代价值取向却向更快、更高、更远的奥林匹克运动精神靠拢。晏西征在参加了第三届“全国武术之乡”武术比赛后表达了自己的意见:“裁判员由于没有认识到继承传统武术的重要意义，在评分时只注重力量、速度和高难动作，对一些原汁原味的传统套路评分很低”。门因此，梅山地区武术院校在传承梅山武功这种地方拳种的态度上，主要用现代竞技规则对梅山武功加以改造，加人了大量腾空跳跃等难度动作，只保留了梅山武功中少数动作，这种形式的梅山武功适用了现代竞技体育规则，迎合了现代竞技体育的审美观，但基本上已经脱离了梅山武功“重桩功”、“拳打卧牛之地”的传统路子。梅山武功这种试图保留自身特色又试图融入竞技体育的状态我们可以称之为次生形态，这种尴尬也是大部分传统体育面临的一个窘迫局面。在民族传统体育文化的变迁过程中，如何实现自身特点和现代价值和谐统一，从而得到更好的发展，而不是作为只存在于博物馆的文物，是梅山武功巫需解决的难题，也是民族传统体育学面临的重要课题。
3.2.3梅山武功的艺术形态
梅山武功与艺术的联姻可以追溯到原始宗教祭祀，梅山蛮重祭祀祈福，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也，在祭祀过程中跳大仙，并揉人大量的武术动作，并随着梅山蛮的繁衍而流传至今。正是这种渊源，随着梅山文化研究的升温，有研究者提出将梅山武功作为表演因素加以整合，近几年梅山文化主题旅游的升温，梅山武功也作为一种节目开始走向舞台向外来游客展示，这种形态的梅山武功注重表演，以满足外来游客猎奇探秘心理，可以称之为“舞台上梅山武功”。这对于当地经济发展具有积极的意义，但是只能称之为表演形态而非严格意义上的艺术形态。由原始宗教祭祀擅变而来的民俗节日承载了梅山武功的艺术形态，这种形态下的梅山武功不为经济利益，延续了原始宗教纯粹的心灵信仰。这种形态的梅山武功不是一种体育运动，而是一种民俗艺术。
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在电视广告活动中兼顾审美的考虑和文化的考虑．这方面已有不少杰作可资借鉴。譬如：孔府家酒在刘欢的知名歌曲背后。所彰显出的中国特有的血缘文化与人伦亲情：南方黑芝麻糊广告在富有江南地域特色的空间背景下，所传达出的母子深情以及对童年生活的美好回忆……这些都是借助文化之力的成功案例。而相形之下。有些电视广告因为忽视了广告传播的文化情境，或者说对受众的文化心理及价值标准的理解和判断上存在失误，使得广告的投放不仅没达到预期效果。反而引起受众的反感。且看下面两则例证：
其一，2004年11月下旬，耐克公司的“恐惧斗室”广告片在央视体育频道和地方电视台播出。广告内容大致如下——
镜头一：NBA巨星勒布朗·詹姆斯用杂耍般的动作，摆脱一位形似中国老人的武林高手，从背后将篮球扔出，篮球经柱子反弹将老者击倒。镜头二：形似中国“飞天”的女子暖昧地向詹姆斯展开双臂，随着詹姆斯扣碎篮板，“飞天”形象也随之破碎。镜头三：篮板前出现的两条中国龙变成了吐着烟雾阻碍詹姆斯的妖怪．但后者晃过所有障碍后投篮得分。
耐克公司制作该广告的本意是藉此鼓励亚洲青少年直面恐惧、勇往直前，表现个人的篮球风格。但是广告播出后却引起受众及广告评论界的激烈争论与批驳，11月26日，《华商晨报》以《耐克广告“中国形象”被击败》为题报道了耐克广告涉嫌侮辱民族风俗一事，事情曝光后引来一片声讨。很多人都认为，该则广告伤害了中国受众的民族感情。12月3日，闹得沸沸扬扬的“恐惧斗室”广告片被国家广电总局叫停。8日，耐克公司通过媒体向消费者正式道歉。
耐克公司的电视广告之所以造成非常大的负面影响，很大程度上是因为广告制作者在一味强调审美修饰的同时，忽略了广告背后的文化意味。在中国文化传统中颇具影响力甚至号召力的一些元素或符号(譬如武术、飞天、龙)，竟被置于铺垫、揶揄甚至诋毁的境地。这肯定是中国的消费者所万万不能认同的广告形象，其最终结果也就可想而知。
其二，2000年上半年．叶茂中营销策划机构为传化洗洁精所做的广告片《小狗篇》。叶茂中当时给传化洗沽精的定位是：干净，没有味道。而创意大致是：家庭主妇将盘子洗好之后搁到一边，小狗却把它叼回来；而用传化洗洁精洗过之后，小狗就不再把盘子叼回来了．原因是用传化洗洁精洗过的盘子不再有气味。这样看似很有创意的广告。播出效果却很不理想。原因一方面在于沟通效果欠佳。很多观众并不明白为什么小狗刚开始去叼盘子后来却不去叼了，广告的寓意转折太多：另一方面，小狗形象的使用很不恰当。在国外，狗是家庭的一分子，是可爱而值得尊重的，人性化的。但在中国，狗的形象有时却并不太佳。“看门狗”、“丧家之犬”等诸多用语中．狗都是作为反面形象出现的。对于主力市场在农村的传化而言．这种文化上的认知冲突更是严重。很显然。这也是带有几分西化色彩的文化观念不服中国的水土所导致的必然结果。
作为现代经济发展中的一个必然产物，广告何以能在信息传递与产品诉求的同时引发文化上的关注甚至争执．其中原因并不复杂。人类学家格尔兹曾经提醒过我们：“由审美力量的纯然现象所引起的主要问题是，如何把艺术放置到其他社会活动的模式中，如何使它和一些特定生活范式的大背景相协调。不管艺术是用什么样的方式以及何种可以导致结果的技巧来表现。这种措置，这种赋予艺术客体以文化意蕴的活动，总是一种地域性的课题。”叻我们虽然知道广告是将功利性的诉求放诸首位，它与艺术和审美之间尚且存在：不少距离，但当制作者煞费苦心地对它们进行审美修饰之时，广告就已通向艺术了。所以。格尔兹关于艺术的论断对于电视广告同样适用。而人类学的研究成果还告诉我们，任何族群在艺术制作方面的惯例或习俗，都是奠基于这个民族特定的生活方式和精神观念之上，文化习俗方面的知识会时刻影响着人们对外在事物的感知。这样一来，当外在文化样态和本民族的文化样态相互接触时，接受者必定是从一定的文化背景出发．来对外在的文化样态做出选择和判断。而电视广告活动，作为现代文化传播与交流的重要途径之一，自然也逃不过上述规律。
从制作的角度说。广告制作者总是从一定的文化背景出发来进行创作。曾被美国《广告时代》期刊推选为风云人物之一的美籍华裔广告人杨朝阳谈到文化差异所导致的广告手段之差异时，以美、日、中三国的广告为例来予以说明。他指出：美国广告文化的根是植于清教徒的伦理中的，具有强烈的个人主义色彩，乐观进取，以价值为取向，以契约关系为本，因而美国广告重事件，用场景，是行为过程。日本广告的文化是建基于神道一佛教一儒家伦理，态度保留，以人为取向．以信用关系为本，因此日本广告着重于人，显情绪，为情感过程。华人广告背后的文化是道一佛一儒的伦理、宗教行为，有宿命论色彩，以整体为取向，关系建立在实证上，所以华人广告重产品，讲实证，为语言过程。这些例证都生动说明文化背景对广告制作手段的影响。而从受众的角度说。他所处的文化背景及文化习俗肯定会影响到他对广告的接受。
也正是因为文化情境对广告传播的制约作用，所以．精明的电视广告制作人或广告主，在面对不同的文化受众时，在广告策略上也会做出相应的调整，或者说会根据不同的文化情境来区别对待，从而做出一些本土化的努力。而这方面非常成功的例子就是可口可乐公司在中国所采取的一些策略。
可口可乐电视广告的本土化策略，特别体现在对中国文化元素的开发和利用、对中国民族心理及文化心理的趋同与靠近上。中国人喜欢热闹，尤其是春节这个合家团聚的日子．而可口可乐广告引人注目的手笔就是从1999年开始连续几年推出的春节贺岁片了。这些贺岁片都选择中国人做演员、在典型的中国情境中拍摄，运用纸风车、对联、泥娃娃阿福、剪纸等中国传统艺术，通过舞龙、贴春联、放烟花等民俗活动，来表现中国浓厚的乡土味。而对于国人非常关心的事件(如中国申奥、中国队冲击世界杯)，可口可乐则推出表现可口可乐与国人共同关注、共同参与的场景的广告．达到了与中国消费者沟通的极佳效果。此外，可口可乐还积极选择华人新生代偶像如张惠妹、谢霆锋、张柏芝、伏明霞等做形象代言人．广告内容也紧扣中国年轻人这一可口可乐重度消费人群所关注和感兴趣的主题，从而获得后者的强烈认同与热情拥戴。
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一、网络文化推动高校思想政治教育现代化进程
首先、网络文化传播改变了青少年的道德认识系统。几千年来，我国传统教育主要依赖于家庭、学校周围社会环境，注重自得和自省、反求诸己、改过迁善等等，因而青少年的道德认知主要是来自于家庭、学校、村落、社区及其相互间的礼俗文化，如风俗、习惯、礼仪制度等，其主要媒介是语言，在潜移默化中建构起人们的思想政治观念。而在当代，人们除去被广播、电视、电影、报纸、杂志等大众传播媒体包围外，网络文化所负载的各种信息已使其置身于一个完整的新世界。虚幻与现实相结合的网络特点迎合了青少年的需求。他们不仅借助于网络文化的传播进行感知和理解，而且还能从中吸收思想政治素养。可以说目前青少年思想政治意识的建构与网络文化传播密不可分，他们在网络中获得各种各样的知识信息的同时，也逐渐形成了自己的价值标准和思想政治观念。因此，从一定意义上说，网络文化是青少年道德认知的重要来源。
其次，网络文化传播改变了青少年道德意识的建构方式。这主要表现在两个方面:一是网络文化传播的思想政治意识的建构是非群体的。在传统社会中，人们思想政治意识的建构是在参与群体活动的过程中完成的。青少年在家庭、学校、社区等社会群体参与过程中一方面获得认知，另一方面形成了自己的思想政治意识。到了网络时代，网络文化传播不仅跨越了时间和空间，也跨越了社会群体。现在人们获得信息的途径，并不仅是从某一个体到另一个体的传播，而常常是许多社会群体同时获得同一文化知识和价值信息。因此，现代青少年的思想政治意识建构方式在一定程度上是超越社会群体的;二是网络文化传播的思想政治意识建构方式具有开放性。在传统社会生活中，由于受条件的限制，人们所在的群体相对封闭，生活方式和思想政治观念变化较小，往往会长时间保持着同样的道德风尚和伦理价值观念。到了网络社会，网络文化的传播打破了一切封闭状态，整个世界变成了一个地球村，网络传播缩短了人与人的距离，使一切遥远的社会关系变得近在咫尺。
再次，网络文化传播改变了思想政治意识的建构内容。在传统社会生活中，一代一代的文化传递及群体内个体与个体的互动文化传播内容，主要是经验知识、风俗、礼仪等文化观念、政治信仰、思想品德等，这些因素构成了青少年的思想政治意识。在网络时代，网络文化传播的内容相当广泛，有文学艺术方面的知识，也有科学技术、政治思想、经济知识等等内容。可以说现在人们通过网络所接受的信息内容比过去几个世纪还多，一个现代青少年所了解的东西比过去一个老人还多。因此，网络文化传播所建构的思想政治意识的结构层次，要比传统社会人们的结构层次更加复杂、更加丰富，这不仅是我国现实变革的必然反映，也是网络文化传播对思想政治教育提出的新课题。
网络文化传播作为一个开放系统，一方面为思想政治教育提供了现代方法和手段，同时也向思想政治教育提出了严峻的挑战。在社会主义市场经济条件下，网络文化传播对养成青少年进取、开放、参与、自强精神具有重要作用。网络作为信息工具和感知媒介极大地提高了青少年感知外部世界知识的能力，并且以空前未有的密集信息为青少年提供了丰富的价值享受。无论从量和质两方面看，都是学校教育难以达到的。从量上看，网络传播将逐渐超过由学校所提供的信息源;从质上看，学校以外的信息，由于传播工具的现代化，信息内容和形式的多样性、新颖性也容易吸引青少年，产生较好的效果。从这一点看，网络文化传播为思想政治教育现代化提供了方法和手段。
二、网络文化的负面影响
网络文化对青少年思想政治教育产生负面影响，这主要表现以下几个方面:
首先，网络文化传播常常容易青少年丧失价值判断和选择的能力。网络文化传播是一个信息开放体系，是无数群体、个体参与的过程。在这个过程中，传播者、接受者、媒介发生着交互作用，无数群体、个体凭借不同的自身素养，不断交互感知各种价值信息。传播者、接受者的不同文化背景及其经验、见解、知识等等相关因素不断地影响着教育功能的发挥，有时这种因素起主导作用，有时那种因素起主导作用。因而，时常会出现相互矛盾和冲突的局面。另外由于各种各样夸大、扩张信息的存在，又会使得整个网络信息的价值意义变得异常混乱和模糊。因此，青少年常常容易丧失价值判断和选择能力。例如网络聊天中频频有人上当受骗的现象正说明了这一点。
其次，网络文化传播不仅容易使青少年丧失健全的价值心理和思想政治观念，而且也容易使青少年的思想政治意识失去取向，处于无思想政治意识取向状态。某些不正规的网站，为了以“新”和“奇”吸引浏览者，经常会一些不真实的新闻和花边消息。其规模之大、信息之密集，如滔滔洪水，它容易使青少年心理机制失去承受能力，同时也减弱了对社会主流文化的感知能力。当信息量对青少年来说成为超负荷传播时，就容易使青少年失去兴趣。尽管网络文化传播信息能如潮水般涌向社会，而真正能内化为青少年品德的却很少。信息洪水浩浩森森，青少年的心态却膺臀懂懂。这样，网络文化传播也就失去了建构思想政治意识的意义，它不但不能使青少年产生健全的价值心理和思想政治观念，而且容易使青少年的思想政治意识失去取向，处于无思想政治意识取向的状态。
再次，网络文化传播易使青少年陷入无所适从的困境。从传播的内容来看，现今的网络文化传播是无视青少年作为主体存在的，忽视青少年的价值需要和价值理想。如潮的信息洪水常常是反映了主人的需要，而不断地在网上传播。这些信息究竟能给青少年提供多大积极的帮助，网络文化传播者很少给予考虑。这是一种见物不见人的文化传播倾向，它忽视了青少年的价值需要和动机，因而常常破坏他们的思想感情，使他们从学校获得的道德规范与网络文化传播中获得的信息相冲突。各种各样的网络信息越来越使青少年无法界定自己生活的真实空间，也越来越使其无法对现实生活的意义作出正确的评价。这样，因缺乏一定的参照标准而使青少年陷人无所适从的困境。网络文化传播的这种状况如果不加以控制，它将会使青少年理性思维衰退，从而使其逐渐丧失正确的价值标准。
可以看出，网络文化传播对思想政治教育来说是一把双刃剑，它既可以加快思想政治教育现代化进程，同时也会使学校思想政治教育的影响力减弱。因此，网络文化传播的发展对学校思想政治教育来说，既是机遇，也是挑战。
三、确立开放、多元的社会大思想政治教育观，既是对网络文化传播这一挑战的应答，也是思想政治教育现代化的自身要求
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一、传播内容
高校作为代表国家最先进科学文化水平的团体，它的形象早已深入人心，随时随地影响着人们的思维、情感和教育决策。而体育文化传播是提升学校形象的一条重要途径。
(一)校运会
运动会是学校体育文化传播的一个重要环节。在校运会中体育文化传播的主体是学生，校运会的目的不仅是通过竞技体育增强学生体质，培养学生顽强拼搏、积极进取的精神，更重要的是增强人际交流，传播体育文化调查结果显示11所高校都很相似，运动会的主要内容是田赛和径赛，在体育文化知识宣传方面做得不够完善，仅有一些口号、宣传海报、横幅及播报.有条件的高校会利用大屏幕显示运动员的成绩，但这与体育文化知识的传播要求还相差甚远。
(二)体育文化节
现今的学校体育运动逐渐打破传统竞技模式，融集休项目、娱乐项目和主题项目为一体，有条件的高校还开展时尚体育项目的运动会，以人为本.啊遍及高校，对高校产二生了巨大影响，同时引起社会的广泛关注，展现了当代大学生的风采。以襄樊学院为例，休育文化节通常是学工处组织、院系承办的特色活动，如下人两足比赛，借助学校地处隆中风景区的优势组织定向越野比赛等。其余各高校举行体育文化节内容也很丰富，形式多样，如棋类比赛、体育知识竞赛、体育展览赛、电脑体育动画制作评比等。
(三)全国大学生品牌赛事及各级重要赛事
学生形象通常通过学生社团活动或学习、比赛展现出来学生在各类比赛尤其高级别的、社会影响大的比赛中获得优异成绩，都能为学校赢得声誉高校积极地承办重要体育赛事，既可达到高校体育文化传播、扩大学校知名度目的，又能取得良好的经济效益。
遗憾的是在国内几大高校品牌赛事:cub.a、大超联赛、飞利浦中国大学生足球联赛,tbba中国大学生三人篮球联赛中，11所高校并没有突出成绩，甚至都没有报名参加而这些赛事的传播效果是惊人的，对大幅度提升高校形象作用显著
在湖北省属1l所地方本科院校里，没有承办过国家级赛事的历史，省市级赛事也几乎都是空白、地方高校立足本地，参加本地体育运动，却没有承办本地赛事，在本地传播体育文化，进而提升学校形象，这不能不说是个遗憾。
(四)训练基地
专业队落户高校，在国内这种体育传播形式还比较鲜为人知。在这方面走在前头的首推清华大学，其跳水队已初具规模;另外，浙江的杭州师范学院也采取了与省女子散打队联姻的形式开创了武术专业队与高校联手，实现体教结合的先例。
襄樊学院毗邻国家级风景名胜区—古隆中。此处环境幽雅，景色宜人，是一个非常好的体育训练基地，也是体育竞技很好的比赛地点。如果能吸引一两支省级队伍来封闭训练，比如篮球队、乒乓球队、足球队甚至是围棋队等，然后将比赛带人学校，这将极大地提升学校形象，带动学校发展。这些方法对别的院校也适用。比如砚峡大学可以利用其优势吸引企业，吸引游泳队、划船队、跳水队训练等等。
二、传播途径
随着高等教育的产业化、办学模式的多元化，高校在建造自己的体育文化、学校形象的同时还要加大传播力度，通过多种传播媒介，展示自己，从而使高校的客观实在转化为社会公众心目中的认知形象
(一)校内体育文化传播的途径
1.校内广播台、电视台
襄樊学院的校内广播台代表了i1所高校的平均水平。广播站是各高校不可缺少的基础设施，学校通过广播把各种文化信息传递给全校师生。它对丰富校园文化生活，促进校园体育文化传播起到积极的作用。
学校电视台是各学校自己开设的，专门报道学校的一些重要会议、科研活动及校内各种事宜等。高校体育文化也是学校电视台的宣传内容的一部分，但通过百度和googlf搜索，这11所高校都没有和校办电视台相关的网页信息。
2.校报校刊
以襄樊学院为例，《襄樊学院报》是襄樊学院的党委机关报，隶属襄樊学院党委宣传部。作为襄樊学院党委的喉舌，以“贴近校园，贴近师生，贴近教学”为办报理念，成功搭建了一个校园文化传播的平台，传递着各级党委、政府以及广大师生的声音，展示学院建设和发展的成就成果，电子版的校报也陆续出现在各院校的新闻网上，开辟了学院交流与宣传的新平台，但对校园体育文化的精髓却传播得很不够。
3.校园网络
校园体育文化网络要以学生为受众传播各种体育文化资源，包括学校体育教学、运动队建设、体育保健、体质自我评价、成绩查询、校内体育新闻以及和国内外优秀体育网站的链接等。随着学校体育网络的进一步完善，学校体育教育将从以教师为中心的校园内的体育教育转向以学生为中心的没有围墙的开放式教育;襄樊学院校园网开设了“人才培养”、“学科建设”、“学工在线”等栏目，为师生获取信息、学习交流提供了条件，但对校园体育文化并没有相应的专栏，内容仅散见于学生活动等各种新闻中。其余高校相关内容也很匮乏。
(二)校外体育文化传播的途径
1.媒体宣传
在对外宣传方面.各级媒体的报道让高校在各地的影响力不断扩大高校与各新闻媒体的联系越来越广泛，各媒体支持高校、宣传高校，为学院的改革、建设、发展创造了良好的社会舆论环境。11所高校都很重视外宣，外宣成绩相差不远，但关于体育文化方面的报道很少。
2.与外界的交流活动
以襄樊学院为例，学校以一系列丰富多彩的文化体育娱乐活动为载体来宣传学院，介绍学院，在一定程度上大大提升了学院的整体形象和扩大了学院的社会影响力。如举办李宁明星排球队和襄樊学院排球队的友谊比赛，有羽·泉和凤凰卫视主持人孟广美参加，在一定程度上提高了学院的知名度。学校注重加强对外合作与交流，如邀请市长参加校篮球比赛，与企业联手组建校教工网球队，参加市运动会和各项赛事等。
三、问题分析
(一)缺乏体育新闻策划、宣传和公关意识
对外体育文化传播缺乏系统性;媒体级别偏低;不具备新闻策划的意识，新闻事件不具备代表性;网络媒体报道内容较少，力度不够。几乎所有湖北省属地方本科院校都没有广告宣传活动。比如说在地方建立大的户外广告牌，赠送宣传品，在电视和报纸上宣传等。高校进行适当的广告宣传，是塑造良好社会形象、提高自身知名度十分有效的方式。另外，要积极开展公关工作，通过传媒扩大学校在体育文化市场的占有份额，积极参加各级赛事，与专业队联手，实现体教结合。高校要抓住一些能给自己提高知名度和美誉度的赛事来做，并借此进一步传播学校形象。
(二)资金投入不够、硬件设施不完备
体育设施在高校体育传播过程中有着特殊的作用。没有资金投人，就没有好的运动场地。没有条件优越的运动场地，大学生体育活动将丧失很多精彩。完善的体育设施不仅能促进高校体育的教学，有利于体育文化的传播，而且能促进大学生之间的相互交流以及与社会的相互交流，吸引社会运动群体走进高校，提高高校体育传播效果和高校在社会上的知名度。襄樊学院的体育硬件设施水平代表了11所学校的平均水平，其规格都未达到承接省级比赛的要求。另外，大部分学校都没有运动场大屏幕，更谈不上通过大屏幕进行运动会的现场直播或者在大屏幕上播放有关体育文化的知识。
(三)媒介传播系统不健全
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在对话语的认识上,西方及其法兰克福学派的批判理论(以意识形态批评为中心),索绪尔、罗兰·巴特的符号学(以语言、文本为中心)以及后现代各种文化理论形成汇流,使话语成为当代文化与传媒研究中的一个重要概念,话语理论为当代文化研究和社会科学研究提供了后现代的视角。西方者葛兰西较早从意识形态斗争的角度涉及话语及话语权的问题,他认为,“社会集团的领导作用表现在两种形式中——在统治的形式中和‘精神和道德领导’的形式中。”⑶前一形式表现为上层建筑的国家机器,后一种形式则体现为文化领导权或曰话语权。突破了基础——上层建筑二元结构的意识形态奠定了文化研究的基础。罗兰·巴特则认为在符号学的跨语言研究领域,其研究材料将时而是神话、叙事、报刊文章,时而是我们的文明产物,只要它们被言说出来,如新闻报道、说明书、采访谈话,甚至属于幻想类型的内心语言。后现代思想家福柯进一步指出,人类的一切知识都是通过“话语”而获得的,任何脱离“话语”的事物都不存在,人与世界的关系是一种话语关系,“话语意味着一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中,以此确立其社会地位,并为其他团体所认识的过程。”⑷葛兰西的“领导权”、福柯的“权力话语”、哈贝马斯的“合法化”、罗兰·巴特的“泛符号化”、鲍德里亚“仿像”等思想极大地丰富了话语理论,为研究媒介话语提供了理论基础。
二、传媒话语生产
波林·罗斯诺在《后现代主义与社会科学》一书中给“话语”下的定义是“所有被书写、被言说的东西,所有引起对话或交谈的东西。”⑸ RonScollon在《Mediated Discourse As Socioal interaction》一书中谈到媒介话语术语使用的三个层面:一是指大众传媒话语即报纸、杂志、期刊、电视、电影话语;二是指以电脑为媒介的网络话语;三是指最为广泛意义上的公共和日常话语,其媒介如信件、笔记、备忘录,以及更多技术媒介如话筒、电话、电脑甚至英语、汉语,或说写和符号语言传播模式。本文将在第一层概念上讨论传媒话语。
传媒作用于受众的一切都是通过话语形式进行的,无论其文本形式是文字或图像,各种新闻、电影、电视剧、广告、脱口秀等话语方式组成了一个几乎无所不包的话语世界。其中存有两重话语关系,即传媒和现实的话语关系,体现为生产、共谋与替代;传媒与受众的话语关系,体现为消费或使用与满足。
1.传媒话语与文化生产
斯图亚特·霍尔指出信息传播应该通过生产、流通、分配/消费、再生产这一“主导的复杂结构”⑹来考察信息传播过程,其传播实践对象乃是以特殊方式组织起来并以符号载体的形式出现的各种意义和信息,它们像任何形式的传播或语言一样,在一种话语的语义链范围之内通过符码的运作而组织起来,其产品以“话语”形式流通。虽然他的主要研究对象是电视话语生产,但在一定程度上揭示了传媒话语生产的普遍意义。
约翰·费斯克提出的文化经济概念认为,文化经济的流通是意义和的传播而非货币的周转,“在这种文化经济中,原来的商品(无论是电视节目还是牛仔裤)变成了一个文本,一种具有潜在意义和的话语结构,这一话语结构形成了大众文化的重要资源。”⑺
传媒营造了一个巨大的话语场(布尔迪厄所谓的“新闻场”⑻),或话语生产平台,它容纳并呈现政治、经济、科学、宗教、道德、文学、艺术以及日常生活等各种话语形式,根据自己的意图与模式给予改造,通过转换、移植、膨化、过滤等方式对这些话语进行再组织。在这个话语生产场中,市场与商业需要构成了生产的巨大动力,消费主义成为一种新的意识形态,其运行机制则是由政治、经济及文化等规范结构所决定的。今天,世界上大多数传媒声称自己代表正义、公开、公正、传播真理。然而,这一陈述本身被看作是一套话语也许更为切实。传媒热衷于在一切领域发言并施加影响,只要它认为有这种必要。传媒话语生产建构了一个大众文化疆域,这一文化疆域突破或某种程度上突破了传统的国家、政治地理范畴以及社会范畴。汤林森指出,“大众媒介正以平稳而快速的步调扩张其技术能力,在西方社会当中,它们对于公私领域的生活、夹其渗透、报道及再现的能力,已经具备非凡的影响效果”⑼,这里所说的能力就是话语生产能力。
2.话语和话语方式
话语和话语方式的关系实质上就是说什么和怎么说的问题。按后现代主义的文本中心论,“一切事物,包括一次生活经历,一场战争,一次革命,一次政党集会选举,人际关系,度假、理发、购车、谋职等等,都是一个文本,甚至演说也具文本地位(一个口头文本)。”⑽因此,某种程度上传媒话语就是对各种文本的解读和阐释,其解读和阐释方式决定了话语方式。以“新式新闻”(the New News)的出现为例,作为一种新的新闻话语方式,它产生于1992年美国总统选举,从形式上看“是一个速配的混合物,它部分是好莱坞电影和电视电影,部分是流行音乐和流行艺术,它将流行文化和名人杂志混和起来,使小报式的电视节目、有线电视和家庭录像互相结合”⑾,具有明显的后现代特征。当代传媒话语和话语方式表明:(1)传媒话语生产由现代性背景下的“生产性”转向后现代背景下的“消费性”,消费主义成为资本主义文化条件下的意识形态,支配着传媒话语生产;(2)传媒话语需要对其他非传媒话语形式进行再组织以符合大众传播的模式和意图;(3)传媒话语生产作为意义生产,隐含着复杂的社会关系,没有绝对的任意性;(4)媒体拥
有话语生产的巨大资源与权力,公众通过顺从或抵制对话语生产的权力关系产生影响。根据约翰·费斯克的观点,大众可“权且利用”(making do)其话语形式,创造性的、有识别力地使用资本主义提供的资源,从而使大众文化成为自己的文化。 3.“话题”与话语开放
在消费主义支配下,传媒乐此不疲地寻找话题,把大众吸引到传媒营造的话语圈里。在电视可能是街头采访,或主持人组织的名人与普通人共同参与谈话节目;在报纸,则是大众被邀请在已设计好的话题下讨论,或者以热线笔录的形式,或者以笔谈等形式进行。这似乎是通过话题策划与公众参与促进话语民主。但是,把政治、司法、科学、文学、艺术等领域的专家人物(布尔迪厄把适应这种话语活动的人称为“fast-thinkers”)邀请入新闻场共同进行话语生产,这种方式更多出自商业目的而非民主目的,换言之就是为了促进公众的话语消费。由此产生的大批媒介人物既是媒介“产品”又是媒介话语的生产者,扮演着双重角色。
针对这一现象,布尔迪厄指出,一个文化生产者越自主,专业资本越雄厚,只投身于除了竞争对手就没有别的顾客的市场,那他就越倾向于抵抗;与之相反,越把自己的产品投向大生产的市场(如随笔作家记者、循规蹈矩的小说家等)就越倾向于与外部权力,如国家、教会,党派和今天的新闻业及电视等合作,屈从于它们的要求或指挥。⑿用他的话说,这些“电视‘快思手’,记者史学家,辞典编纂家或靠录音机对当代思想进行总结的人,都毫无顾忌地利用社会学——或他们理解的社会学——以在知识场四处出击,发动独特意义的‘’”⒀,他们的目的不是生产而是再生产。布尔迪厄揭示了精英文化与大众文化的紧张关系,揭示了传媒话语生产的内部矛盾。
话题与话语开放表明:(1)话题与话语开放是传媒话语生产的重要形式,话题与话语开放极大地促进了话语生产;(2)话题与话语开放的主要目的之一是促进话语消费,增加收视率或发行率;(3)话题与话语开放促进了传媒对日常生活的影响与渗透,形成以消费主义为语境的话语狂欢。例如,“纳米技术”本是科学场的话语,但一经被传媒话语化后,就制造了令公众神往的幻象。在科学界宣称破解了人类基因密码后,传媒就又借此大做关于人类寿命极限的文章,推论说(或曰想象)人可以活到1200岁。大到世界政治、经济、战争、外交,小至日常生活的健康、时尚、消费等,传媒不停地设计、调整栏目,版面,不停地寻找、发掘话题。面对这一切,人们常常六神无主。比如关于“健康”,传媒给我们许多忠告,但很多是矛盾、混乱的,这并不重要,重要的是人们永远关注这个话题。在这种话语世界中,大众接触到的是零散、矛盾的现实。
4.作为一种话语形式的“广告”
加拿大学者加汉姆认为,“应该首先将大众媒体视为实体,它具有两重性:一是通过媒介商品的生产与交换,直接发挥生产剩余经济的作用;二是通过广告,在其他商品生产部门中间接发挥创造剩余价值的作用”⒁。广告使消费主义无所不在,是传媒的又一重要的话语形式。(1)广告话语具有功能和文化意义,所谓功能是指其促进销售的作用,所谓意义是指它是通过态度、情感、心理等方式影响公众;(2)广告话语的文化意义使广告在空间和时间上得以迁延并影响着日常生活方式。(3)广告的功能往往在其话语意义的掩护与隐藏下完成。布尔迪厄指出,新闻场机制是按市场要求,通过记者对司法场、文学场、艺术场、科学场等各种文化生产领域施加影响。这决定了传媒话语可能的泛广告化语境。如电视开辟了“读书时间”,但这个“时间”很可能是由出版商控制的,仅由“排行榜”、“读者最喜欢”等话语就可明白,这个话语场可供出售。其真正目的很可能是广告而非知识。电视或报纸开设汽车、时装、保健、家居生活等栏目、版面,充满诱惑的图像和说服性文本使生活审美化,其真实目的则是消费,新闻、广告、艺术、文化等混合在一起,我们很难通过话语形式把它们分别开,惟一的区别就是看这些文本或图像的刊载、播出是否收费。尽管一般来说,有关法律如广告法,试图限制新闻性话语与广告性话语的混合,但操作上却较困难。广告主也乐意利用记者的权威或新闻性话语的信任,当你阅读了一段很有吸引力的文章,它充满了对于健康的关怀和严肃的科学理论,但最后进入你眼帘的却是药品推销商、医院或健身器材销售商的地址。不管公众是否乐意,他们只得接受这种话语和话语方式,抵制与反抗是十分困难的。传媒自身也需要这种广告性话语形式,比如,它定期向公众收视率、“发行量”等信息,或评选观众、读者最喜欢的节目与栏目,或公布读者来信,表扬或者批评等,是推销自己。国内一家报纸就曾以“一个城市和城市的思想”为自己作广告,声称自己是“深受管理层和收入较高层读者喜爱的报纸”来推销自己。
三、传媒话语生产的控制
在媒介社会,似乎传媒具有空前的话语生产的权力和自主性,但实际上,传媒话语生产中的主体仅具有非完全的自主性。福柯的话语理论认为,话语是受内在控制、外在控制以及主体控制的,其理论也适用于对传媒话语生产的认识。传媒话语生产具有明显的外在控制特征,它也通过“排除原则”中的“禁止”、“区别和拒斥”以及真与假的对立而体现出来,暗合了所谓说什么、怎样说、为什么说。比如极权社会中的政治、保守文化中的性等话语都有严格的禁忌范围,传媒可以用“新闻价值”等标准对话语进行“区别和拒斥”,无新闻价值的话题往往被排出在传媒之外,至于“求真意志”,本是人类文化史或文明史创造的一种信念标准,在传媒话语生产中,这个标准可以理解为“真实”、“事实”,其中自然也包含“追求真理”的含义。从这个意义上讲,现代或前现代的革命家都十分重视传媒,很多人亲身投入传媒话语生产工作,以此作为启发民智、宣传革命或改良社会的重要手段。
传媒话语与具有严格学科性话语的区别在于,前者是生产出来,后者是建构出现的(比如哲学、科学、文学、艺术等话语)。另一个区别在于传媒话语对所有人开放,任何人都可以对各类报道或节目发表自己的看法。而学科性话语只对部分人开放。
传媒话语生产的外部控制因素主要体现在以下几个方面:
1.法律因素:美国是所谓世界上最自由的国家,十分强调言论自由,但这种言论自由包括传媒的话语生产自由,也得受“明显而即刻危险”的法律原则限制。世界上几乎所有国家都有关于言论自由包括传媒话语生产自由的法律和规范。
2.政治因素:政治因素对传媒话语的生产与操纵是明
显甚至直接的,因为传媒本身在现代社会里就是一种政治力量(有些独立,有些不独立)。在西方国家,传媒号称三权之外的“第四权力”。各种政治力量都力求通过传媒话语来显示自己的存在并施加影响。因此,我们看到,政治人物成为传媒的常客,他们频频在电视上亮相并发表演讲,以求获得公众的好感和支持。传媒的某些“提法”也往往受到政府的密切关注甚至控制。 3.社会因素:存在于一定社会中的各类组织,包括宗教组织、工会组织、女权组织、少数族裔组织以及其他大量的民间社团都试图利用各种方式对传媒话语生产施加影响,有的甚至通过自己主办杂志、电台、报纸、电视台等来维护自己的话语权。
4.文化因素:文化因素是话语控制的一个复杂因素,它包括宗教观念,道德、伦理、审美、及风俗习惯等。譬如在前阿富汗,拒绝电视机、收录机等传播工具,声称《古兰经》是他们惟一的法律,宗教话语占有绝对地位和控制权。道德因素则主要通过公众的态度、情感及舆论起作用。值得注意的是,传媒在传播文化的同时又对地方文化和边缘文化进行消解,反应出传媒话语生产的文化矛盾。因此,通过传媒话语场可以发现,各种话语或文化形式间进行着影响、渗透、控制与反控制,以至于在某种程度上出现了传媒话语生产的危机。
篇12
跨文化传播给一些落后国家和地区提供了一个睁眼看世界的机会,文化的输入方在接受外来文化的同时,也是文化的输出方,为本土文化的对外传播也提供了一个契机。但我们需要注意的是,在这文化的输入与输出之间,同样存在一个“剪刀差”的问题。客观的数字表明,跨文化传播双方的文化流通量并不是对等的,甚至是差异悬殊的。以电影为例,以好莱坞为代表的美国影视制品的出口值,“仅在欧洲地区就达到300亿美元,超过了航天工业”。欧洲电影市场的75%以上是被好莱坞电影控制的,欧洲电影票房收入的75%以上也是被美国制片商拿走的,光是一部《泰坦尼克号》,收入就达18亿美元。虽然欧洲有着比美国更悠久的历史和文化,但在跨文化传播上却败下阵来。就像一位法国学者所言:虽说法国也是强势国家,但在美国文化面前法国文化依然是弱势文化。③
欧洲尚且如此,中国当然也不例外。2000年浙江省共投放市场22部进口影片,除四部系香港拍摄外,其余18部均为美国影片。其中占据2000年进口片票房前10名的有《碟中碟续集》、 《恐龙》、《黑客帝国》等8部美国影片,其票房收入基本每部都在200万元以上;1998年浙江放映《泰坦尼克号》时,观众更是高达206.5万,票房收入达3654.8万元。而杭州的浙江庆春电影大世界2000年放映22部进口片的票房收入为813.6497万元,竟然超过了该年度该影院放映的其余107部国产片票房收入的总和。④虽然该数据显示的只是以好莱坞为代表的美国影视文化对我国电影市场的巨大冲击,以及所占有的巨大经济份额,但更深层反映的却是我国及更多的第三世界国家在全球化的跨文化传播形式之下,明显处于劣势地位,文化输入大于文化输出,出现了严重的文化逆差。
其实这种文化逆差对输入方来说影响是极其深远的,甚至可能会带来致命的威胁。因为多年的文化逆差带来的后果只能是外国文化的呈几何数增长,而本土文化却被一再稀释,最终在外国文化的包围下消解。文化殖民也就此产生。
所以,跨文化传播对那些处于传播弱势的国家来说,只能是一个经历了文化逆差和文化渗透之后走向文化殖民的过程。虽然这听起来有点悲观主义的味道,但确实可能。文化殖民不仅对本土文化的传承与保护是个严重的威胁,更对于本民族的民族认同和凝聚力提出了巨大挑战,这时的国民无异于外国的文化奴隶,完全丧失了自己的精神脊梁。那么到底是什么原因导致文化逆差甚至文化殖民的出现呢?
第一,经济基础薄弱,难以承受跨文化传播之战。跨文化传播需要强大的经济支持,无论是产品的生产还是市场的开拓,每一环节都是以大量资金投入为保障的,没有经济支持,跨文化传播就像是一座空中楼阁。例如默多克的新闻集团,作为美国最大的传媒公司之一,为了进入中国的市场也确实“破费”不少。1996年10月,新闻集团下属的国际新闻公司斥资75万英镑促成了“古代中国奥秘展”在英国举行;2001年,在上海正在召开亚太经合组织会议时,默多克请求中国政府准许他们在上海举办一个媒介最高层会议,并邀请百余家国际大型综合传播公司的CEO出席,以示对中国市场的好感和关注。⑤这一切是一般的传媒公司承受不起的。恰恰跨文化传播中处于劣势地位的国家和地区,大多也都是经济力量比较薄弱的地方,曾饱受帝国主义铁蹄的践踏,当年的掠夺所造成的损失使他们历经百年也难以恢复。当武装侵略已成往事,新一轮的跨文化传播之战袭来时,他们仍无力抗衡,再次面临被殖民的危险。
此外,跨文化传播需要足够的技术支持,无论是信息的发射还是接收,都需要极高端精密的设备,这同样需要巨额的资金投入。但一些国家由于受自身的经济实力的限制根本没有完备的传播系统,在本国内传播还是个问题,更不要说跨国传播了。据统计,全球至少有65%的信息源和信息接收终端是美国,光是技术成本这一项就不知要使多少国家望而却步。
第二,缺乏对本土文化的保护意识,致使本土文化流失严重。每一个民族和国家都有其独特的文化形式,这些历经千百年锤炼而传承下来的文化是一个民族的灵魂,是一个国家的精神支柱,是天赐的无价之宝。文化维系着民族的融合和种族的延续,文化促进着整个人类的文明向前发展。但现如今,本土文化流失却是一个十分严重的问题。就拿我国来说,端午节本来是纪念我国伟大的爱国诗人屈原的传统节日,但前些年韩国却要将端午节申请为本国的世界非物质文化遗产,虽然后来证明是一场误会,但这也确实应该使国人反省。现在一提起端午节,恐怕马上联想起来的就是吃粽子,关于端午节的来历、传说、习俗恐怕都已被忘得一干二净了。再拿古建筑来说,原来古老的四合院、胡同在现代的推土机之下也早已灰飞烟灭,取而代之的是一座座几经复制的高楼大厦,穿梭在这些水泥森林中间,实在感觉不出中国的特色,也找不到与别国的不同。
跨文化传播对于处于劣势的国家来说无异于是一场文化洗礼,对本土文化就是一种挑战,如果自身对本土文化都不加以重视和保护,这些老祖宗留下的遗产只能在后代子孙手中消散。
第三,文化理念落后,缺乏创新意识。文化具有时代性和先进性的特征,而先进文化的基本特征就是博纳和创新,文化创新不仅能丰富原有的文化,而且可以使本土文化走的更远。但事实表明,在跨文化传播中处于劣势的国家往往缺乏这种文化创新意识,只知道啃老祖宗留下的馍,多年来所炫耀的文化永远是一成不变,再美味的汤也有喝腻的时候。这一点我们确实需要向跨文化传播中处于领军地位的美国学习。那就是不断创新,博采众长,提升自己。
中国的跨文化传播中也存在这个问题,虽然我国已经在外国建立多所孔子学院,虽然我国的文化也得到了传播,但内容却总是老一套,不能与时俱进,不能文化创新,其传播效果就可想而知了。
既然已经全球化,既然跨文化传播不可抵挡,既然这种大局不可逆转,目前处于弱势的国家就没有必要也没有时间再自怨自艾,而应该采取积极的措施加以应对,争取在传播单渠道、传播霸权之下发出自己的声音。
首先,弱势国家应该打开国门,接受跨文化传播。现在已经不是老死不相往来的时代,闭关锁国也根本不可能,与其被动接受还不如主动迎接,而且外国文化中确实也有很多先进的思想、技术、理念需要我们学习,如果能恰当的吸收这些先进文化,对弱势国家是大有裨益的。吸收外来的先进文化可以让弱势国家直接吸收人类先进的文明成果,从更高的起点上开始发展,比自己脱离世界闭门造车要实际的多。
中国一直就有自己的看待世界、与异文化相处的观点,包括“大同”、“和而不同”、“中体西用”、“习夷以制夷”等等。甚至在一些诗句中都些微透射着中国人的跨文化的胸襟和气魄,比如“海纳百川,有容乃大”。这些思想对于全球化的今天同样适用。
其次,对待外国文化,要取其精华去其糟粕。能够吸收外国先进文化固然是好,但涌进来的往往是鱼龙混杂。而且一些西方国家还别有用心,在所传播的内容中带有明显或隐蔽的意识形态的渗透和蛊惑,历史上这样的例子屡见不鲜,跨文化传播对苏联解体的影响就是最有利的证明。所以,弱势国家对待跨文化传播要学会取其精华去其糟粕,吸收进步的文化为我所用,对那些埋藏其中的“暗箭”要提高警惕,切不可疏忽大意。所以在接受外来文化传播时,应始终抱着一种信念,那就是要分清主次,铭记本土文化才是主体,外来文化是对本土文化的丰富和补充,决不能喧宾夺主,受其鼓动,否则就太得不偿失了。
最后,跨文化传播时要注重传播策略。弱势国家在跨文化传播的过程中更要讲究策略,由于受自身经济条件和技术水平的限制,不可能像美国那样大批量输出且面面俱到,弱势国家应选择一条既经济节约又符合本土文化特色且能产生良好效果的传播策略。
(1)选择对方容易接受的形式进行传播。跨文化传播中,内容好固然重要,但传播形式也同样重要,传播中要选择那些喜闻乐见的形式,尽量让人们在轻松愉快中了解本国文化。
(2)与当地文化相结合来传播。一个国家和地区的人们自然对当地文化更熟悉更亲近,跨文化传播中如果能与当地文化相结合,找到其间相通、相近的地方并以此为突破口来传播本国文化,当地人接受起来一定更容易。就像肯德基,在中国之所以能够超过麦当劳,其原因就在于肯德基更注重与中国文化相结合。
(3)选择人类相通的情感进行传播。由于各民族和地区的历史渊源、地理环境、生活习惯等各不相同,各国、各族文化之间也存在着或多或少的差异,但宏观来说,作为人类来讲,仍然存在着相通的“类”情感,例如对美的追求,对爱的向往,对正义的崇拜等。跨文化传播中,我们可以抓住这相通的情感来传播本土文化,其效果是得到过见证的。例如那些流传于世的世界名著,之所以受到各国读者的喜爱,除了优美的词藻、惟妙惟肖的描写,吸引人的故事情节之外,最根本的是故事中都贯穿着人类普遍认可的情感认同,这会引起人们的情感共鸣,而这种共鸣是不受国界限制的。■
参考文献
①童兵,《试析跨文化传播中的认识误区》,《新闻大学》,2004年,第23页
②同上,第20页
③尹韵公,《谁在对谁行为?――跨文化传播的思考》,《传媒观察》,2005年3月,第24页
④参见百度百科
篇13
在网站首页从2011年3月1日至2012年3月1日一年的54条政府要闻中，会议新闻占22条，政府官员调研新闻19条，慰问新闻6条，表彰新闻4条，政策新闻2条。可以看出该网站以政府公务新闻为主，不涉及民众新闻和批评性新闻。由此可以看出，政府少数民族网站的新闻倾向于国家政策法规的贯彻实施和地区特色工作的开展，民生新闻较少、且新闻性不强。
2.传统媒体网站话语权
从20世纪90年代中期起，传统媒体纷纷上网，因特网开始发挥大众传播媒介的作用。我国大型的新闻网站有共同的特征：时效性强，页面丰富而紧凑。下面我们以内蒙古新闻网为例，浅析传统媒体网站的内容和话语权流露。内蒙古新闻网由内蒙古互联网新闻中心创立，是经国务院新闻办批准的自治区唯一一家重点新闻网站。互联网新闻中心由自治区党委宣传部整建制划归内蒙古日报传媒集团。该网站内容包括“内蒙古新闻、政务、国际国内、民族文化、道德法制、自然地理、文体娱乐、草原社区、影像日记”等10多个分栏，现有20个行业频道、33个盟市旗县区频道。
在网站首页有各地区新闻频道的链接，并设有新闻搜索、地区联盟活动展示链接、部分广告和公司网站链接。网站表现形式除传统的文字新闻外，兼有图片和视频新闻，并独辟论坛以供网民讨论。通过以上对该网站的内容分析，可以看出少数民族传统媒体网站新闻内容丰富、时效性强，关注与百姓生活切实相关的新闻，将政府政策、少数民族文化以新闻背景形式传播，并间接肯定政府对少数民族文化的重视，关注与网民的互动，有部分商业性，批评性报道较少。
3.商业网站话语权
少数民族文化传播并不是他们的义务，但这些网站是否应该承担部分文化传播的任务，有待商榷和考量。在此，仅以搜狐网为例，可看出少数民族文化在商业网站传播的内容和话语权流露。搜狐网主页包括新闻、体育、娱乐、财经等20个分栏，在搜狐网首页还包括“创业商机”、“商讯动态”等小专栏，放在分栏新闻的右侧。
在首页的上千条新闻中，没有找到有关少数民族的新闻和“少数民族文化”的内容。由以上分析统计可以看出，商业网站对于少数民族传统文化传播的责任意识较弱，这些网站关心的是自身在互联网竞争中的生存能力，并因此关心所提供信息的市场效应，因此，此类网站与本文例举的其他传播少数民族传统文化的网络具有本质的不同
二、结语
