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篇1
1草原退化原因
草原退化是由多种因素造成的，但主要是人类对草原生态系统长期的严重干扰，导致草原植被遭到破坏，生态环境逐渐恶化，最终失去平衡。
1.1超载过牧超载过牧是不顾草原第一性生产的能力，盲目加大畜群规模和放牧频率，使牲畜的采食量长期超过牧草再生量，实行掠夺式经营所造成的。在草原退化的情况下继续增加牲畜数量，形成了牲畜增加草原退化牲畜继续增加草原加剧退化的恶性循环。据调查天祝县的牲畜数量由60年代的17.40万头（只）发展到目前的64万头（只），增长了2.70倍，畜均占有鲜草产量由7622.90kg下降到2081.04kg，超载23.85%，所以，没有不良的草原，只有不合理的利用制度和方式。
1.2乱采滥挖草原牧区、半农半牧区由于缺少燃料，农牧民群众烧茶做饭，主要依靠拾粪捡柴，在人口不断增长的情况下，为生活用能的需要，大量铲草皮、砍伐草原上的乔木、灌木、半灌木作薪柴，对原生植被造成严重破坏。
甘肃省大部分高寒阴湿草原生长有中药材，如冬虫夏草、羌活、秦艽、赤芍、柴胡、黄芪等，而且品质优良，市场需求量大，行情看涨。每年入春以后，都有大批农牧民涌入草原采挖，不仅使药材资源日趋枯竭，而且使植被遭受到严重破坏，在荒漠草原，搂发菜、挖甘草、麻黄的现象年年都有发生，使本已脆弱的荒漠生态系统，雪上加霜。
1.3鼠虫危害草原鼠虫害的发生与猖獗是在一定气候、土壤、植被条件下形成的，气候干旱和草原退化为鼠虫害的发生与蔓延创造了条件，而鼠虫的发生危害，又加剧了草原的退化，处于一种恶替过程。草层高密度大鼠虫害不易发生，而草原退化、草层变矮、变稀，有利于鼠虫害的繁衍。近年来，草原鼠虫害危害面积仍在逐年扩大。全国的面积已达6亿亩，仅鲜草折合人民币损失60多亿元，经济损失严重。虽然每年都采取化学、生物等防治措施进行防治，但因经费不足，防治面积小，每年的防治面积只占发生面积的10%左右，造成“年年防治，年年成灾”的被动局面，防治成果难以巩固。
1.4毒草危害长期以来，随着草原“三化”面积的日趋扩大，许多草场优良牧草减少，有毒植物不断生长蔓延，加剧了草原退化。
在甘肃天然草原上分布的主要有毒植物有棘豆、狼毒、醉马草等，面积达到1500万亩。这些有毒植物根系发达、耐寒、耐旱、返青早、生命力强、并有较强的抗逆性，它不仅与优良牧草争地，而且和优良牧草争夺土壤中的养分、水分。在草原上逐年增多，甚至在某些草原上形成明显的优势种群，使草场利用率下降。
2治理草原退化的措施
2.1落实草原有偿承包责任制落实草原分户有偿承包使用，理顺草原管理体制，合理利用草原，防治“草原无主、放牧无界、使用无偿、建设无责”，使草原的管、建、用同责、权、利相结合，适应现阶段家畜私营形式的首要措施。这项工作在很多地方还只停留在口头上，没有得到落实，因此，各级政府、领导、业务部门要依据《草原法》，全面彻底地落实草原有偿承包责任制，健全投入机制，明确建设责任，真正做到“谁承包、谁建设、谁受益”，才能调动农牧民主动建设草原的积极性，也才能从根本上遏制草原退化，促进植被恢复。
2.2以草定畜，科学合理利用草地资源加强草原围栏建设，以草定畜，以畜定草，严格控制牲畜数量，实行划区轮牧，科学合理利用草原，用养并举。在合理利用改良草场时，必须有正确的指导思想，首先要明确，草原是牧业生产资料之一，不单纯是自然综合体，更不能认为是荒地。在研究、改造它的时候，必须具有生产观点，而在利用中应该强调，要利用它就必须付出一定的劳动进行保育，才能使它充分发挥自然生产能力。只有通过一系列的人为措施，才能维持并逐步提高草场生产力，使牲畜得以稳步发展。
2.3充分发挥夏季草场，发展季节畜牧业依据草原的季节分布特点，在调整畜群结构，提高适龄母畜比例的基础上，充分利用夏季草场的牧草优势，适时转场轮牧，发展季节性畜牧生产，扩大出栏率和商品率，这样不仅能够增加农牧民收入，还可以有效减轻冬春草场的放牧压力，防治进一步退化。此外加强人工草地建设，生产足量优质饲料，增加牧草贮备，降低放牧家畜对天然草原、尤其是冬春草原的压力，促使退化草原的自然恢复。
2.4加大鼠虫害防治力度，巩固防治成果草原鼠虫害防治工作是草原保护工作的重要一环，《草原法》明确规定“县级以上业务部门必须加强草原建设，搞好鼠虫害防治工作”。因此，必须从落实科学发展观的高度来认识鼠虫害防治工作的重要性。首先要认真各项防治措施，理清工作思路，加大投资力度，加强队伍建设。二是加强预测工作，建立健全预报体系，不断改善预测预报工作的手段。三是健全目标责任制，把草原鼠虫害的防治工作同农牧民草原承包有机的结合起来，充分调动他们的积极性。四是大力推广以生物防治为主的无公害药物防治技术，保护天敌，不断探索新的防治措施，加大鼠虫害综合防治力度，变被动防治为主动防治，才能有效地减轻鼠虫害对草原的危害。
2.5加强草原毒草的防除以牧区草原为重点，建立重大毒草灾害报告制度。实施草原毒草调查、技术规程和防治标准，逐步减少毒草灾害造成的经济损失。开展毒草灾害的风险评估、生态示范工程、防治机具购置、治理设施的建设、除草药剂的研制及基层技术人员的培训工作。
参考文献
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（二）草原文化资源的性质
地域性。坚实的草原民族文化根基形成了草原地域文化的独特个性和世界差异性，体现了不可替代的地域特色优势。因此，草原文化资源才能成为内蒙古民族文化认同的标志。面对文化全球化大潮，草原民族既要展示自己独特的文化个性，又要倡导高于本族群人文观的文化导向；既要保持草原文化的独特魅力，又要发挥草原文化旺盛的生命力；既要让草原文化走向世界，也要为世界文化的多元发展作出贡献。
历史性。草原文化资源也是个时间概念，体现草原文化的原始性和历史迁延。那些与草原历史发展相生相伴的文化资源是草原历史的见证，博大精深的文化意蕴丰富，启迪、熏陶着人们的精神世界，引发着人们对民族历史的追怀和对草原未来的期待。文化地产理念是将历史文化资源与现代文化产业结合起来，在对历史文化风貌进行全面保护的基础上同新城市功能完美结合、功能完善、空间互动，从而形成良性发展态势。从这个意义上说，文化地产是文化产业发展的基础。
功利性。草原文化资源是针对民族文化产业而产生的概念，因此具有相对性或目的性，也可称之为功利性。这种功利性要求开发者与时俱进，探求文化受众的文化审美意识、文化诉求点和文化市场的卖点，积极营造现代市场经济文化氛围，借助草原文化的深厚内涵重塑现代风尚，重铸现代城市的文化精神，让草原文化与时尚理念有机结合，水融，提炼出符合现代人审美的文化创意，提升现代草原都市的文化品位。
所以，草原文化资源的开发需要从地域性、历史性、功利性三个维度来把握。
二、草原文化资源产业化开发的环节
按照市场规律，文化资源的产业化开发需要以下几个环节，一是智能转化的两个环节：文化资源的认知环节、创意环节；二是经济转化的六个环节：投资环节、制作环节、流通环节、服务环节、产品安全保护环节和延伸环节。
(一)智能转化环节
一是文化资源的认知环节。即在地域范围内通过全面普查摸清到底有什么文化遗存和文化形态可以作为文化资源来开发。调查内容包括：文化资源的名称、详细文化内涵、文化价值、存量、分布区域、时代、规模、保存状态、环境现状以及拥有者、使用者等等状况。文化产业是内容产业，文化资源的文化内涵和价值是决定文化产品形式、品位、级别和生命力的重要因素，保证文化产品的文化含量。这个环节就是为文化产业提业内容，是基础环节，也是最重要的环节，为文化产业解决拿什么来做文章的问题。
二是创意环节。即赋予文化资源以现代思维和畅想，通过增强互相依赖、整合的方法赋予其生存能力，为静态的文化资源注入活态的当代因素，让文化资源与当代人的精神生活形成相互接纳、相互促进的互动关系，增加其市场需求。这个过程，就好比是为艺术素材进行艺术创作的过程，看似起始环节，解决的却是终端问题。它依靠借鉴国际文化生产的先进经验，进行富有创意的开掘，提炼具有自主知识产权、有时代特点、有影响力、市场占有率高的文化创意，以提高文化产品在国际国内市场上的品位，进而提升整体文化发展水平，增强文化输出能力。通过具体的创意方式将文化资源的文化内涵物质化。这个环节最难，也最关键，为文化产业解决做什么样的文章的问题。
(二)经济转化环节
一是投资环节。为文化资源注入资本，包括人力、物力、财力以及技术力量和信息的投入。投资的规模、速度、结构和数量在很大程度上决定着文化产品的资本含量，决定着文化经济发展的规模、速度、结构和数量以及总体水平。投资环节是文化产业发展的动力源泉，保证文化生产力的最终形成。
二是制作环节。这是一个实践的环节，通过技术手段赋予其产品属性，将文化资源转化为既具备物质的依托方式，又具备文化符号象征意义的文化产品。这一环节决定文化产品的技术含量，特殊技术的使用是实现并保证文化产品物质转化的关键，为文化产业解决如何做文章的问题。
三是流通环节。是文化的商品化过程。通过广告宣传扩大文化产品影响力、知名度和市场占有率；通过销售策划使文化产品进入交换过程；通过流通进入消费领域，成为一种具有价值和使用价值的商品；通过文化消费转换成经济资本的收益，实现文化产业的利益追求。这是文化资源产业化开发的根本目标。
四是服务环节。是针对文化产品的特殊属性而言的，有些文化产品属服务形态。这类产品与生产过程不能分离，需要服务环节才能最终完成，消费者对此类文化产品的消费过程就是文化服务产品的服务过程。文化服务包括文化娱乐服务、文化咨询服务、文化展演服务、文化讲解服务等。
五是产品安全保护环节。文化产品因其创意内容和特殊技术制造而形成知识产权，主要指用印刷技术、数字技术等信息手段，将文化内涵物化为图书、期刊、音像制品、影视出版物、商标、外观造型设计等数字化文化产品所形成的专利；利用其他更广泛的工业技术手段将分解了的文化元素物化在其他产品上的文化符号所形成的专利。相关保护权益包括著作权、专利权、商标权、专营权等。产品安全保护的根本目的是保证资本投入及利润赢取的安全性。
六是延伸环节。是文化产业扩大再生产的环节，促进产业链的形成。文化产业根据文化资源特点创造出相关文化符号，利用特殊技术和艺术手段将其中的经济文化因子进行再加工和再创造，制造出文化衍生产品；或在其他产业渗透，促进文化附加值的提升，形成其他物质生产领域的衍生形式。延伸环节能保证文化资源被充分利用，保证文化产业的可持续发展。
三、民族文化产业化开发过程存在的问题
(一)民族文化产业主体缺失，职责不清
文化产业的各个环节需要负责智能转化的创意主体、负责资金投入的投资主体和负责制作销售服务的制作主体。目前，这三个主体的内在联系不很紧密：掌握文化资源认知并具有创意能力的创意主体是学术力量，包括学院、研究院、艺术团体等，但因为没有形成行业规范，学术力量也只是各有所知；投资主体主要还是政府，在长期形成的观念和体制的影响下，导致文化产业并不是严格按照市场规律来运行；制作主体是企业，它们拥有技术力量和设备。然而，三大毫不相干的主体力量难以实现文化资源、资金和技术的协调配置，造成民族文化产业主体缺失，职责不清。
市场经济规律下民族文化产业开发的市场主体应该是文化产业集团，即文化企业。构成文化企业独特价值链的基本要素是：文化资源的判断和选择，文化市场的系统知识，文化资源的开发技术，文化产品和服务的分销体系，以及整个产业开发过程的管理和控制等，这些基本要素决定着文化企业的竞争优势。所以，文化企业的职责应该是选择、评论、有效开发和管理文化资源，筹集资本、募集人才、寻找相关技术，为文化市场提供有竞争力的文化产品和服务，并且要自担风险、自负盈亏。
明确文化产业开发的主体和职责，会涉及两个问题：一是体制。即文化体制改革，涉及文化生产、文化流通、文化组织、文化结构、文化分配、文化权利等方面，既包括对文化事业和文化产业的区分，又包括对原有文化利益格局的调整。二是人才。民族文化产业需要既掌握文化资源的内涵和价值并具有开发智慧和创意才能，又掌握市场经济规律的专业人才。我区从2005年起在内蒙古大学艺术学院开始开设了文化艺术管理专业和内蒙古文化资源课程，强化培养相关专业人才。
(二)民族文化产业重技术利用，轻资源开发
当文化产业日益受到重视时，许多地方投入大量资金建立了文化产业园区，但建成后大多闲置，没有正常运营。原因在于重技术开发，而缺乏资源利用。另外，一些文化产业虽然也想把握先机拓展自己的发展空间，但大多只重视技术手段的开发，而少注目于文化资源的开发。以动漫产业为例，注重的只是动漫的虚拟性、幻动性、场景设计、分镜头设计、原动画设计等技术开发，而忽视了内容这个根本。
产生这些问题的根本原因是智能转化的两个环节没有被纳入到文化产业的发展过程中来，创意主体没有进入市场运作环节，市场对文化资源的配置未发挥出来。
从根本上讲，文化消费买的是文化含量的单。文化企业的核心竞争力在于能为消费者带来蕴含独有技能和技术的文化符号，是持续开发新产品和拓展市场的特殊性。文化产业的竞争力主要取决于文化企业对文化资源的认识和转化赋形能力，而文化企业发掘文化资源市场价值、捕捉商机的前提是：正确理解、评估、整理特定文化资源，并升华、转化或再赋形文化资源。
(三)文化资源价值标准化评估研究范式须重构
文化资源价值评估工作是文化资源产业开发一项必不可少的基础性工作。但文化资源价值评估的量化标准虽肯定了文化资源及其价值的客观性，却忽视了从文化存在到文化资源的智能转化过程中主观创意的重要作用。应该认识到与自然资源的资源品相测定不同，文化资源价值的评估必须既注重文化资源价值的客观性，又重视文化资源智能转化过程中的主观性。
客观性方面包括文化资源普遍意义上的社会文化价值、科学价值、社会伦理和宗教价值、艺术价值以及市场经济价值。这些可以标准量化。
主观性方面指主观创意赋予文化资源的创造力和生命力，即创意价值。这是无法用固定的标准来量化的。文化资源价值的最终实现依靠高明的文化创意，还必须与受众的心理共鸣相契合，牵涉到文化消费者的文化偏好、文化欲求、文化信仰和价值观、审美观等等。所以，因创意主体的不同，因创作主体的关注度、立足点、视角及应用等的不同，文化资源会呈现千差万别的价值体系。创意价值才是文化资源开发过程中起决定作用的价值体现，需要以人为本充分尊重和利用人的个人意志和创造力。
四、可资利用的草原文化资源种属
草原文化资源内容丰富，时空跨度大，研究任务艰巨，对它的整体梳理，不是短时间能完成的，应该持续补充。基本原则是由众所周知到不为所知、由浅入深、由表及里。
(一)意识形态文化资源
草原民族的意识形态文化元素，主要包括草原文化的核心理念(崇尚自然、践行开放、恪守信义)及其表现，具体指草原民族的自然观、人生观、价值观、道德观、审美观，还有草原民族的、思维方式和行为方式等。
(二)历史文化资源
即草原民族的文化发展脉络。北方草原从公元前6000年到公元前2000年，先后孕育了原始农耕和游牧两个子文化系列，形成了相对独立的发展脉络；这片土地上繁衍生息过众多民族，他们的文化脉络以及其中的人物和事件均可作为文化资源进行开发。
(三)物质文化资源
包括：文物：从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画，具有考古性质的成分或结构、铭文、窟洞以及联合体；建筑群：从历史、艺术或科学角度看，在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面，具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群；遗址：从历史、审美、人种学或人类学角度看，具有突出普遍价值的人类工程或自然与人工联合工程以及考古地址等地方。
(四)非物质文化资源
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健美操是高职院校的一门必修课,它对促进学生的身心健康发展具有积极意义。在我国,传统健美操教学中,老师都倾向于学生技能方面的发展,上课只要是学健美操套路,而忽视了培养学生健身兴趣,课堂教学与实践教学产生脱节现象。对于上述出现的问题,将社会化教学引入到健美操教学中无疑会是一种有效的措施。健美操教学社会化就是将健美操教学融入到“社会环境”中,将社会需要的能力融入到教学活动中,将传统的说教式教学转变为学生参与式教学,充分发挥学生主体的地位。目前,很多高职院校对课堂教学认识不到位,体育校内外的体育活动间的关系认识不够明确,很多认为体育只是在教学课堂和学校内进行的,对课堂外和学校外的教学缺乏必要的认识,健美操亦是如此。高职院校健美操教学与社会体育联系不够紧密,学生学到的技能及体育理论知识不能得到实际的应用,无法激发学生的健身积极性。
3高职院校健美操教学的社会化路径
3.1路径一:在教学中终身体育教育思想的培养
目前,高职院校终身体育教育还存在着很多问题,如教学内容单一、课程设置不合理、体育场馆设施不足等,但是最大的问题是体育老师及学生终身体育意识淡薄。在高职院校体育教育中,只重视对学生身体素质的锻炼,忽视了对学生体育锻炼的各兴趣、体育意识以及锻炼能力的培养,很多学生在上体育课时往往抱着敷衍和应付的态度,学生的终身体育意识比较淡薄。因此,我们必须转变观念,树立终身体育教育思想。为了适应体育教学改革的需要,必须要转变教学模式,要在体育教学活动中贯彻终身体育思想,帮助学生树立终身体育的观念,加大终身体育教育的宣传力度。同时还要增强大学生自主锻炼、自主学习的意识,进一步锻炼他们的创新能力。在教学过程中要将近期的教学目标与远期的终身体育目标相结合,使高职院校成为培养学生终身体育意识和终身锻炼习惯的主要场所。
3.2路径二:在课堂教学中学生社会实践能力的培养
学生社会实践能力是指学生在参加社会实践活动中,解决各种实际问题时所体现的程序性知识和基本能力,它是由一般社会实践能力和特殊社会实践能力构成的能力体系。一般社会实践能力,是指学生从事各种社会实践活动都必须具备的基本能力,是大学生在社会实践活动过程中必不可少的能力。一般社会实践能力包括社会认识能力、表达能力、人际交往能力、组织管理能力、自主学习能力。特殊社会实践能力,是指大学生从事专业性社会实践活动所必需的能力,包括专业能力、分析问题及解决问题的能力、创新能力。高职院校健美操教学首先要利用网络的各种平台,通过微课等视频的拍摄,让学生根据视频进行课前的学习、课后的复习,提高学生的学习能力。目前,“微课”已经被越来越多的老师所熟知。现在全省乃至全国都在进行高职院校微课比赛,也有极小部分高职院校体育老师参与到微课比赛中。但是在极少数的参加微课比赛的高职院校体育老师中,很少将微课用于学生,就是为了比赛而比赛,这是资源的极大浪费。在网络如此发达的今天,微课的发展是大势所趋。所以要积极鼓励广大健美操老师进行微课制作,并用于教学。在高职院校健美操教学中要充分利用手机、利用多媒体技术进行自评、互评,通过现代工具进行交往教学,以此来提高学生交往能力。有专家曾经对中国和西方国家的教学方法进行研究,发现西方国家很多采用讨论、辩论的方法进行教学,而中国多采用讲授、灌输的教学方法。很明显两种不同的教学方法在学生与学生之间、老师与学生之间的交流存在很大差异,教学效果自然存在很大不同。笔者调查发现,高职院校健美操老师大多采用讲授、灌输的方式在上课,老师先教动作,然后学生自己练习,有些老师安排分组练习,但是并没有在思想上对“交往”的引导。笔者认为,大学生有着强烈的情感交流需要,他们需要友谊、需要良好的人际关系,但是现在95后又非常具有个性,“惟我独尊”、因此,老师必须要进行思想上的引导。可以肯定的说,西方国家的教学方式更应该提倡,对促进学生社会化具有重要意义。为此,在高职院校的健美操教学中要提倡交往教学。交往教学是在遵循主动性、激励性、平等性和互动性等原则之下,主要通过团队合作学习的方式来实现的。团队合作学习的主要方式由团队内讨论、相互评价、相互激励、互帮互学等。团队之间也可以互动交流,如互查、竞赛等,实现成果互享。通过团队合作学习的交往教学,可以有效促进学生的社会化,如促进学生的社会竞争意识、团队意识,促进学生情商的发展,发展学生的创新思维等等,最终提高学生的交往能力。
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2.1用药不对路
除草剂具有很强的专一性和选择性，其防除对象有一定的范围，一旦用错就会产主药害。如2，4-D丁酯主要是在麦田使用防除阔叶杂草的除草剂，如果错用于棉花、瓜菜等，就会产生药害。如果把灭生性除草剂草甘膦或克芜踪错误地当成选择性除草剂使用，喷到作物上，也会产生药害。
2.2用药时间不当
除草剂的适用期是很严格的，有些除草剂只能是播种前或播后苗前使用，苗后使用就会产生药害。有的除草剂需在苗期使用，在苗较大时用就会产生药害。如麦田除草剂用在春天防除杂草，必须在小麦苗期至拔节前使用，小麦拔节后再用就会发生药害；玉米田使用的2，4-D丁酯，用晚了就会产生药害。
2.3随意加大用药量
除草剂的使用量是有规定的，任意加大用药量也会造成药害。当前农民在购买和使用除草剂时，为了保证除草效果，随意加大用药量，这势必造成一定的药害。
2.4环境不适
除草剂的使用是有一定环境条件要求的。如果把除草剂用于砂性土地，则很容易产生药害，特别是水溶性大、移动性强的除草剂。在温度过高或低温时作物抗逆性差，此时使用除草剂也易造成药害。不同作物品种对除草剂敏感性也有差异，敏感性强的品种也容易产生药害。在大豆田应用甲草胺、异丙甲草胺以及乙草胺时，喷药后如遇低温、多雨、寡照、土壤过湿等，会使大豆幼苗受害，严重时还会出现死苗现象。
2.5土壤残留
在土壤中持效期长、残留时间久的除草剂易对轮作中敏感的后茬作物造成伤害。如玉米田施用西马津或阿特拉津，对后茬大豆、甜菜、小麦等作物有药害；大豆田施用广灭灵、普施特、氟乐灵、氟磺胺草醚，对后茬小麦、玉米有药害；小麦田施用绿黄隆，对后茬甜菜有药害。此种现象在农业生产中易于发生而造成不应有的损失。
2.6药械性能或清洗不彻底
如多喷头喷雾器流量不一致、喷雾不均、喷幅连接带重叠、喷嘴后滴等，造成局部喷液量过多，使作物受害。用过除草剂的喷雾器，没经彻底清洗，又喷杀虫剂或其他药剂，往往致使敏感作物发生“二次药害”。
2.7雾滴挥发与漂移
高挥发性除草剂，如短侧链苯氧羧酸类、二硝基苯胺类、硫代氨基甲酸酯类、苯甲酸类等除草剂，在喷洒过程中，<100μm的药液雾滴极易挥发与漂移，致使邻近被污染的敏感作物及树木受害。而且，喷雾器压力愈大，雾滴愈细，愈容易漂移。在这几类除草剂中，特别是短侧链苯氧羧酸酯类的2，4-D丁酯表现得最为突出，在地面喷洒时，其雾滴可漂移1000～2000m。禾大壮在地面喷洒时，雾滴可漂移500m以上。
2.8混用不当
不同除草剂品种间以及除草剂与杀虫剂、杀菌剂等其他农药混用不当，也易造成药害。如酯类除草剂与磷酸酯类杀虫剂混用，会严重伤害棉花幼苗，敌稗与2，4-D丁酯、有机磷、氨基甲酸酯及硫代氨基甲酸酯农药混用，能使水稻受害等。此类药害，往往是由于混用后产生的加成效应或干扰与抑制作物体内对除草剂的解毒系统所造成的。
2.9除草剂质量差
除草剂质量差，含有一些对作物有害的物质或杂质，也会发生药害。
2.10除草剂降解产生有毒物质
在通气不良的稻田土壤中，过量或多次施用杀草丹会形成脱氯杀草丹，严重抑制水稻生育，造成水稻矮化。
3避免产生药害的有效措施
3.1做好喷药前的准备工作
首先根据作物种类和防除对象，购买对路除草剂，依据标鉴上的说明，弄清药剂名称、剂型、有效成分含量和使用量；其次，搞好药械检修，做好试运转，进行清水模拟试喷，计算好喷幅，行走速度和1喷雾器（1桶）水应喷的面积；再次，准确丈量土地面积，按实测面积计算药量，防止药量过大或不足。
3.2严格掌握用药适期
根据除草剂的性能，播前土壤处理，播后苗前、苗期茎叶处理都必须掌握好用药适期，如播前施药要在播种前7d左右喷洒混土，播后苗前应在播种后3d内喷药，茎叶处理要在苗期进行。
3.3严格掌握用药量
用药量要根据杂草密度、大小以及气候条件等确定用药量，特别是一些高效除草剂，必须严格控制用药量，防止发生药害。
3.4农田化除作业区要远离敏感作物田
要根据除草剂的性能、对某种作物的敏感度确定间隔距离（至少500m以上），避免除草剂飘移到敏感作物上发生药害。3.5选择适宜环境条件用药
要根据土壤温度、湿度、土壤质地、整地状况等正确选择施药，在大风天和炎热中午禁止用药。砂性土壤应适当减少用量或不用。
3.6搞好药剂稀释
使用除草剂最好采用二次稀释法，即先把原药用少量水稀释搅拌均匀，然后再按稀释倍数加足水量，喷药时做到均匀周到。
3.7用药器械要彻底清洗干净
喷过除草剂的喷雾器械要认真彻底清洗干净，改喷杀虫剂或杀菌剂前要用清水试喷，确定无药害时再用。除草剂和杀虫剂不宜混喷。
3.8注意除草剂的合理轮用
因为连年使用同一种长效除草剂有累积作用，容易造成杂草产主抗药性或产生药害，影响下茬作物，要合理轮用不同的除草剂。
3.9要熟悉除草剂的药性
使用灭生性除草剂时，要在喷雾器喷头上加戴防护罩，定向喷雾，避免将药液喷到作物上，发生药害。
3.10搞好药剂试验
在推广使用新的除草剂之前，要搞好田间试验，检验除草剂的除草效果和对农作物的安全性，防止发生药害。
4除草剂药害补救方法
一些农民由于缺乏除草剂使用知识和经验，有的甚至用1个喷雾器喷用多种除草剂，因此导致除草剂药害农作物的严重后果。一旦农作物受害，应及时采取相应补救措施，减轻或避免损失。
4.1迅速用清水反复冲洗
喷除草剂过量或邻近作物的敏感叶片遭受药害时，要立即用干净的喷雾器装入清水，对准受药害植株喷洒3～5次，可清除或减少作物上除草剂的残留量。对于一些遇碱性物质易分解失效的除草剂，可用0.2%的生石灰或0.2%的碳酸钠清水稀释液喷洗作物，效果较好。对药害连片的田块，除进行叶面喷水冲洗外，还应足量灌水，促使根系大量吸水，以降低作物体内药物浓度，缓解药害。对于施药过量的田块，应及早灌排洗田，将大量药物随水排出田外，能有效减轻药害。
4.2喷施植物生长调节剂
用1500倍液云大－120用量为375～450mL/hm2，或用225mL/hm2的1000倍植物动力2003；500倍或绿风95，在上午露水干后或傍晚用喷雾器喷在作物叶片的正反面上，可收到“起死回生”的效果。针对药害性质，应用与其性质相反的药物中和缓解。如小麦、水稻喷施2，4－D丁酯过量时，可喷施20mg/kg的赤霉素稀释液，用量为600～750kg/hm2，喷后7d，茎叶生长即恢复正常，比未喷施赤霉素的增产10%以上。
4.3追施速效肥料
依照作物生长季节和对肥料的需要，适当增加肥量，结合浇水追施速效化肥。除进行土壤追施速效肥外，还要叶面喷洒1%～2%的尿素或0.3%的磷酸二氢钾溶液，对促进作物生长、提高作物抗药害能力有显著效果。
4.4加强中耕松土
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1. 民族性特征
辽阔浩瀚的内蒙草原到处跃动着美的元素。先祖的传说、独特的自然环境和社会环境，造就了内蒙草原这样一种“自然环境”和“人文环境”，而在这种“环境”中滋养、成长、成熟起来的艺术形式，必然有着有别于其他艺术形式的民族性特征。它不同于别的民族的文化心理和文化结构，反映的是特定民族的民族精神，它经过长期的积淀而形成，具有一定的稳定性，同时又在民族文化的发展过程中不断得到丰富和创新。自古以来，蒙古高原就是一个多民族聚居的地方，但多以游牧民族为主。无论在衣食住行各个方面，他们都具有自己独特的风俗习惯。在内蒙古草原画派的油画创作中，很多本民族甚至生长在内蒙古的其他民族画家自觉或不自觉地借用了民俗形象作为载体，开始将民俗形象引入油画创作中，并以传承性为主要特征，以在传统民俗中所显现出的现代人的民族生活为内容，我们看到在草原画派油画创作中，画面多蒙古袍、羊群、蒙古包等民族特色的形象，而这些民俗形象正是经过长期积淀并发展丰富而来的，所以我们说草原画派油画创作中呈现出民族性特征。
2. 宗教性特征
在人类历史的民族融合中，蒙古族不断吸纳其他各民族优秀文化来丰富和发展本民族文化，使其固有的传统文化更趋完善，其中不乏宗教文化从而形成了具有中华民族文化共性和民族个性的蒙古族新文化，而草原画派正是在这种民族文化土壤中产生形成。而作品的产生取决于时代精神和风俗文化，蒙古族的或民间信仰，在他们的艺术中反映得最为明显。内蒙古的少数民族主要信奉佛教，也信奉萨满教、喇嘛教。作为一种意识形态，宗教对内蒙古少数民族人们的思想意识、道德伦理、价值观念、生活习俗都产生了深刻影响，这也是形成各少数民族民俗文化特质的重要因素。如同蒙古族的生活习俗一样，草原画派从产生到发展都与佛教、萨满教、喇嘛教紧密联系在一起，其他的少数民族基本上也都或多或少与本民族的宗教文化联系在一起。虽然当代草原画派是多民族的集合体，但无论本民族画家还是其他民族画家都会不自觉地受蒙古族宗教文化影响。所以，宗教性也是少数民族油画题材的一个明显特征。这在蒙古族画家的作品中有明显的表现，他们的作品设色多注重色彩的简洁与概括，以及色块与色块之间微妙的冷暖明暗变化等。用大面积的灰白营造一种空旷和辽阔，这正是北国之冬冷寂的风景，因为是水或是土的固有的明度和色度，在银灰的调子中显出差别。灰白是蒙古民族传统的喜好色，蒙古族有着“天人合一”、“天神合一”的理念，而这些色彩的运用更使画面增添了宗教的神秘感氛围。
3. 生态性特征
在蒙古族民族文化中，无论是在思维形态、生产方式、伦理习俗还是方面都渗透着鲜明的生态意识与环保思维。也就是说，在蒙古族人的生产生活中始终渗透着对生命与生存意识的深层领悟，他们在长期的生产劳动中，创造并选择了以游牧方式为主的草原文化，其中就包含着丰富的崇拜自然、敬重生命、珍惜资源、保护生态的文化传统。受西方生态学说影响，中国出现生态意识热同时这一思想也影响到当代蒙古草原画派的创作，很多草原画派画家的画面中体现出一种生态思想。这一思想也突出的反映在朝戈的作品中，就风景画而言，源于朝戈对“自然和人的关系”的特殊理解，他的风景画体现了一种生态反思意识。朝戈自20 世纪80 年代以来画了大量具有原野风貌及蒙古高原地貌特征的风景画，在朝戈的风景画中使人感受到人与自然相互依恋，相应而相互存在，自然不仅是人安身立命的场所，同时也是精神寄托的场所，在这里人与自然的融合达到了“天人合一”的永恒意味，渗透着画家深刻的生态环保意识。在生态破坏日益严重的今天，在以朝戈为代表的一批草原画派画家的画作中仍然可以寻找到了“天人合一”的生态画面，渗透着画家对和谐生态的呼唤。
4. 地域性特征
地域特色是文化和自然结合的成果，对于画家来说，本土的地域是他们最熟知和了解的地方，蒙古高原独特的自然风貌与景观自然生发不同的风土人情，人们的生活方式及情感表达方式，也都有所不同。辽阔无垠的内蒙古大草原，是北方游牧民族的发祥地，他们的祖先曾在这里生活繁衍，创造了优秀的草原文化。诚然，独特的地域特征和游牧生活方式造就了北方游牧民族独特的民族性格、文化心理和民间习俗等，同时也形成了本民族特有的审美心理、审美追求。崇尚英雄、自由、乐观和富于激情浪漫的色彩，从而多以山岗、丘壑、沙漠、草场等入画，这正是游牧民族的审美取向，也是其突出的文化特征。这与在辽阔、苍茫、雄浑的草原这一独特地域上所形成的本色、率真、粗犷、彪悍的民族性格密切相关。当代草原画派画家都出生在内蒙古大草原，具有独特的地域环境。因此他们的绘画均以描述蒙古草原的自然景物、少数民族的游牧生活为主，形成特定地域里的特定描绘对象，苍茫的草原与绵延的山峦以及普通的牧民生活，尽收于画家的画作之中。因此，在当代草原画派油画创作中，蒙古高原的山岗、丘壑、沙漠、草场等地域性成为其一个显著特征。
5.人文性特征
中国草原画派从 20 世纪 80 年代开始关注“人文精神”的弘扬，从当代草原画派代表画家朝戈的画作中我们就不难发现这种人文性特征。而我当时的印象我们的生活中没有对人的关心，对人的性格，对人的内在感情——比如人之间的爱慕、友好等心，在现实中你会觉得处处受到冷遇，现实是很粗暴的，你会感到环境缺少一种关于人的文明”。朝戈又是一个敏感的人，他感受到当今人们正在失去人的内在价值出现信仰危机，因信仰危机而出现种种畸形变态的当代艺术，是价值丢失的必然结果。坚守内在的价值是朝戈的追求，蒙古族画家的作品出对人类的某种精神信仰的执着和迷恋。他们用独特的心理去敏锐的感受当代社会，关注内蒙古族乃至人类文化发展，关注精神信仰和强烈的心理冲突，所有这些都体现在他的油画作品中，画面的节奏产生强烈的精神，因此，可以说以批当代草原画派画家在其画作中体现了一种人文性特征。诚然，当代草原画派虽在酝酿成熟过程中，但已经凭借其独特的文化特征呈现出蓄势勃发的冲劲。每一种艺术形式都包含一定的文化内涵，中国进入 21 世纪后，面对全球化浪潮，要更加注重本民族文化，同时作为中国艺术成员之一的草原画派，应以其独特的文化特征为中国艺术争得更多荣誉。
参考文献：
[1] 苗景昌.21 世纪中国美术家——苗景昌[M].沈阳：辽宁美术出版社，2006：2.
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1 蒙古族的草原文化
蒙古族草原文化是开拓性的动态文化，它继承了原始民族的心理层次以及文化含量。它的宝贵之处在于它能给人一种复合型的精神元素以及创作天赋。蒙古族人崇尚图腾，他们把对民族的感情和来自大草原的气势，都融入到了图腾独特的舞蹈形象中，这是草原文化所形成的独特的民族舞蹈的核心。
1.1 草原文化中的民族风俗
蒙古族是典型的北方游牧民族。他们生活在一望无际的草原上，感情质朴豪放，心胸开阔坦荡。他们逐水而居，在祭天庆典、部落联盟、欢庆胜利等重大活动中，人们会聚集到一起，举行“欢跳庆贺之舞”。至今蒙古地区仍保存着一年一度的那达幕大会，并在欢聚的喜悦里尽情歌舞。所以舞蹈是他们生活中非常重要的组成部分。
1.2 草原文化中的生活习俗
蒙古族人的日常服饰丰富多彩，主要包括首饰、袍子、腰带、靴子四个部分，每个部分又很繁复。他们大多保留了传统的生活习俗，如男女都穿身宽袖长的长袍，束以腰带、着高至膝盖的长筒皮靴，男子多戴深色礼帽，女子则以布条缠头，盛妆时还会戴金银点缀的冠。饮食多以牛羊肉和奶食为主，粮食、蔬菜为辅，多喜欢喝奶茶。这些生活习俗也融入舞蹈语言当中。
2 草原文化孕育出蒙古族舞蹈独特的艺术个性
蒙古族草原文化底蕴深厚，在历史的进程中不断发展。从古至今，大草原给予蒙古族人民独有的气质以及神圣的信仰，造就了蒙古族舞蹈的个性。蒙古族人民能歌善舞，常用舞蹈来表现游牧人民的生活生产，以及美好的情感。从蒙古族舞蹈的特点中可以看出他们开朗豁达的性格和豪放英武的气质，具有强烈的民族特色，他们的文化深深地影响着舞蹈的创作及形成。
2.1 蒙古族草原文化影响下形成的舞蹈表现形式
在兴安盟民间流传的筷子舞，在表演形式上由单手执筷发展为双手执筷。“筷子舞”以肩的动作见长，一般由男性表演。随着蒙古族舞蹈不断改革发展，现在女性也可持筷而舞。其表现形式为舞者双手握筷，不时交替击打手、肩、腿等身体各部位，还可击打地面。这样不但丰富了蒙古族舞蹈肩部、腰部、腿部等各部位的舞蹈语汇，也借筷子的运用来抒发蒙古族人民热情、开朗、彪悍、豪迈的民族个性。
2.2 蒙古族草原习俗形成的舞蹈风格
蒙古族作为马背上的民族，他们发扬和传承了有着鲜明的游牧文化的蒙古族草原文化，把马的特征和牧人对它深切感情融会于舞蹈中。蒙古族男子群舞《奔腾》就充分展现出了蒙古族舞蹈的特征。它既表现出疾驰如风，松弛舒缓的形态，也表现出骏马狂奔，气壮山河的气势。作品以策马的不同形态为基础，塑造了蒙古族牧民们策马奔腾的英俊形象，而它优美的身法和韵律，使牧民们豪迈的气质和对大自然的热爱情感得到充分体现。
3 草原文化在蒙古族舞蹈中的突出体现
蒙古族舞蹈最鲜明的特点，就是节奏明快，舞步轻捷。在一挥手、一扬鞭、一跳跃之间，都洋溢着蒙古人民淳朴、热情、勇敢、豪放的性格特征。在蒙古舞蹈的风格中，最鲜明、最有表现力的特征部位是肩、臂和腕，具有强烈的民族特色。
3.1 蒙古族舞蹈中肩的动律特点
蒙古族舞蹈中有硬肩、柔肩、耸肩、双肩、绕肩、碎抖肩和笑肩等。肩的训练是做到在松弛自如的状态中具有力度、韧性、弹性和灵活性。肩部动作或连绵柔韧，或干脆弹性，能够准确传达各种情感，是蒙古族舞蹈中典型性动作。
3.2 蒙古族舞蹈中臂与腕的动律特点
臂的线条体现出“圆”的美感，从躯干至指尖，是一个整体弧线。手臂不同力度的运用，既可表现溪流的细腻，又可模仿图腾的形态。蒙古族女性舞蹈讲究端庄典雅，肢体具有细致、韧性、稳重、明朗的美感，表现出蒙古族女性的沉稳、内敛以及开朗、活泼的性格。蒙古族男性舞蹈的舞姿造型挺拔豪迈，步伐轻捷洒脱，表现出蒙古族男性彪悍、英武，刚劲有力之美。而腕部动作主要是在掌与腕平直的姿态上，以脆韧相间的上提、下压手腕，来带动手臂的形态，与臂的运动路线交相辉映，形成蒙古族舞蹈风格形成的另一重要因素。
3.3 蒙古族舞蹈中脚步的动作特点
蒙古族舞蹈的脚位有：正步位、八字步位、丁字步位、点步位、大点步位、踏步位、摇篮马步位等，每一个脚位都有其独特的形成。慢板抒情柔和，快板欢快敏捷、跳跃性强，体现出蒙古族民风的厚重、淳朴，感情热烈豪放。
4 结语
提及蒙古，我们脑海中出现的总是一望无垠的草原，星星点点的蒙古包，悠闲吃草的牛和羊，唱着悠扬民歌的牧羊人，当然也少不了或欢快热烈或舒缓优美的蒙古族舞蹈。草原文化是一枚历史符号，它深深烙印在每一个草原人的心上，流动在每一个蒙古人的血液中。研究草原文化对蒙古族舞蹈的重要性就是为了更好地领会蒙古族舞蹈独特的艺术语言，更深刻地运用它、表现它、发展它，使它在改革与创新中不断走向辉煌。
参考文献：
[1] 罗雄岩.中国民间舞蹈文化[M].上海：音乐出版社，2006.
[2] 李利利.蒙古民族舞蹈的风格和特点[M].北京：中国文联出版社，1990.
[3] 朋乌恩.蒙古族文化研究[M].内蒙古：教育出版社，2007.
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俗话说：“民以食为天”，蒙古族也不例外，但是要说到蒙古族饮食就会联想到“大口吃肉，大碗喝酒”就大错特错了。蒙古族的食品构成，与游牧经济有着十分密切的联系。“夏食酪浆酸乳，冬食牛羊肉”。这基本上概括了蒙古族饮食文化的特色。“食其肉、饮其酪、衣其皮”是古代中原人对游牧生活的蒙古人的概括。在蒙古高原特定的自然环境里，长期从事狩猎和游牧经济的过程中，蒙古民族用自己的智慧与技能创造了丰富的独特的食品和饮品，从而形成独特的饮食文化。蒙古民族的传统食品根据不同的材料来源被分为：白食、红食、紫食、青食；蒙古民族的传统饮品分为：茶、奶、汤、酒四个大类。蒙古民族的饮食文化是人类饮食文化的“活化石”，也是中国饮食文化的重要而特殊的组成部分和世界饮食文化的瑰宝。古老的民族文化，给蒙古族饮食以丰厚的文化底蕴，所以，蒙古族文化是蒙古族饮食持续发展的文化基础。
蒙古饮食文化是一个系统工程，它包括饮食、餐具、食俗、礼仪、环境、服装、歌舞、工艺品、专用语言等众多内容，是蒙古族文化的集中展示，是蒙古族传统文化百科全书。蒙餐是绿色食品，蒙餐是营养食品，蒙餐是保健食品。蒙餐是内蒙古餐饮业的优势和突破口，最能体现我区民族特点及地区特点的饮食，也应该是我区最高档次的招待饮食。
蒙餐的发展是蒙古族饮食文化传统的延续，是继承与创新的结合体。蒙古族饮食文化传统中的强调生理健康与精神健康的统一，物质享受与精神享受的共融，凸现人性的美与善以及人们享受生活美的意蕴与意味，对当今我区及全国饮食文化的发展有着重要意义。
二、饮食文化在草原旅游中的重要性及应用
蒙古民族独特的饮食文化随着草原文化的蓬勃兴起而大放异彩。1978年起步的内蒙古旅游业，从一开始就将内蒙古的地域文化、草原文化、民族文化融入到内蒙古的旅游业当中，经过多年的扶持和培育，一步步地发展壮大，逐渐成为人们公认的高附加值产业。
旅游业是个消耗产业，它的直接投入未必就能够马上体现在回报上，往往是经过旅游者对当地的切身感受和当地政府部门对旅游事业的重视和开发，经过时间的考证，经过媒介的宣传，经过口碑的传赞，逐渐得到回报。这种回报，是一种良性的闭合曲线回报，旅游产业拉动人气的增长，拉动其他产业经济增长的同时，其他产业在旅游产业的带动下，也会补给旅游产业，从而完成闭合供应链。
目前，内蒙古各地以蒙餐为主的餐饮文化场所逐渐增多，市场是由需求造就的，蒙餐在满足市场需求的过程中，配合草原旅游的发展，在满足游客的口味需求上不断创新，挖掘新的蒙餐菜品，在推动内蒙古草原旅游事业的发展中，蒙古族饮食起到了重要的补充作用。为把家乡建设成民族文化大区，为传承草原文明，真正展示草原文化精髓，我们有必要向草原文化更深层次挖掘，有必要开发蒙古族传统饮食文化产品。
三、开发利用蒙古族传统饮食文化的构想
现代蒙古族饮食适应时空概念的变化，在继承传统蒙古族饮食的基础上，与时俱进，有了较大发展与变化，所以，蒙古族饮食亟待提升理念，注重餐品制作的同时，强化礼仪形式。
（一）、开发蒙古族传统饮食文化的建议
1、蒙古族饮食文化需要政府的支持
蒙古族饮食文化需要政府的支持行业协会的规范，专家学者的指导以及众多民族餐饮企业的参与。政府要在科学发展观指导下，研究精神文化，开发物质文化，在开发中从资金投入、资源挖掘、人才培养、科学规划、保护开发等方面需要担当主导者、组织者、引导者的职责，积极实践，促使旅游产业走向成熟，持续健康发展。
2、加大宣传力度，提高文化韵味
中国饮食文化总体呈现出以下美学特征：色泽美、香味美、滋味美、造型美、器皿美、环境美等。随着居民消费水平的提高，双休日的实行和假日的延长，居民外出旅游就餐的机会增多，消费增加，食的消费在旅游六大要素中所占的比例越来越高，饮食文化旅游资源的开发已越来越显示出重要性。内蒙古必须要加强饮食文化的开发、整理、革新，这看发展草原旅游乃至整个内蒙古旅游业的重要环节。
3、把民族饮食文化与草原旅游优化组合
开发饮食文化旅游资源时，首先应该挑选那些最有代表性的、最具有声望的资源，然后加以优化组合，对于菜肴的合理搭配、文化内涵的联系做出评价，结合旅游者的心理因素、旅游目的地的旅游活动的开展，适时有目标性的推广，以举办佳肴品尝游、药膳保健游、民族风味美食节等多种方式开发多种特色饮食文化旅游活动。以其达到蒙古民族饮食文化与草原旅游的完美结合。
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一、大学校园体育文化的含义
大学校园体育文化指的是在大学这一个特定的范围内,人们在历史实践过程中创造的与体育相关的物质财富和精神财富的总和。广义上讲,所谓校园体育文化就是所有的师生及员工在健身运动、体育教学、体育设施建设和运动竞赛等活动中创造和拥有的精神财富和物质财富的总和。狭义上讲,就是指所有师生员工的体育意识和观念。大学校园体育文化是一种既拥有深刻的内涵,又拥有丰富外延的独特文化现象。体育文化与德育、美育、智育等一同构建了校园文化群,它也同群众体育文化、竞技运动文化一同构建了广义的体育文化群。
二、大学校园体育文化的功能和作用
1.健身功能
体育文化作为大学校园特有的文化现象,在高校中正蓬勃发展着。体育不仅仅能改善和提高中枢神经系统的工作效率,还能让学生保持良好的记忆和清晰的思维。学生在进行体育锻炼时,血液循环会加快,心脏功能会提高,呼吸系统会改善。大学生还在生长发育的阶段,适当地参加体育锻炼有利于为良好的身体素质打下基础。
2.娱乐功能
对于大学生来说,体育文化是对校园生活良好的调节剂。在紧张的学习和工作之余,适当的体育运动可以帮助体力脑力进行恢复,还可以进一步为学生提供娱乐。诸如体育舞蹈、健美操等体育竞赛,是大学生喜闻乐见的娱乐形式,是放松身心的途径,丰富了师生员工的精神文化生活,也丰富了校园体育文化的内涵。
3.审美功能
审美功能又被叫做美化功能,可以作为推动人类自身发展的内动力。体育文化就是要人们去欣赏它、发展其中之美,之后去体验。与此同时,审美功能在校园体育文化中是潜移默化的,而且融入了校园每个人情感之中。校园是充满感情的世界,丰富的校园体育文化,填充了人们的精神世界的空缺,从而提高与美化了我们的精神境界。如缺乏情感的熏陶,欠缺审美的修养,人们的精神世界就会贫乏、单调,校园生活就不会有美感和光彩。对于现今大学生来讲,健康而丰富多彩的校园体育文化活动为他们提供了欣赏、展示与创新的展示平台,从而使他们获得多元化的体验并且极力按照美的规范来塑造自己。
三、大学校园体育文化和大学健美操之间的关系
1.健美操在大学校园体育文化中的影响及地位
健美操运动可以说是现今高校流行和传播最为广泛的体育文化活动形式,是体育文化的重要组成部分。健美操是在当今快节奏生活方式下,社会生产力高度发展的同时“文明病”蔓延开来的背景下应运而生的一种健身运动。这些初期是以健身为目的运动不断吸收迪斯科、体操等舞蹈和其他体育类的造型和动作慢慢演化为我们现在所看到的注重力度、增强负荷,加之音乐节奏和旋律的健美操,而且逐步在科学理论的指导下拥有明确目的性、科学性与针对性,也渐渐发展为集舞蹈、体操与音乐为一体的以健身心、健美和健身为目的的新型体育项目。同时它还有非常强的群众性、娱乐性与创造性,因而被推崇为适应性极广为人们喜闻乐见的体育文化活动。它以自我锻炼为主,兼顾自我塑造与最求健美的协调统一的发展而被现代大学生所接受,促进了校园体育文化事业的发展,给高校注入了新的活力。
健美操在很早就传入了我国,引入之初就受到广大学生的欢迎与关注。特别是近些年正逐步在国内高校中迅速普及与推广,在很短时间内就成为大学生体育的热点。其健美、健身的时效性、组织的多样性、内容的丰富性等吸引着大学生在闲暇时间积极主动地加入到健美操的行列中来,激发了学生对体育课程学习的兴趣,加强了学生对体育锻炼的自觉性。同时健美操活动的积极开展带动了校园体育文化的升温,不仅是校园的广场,而且运动场、表演台和体育馆都所处可见健美操爱好者矫健的身影,促进了体育文化的建设。校园的体育文化活动呈现出一派繁荣的景象。健美操所具有的凝聚力,像一只无形的手把众多情趣相近、兴趣相同的人连结在一起,进行一些表演或是竞赛的形式来增进学生间的友谊,使师生关系更加融洽,有效地调动与提高学生参与体育活动的主动性与积极性。在健美操活动的带动下,体育文化上升到了一个新台阶,不仅丰富了体育文化内涵,而且促进了整体高校文化的进步与发展。
2.健美操与校园体育文化相辅相成
(1)增强体质。
健美操具有有氧代谢运用的特性,长时间、大密度、高强度的训练,会对身体各个关节、韧带,以及主要的内脏器官和肌肉群施加合理的运动负荷,进而有效提高心脏系统、呼吸系统的技能,有利于发展学生耐力、灵敏度、柔韧性、速度等运动素质。
(2)提高审美能力,完善个性品格。
健美操本身是一种健身与美的创造。练习健美操的过程其实是一种美的体验与展现。学生在人体美的实践中,自己去感受、去鉴赏、去表现和创造美的感情和能力也会得到培养,同时提高主体的审美意识。大学生进行健美操运动,会使情操、精神境界得以升华,从而可以不断完善自我,不断塑造自己的人格。
(3)高雅的娱乐功能。
高校校园与社会其他社区一样存在着多种休闲娱乐生活方式的空间。有健康也有颓废,有高雅也有低俗。健美操以充满时代气息的面貌迎来了健康,驱走了颓废,那令人震撼的旋律,那欢快的节奏、强力的节拍,让人耳目一新,给大学的校园注入了一股清新的空气,给高校休闲生活增添了不少绚丽的色彩,也提高了体育娱乐活动的文化层次。
大学健美操与校园文化之间有着紧密的联系,健美操作为一种相对新颖的校园体育文化活动形式,既丰富了大学校园体育文化的内涵,又促进了校园文化建设,两者相辅相成,共同发展。
参考文献:
[1]潘懋元.新编高等教育学[m].北京师范大学出版社,2001.
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正 文：
文化，它的概念非常广泛。迄今为止，关于文化的概念至少有二百多种。在本篇论文中，笔者采用20世纪中叶世界最重要的文化批评家，文化研究的重要奠基人之一，英国的雷蒙・威廉斯的文化思想来分析论证草原文化与城镇社区群众文化活动。雷蒙・威廉斯认为：“文化是一种特殊的生活方式。” 根据他对文化的理解，我认为，草原文化是生活在草原上的人民所具有的特有的生活方式。而这样特有的生活方式，随着生产力水平的提高，是在不断的发展变化的，也就是我们所说的草原文化创新的根本所在。同时，由于文化是一种特殊的生活方式。那么，草原文化的形成也就来源于生活，草原文化的发展也就植根于生活，草原文化的创新也就践行于生活。于是，文化这个被人们认为脱离生活的虚无缥缈的东西，却实实在在的与人民的日常生活挂上了钩。文化不仅是思想家头上的理想光环，也是人民群众日常生活中无处不在的“幽灵”。
群众文化，真正开始使用这个名词，是在1953年。它是指：“除人们职业外，自我参与、自我娱乐、自我开发的社会性文化。是以人民群众活动为主体，以自娱自教为主导，以满足自身精神生活需要为目的，以文化娱乐活动为主要内容的社会历史现象。” 群众文化逐步走入社区，在社区中发展壮大，在社区中为人民的生活传递快乐，成为了人民生活方式有的不可或缺的一部分。
草原文化与城镇社区群众文化共同拥有着地域特色。在实践中，城镇社区群众文化活动往往以草原文化的形式表现出来，草原文化也往往在城镇社区群众文化活动中得到创新和发展。在民族地区的社区群众文化活动中，就经常会看见草原文化中的各种符号元素。与此同时，草原文化具有鲜明的民族特色，这种民族特色是与时俱进的。草原文化的民族性在与现代文明融会贯通的过程中，自身也得到了延伸、升华，实现了文化功能的提升，展现了草原文化作为现代文明重要载体的时代风貌。在现实生活中，草原文化中的节庆、旅游、祭祀、娱乐、餐饮、医药、服饰、工艺、歌舞、文学艺术等各种元素都在实现与现代文明之间的有机结合。草原文化这种“特殊的生活方式“以其特有的方式吸纳现代文明的各种成果，并在草原人民的日常生活中得到重新的发掘、更新和重构，在城镇社区文化活动中得到自我发展和创新。
由此可见，随着时代的发展，草原人民生活方式与现代文明的有机结合，在城镇社区群众文化活动这一载体中得到了创新和发展。但是这种创新和发展，会受到两方面的限制。一是，受到城镇社区群众文化活动发展水平的限制。在社会主义初级阶段的条件下，社区群众文化活动也是符合国情民情的，处于社会主义初级阶段。群众的思想道德素质和文化素质都具有一定的局限性。二是，草原文化在现代转型的过程中会遇到困难。传统文化向现代转换，首先就会遇到“保护”还是“开发”的难题。 那么，怎样克服这两方面的限制，在城镇社区文化活动中创新发展草原文化呢？以下提三点建议。
建议一，社区群众文化活动应与政府区域文化策略相结合，进而创新发展草原文化。社区群众文化活动是地区文化资源开发利用的不可或缺的因素，应该纳入到政府区域文化策略当中。通过政府的统一管理，因地制宜的进行文化活动的组织、设置，并找出草原文化中适合政府作为公益文化的部分，将其开发为具有时代特征的社区群众文化活动。这将会发挥出各具特色的，资源共享的，相互沟通交流的，共同繁荣的城镇社区群众文化活动的作用。也将营造出良好的城镇社区文化环境，还可以提高城镇社区群众文化活动的水平，使传统的草原文化融合到现代人民的生活当中进而得到创新和发展。
建议二，优秀的群众文艺工作者应带动社区群众文化活动，并使草原文化结合群众生活得到创新发展。传统文化的现代转型，关键在于创意。创意则是一种突破，这种突破需要有扎实的理论功底和丰富的生活经验。在城镇社区群众文化活动中创新发展草原文化离不开创意，这不仅需要基层群众文艺工作者发挥引领作用，更需要优秀的群众文艺工作者到基层、进社区去挖掘草原文化，去体验人民生活，去引领先进的文化。只有这样才能有新的、更好的、贴近生活、贴近群众的创意，使得草原文化在城镇社区文化活动中得到创新发展。
建议三，加强公共文化基础设施建设，拓展草原文化在城镇社区群众文化创新发展的基层活动空间。加强公共文化基础设施建设是加强公益性文化供给的物质基础和根本保障。通过公共文化基础设施建设，积极推进草原文化在城镇社区群众文化的建设与覆盖，拓展城镇社区群众文化活动的空间。通过对各级公共文化基础设施建设，可以不断的弘扬草原文化，为草原文化在城镇社区文化活动中的创新发展提供物质基础和空间保障。
总之，在新时期下，人民群众的物质文化需求，会伴随着时代的发展而与时俱进。草原文化作为草原人民“特有的生活方式”也将伴随着时代的变迁而创新发展。这种创新发展离不开生活，离不开群众的参与，城镇社区群众文化活动将为其提供平台和载体。因此，在城镇社区群众文化活动中创新发展草原文化，将是时代和历史的选择。
参考文献：
（1）《文化与社会：1780-1950》 作者：（英）雷蒙・威廉斯 吉林出版集团有限责任公司2011-08-01
（2）《浅议群众文化的意义及其在社区建设中的重要作用》作者：刘颖 《大众文艺》 2010年19期
（3）《经济增长新引擎-------草原文化与创意产业》作者：朱海强，格广民，苏兴
（4）《如何开展社区群众文化活动》 作者：刘春丽 《文化纵横谈》2012年第3期下
（5）《呼伦贝尔市民族文化大市建设规划》
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一、论著类（含博士、硕士毕业论文）
成永娜，《乌桓民族关系探析》，烟台大学硕士生论文，2009年。
郭鹏，《十六国时期慕容燕集团文化述论》，西北师大硕士毕业论文，2009年。
闵海霞，《匈奴发展史研究》，兰州大学博士生论文，2010年。
吴松岩，《早期鲜卑墓葬研究》，吉林大学博士生论文，2010年。
蒋东明，《慕容鲜卑兴衰原因探析》，内蒙古大学硕士生论文，2012年。
李莎，《论乌桓、鲜卑的南迁及其对汉匈关系的影响》，渤海大学硕士生论文，2012年。
陶丽根，《拓跋鲜卑早期史地综考》，内蒙古大学硕士生论文，2013年。
郝燕妮，《慕容鲜卑对“中国”认同问题研究》，吉林大学硕士生论文，2013年。
刘洋，《东汉王朝东北地区治理政策研究――以东汉王朝与鲜卑的关系为重心》，广西师范大学硕士生论文，2013年。
梁云，《拓跋鲜卑早期历史若干问题研究》，内蒙古大学博士生论文，2013年。
周刘备，《唐代诗人眼中的汉代边疆问题》，华中师范大学硕士生论文，2014年。
李洪波，《两汉时期的马政与边疆安全》，东北师范大学硕士生论文，2014年。
李焕清，《古代北方少数民族名号与崇山习俗考论》，东北师范大学博士生论文，2014年。
李路《汉代东北边疆民族文化与汉文化交流研究》，东北师范大学博士生论文2014年6月
张婷婷，《鲜卑族民间美术造型》，哈尔滨师范大学硕士生论文，2014年。
高建国，《鲜卑族裔府州折氏研究》，内蒙古大学博士生论文，2014年。
二、论文类
理论研究综述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鲜卑文化改革沉思》，《网络财富》2009年01期。
闫祥云、马成军，《拓跋鲜卑史学自觉与北朝史学编纂》，《吉林省教育学院学报》2009年02期。
姚胜，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大学学报》2009年03期。
李焕清、王彦辉，《匈奴“瓯脱”考辩》，《史学理论研究》2009年04期。
王平、陈文，《简述东汉前期对北匈奴的政策》，《白城师范学院学报》2009年04期。
薛海波，《试论汉魏之际东北各民族的政治发展形态――以部落酋豪为中心》，《东北史地》2009年08期。
闵海霞、崔明德，《试析南匈奴未能实现统一的原因》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2009年10期。
李治亭，《论边疆问题与历代王朝的盛衰》，《东北史地》2009年11期。
陈得芝，《秦汉时期的北疆》，《元史及民族与边疆研究集刊》2009年12期。
焦应达，《古代北方民族法律起源探析》，《内蒙古民族大学学报（社会科学版）》2010年05期。
程尼娜，《汉代东北亚封贡体制初探》，《学习与探索》2010年05期。
梁云，《内蒙古地区鲜卑历史的研究意义》，《呼伦贝尔学院学报》2010年06期。
秦树才、梁初阳，《〈后汉书〉中国民族史史料概说》，《西南古籍研究》2011年06期。
杨春奋，《中国古代北方少数民族男子发式微探》，《鸡西大学学报》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鲜卑研究回顾》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》2012年01期。
王冉，《论早期鲜卑和东胡的渊源》，《剑南文学（经典教苑）》2012年02期。
付开镜，《魏晋南北朝鲜卑民族性观念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周丽莎，《魏晋时期鲜卑之崛起及其被打压》，《呼伦贝尔学院学报》2012年12期。
尹波涛，《略论马长寿先生的北魏史研究――以〈乌桓与鲜卑〉为中心》，《西北民族论丛》2013年08期。
李晓标，《区域旅游开发中的文脉分析研究――以拓跋鲜卑民族文化园为例》，《现代营销（学苑版）》2013年10期。
李昆、李建凤，《知网所见鲜卑族族源研究综述》，《青春岁月》2014年01期。
高然，《民族历程与慕容改姓》，《西华师范大学学报》哲社版2014年07期。
戴光宇，《试论鲜卑语、契丹语和满语的关系》，《满语研究》2014年12期。
赵红梅，《汉代边疆民族管理机构比较研究――以度辽将军、护羌校尉、使匈奴中郎将为中心》，《黑龙江社会科学》2014年09期。
起源与发展史
李海叶，《北魏时期的慕容与鲜卑》，《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2009年03期。
黄河，《3-4世纪昌黎鲜卑胡姓群体初探》，《东北史地》2010年01期。
赵学政，《诗歌（词）中的北疆游牧史考――以匈奴、鲜卑为例》，《前沿》2010年01期。
殷宪，《拓跋代与平城》，《学习与探索》2010年03期。
李书吉，《拓跋魏代北史实拾遗》，《学习与探索》2010年05期。
曹永年，《关于拓跋鲜卑的发祥地问题――与李志敏先生商榷》，《中国史研究》2010年08期。
潘玲，《西汉时期乌桓历史辨析》，《史学集刊》2011年01期。
刘军，《论鲜卑拓跋氏族群结构的演变》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2011年01期。
赵红梅，《慕容鲜卑早期历史谈论――关于慕容氏的起源及其对华夏文化的认同问题》，《学习与探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鲜卑西迁大泽、匈奴故地原因探析》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2011年07期。
杨军，《乌桓山与鲜卑山新考》，《欧亚学刊（国际版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南迁匈奴故地研究述评》，《东北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鲜卑民族共同体形成考论》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2012年07期。
温玉成，《论拓跋部源自索离》，《新疆师范大学（哲学社会科学版）》2012年11期。
丁柏峰，《简论吐谷浑西迁之后与慕容鲜卑的历史分野》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年01期。
崔向东，《论慕容在慕容鲜卑崛起中的作用》，《社会科学战线》2013年02期。
王鹏，《鲜卑人觊觎中原慕容世家的“皇帝梦”》，《国家人文历史》2013年02期。
刘宗铭，《简述鲜卑族的起源及发展演变史》，《学理论》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鲜卑入主中原的必由之路》，《理论观察》2013年04期。
魏俊杰，《论鲜卑段部的源流和兴衰》，《北华大学学报（社会科学版）》2014年06期。
高然，《慕容鲜卑早期历史考论》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社会生活与习俗
高恒天、赵金国，《秦汉时代鲜卑族的道德生活及影响》，《陕西理工学院学报（社会科学版）》2009年02期。
徐海晶，《从北朝上层女子看鲜卑族的贞洁观》，《白城师范学院学报》2010年04期。
孙险峰，《北魏鲜卑人的宇宙观――从鲜卑人的祭天礼制看宇宙观的变迁》，《自然辩证法研究》2010年11期。
庄鸿雁，《鲜卑萨满文化三论》，《学术交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期迁洛鲜卑皇族集团之雅化――以其学术文化积累的提升为中心》，《河北学刊》2012年11期。
陈鹏，《拓跋鲜卑七分国人时间异说形成考》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2012年12期。
吕净植，《鲜卑非瑞兽辨》，《北方文物》2013年02期。
艾荫范，《尾音节为“隗”的古鲜卑人名音读和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春红，《北魏鲜卑八姓之嵇、奚辨》，《许昌学院学报》2014年04期。
赵和平，《于阗尉迟氏源出鲜卑考――中古尉迟氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晋十六国墓葬的鲜卑文化因素》，《青海师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年05期。
曾顺岗、张宏斌，《鲜卑政治、文化背景下的儒士命运――对北魏崔浩被诛的深层解读》，《天府新论》2014年05期。
孙楠，《鲜卑族口传文学的史料价值》，《通化师范学院学报》2014年09期。
陆刚，《东汉鲜卑立体造型艺术发展脉络研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《从文本和考古材料探析早期鲜卑服饰反映的汉人意象》，《中国美术研究》2014年09期。
陆刚，《鲜卑立体造型艺术作品构成形式解析》，《美术教育研究》2014年10期。
政治、制度与军事
薛宗正，《关于慕容氏集成制度的探讨》，《中山大学学报（社会科学版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《汉晋护乌桓校尉职官性质演变探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龙，《简论曹魏王朝的鲜卑政策――以王雄刺杀轲比能为中心》，《黑龙江民族丛刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社会领导者的作用考――以鲜卑君主的地位为中心》，《宋史研究论丛》2010年12期。
金洪培，《淝水之战与慕容垂复燕》，《延边大学学报（社会科学版）》2012年04期。
林永强，《汉朝针对降附乌桓的军政管理措施考论》，《黑龙江民族丛刊》2012年04期。
曹晋，《克里孟古城：檀石槐鲜卑军事大联盟的指挥中心》，《集宁师范学院学报》2012年06期。
毋有江，《拓跋鲜卑政治发展的地理空间》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2012年12期。
赵红梅，《鲜卑朝贡制度构建的历史轨迹――1―4世纪鲜卑朝贡中原王朝特征述略》，《学习与探索》2014年04期。
程尼娜，《汉魏晋时期东部鲜卑朝贡制度研究》，《学习与探索》2014年04期。
民族交往与融合
王华权，《汉语亲属称谓前缀“阿”成因再探――兼说鲜卑等北方少数民族语对中古汉语的影响》，《长江大学学报（社会科学版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《乌桓调整与周边民族关系的原因及其影响》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虚中新探》，《文学评论》2009年09期。
孙玉景，《古代浑河地区民族族系嬗变及其文化特征》，《民族论坛》2010年03期。
汪锡鹏，《由太和五铢到北周三品――从钱币上看北朝鲜卑统治者的汉化进程》，《中国城市金融》2010年03期。
羊瑜，《从六镇鲜卑看拓跋鲜卑的汉化过程》，《浙江工商职业技术学院学报》2010年06期。
赵秀文、金锋、包福存，《鲜卑族汉化与诺曼底贵族盎格鲁化比较》，《牡丹江大学学报》2010年08期。
庄金秋，《略论段部鲜卑与两晋的关系》，《东北史地》2010年09期。
束霞平，《刍议鲜卑族服饰对南北朝戎服的影响》，《丝绸》2010年10期。
沈波，《对鲜卑族种属的多角度探析》，《赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略论慕容鲜卑与西晋的关系》，《黑龙江民族丛刊》2010年12期。
高然，《鲜卑豆卢氏世系补论》，《中国边疆史地研究》2010年12期。
赵红梅，《乌桓朝贡东汉王朝探微》，《社会科学辑刊》2011年11期。
胡玉春，《铁弗匈奴与拓跋鲜卑关系考略》，《黑龙江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鲜卑汉化过程浅析》，《剑南文学（经典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴与乌桓的关系考述》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2012年03期。
李莎，《论两汉时期乌桓、鲜卑南迁的原因及对汉匈奴关系的影响》，《咸阳师范学院学报》2012年05期。
管芙蓉，《鲜卑族入主中原的意义》，《山西大同大学学报（社会科学版）》2012年06期。
潘慧，《浅析拓跋鲜卑和中原文化的融合与冲突》，《丝绸之路》2012年08期。
赵红梅，《政治中心的移徙与民族文化的交融――慕容鲜卑传统教育渊源解析》，《学习与探索》2013年02期。
孙泓，《慕容鲜卑迁入朝鲜半岛及其影响》，《朝鲜、韩国历史研究》2013年03期。
郑亮，《试论东汉与鲜卑的和战关系》，《剑南文学（经典教苑）》2013年09期。
刘彦坤，《浅析鲜卑文化在南北朝时期对民族大融合推动作用》，《商》2014年04期。
孙颢，《高句丽与慕容鲜卑关系解读――以陶器为视角》，《北华大学学报（社会科学版）》2014年06期。
崔向东，《乌桓、鲜卑南迁西进与北方民族关系演变》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2014年07期。
杨懿，《华裔理殊：永嘉之乱前的慕容鲜卑及其改革动因》，《山西师大学报（社会科学版）》2014年07期。
苗霖霖，《党项鲜卑关系再探讨》，《黑龙江民族丛刊》2014年08期。
考古研究
吴松岩，《早期鲜卑考古学主要发现与研究述评》，《东北史地》2009年01期。
韦正，《鲜卑墓葬研究》，《考古学报》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的学科背景与核心问题》，《内蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、刘海文、马婧，《内蒙古南宝力皋吐鲜卑墓地发掘简报》，《华夏考古》2010年06期。
陈孔坛，《“北周三品”钱币是鲜卑宇文部汉化的物证》，《东方收藏》2010年11期。
李怀顺，《河西魏晋墓壁画少数民族形象初探》，《华夏考古》2010年12期。
潘玲，《东汉至魏晋早期鲜卑墓葬的特征与演变分析―以性别和年龄差异为例》，《草原文物》2012年03期。
范恩实，《论西岔沟古墓群的族属――兼及乌桓、鲜卑考古文化的探索问题》，《社会科学战线》2012年04期。
吴荭、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鲜卑因素》，《考古与文物》2012年04期。
潘玲，《长城地带早期鲜卑遗存文化因素来源分析》，《边疆考古研究》2012年08期。
吴松岩，《拓跋鲜卑一种特殊的合葬类型―二次叠葬墓》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2012年09期。
谢洪波，《北朝镇墓兽造型与鲜卑族汉化的关系解析》，《贵州民族研究》2013年04期。
林林、冯雷、郭松雪，《慕容鲜卑早期落脚点“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飞，《北魏鲜卑丧葬习俗考论》，《学术月刊》2013年09期。
篇11
这是本次学术会议的重点研讨议题之一。这方面的论文集中就阴山音乐文化的科学界定及其概念、范畴、源流、内涵与外延、学科定位等问题做了必要和细致的探究,采用历史学、地理学、民俗学等多学科交叉研究的方法,拓宽了研究领域和视野,以有利于阴山音乐文化研究向纵深方向的发展。
樊祖荫(中国音乐学院)在其发表的重要讲话中谈到:“本次会议把阴山音乐文化与乡土音乐教育研究联系在一起进行研讨很有意义,很有战略眼光。这是两个既可相互独立,又有着紧密内在联系的课题。民族传统文化的传承渠道最重要的有两个:一个是民间活态的自然传承;另一个即是通过学校的教育传承。我谓之“双渠道传承”,后者正是我国百年学校音乐教育中所严重缺失的。只有让青少年们接受优秀的传统文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,继而枝繁叶茂”。
赵宋光(星海音乐学院)在题为《阴山南北河套内外,地理迁活历史》的论文中,通过从古到今这一地域的35项可以载入史册的事项的详尽描述中指出:“这是一片神奇的土地!有几十个古代民族曾在这里交汇融合。几大文化板块交接在近代史上撞击出绚丽的火花,当代航天飞船返回地球恰恰选中这里的一片平坦的草原为适宜的着陆场等,这一切历史事项又将预示着什么样的经济、文化前景呢?解答这一历史之谜是当代文化研究的职责”。
冯光钰(辅仁音乐学院)在《阴山地域文化区传统音乐的保护与当代生存发展之路》的论文中指出:“阴山山脉横亘在内蒙古中部及河北北部的广大地区,是独具特色的地域文化区。有丰富多彩的传统音乐品种,应当从系统性、整体性、开放性三方面揭示这一地域文化区传统音乐的特性;进而去寻求这些传统音乐当代的生存之路。”同时他还提到:“值得高兴的是,继长江、草原的纵横交错板块状地域音乐研究取得初步成果后,现今又由包头师范学院音乐学院与中国少数民族音乐学会北方草原音乐文化研究会联合主办的‘阴山音乐文化与内蒙古乡土音乐教育研究’学术研讨会,开启了‘阴山山脉音乐文化’研究的进程。这次学术研讨会将‘阴山音乐文化’作为一个重要课题,无疑是很有研究意义和学术价值的良好开端”。
潘照东(内蒙古社科院)在《阴山文化及其历史影响》的主题报告中指出:阴山音乐文化是阴山文化的一个组成部分,要研究探索阴山音乐文化,就有必要对阴山文化做全面的诠释,从阴山的定位、内容、内涵、特点及其历史影响做出翔实、严谨的学术阐释。并引用明代顾炎武之言,以“得阴山河套得天下、阴山河套安天下安”之言,强调了阴山独特地理位置的重要性,阐述了阴山文化是联系中原文化和草原文化的纽带,在整个中华文明、中华民族发展的历史上具有举足轻重的地位;阐述了移民文化所具有的包容并蓄、融会贯通的多元复合型文化的特点,内涵、底蕴更为丰富,历史影响更为深远广泛。
柯沁夫(内蒙古大学艺术学院)在《高举阴山文化旗帜,探寻啸乐文化源流》的论文中首先高度地评价了包师音乐学院高举“阴山音乐文化”旗帜的深远意义。并通过“阴山文化”与“泛阴山文化”区域范围的阐释中指出,必须承认阴山文化圈的文化是以草原原生文化为基本形态,是最为生动和最有代表性的,是以草原民族和中原民族交融中实现文化变异和创新发展起来的次生文化、共生文化。三种文化共同组合为中国北方富有特色的复合文化。并对“啸乐文化”的界定、内涵与外延,“啸乐文化”的重大学术价值与历史意义提出了自己的看法。
王炜民(包头师范学院历史学院)对其国家社会科学基金项目《阴山文化研究》课题做了介绍,并就此课题选题的意义和思路,中国文化和阴山文化的关系;阴山文化和草原文化的关系等方面做了深入的阐述,他强调阴山文化在中国文化史的研究中占有非常重要的地位却没有真正反映出来,并呼吁深入地挖掘阴山文化是我们的职责。
张贵(包头医学院历史学院)在发言中认为,阴山音乐是中华音乐的重要组成部分,阴山音乐有着自身的特点和独特的魅力,发掘阴山音乐文化资源,创作阴山音乐精品,必将推动本土音乐的发展,促进我国音乐的繁荣。
二、蒙汉交融的区域性民族、民间音乐文化研究
研讨会将乌拉特、鄂尔多斯音乐文化、二人台、漫瀚调、爬山调等方面的研究作为本次研讨会的中心议题,体现了本次会议对蒙汉交融的区域性民族、民间音乐文化研究特别关注,并试图以更为广阔的视野来研究这些姊妹艺术之间的关系,从而进一步明确这些姊妹艺术在其整体文化中的位置和作用。
郑少如(西口文化研究会)在《再论西口文化》的论文中指出:“西口文化是草原文化与黄河文化交流汇萃之地,是农耕民族与游牧民族交汇交融之果,因此有着鲜明的特色,是独具特色的本土文化,是草原文化最为闪光的一颗明珠。”并通过西口文化与草原文化;西口文化与包头的品牌文化;西口文化与晋商文化;西口文化与旅游文化四个方面进一步阐述了包头是个非常适合发展经济的地方。又是晋商发展延续的脉络,所以包头要打出自己的文化品牌,以使相关产业才会兴旺发达,繁荣昌盛。
柳陆(包头文联)在题为《西口路上的苦歌与心歌》的论文中通过多次对西口路的田野调查认为:“走西口的人共同唱的这些民歌,是在黄土高原那些穷乡僻壤缘起的,其传承流变中经受苦难历程。大量的民歌所反映的生活、表现的主题、演唱的风格、抒发的情感、律动的节奏,无不带有比一般民歌更加浓厚的悲切色彩。因此,从这个意义上讲,这些民歌不是唱出来的,而是“哭”出来的。山曲儿作为民间乡土文学,它最大的特点是方言的使用。也正是这些大量的有生气的方言,才丰富了这些山曲儿的艺术魅力,使之具有鲜明的地方特色和民族风格”。
李野(内蒙古诗词学会)在其论文《蒙汉文化交融的产物———漫翰调与二人台》中认为:“包头地区自古以来就是一个多民族(包括北方许多游牧民族和汉族)的活动区,因此,包头的历史,是历代活动于这一地区的各族人民共同编写的。包头的文化,也是先后活动于这一地区的各族人民共同创造的。包头的文化,是一种多元融汇的文化。所谓多元融汇:一是多民族文化的融汇;二是多种宗教文化的融汇;三是多种地域文化的融汇。”由于蒙汉两族音乐长期的密切接触和双向交流,所以二人台的唱腔和牌曲,从旋律、节奏、发音吐字的方法到器乐的演奏技法,无不渗入了蒙古族音乐的一些影响、一些韵味。而融入二人台音乐的蒙古族乐曲,也受到汉族民间音乐的影响,发生了一些变化,变得同二人台音乐浑然一体。漫瀚调的曲调主要来自鄂尔多斯高原的蒙古族短调,虽然也有一部分源于汉族的山曲儿,但从总体来讲,漫瀚调是蒙古族民间音乐同汉族的民间诗歌的融合,也可以说是一种大型的“风搅雪”,鲜明地显示出蒙汉两族文化交融的广度与深度。
王星铭(包头市广电局)以1978年包头日报曾开辟了一个专栏“以李野老师为旗帜号召二人台必须走戏曲道路”为话题,谈起了当时自己对二人台体裁的困惑,并多年进行田野采风,曾在二人台研讨会议上阐述过自己的观点:“二人台有曲目和剧目组成,二人台艺术形式应包括二人台坐腔、二人台舞蹈,二人台歌曲、二人台戏曲等多元形式,二人台打坐腔中存在着多元发展的可能,二人台只是一个戏路的形式还不是戏曲的形式。”同时谈了对漫翰剧和包头的音乐风格的认识。
苗幼卿(内蒙古艺术研究所)在《二人台牌子曲探究》一文中认为,二人台牌子曲系内蒙古西部区最具影响的民间丝竹乐种,要早于二人台的形成,曲牌源于多方面,既有古乐曲遗存,也有从蒙古族民歌和汉族民间音乐中衍变而来。同时,还吸收了部分宗教音乐,系中原汉族移民音乐文化与当地蒙古族民间音乐文化的艺术结晶。
李红梅(包头师范学院音乐学院)在《关于二人台传承与发展的的几点思考》的论文中提出;“随着当代经济发展带给人们生活的巨大变革,二人台的生存环境也变得日益严峻和复杂,面对新生代对二人台喜爱程度的弱化趋势,如何挖掘、整理、保护、发展二人台音乐,使二人台的音乐精髓得以保存,艺术生命得以延续,是摆在音乐工作者面前的一项重大课题。在二人台的继承与发展中需要通过横向借鉴与纵向继承的统一,程式性与即兴性的统一,内容与形式的统一等方面来继承、发展二人台”。
臧志君(内蒙古文化音像出版社)在题为《从蒙古民歌的多样性看西部民歌的多样性》的发言中讲到:“在研究蒙古族民歌时看到西部民歌也存在多样性的特点,近年来发行了民歌典藏———三代长调歌唱家的原声汇萃、六大民歌色彩区民歌经典,在出版发行工作中积累了一些经验,由于不同色彩区受所居住的如山地、河流等地理环境的直接影响,所以其曲调、风格、形态各有不同”。
杜容芳(内蒙古大学艺术学院)在发言中深入浅出地讲解并演唱了不同的漫翰调、爬山调、山曲儿、风搅雪,从而直观形象地介绍了各种姊妹艺术之间风格的不同。她强调指出:民歌是人类文化最珍贵的部分,因为民歌是从泥土中来的,是世界上最古老的文化。研究民歌要深入下去,由对文化的认识引申到对民歌的进一步认识。她特别强调漫翰调的传承靠年轻人,靠学校。希望能办一个传承班。
刘新和(内蒙古艺术编辑部)在其论文《爬山调美学四题》中认为:“言爬山调美学,必须先言爬山调;言爬山调,必先言‘西口人’。其中的道理并不复杂:如果没有西口人,便没有爬山调;西口人是一个由来自内地移民与其后代构成的复合体。近年来,学界将由西口人创造的文化称之为‘西口文化’。透视爬山调,人们不难看出西口文化所蕴含的独特美学价值。爬山调全面、系统、直接地反映了明中期以后延至清、民国及以后西口外人民群众的生活风貌,描绘的是具有多种多样画面的场景,表现出不同层面人物心理与思想状态,质朴、深邃、凝炼,特别是对爱、爱情的理解与表述已经达到了炉火纯青的地步”。
马春生(包头师范学院音乐学院)在《爬山调文化艺术研究之思考》的论文中指出:目前对爬山调文化艺术科学的认识与梳理还缺少大文化的观念与多元文化、异质文化共生的理性分析,缺少从爬山调产生的历史,社会经济文化背景,爬山调生成的环境,爬山调曲式结构、音阶、音调、节奏、节拍等的运用,爬山调歌唱形式及歌唱方法,爬山调歌词的艺术特色研究等方面的系统梳理与阐述”。
姜晓芳(内蒙古大学艺术学院)《试论爬山调与信天游之比较》一文认为,爬山调和信天游基本上同属于一种类型的民歌体裁,因此具有许多共同之处,如都采用两句一组,每句字数不限,多用比兴的手法,并在歌词中出现大量的方言土语,使其具有浓郁的乡土气息和地方特色。同时,由于地理环境、风土人情、风俗习惯的不同,两者又存在着一定的差异。
朱文成(内蒙古河套大学)在《音乐艺术的常青树———山曲儿的艺术特点及审美》的论文中指出:“山曲儿短小精美,琅琅上口,是深受晋、蒙、陕、冀广大人民群众喜爱的艺术形式。应当呼吁共同抢救、挖掘、整理创新民族音乐,使山曲儿扎根于民族历史与生活的土壤中绽放异彩”。
胡佳(内蒙古师范大学硕士研究生)在论文《浅析内蒙古西部汉族民歌的艺术特征》中通过对于爬山调、漫翰调的历史来源及艺术形式、题材内容进行分析,概括出各自具有多元化和独特化的艺术手法和特点。
贺宇(包头师范学院音乐学院)在其《探寻格亥图村秧歌艺术的载体———秧歌队》的田野调查报告中指出,格亥图村的生活环境和秧歌队产生的土壤血脉相连,要想了解跑圈子秧歌在格亥图村的重要位置,首先要了解该村秧歌队的构成。秧歌队不仅是传统文化的代表也是时代的产物,从队员的地位以及队员身份的演变中可看出时代的烙印。一个地区民间音乐的形式,常常是折射这个地区音乐生活的一面镜子。对于当地秧歌队员的生活、生平以及周围村民对他们表演的评价、观察和研究,能够帮助我们寻找传统文化历时与共时的轨迹,有利于深化对跑圈子秧歌的理解、认识和研究。
三、环阴山地区宗教仪式音乐及音乐文化志的考察与研究
这是近年来一个新的研究领域,其学术研究方向是通过对宗教音乐在宗教和宗教仪式中的地位和作用,宗教音乐传播的本土化、变异等问题深入调查,仔细分析,拓展其研究领域后展开的,并通过图、谱、志等音乐文物的出版介绍,为研究阴山音乐文化提供更为翔实丰富的实证。
杨玉成(内蒙古师范大学音乐学院)在其论文《18世纪蒙古族音乐巨擘梅日更葛根》中讲到:18世纪上半叶,蒙古族历史上出现了一位杰出的人物———梅日更葛根。他有超常的智慧和渊博的知识,且一生孜孜不倦,硕果累累,在佛学、经学、历史学、文学、语言学、医学等诸多领域中均取得了惊人的成就,特别是为藏传佛教的蒙古化作出了卓越的贡献。同时他也是一个富有传奇色彩的音乐巨匠,从18世纪中叶以来,内蒙古西部乌拉特各旗大大小小二十几座寺院,一直用他编创的曲调念诵他翻译编配的蒙文经文。他一生作有大量的歌曲作品,这些歌曲目前已经成为一种独具特色的民歌体裁,乌拉特人称之为“希鲁格哆”。这个人就是被乌拉特人尊称为“喇嘛歌者”的三世梅日更葛根罗桑丹毕坚赞。该文对梅日更葛根所做贡献进行了深入、客观的学理阐释。
段泽兴(内蒙古艺术研究所)从《内蒙古音乐文物大记———内蒙古卷》这本书带给我们的启示中谈到,“此书是把流传于内蒙古所有音乐方面的文物分为乐器类、图像类提供给大家作参考,通过此书收录的文物可以进一步了解内蒙古地区丰厚的音乐文化遗产,可以通过文物证实历史上中国北方民族与中原文化的联系十分密切,如距今6000年以上的埙的发现意义极其深远。阴山音乐文化的概念很大,其中有许多文化现象是重叠的,其文化内涵及外沿的界定应更为清晰”。
张晓武(包头师范学院音乐学院)在其论文《分析两首———“草原圣歌”从圣诗音乐创作作品看内蒙古环阴山地区基督教(新教)圣诗音乐本色化作品变化进程》文章中,例选了两首“草原圣歌”进行分析研究,揭示出这一地区圣诗音乐本色化创作作品的特点以及在内蒙古环阴山地区地方音乐文化中所处的地位和对内蒙古少数民族地区圣诗音乐本色化创作的意义。
佟占文(内蒙古师范大学音乐学院)在《故事•表演•文本———蟒古思因•乌力格尔〈宝迪嘎拉巴可汗〉探微》一文中,对布仁初古拉演述的蟒古思因•乌力格尔《宝迪嘎拉巴可汗》的故事及文本进行类型学分析,讨论了故事如何通过表演而生成文本的过程。认为,蟒古思因•乌力格尔是一种高度模式化的故事类型,其表演按照既定的程式进行,文本是表演的结果,同时它是反映故事、考察表演过程的参照。
四、内蒙古地区乡土音乐教育的探索与创新研究
为了使内蒙古的乡土音乐资源能够转化为教育资源,使内蒙古的音乐教育能够引起广泛的关注,本次会议特设了此方面的研讨内容,与会的专家们对此议题提出了很多良好的建议,使大家充分地认识到教育在民族音乐文化传承中的重要作用。同时就引进多元民族音乐文化资源,实现传统音乐文化传承与学校教育的有机结合达成了共识。
张天彤(中国音乐学院)首先传达了近期在内蒙古师范大学音乐学院召开的音乐学院学科建设会议的精神,并以《中国音乐学院的学科建设》为题介绍了中国音乐学院在其学科建设方面的经验和在传承中国传统音乐教育模式中所取得的一些优秀成果。
金铁宏(内蒙古师范大学音乐学院)在《关于民族音乐教育的若干思考》的论文中强调:民族音乐艺术传流,是整个民族的精神纽带,它作用于民族个体和群体;能使整个民族思想统一,情感融洽,意志集中。民族音乐教育的发展,是社会主义先进文化建设不可分割的部分,是一项基本工程。
因此,加强民族音乐教育的意义,已不仅是音乐教育本身,而是对我们的新一代树立起健康的审美心理和正确的价值观念,热爱中华民族,热爱民族的音乐艺术,从而增强民族自尊心、自信心,并使整个民族团结一致,奋发向上,对于创造性地振兴中华具有重要的促进作用。
崔东伟(包头师范学院音乐学院)在《高校公共音乐课与民族情怀的培养》一文中通过对高校开设公共音乐课的作用、艺术教育与民族情怀的关系以及高校公共音乐课如何实践对大学生民族情怀的培养几个方面进行阐述,为高校艺术教育的完善提出新的思路。
李书宇(包头师范学院音乐学院)在其《写在包头市中小学音乐教师骨干教师培训后的感想》的论文中提出:“我区有着非常丰富的音乐资源,我们可以尝试编写我区自己的中小学音乐地方教材。例如,二人台进入中小学音乐课堂。二人台是内蒙古地区的重要艺术资源,但自改革开放以来,受到了许多其他音乐文化冲击。如今,在文化界人士的大力呼吁下,二人台已被列入非物质文化遗产名录中。在我区中小学开设二人台课有利于强化学生民族文化学习的意识,更可传承我区民族优秀文化,并可提升学生对于民族、民间艺术良好的鉴赏能力。”在文中他还对提高教师培训的认识,对音乐教师培训的经费投入,提供更为广阔的继续教育平台等方面提出了良好建议。
张静(河套大学)宣读了其论文《内蒙古西部河套地区钢琴教育研究》,并在发言中谈到她参加巴盟河套地区阴山音乐文化教育课题组的工作情况,提出今后努力将地方性的民族文化资源引入大学的课堂中的设想。
篇12
有专家提出：蒙古族生态文化是由牧民、家畜、自然三要素构成的生产方式及在此基础上逐渐形成的生态化的价值观和认知体系。从物质层面来看，蒙古族生态文化是以游牧的生产方式的形成作为客观前提的；从精神层面上看，对生命的理解、对生命与环境关系的认识等是古代蒙古人创造精神层面生态文化（敬畏生命、尊重自然、和谐共存）的基础；从制度层面看，历经数千年形成的游牧人的生态观念已经被加以制度化并形成特定的价值取向，从而不仅在人们的日常生活中起着监督指导作用，同时还影响了整个社会的制度，如法律制度、分封制度、军事制度等。
近年来，有多篇学术论文如《论草原生态文化》对草原生态文化的概念、类型和价值等进行了探究；《论蒙古族的传统生态文化》论述了蒙古族传统生态文化的主要特征、来源和组成等；《诚信伦理与生态伦理》分析了生态伦理是草原文化的思想精髓；《略论草原文化研究的几个问题》则提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特质，是草原生态文化的重要研究内容；《论草原文化的价值系统》提出了草原民族“天人相偕的自然观”；《论草原文化的基本价值体系》提出了“以自然为主导的人与自然的和谐统一”是草原地区人与自然关系上体现的价值观。
还有学者在专著《草原文化的生态魂》中提出：人与自然和谐相处的发展方式是以蒙古族为主的中国北方地区少数民族几千年来遵守的生存、生产、发展的方式，为人类文明的发展作出了重要贡献，所以生态文化对草原地区少数民族来说并不是新的生存方式；蒙古族生态文化在精神层面的体现，主要是指在与环境相互适应的物质生产、生活技能与知识体系的基础上产生的对生命的认识、对周围环境的认识以及对人与自然关系的认识等；可以概括为：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩图报。
“崇尚自然，践行开放，恪守信义”的草原文化核心理念的确立，不仅将草原文化的研究提升到了一个新的高度，也指明了草原生态文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生态魂，是草原生态文化的基本特质和重要内容，也是草原民族的行为规范与处事准则。内蒙古社会科学院草原文化研究课题组提出：崇尚自然的生态理念主要包括对大自然敬畏崇尚，尊重生命的生态意识；与大自然友好相处，和谐共生的亲情意识；对大自然知恩图报，适度索取的节制意识；对大自然爱护有加，担当责任的自律意识等，以及由此衍生的人与人、人与自然、人与社会关系的和谐意识。
可见，草原生态文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍爱生命、师法自然、顺应自然、维护自然的文化，就是人与自然和谐统一，人与其他生物及人与人共存共荣，生态文明与其他文明相得益彰，草原生态、经济、社会协调发展的文化。
草原生态文化是以生态价值观为指导的草原地区的社会意识形态、人类精神和社会制度等的综合与抽象，是人与自然和谐一致的生存与发展方式；可以分为精神层面的草原生态文化、制度层面的草原生态文化以及物质层面的草原生态文化等。
二、草原生态文化的特征
系统性与整体性。草原区域的生态文化可以看作一个有机联系的整体，一个系统。草原生态文化传承与发展应该是系统的、整体的传承与发展，是文化以及经济、社会、人、自然等的全面发展，既充分合理地利用人的、社会的、自然的各种资源，也为综合、全面、持久的传承与发展创造条件，不追求局部的、暂时的效益，而要追求系统的、整体的、全局的、长远的效益。草原生态文化要维持、恢复自身及草原生态系统整体要素的多样性，特别是生物多样性，要有效保护生物物种及遗传资源。多样化的组成及其结构，才能使各部分之间联系紧密、互补互惠、相生相克、共存共荣及协调稳生、循环再生、多样共生，从而增强草原生态文化系统的抗逆性、承纳性及稳定性、持续性。以多样性、多层次网络结构为基础的物质转化、分解、富集与再生的效率决定草原生态文化系统的兴衰。
协调性与和谐性。草原生态文化要求草原生态经济系统中的各要素协调一致、和谐统一，即生态与经济相协调、人与自然相和谐。“持续高效”是草原生态文化及草原生态经济系统的目标，而“协调和谐”是其过程。生态、经济与文化协调和谐性包括生态经济结构的协同性、生态经济进化的同步性以及生态经济功能的一致性等。草原生态文化传承、发展要有合理协调的生态经济文化结构，其系统的要素、层次、子系等必须维持一定的对应和比例关系即“秩序”，生态结构、经济结构以及技术结构、社会结构、文化结构要相互对应、相互适应、有机关联、合理变换，不能以破坏和削弱生态结构为代价来建立与增强其他结构，从而形成协同一致、功能高效的耗散结构状态。生态经济文化协调和谐发展也包括生态经济文化系统各子系统协调同步进化，即经济要发展，生态要改良，文化也要进步，而且经济的发展要建立在生态发展、文化进步的基础之上，保护与恢复生态及文化重要，建设与扩展生态及文化也同样重要。
持续性与高效性。草原生态文化要求不断提高各类资源的利用、转化效率，增强其功能；要求不仅要维持传承与发展适宜的速度，更要保证质量和效果；不仅争取较高的经济效益，还要获得良好的生态效益与文化效益。要以生态效益、文化效益为基础，经济效益为主导，实现生态经济文化效益及技术、社会效益的有机结合、协调一致，从而形成草原生态经济文化综合效益的最佳协调值，以满足可持续发展的需求。
草原生态文化是可持续发展的文化。原是在草原上生产生活的人们的摇篮，是草原文化的根基。长期以来，我国北方草原民族，崇尚自然，珍视草原、爱护草原，使得绿色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指导下，逐步形成并完善“崇尚自然、维护草原”的生产生活方式。草原游牧业生产方式，可以说开创了人类可持续发展的先河，在特定的自然生态和社会经济条件下形成了人、草及畜的和谐，实现了草原生态经济系统良性循环、进展演替。游牧业的生产经营与发展的过程，就是草原资源的永续利用、有效保护的过程，也就是草原生态经济文化协调持续发展的过程。
草原生态文化要求资源的永续利用、发展的可持续，要求遵循自然资源与环境的有限承纳力原则。极限，就是资源与环境对人类社会经济活动支持能力及资源环境承纳力的有限性、经济增长的生态阈值的存在性。过度利用、消耗了自然资本的存量，自然资源、环境及生态系统的吸收与再生能力便下降，自然总资本减少，也就谈不上持续协调高效发展了。在草原牧区的经济社会中，维持自然资本主要是草原资本的完整和增值已成为维持发展的最关键因子。草原生态文化具有平等性与共享性，追求当代人和后代人的平等共享。人们在考虑自身需求与消费满足的同时，也要对未来各代人的需求消费负担历史性责任，确保当代及以后各代人相对平等地获得资源与环境的机会与权利，当代人在保护环境基础、合理利用资源以满足生存发展享受的同时，有计划地为后代人保留、培植富足的资源与美好的环境，既满足当代人的需求又不损害子孙后代满足其需求的基础与能力。
三、草原生态经济系统与草原生态文化
草原生态经济系统是在自然生态和社会经济的发展变化中形成的独立存在的运动系统。它在草原生态和草原经济的矛盾运动过程中表现出一系列特性：系统的综合性、结构的协同性、功能的潜在性、天然的依附性、条件的严酷性、机制的脆弱性、地域的差异性、生物的多样性、牲畜的双重性、劳动的特殊性等。而这些基本特性又与草原生态文化的形成、发展相互关联。
由草原生态经济系统孕育、生成的草原生态文化，也是多要素、多层次、多方面、多角度的，既有物质层面的草原生态文化，也有精神层面的草原生态文化；生产方式中有草原生态文化，生活方式中也有草原生态文化。
草原生态经济系统的各个子系统之间、子系统各成分之间，都具有内在的、本质的联系，这种联系使草原生态经济系统构成一个有机的、协同的整体。而草原生态文化是草原生态经济系统的文化成分、文化功能，可以说它也是一个文化的子系统，也以一定的结构、一定的功能，为实现一定的目标而协调运转，从而产生草原生态文化功能放大作用。
草原生态经济受自然生态因子制约，对自然环境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧业为基础的草原生态文化，也一定具有强烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、师法自然，顺应自然规律、巧用天时地利、人与自然和谐一致的文化。
草原一般分布于温带的干旱、半干旱地域，自然灾害严重，特别是干旱、风暴、白灾、黑灾等灾害往往给草原牧区特别是草原畜牧业带来毁灭性的损失。为了应对这样严酷性的条件，草原生态文化中就出现了诸多的避灾、防灾、减灾的内容，逐水草而放牧的草原畜牧业生产方式中就有避灾、防灾的科学文化理念。
草原生态经济系统的生态机制、经济机制、技术机制具有脆弱性。草原生态经济系统的生态经济阈值较森林生态经济系统的要小，其经济和生态综合抵御灾害的能力比农田生态经济系统要低。一定程度的人类的干扰行为或天然的不良影响作用于草原生态经济系统，很可能带来草原生态和经济两方面的损害。为此，草原生态文化 要求人类必须谨慎对待草原，强化草原及其环境保护的制度和措施，对草原要实施轻度利用，要保护水源、林木和野生动物。
我国的草原从东向西呈现草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的类型特征。不同的生态系统，草群结构和草种组成不同。人们为了适应草原的地域差异性，实现经济活动的高效率，在不同草原饲养不同牲畜，这就形成了与不同的草原生态类型相对应的不同的草原畜牧业经济类型。而不同的草原生态经济类型也形成了有一定地域差异性的草原生态文化。草原的多样性、草原生物的多样性、草原生态经济类型的多样性等，使得草原生态文化丰富多样、光辉灿烂。
篇13
秦直道，华夏文明史里的旷世奇迹
有关秦直道的记载最早出现于《史记》中：“三十五年(公元前212年)，除道，道九原，抵云阳，堑山堙谷，直通之。”《蒙恬列传》曾记述：“始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。乃使蒙恬通道，自九原抵甘泉，堑山堙谷，千八百里，道未就。”除此之外，很难再找到更为洋细的记录说明，历史上对秦直道的记载和研究少之又少。 1975年，历史地理学家史念海教授撰写《陕西军事历史地理》时，写有《秦始皇直道遗迹的探索》一文，为秦直道研究开拓了新领域。1987年，陕西省地方志编委办曾组织史志工作者考察过，此外，再没有人对秦直道做过全面的研究。历史到了2005年7月，鄂尔多斯市东胜区召开了“中国・秦直道与草原文化研讨会”，这是我国第一次集中进行秦直道研究的专门会议，来自北京、陕西、甘肃、内蒙古等地的160余位专家学者出席会议，会议形成了《关于加强对秦直道遗址鄂尔多斯段研究与保护的建议书》，及《关于秦直道遗址鄂尔多斯段的评价意见书》两项成果，明确了秦直道的历史地位和作用，列秦直道研究具有里程碑意义，从此翻开了秦直道历史新篇章。 据考古专家论证，秦直道是为了快速抵御和反击北方匈奴侵扰的结果。公元前212年至210年，秦始皇命大将蒙恬和太子扶苏率30万大军，用了两年半的时间，筑起一条通衢大路，这条路北起九原郡(今内蒙古包头市西南孟家湾)，途经鄂尔多斯市东胜区的城梁古城、伊金霍洛旗红庆河乡、乌审旗，进人鄂尔多斯草原，直达陕西省定边县南，经海拔1600米的子午岭东侧，直通秦都咸阳军事要地林光宫(今陕西淳化县)，全长700多公里，其路面平整，适合大队人马快速驰援，又因南北贯通，故称“直道”。秦直道似一长驱直入的巨龙，一头苍茫的大野，卧守在戈壁墚塬，给北方匈奴以震慑，给沿线居民及沿途的商贾带来一派安宁。
穿越历史时空，讲述华夏文明
