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(二)奶茶
穆斯林民族的奶茶根据原料不同分为三种:普通奶茶，即用砖茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鲜奶和食盐即成;第二种是奶皮子茶，奶皮子的提取是将马、羊、牛和骆驼鲜乳倒入锅中慢火微煮，等其表面凝结一层脂肪，用筷子挑起挂通风处晾干即成，制作奶皮子茶则先将茶汁倒入碗内，再加熟奶皮制成;第三种是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。烧制奶茶主要有两种方法:一是混煮法，先将茯茶捣碎，放入铜壶或水锅中煮，茶水烧开后一直煮到茶水较浓时，用漏勺捞去茶叶，再继续烧片刻，待其有所浓缩之后，加入约水量五分之一左右的鲜奶，要不断用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二种做法将茶水和开水分别烧好，喝奶茶时，将鲜奶和奶皮子放入碗内，倒入浓茶，加盐即成鲜香奶茶。有时喝奶茶时，加人适量的白胡椒面，奶茶略带辣味，可以增加热量，提高抗寒力。奶茶根据味道来分，又分为甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及调奶法同上，饮用时拌入白糖或蜂蜜，边饮边吃。咸奶茶，则是饮用前加入适量食盐。香奶茶则是在煮熬茶汤时，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，诸料融为一体，维吾尔族、哈萨克族等喜饮此茶，撒拉族制作奶茶则将半炒的小麦、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶捣碎，放入锅中煮十分钟，沸后加入鲜奶，多味融为一体
(三)香茶
穆斯林民族以经营香料著称于世，因而他们也养成了饮香茶的习俗，香茶茶品种类繁多，风味独特，茶叶用花茶、绿茶、沱茶、春尖茶，配以桂圆、大枣、芝麻、、莲子、枸杞等果实花卉，香茶因除加盖碗茶配料外，还用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、槟榔、草果、人参、丹参、党参、红花、芹芥、五味子、银耳、乌梅、桂花等做料。制造香茶时，应先将水烧开，然后将捣碎的茶叶放入开水中，出茶汁，然后将提前准备好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放进煮沸的茶水中，然后轻轻搅拌，经五分钟左右香茶即成，为避免斟茶时茶渣、香料混入茶汤，在煮茶的长颈壶上往往套有一个过滤网，避免茶汤中带渣。常饮香茶可以防病健身，健胃御寒，解油腻。
(四)罐罐茶
在我国的西北、西南地区的穆斯林民族喜欢喝罐罐茶，罐罐茶主要用陕青茶或砖茶，罐罐茶制作过程较为简单，煮茶时，将半灌水的茶罐子围放在火塘上，加热待水沸腾后，放入茶叶，茶叶数量可根据人数和个人喜欢酌情处理，然后继续加水，加热，直至茶叶又一次煮沸时，才算将罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。
(五)麦茶
麦茶流行于西北少数民族部分地区，尤其是撒拉族最爱。麦茶是将麦子或者青稞炒半熟，然后捣碎倒入茶罐中，佐以食盐盛水熬煮。麦茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。
(六)炒面茶
炒面茶不仅是裕固族的茶品，西北一些穆斯林民族也多饮炒面茶。历史上，中华民族多元一体格局的形成过程中，多民族交错杂居的地区，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互学习，创造出新的文化。穆斯林民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基础上的文化再造。其制作过程是先将砖茶捣碎，放入锅中加水熬制出茶汁，然后将鲜奶、炒面、酥油、草果、食盐、茴香、姜等加入搅匀，加热后酥油便会散开，如同盖子一般，在上面将碗面盖住，喝时须用勺子将其搅成糊状，趁热盛入碗中饮用。穆斯林茶文化内容丰富，茶品众多，除了以上提到的茶品外，还有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因为材料搭配不同，种类也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圆、砂糖;春尖茶、桂圆、冰糖等茶方，而于处于散杂居地区的流动穆斯林和城市穆斯林来讲，茶的饮用则更为丰富。
二、穆斯林茶文化的多层面解读
(一)茶与清真饮食的“共生互补”
伊斯兰教严格要求穆斯林的饮食生活，将恪守伊斯兰教饮食律例，作为穆斯林的一个标准，在饮食中界定了许多合法与非法的食物，这些符合伊斯兰教法规定的饮食，叫做“清真饮食”。《古兰经》中明确禁止猪肉、血液、酒精饮品、自死动物、诵非之名宰杀的动物等五类食品。因此穆斯林民族在其制茶、饮茶时也严格遵守“清真”要求。以油茶为例，回民油茶俗称“肉面子”，其制作过程，先准备面粉，将面粉炒至微黄，然后加入牛油或者羊油与面粉炒拌，拌匀入碗待冷却凝结成油坨以备食用。食用时，在碗内放油面，然后用滚烫的沸水冲入搅拌，即可饮用。回民油茶与其它少数民族的油茶最大的区别就是其在选材和制作过程中，严格遵守“清真”。可见，穆斯林茶文化是其“清真”饮食的重要组成部分。“共生互补”理念作为一种实践理念，体现的是“文化系统和睦共存、和谐共生、取长补短、协同进步和发展”，穆斯林茶文化属于伊斯兰文化的重要组成部分，茶文化与其它穆斯林文化在共生单元里互为依存，互利双赢，与其它民族的茶文化相比，既有竞争和冲突，又在竞争中产生新的、创造性的互补合作关系，共同构成了我国的茶文化。穆斯林茶文化和其它非穆斯林茶文化又在尊重其它参与方的文化习俗、的基础上，扩大了各自的共享领域，实现了不同茶文化的、平等相处。当然，穆斯林茶文化不仅是清真饮食的重要组成部分，更重要的是穆斯林生活礼仪中的重要媒介。因穆斯林禁止一切与酒有关的致醉物品，所以茶充当了重要的媒介。穆斯林提亲时要“下茶”，定亲时要“订茶”，结婚时要喝“交杯茶”，这便是所谓的“合茶”，合茶象征着夫妻双方要恩爱一生，永不分离。每年的封斋月，穆斯林所干的最重要的事情便是给亲友中的封斋者赠送茶叶，其它的一些重要的伊斯兰教节日亲友之间也要散茶，增进友谊。
(二)穆斯林茶文化的功能主义
文化功能主义者认为:“任何一种文化现象，不论是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等，都有满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能，它们中的每一个与其它现象都互相关联、互相作用，是整体中不可分割的一部分，因此我们研究任何文化现象都应置于文化整体中去考察”。穆斯林民族聚居在我国的西北地区，这些地区大多地处高原，常年气候干燥、降水少，且许多民族以牧业为主，饮食以牛羊肉及奶制品为主，这些食物热量高，难消化，而茶可以取燥热，助消化，因此茶的需求量较大。穆斯林茶文化与它所处的生态环境建立的一种耦合关系，这种关系是其伊斯兰教、“清真”饮食习惯和西北地区自然环境共同作用的结果;而在茶类的选择上，穆斯林民族地区的经济和交通状况又与具体的茶类选择密切关联，历史上穆斯林地区大多贫困，交通不便，所以以边销砖茶为主，而砖茶也就成为民汉茶马互市过程中交换的重要商品，被誉为“中国古丝绸之路上神秘之茶、西北少数民族生命之茶”。现阶段，随着民族地区经济发展，人们生活水平的提高，许多少数民族开始定居，“细茶”渐渐替代砖茶，消费档次也随之提高。穆斯林民族饮茶不仅满足了其物质生活的需要，更重要的是穆斯林民族以茶修身的生活实践，他们通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶，静心、静神，陶冶情操、去除杂念，实现了茶与伊斯兰教“念”、“礼”、“斋”、“课”、“朝”五功的契合。茶与穆斯林信仰外表形式和内在实质的有机结合，使穆斯林心灵深处得到净化与提升。
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国外学者与旅游文化学有关的研究起步比较早，在长期的研究过程中，已经实现了从不同的角度开展学科分野研究，并且在识别出多种旅游文化的基础上开展实证分析，如：均质化、人造景观、麦当劳化、游客凝视、文化真实性、旅游族群性、文化商品化等。其在开展旅游文化的研究过程中，将研究的重点放在文化的解释上。而我国与国外的研究相比，在旅游文化有关的研究方面起步相对来说比较晚，并且将关注的重点放在旅游文化本体认知上，其认为必须要先明确的界定出旅游文化的概念，才能够将其应用具体的旅游文化现象中来，但是始终未能对旅游文化的概念做出明确的界定，这也使得关于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被赋予了工具性的特点。但是随着我国旅游业的快速发展，其中产生了大量的旅游文化之实，只是还没有形成名正言顺的旅游文化之名。这也是我国旅游文化学研究所面临的困境，一方面存在大量的学科研究成果无法通过旅游文化学整合；另一方面旅游实践当中存在的很多案例都没有在文化视野下降进行考察，这也是导致旅游文化本体一直模糊不清的一个非常重要的因素。
总的来说，国内外在开展旅游文化研究时，在研究重点及喜好方面存在明显的差异，二者都具有各自的特点。
二、旅游文化研究所面临的困境
在我国高等旅游教育当中，对于旅游文化具有明确的要求，要求能够明确的界定旅游文化的内涵与外延，但是当前不管是在学者的研究还是在教学的过程中，旅游文化一词出现的频率颇高，但是还没有形成一个统一的定义。随着各项研究的不断深入，人们逐渐在寻找一种能够摆脱旅游文化认知困境的方法，于是通过跨学科的方法来审视旅游文化的方法应运而生，其中以文化人类学视野来探究旅游文化就是各种方法中的一种典型代表。
作为一种的特殊的、新兴的文化类型，在开展旅游文化相关研究的过程中，若是仅仅局限在旅游学的范畴当中开展相关研究，就会导致所给出的认知结果、研究结果存在一定的局限性，要想真正促进旅游文化学研究跳脱出当前的困境，在现有基础上开展跨学科研究是非常必要的。
三、文化人类学视野下的旅游文化
文化人类学的研究重点是文化，在长期的发展过程中该学科当中积累了与文化功能、文化特性、文化内涵等有关的理论体系，若是能够借鉴这些体系，应用于旅游文化的认识、解读与界定工作当中，对于旅游文化学有关研究是非常有利的。在实际的开展研究的过程中，若是在发生层面来限定旅游文化的外延，那人类学对于文化的传统认知与旅游文化是存在一定的差异性的，这就需要在开展相关研究的过程中，能够从深层次来探索文化人类学与旅游文化学之间的共性，如：结构、功能、内容等方面的共性，这对于确立旅游文化本体是非常有利的。但是若是在开展研究的过程中，完全不做限定的开展跨学科研究，那么旅游文化就可能与多个学科之间存在联系，如：艺术学、建筑学、宗教等等，这不仅仅容易导致旅游文化本体的泛化，也容易导致出现旅游文化学被多个学科瓜分的现象。但是相对之下，文化人类学对于旅游文化学认知研究的利大于弊。可以说，在文化人类学所包含的各种文化当中，旅游文化是一种特殊的文化，其是在旅游这一种特殊的生活方式之下所形成的一种特殊的文化表征，在这种特殊文化的指引之下，人们能够实现某一种特殊的功能需求，但是实际情况中，这种功能需求实现与否受到目的地文化及客源地文化的影响非常大。通过旅游文化能够看到人类存在的复杂性，从而对人类的存在状态有一个新的审视，另一个角度来看，要想对旅游文化的产生、形成及演变过程有一个全面准确的理解，也可以借助于文化人学的民族志等方法开展研究，从中获取一些特殊旅游文化现象的资料，并在此基础上予以升华，演变成为与旅游文化客观认知有关的积累。由此也可以看出，旅游文化确实是文化人类学的一种特殊形式，从文化人类学的角度来分析旅游文化是可行的。
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一、对战争的看法
在《菊与剑》第二章战争中的日本人里，本尼迪克特书写了日本对战争原因的看法“在日本战胜的时候，日本的文人政治家、军事指挥部以及军人也一再强调这不是战备的竞争，而是我们对物质的信赖与他们对精神的信赖两者之间的对抗”，这并不是表明日本认为物质力量大于精神力量，恰恰相反，日本的军舰大炮只不过是不灭的“日本精神”的外在表现；就像剑是武士之勇的象征，军舰大炮充其量也只是外在的象征而已。这从他们的作战口号可以一目了然“以我训练有素之寡可敌彼之众，用我肉体之躯以克彼之钢铁。”可以看出狂热的日本军国主义精神，他们认为，精神即一切，而且永恒不朽。在作战过程中，日本人的内心很注重外在形象，认为全世界的人都在注意着他们，他们不能有任何自认为的丑态表现，否则会觉得很耻辱，这也体现在了他们对待天皇的态度，天皇即是一种权威，也是一种高尚的道德。由此，我们明白，最令日本人愤怒的事莫过于对天皇的侮蔑或直率的攻击。在此之中，日本人认为只有视死如归才是一种德行，安全顾虑毫不值得，这样导致在战争的过程中并不注重医疗救护队的建立，有时为了某种状况，而杀光所有的病患，或许那些伤员进行集体自杀，也决不投降，因为他们认为投降是一种耻辱，无法继续生存下去。从日本人对于战争的看法中，我们可以了解到这个民族的文化在他们的心理体现上是一种耻辱文化，一种精神文化。
二、日本的等级制度
日本的等级制度体现日本民族的国民性一直根深蒂固，虽然近代日本推行西化措施，但它仍然是个贵族社会，他们在使用的“敬语”时，还附加上适当的鞠躬和跪拜。在《菊与剑》这本书里，本尼迪克特用了“各守本位”这个词来诠释日本的等级制度，由此引申到他们对于外交的态度，在1940年日本与德、意所缔结的三国同盟盟书前言包含了下面这段话：“大日本帝国政府、德国政府以及意大利政府确信，唯有在世界各国各守本位的先决条件下，才能实现任何持久的和平……”这一再表明了他们对于等级制度的重视，而且同时他们的东亚共荣圈也体现了他们称霸世界的野心，认为日本是最强大的国家，必须得到所有国家的尊敬。这就不难知道为何日本要频频发动侵略战争，在日本人生活中最固定的不变之处，不平等一直是其社会生活的原理。对他们来说，依据等级制度所做的行为，就像呼吸一样自然。日本的等级制度文化，体现了日本人的狂热骄傲心理，增长了他们的侵略气焰，要想彻底的击败他们的作祟心理，必须先推倒他们根深蒂固的等级封建制度，不过，我想，这需要的不仅是几年，几百年，甚至几千年的努力。
三、对“恩”“义理”的观念
在我们中国人看来，恩即是恩惠，受到是别人给予的帮助，我们在心理上肯定是很真诚的感谢，并且心理负担没有那么沉重。但是在日本，对于“恩”则不是向我们这样理解的，他们对于“恩”是包含有债欠的意思，而所谓的“报恩”则是来偿还这些债欠，对于这种“恩”，人们必须尽一切所能，履行这项义务，时间也不能减轻这种债欠，它甚至还经年累月的有增无减，仿佛利息不断增加。因此，对于日本这种特殊的“恩”文化，日本人其实并不是十分乐于接受，因为他们并不喜欢随便承担“恩”的所带来的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁观，并不是由于自发性的缺乏，而是由于大家认识到一件事实，即非官方的干预会使对方承受“恩”。由于日本人的负欠伦理信念，他们不可能把这些干预看做是“外来的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牵葛之中，有点难堪，这种心理即体现了日本民族的负欠文化，不愿意欠着别人，同时更体现了他们的耻辱文化，因为他们认为在一些小事上受到的“恩”是一种耻辱。诸如在美国一些鸡毛蒜皮小事的敏感，在日本则是一种美德。但对于“天恩”则是至始至终的乐于接受，因此，在战争中，甚至是在战败中，最高的法则仍然是“忠”。
日本有一句谚语说：“义理最难承受。”就像偿报“义务”一样，一个人也必须偿报“义理”，但这是一组不相同的义务。“义理”有两种内容：一种是注重“义理”；一种是洗刷污名。前者包含是对于姻亲的义务；武士与主君及战友的关系。后者则是我想主要描述的，日本人固然称颂誓死效忠的德性，也同样赞扬雪耻复仇的骨气。对名分之“义理”，是维护自己名誉清白的义务。他们有这样一种观念，只要他的所作所为是在维护“义理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是旧债的清算而已。这让我联想到了我国法律中的正当防卫，这必须是在侵害发生的进行中所能够做的防卫，而超过了这个时间即便是有再好的机会或是时机也不可对他人进行攻击，否则是犯了侵害之罪。日本则没有这种观念。“甚至在某些情况，我也可以原谅杀人犯。但是对嘲笑，绝无宽宥的余地。”名誉是日本人恒久不变的目标，博得他人的尊敬是不可或缺的条件。至于达到这个目标的手段，却只是可视环境而取舍的工具。
在《菊与剑》这部作品中仍有很多内容值得我们探讨，在此不一一赘述，按照本尼迪克特的观点，美国文化是以罪恶感为基调的文化，而日本文化是以耻辱感为基调的文化，他们的文化即反映了他们的文化。
参考文献：
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自从有了文化，人类就戴着文化这副有色眼镜去看待自然，使不同时期的自然观有着特殊时期的文化特点，不同时期的自然打上了人类文化发生作用的印记。
二、本论
（一）人与自然中的文化及其关系
一切动物生存的基本条件是能够适应环境。低级动物依靠本能应付环境，大自然将对它们基因遗传的结果做出裁决，优胜劣败，适者生存。人类这种高级动物与其它动物的本质区别，就在于人类有意识与理性，自然界并没有给人类造就什么特异的本能，人对自然环境非常广泛的适应能力是后天学习的结果，由于这种学习，人类的适应能力甚至成为改造能力、创造能力。后天的学习发挥了人类基因所规定的开放性潜力，并且在愈来愈大的程度上影响着人、自然的演化。
在人与自然的关系中，人是唯一能够取得支配地位的动物，以致人与自然矛盾的协调和解决也只能取决于人。由于人的社会性，使人的行为受到一定时期科学技术水平，社会发展状况及生存环境的限制，所有这些以及由此衍生出的教育的内容，一切文学艺术的导向，社会政治政策的确立，特定历史时期的价值观，道德观等等构成人类行为活动的背景，决定了人对自然所采取的态度，这就是文化。文化是一个社会具有的，并传给后代的传统体系，它包括人们的行为准则，价值观念，道德标准，以及独特的宇宙观。事实证明，文化在人与自然的关系中起着更为重要的作用。
文化作为历史地凝结的生存方式起源于人的超越性和创造性，是人的类本质活动，即人的实践活动的对象化。文化哲学视野中的这种本体意义上的文化，不是与政治和经济等社会活动外在并列的具体的文化活动，而是人在于人的全部生存活动和社会活动的内在的机理性的存在。换言之，文化的基本功能是从深层次判断制约和支配个体行为和社会活动的内在的机理和文化图式。
文化还有其教育功能，主要体现在它通过家庭启蒙、社会示范、社会心理、社会舆论、学校教育、新闻传播等各种手段把系统的行为规范体系加诸生活于这一文化之中的个体，实现文化的规范和约束作用。
当把视野从个体行为转向社会活动或社会运动时，应当说，在社会运行层面，文化的功能主要体现为政治，经济等社会活动及其社会制度安排的内在机理和图式。
（二）人与社会中的文化及其关系
所谓人的社会化的文化角度是指把个人社会化看成是人类文化遗产的传递和延续的过程，即认为个人社会化的实质是人类文化遗产的转移过程。
文化之所以与社会化紧密相关，其根本原因在于从广泛的意义而言，文化与社会结构几乎难以区分，它们是同一现象的两种不同概念，事实上的确如此，一方面，文化是知识和工具的聚合体，人类意识到自身的主体地位，从而能自觉地适应外周环境；另一方面，文化又是知识、信念的宝库和一套系统的规则、体系，据此，人类得以相互联系、相互交流和相互沟通。在这个意义上，我认为也许可以说，人不是别的什么东西，它是“聪明的文化的动物”。
人的社会化过程，弥漫着广泛的文化因子，充溢着深刻的文化特质。首先，从内容上来说，个人社会化就是一个社会的文化教化过程。无论什么类型的个人社会化过程，都是特定的文化遗产的传递和内化过程。无论从理论事实，还是从历史实践的演进看，个人一般来说，不可能随意地选择文化环境。人自娘胎坠地，所进入的就是一个特定的经世代创造、积累和传承下来的文化环境，即前人的文化遗产。文化遗产的代际转移过程就是社会对个人的文化渗透和文明教化过程。个人从“生物人”到“社会人”，只能靠特定的文化教化；个人从生到死所遭遇的全部社会生活，也都离不开特定的文化教化过程。
其次，从方式上来说，个人社会化就是人被动接受和能动选择社会的文化规范和准则的统一过程。个人社会化的受动性和能动性是辩证统一的。其受动性表明个人不能随意地选择社会化的历史条件和具体环境，不能逃避社会的教化和改造，因而人的社会文化本质的实现表现为一个具体的、历史的现实过程；其能动性则表明个人社会化不同于动物的群体化，人的本质的发展、实现表现为一个积极、主动的自为获取的过程。受动性和能动性贯穿于个人社会化的整个过程。
最后，从结果上来说，个人社会化就是个人获得人格和自我、培养社会角色以及实现社会文化转移，完成世代交替的统一过程。一方面，通过个人社会化，个人获得了人格和自我，培育了社会角色。另一方面，通过个人社会化，社会实现了文化转移，完成了世代交替。文化转移并不是简单的机械的传递过程，并不是历史重复，而是通过社会的文化教化和生活实践而形成的不断实现的创造发展过程。这个过程的完成是全体社会成员社会化的共同结果。
三、结论
无论是人与自然还是人与社会都离不开文化，可见文化已经是社会生活中必不可少的一部分，它不仅促进人的完善和发展，更增强了国家的凝聚力，因此，对于文化的理论探索，特别是文化在哲学层面的探索，都是人类不断向前迈进的一个重要出发点和落脚点。
参考文献：
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一、利用多媒体增加课堂信息量，充实课堂内容。
世界各地的人们生活在不同的环境中，创造出不同的社会文化。文化学者致力于研究这些文化体系的相似性与多样性，以探寻人类存在的本质。要让学生理解各民族文化生活的不同方面，只有运用世界各地异彩纷呈的多民族文化及具体事例，去充实课堂内容，才会使学生耳目一新，充分理解教材的深刻内涵。而多媒体具有充分发挥计算机对文字、图像、动画、视频、音频等多种媒体综合处理的优势，在教学中能极大地活跃课堂气氛，充实和丰富课堂内容，激发学生学习的求知欲，并能使学生注意力更加集中，对概念、原理的理解更加深刻，记忆更加牢固。以往需要大量时间难以掌握的知识点，通过多媒体的展示，一目了然，印象深刻，易于巩固，从而提高课堂的教学质量和效率。计算机调用资料的速度快，随意性强，能加快教学节奏，加大课堂教学密度，节省教学时间，提高课堂教学效率，因此，我在教学中充分利用计算机多媒体技术，展示所讲文化内容，增加课堂教学密度。这样，能使每节课的内容比传统教学内容多一倍多。教学内容量的增大，可以开阔学生的视野，拓宽学生的思路，增加学生的知识量，使学生加深对文化学原理的理解，在较短的时间里学到更多的知识，这对文化学教学目标的实现起到了很大的促进作用。
二、播放相关的文化学视频。
影视是文字作品外另一种文化表述手段，文字与影像之间具有不可替代性，这就决定了这两种文化展示方法的独立性、互补性及其存在的价值。影视是用电影或电视片的拍摄与制作为手段以表现文化学原理，从而展示和解释一个族群的文化或建立比较文化的工作。有时，一幅画面的含义一万句话也说不尽，同样，一句话的寓意可能超过一万幅画面，即文字和影像以不同的符号系统传达与交流信息，是不可比拟的。［1］所以，除讲授课本知识外，也尝试给同学们播放文化类电影。如：国外弗来费提拍摄的关于爱斯基摩人的《北方的纳努克》，关于爱尔兰西海岸线外阿兰群岛的《阿兰的男子汉》；贝特森和米德拍摄的《三种文化的育儿方式》；珍·陆克等拍摄的《夏日纪事》；马歇尔的《猎人》；希拉里·哈里斯的《努尔人》；加德纳的《沙的河流》，等等。国内主要是上世纪50—60年代拍摄的“少数民族社会历史科学纪录片”这些影片反映了少数民族当时的生活方式，因今天已经消失而弥足珍贵。例如：《苦聪人》《佤族》《黎族》等。也有现代拍摄的一些影视，如庄孔韶拍摄的《虎日》及一些当代文化学者拍摄的《六搬村》《最后的山神》《暴雨将至》《撞车》等人类学、文化学视频，通过播放这些影视，促进了学生对异文化的理解，极大地增强了教学效果。
三、开辟第二课堂，注重田野调查。
田野调查方法是科学研究中基本的方法，是课堂教学的延伸和拓展。它通过研究者直接考察研究对象，从而获得第一手的研究资料。文化学是一门实践性较强的学科，强调采用田野调查方法。对学习文化学的学生来说，进行科学的田野调查训练与实践，在参与特定的文化社区的生活过程中，观察和记录文化现象，感受特定的文化心理体验是必需的。尤其是对某一文化团体、一种文化现象的考察，通过调查可以掌握第一手的、未经任何人加工修饰过的原始资料，作为进一步的研究基础。这种基础上的研究更具有可靠性和权威性。
19世纪以来，欧美国家的一些文化学家就先后深入到一些还处于原始社会发展阶段的民族、人群中，对其文化现象进行考察，收集了大量的资料，进而写出了文化学的经典研究著作。学生虽不能像早期职业文化学者那样进行专门的田野调查和参与观察，但这并不妨碍学生日常生活中对各种文化现象留心观察和思考。我们本来就生活在文化之中，但常常意识不到文化这只看不见的手对生活与心理的影响，就像鱼在水中生活，却意识不到水的存在一样。在学习文化的过程中，我们可以通过田野调查观察和品味各种异文化，反思自己的文化，并将文化学的一般理论应用于观察我们日常的生活实践，这对激活我们的思想大有好处。［2］在组织同学进行田野调查的教学实践时要充分发挥教师的主导作用。教师的主导作用主要体现在对学生田野调查活动的规划和指导上面。具体说来，教师要负责制订田野调查计划，选择调查内容，还要对学生进行田野调查的指导和培训。如每年的寒暑假期间，在对学生进行田野调查的培训后，都组织学生在家乡进行实地调研，有时亲自带领学生到文化生态保护区进行田野调查。通过开辟第二课堂，学生在直观的现实生活和开放的教学环境中加深对文化学理论的理解和认识。
四、推荐经典文化学阅读书目，提高自学效能。
联合国教科文组织国际教育发展委员会在1972年提出的报告中提出，教育应该较少地致力于传递和储存知识，更努力寻求获得知识的方法。未来的文盲不再是看他学到了什么，而是看他是否学会如何学习。所谓“学会如何学习”实质上就是掌握和运用有效的学习策略，也就是具有较强的自学能力。
提高自学能力的途径有很多，对于文化学而言，给学生推荐合适的文化学阅读书目，让学生通过对这些文献的阅读以增进对课堂知识的理解，也有利于学生自学能力的提高。在学生阅读过这些文化学著作后，指导学生撰写读书笔记，申请研究课题等。在研究性实践中培养学生发现问题、运用理论分析问题的能力。如文化学的入门书籍有：（1）哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译《文化人类学》，上海社会科学院出版社2006年出版，本书目的在于向学生全面介绍文化人类学，书中介绍了文化人类学及各分支学科的关键概念和术语，同时引入体质人类学和语言学的相关材料。此外，本书还简要引入了人类学各思想流派的研究成果和理念，编排简明扼要，引人注目，有感染力。（2）埃里克森著，董薇译，《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，商务印书馆2008出版，它展示人类学家如何从村庄或城镇的微观研究，揭示认同、全球化、性别和宗教等复杂问题。（3）詹姆斯皮科克著，汪丽华译，《人类学透镜》，北京大学出版社2009年出版。本书作者将其近半个世纪的与人类学打交道的亲身经历、生活中的趣闻轶事及学科重点融合到一起，简洁生动地讲述了人类学的核心概念、独特的人类学研究方法、人类学的哲学底蕴，以及人类学在现实生活中的应用。（5）巴利（Barley，N.）著，何颖怡译，《天真的人类学家——小泥屋笔记》，上海人民出版社2003年出版。该书诙谐地描述了作者在喀麦隆田野调查的经历，讨论了田野调查中的无聊、被敌视和危险，作者透露自己作为一个田野考察者是如何去融入当地部落社群，遇到何种艰苦才取得这些考察资料的。（6）列维·施特劳斯著，《忧郁的热带》，三联书店2000年出版，此书记载了列维·施特劳斯在卡都卫欧、波洛洛、南比克瓦拉等几个最原始部落里情趣盎然，寓意深远的思考历程与生活体验。书中独特、科学的研究视角和方法，精炼雅致的抒情语言表达，发自内心地对发现的激情都无疑给文化学的研究开阔了新的视野和指明了独特的方法。（7）李亦园著，《人类的视野》，上海文艺出版社1996出版。是一部综合了作者对中国文化与人类学理论深邃理解的论著，分析深入浅出，行文行云流水，引人入胜。（8）周大鸣主编，《文化人类学概论》，中山大学出版社2009年出版。该书概述文化人类学的基本原理，使学习者能够对文化人类学有全面理解，并领会文化相对论、跨文化比较、整体观、参与观察等理论与方法；努力在学习者心中播下文化意识的种子，并促使他们积极地面向田野和实际，以消解文化中心主义、种族中心主义等给人类发展所带来的种种弊端。（9）乔健著，《漂泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，山东画报出版社1998年出版。这是作者的田野笔记选集，作者用生动而富有感彩的笔调记录了人类学家在田野调查中的喜怒哀乐及研究人类学是研究文化的学科。（10）庄孔韶主编，《人类学通论》，山西教育出版社2004年出版。本书着重介绍文化概念及其解释，重新整理了以往中外人类学著作中常见的理论，并探求人类理论的时空轨迹及在今日社会变迁条件下的研究途径，从而阐明了人类学的理论架构及其内涵。
五、撰写学术论文，提高学生的思维。
文化学不仅需要了解丰富的知识材料，更需要严密的思维，可以说，思维水平直接决定文化学学习的效果。因而，提高学生的思维能力是文化学教学的重要任务之一。撰写学术论文是提高学生思维能力的重要途径。学术论文的撰写是学生思维和知识的结晶，也可大大提高学生的学习兴趣，因为，这是学生自己能够看到的、直接感知到的东西。而且，撰写学术论文可大大增强课堂教学的效果。课堂上，老师一般都会讲解有关论文的观点、介绍各种类型的学术性论文，但老师的讲解一般主要集中于论文观点的分析评价。学生掌握了学术论文写作的技能后，能够更准确、更全面地理解老师的讲解，也能够更好掌握文化学学术研究的发展。此外，学术论文撰写也有利于学生的论文写作水平和文字表述能力、信息检索和信息组织能力、语言组织能力、口头表达能力、逻辑思维能力等多方面素质的提高。
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文献标识码：A 文章编号：1004-4590（2014）04-0008-04
1 引言
美国哲学家苏珊・朗格（Susanne Langer）曾指出，有时候某些观念会以惊人的力量给知识状况带来巨大冲击。由于这些观念在顷刻间解决了许多重大问题，它似乎向人们允诺将解决所有的重大问题，澄清所有疑点。人们都争先恐后抓住它，将之作为进入某个新的实证科学大门的密钥和用来构建一个综括性分析体系的核心概念。由于所有敏感而活跃的头脑都立即转向对这种观念的开发和探索，这种“宏大概念”突然流行起来，一时间把几乎所有的观念都挤到一边。“身体”便完全符合朗格对“宏大概念”的描述。自20世纪下半叶以来，西方人文社会科学界掀起了一场声势浩大的“身体转向”（the bodyturn）运动，从不同学科对身体不同层面的研究如雨后春笋般兴起，从身体哲学、身体美学到身体社会学、身体人类学，令人应接不暇。20世纪末国内有媒体就称“身体研究是本世纪最后一个新知领域”。身体研究运动也给中国学术界留下了深深的烙印，这一风潮至今还余波荡漾。
与此相应，近年来，柏拉图、笛卡尔、尼采、福柯、梅洛・庞蒂这些身体研究史中的著名人物也频繁见之于体育研究的论著中。对体育而言，身体既是主体也是客体。身体是体育行为的实施者，没有生理身体的参与，便没有体育，此时的身体是主体；身体又是体育行为的对象，参加体育活动是为了改善和提高身体质量，这里的身体便是客体。因此可以说身体是体育行为的实施者和体育价值的承载者，体育属于人类身体文化范畴。但是，事实不止于此。身体可分为静态身体和动态身体，从文化人类学角度，服饰、染发、束腰、纹身、隆胸、缠足等等文化现象中涉及便是静态的身体；工艺技巧、舞蹈及体育所呈现的明显属于动态身体。所以更准确地说，体育是由一个个身体动作构成的人体运动形式，“体育是文化，但它是与人类具体的身体运动行为不可分割的文化”。无论现代体育还是传统体育，身体动作都是基本的构成单元，既是实现体育效果的载体，也承载并表达着千百年来不同文化赋予体育的不同价值和观念。任何体育项目都是由一个个连续的身体动作组织起来的，体育乃是一种人类的身体运动文化。
人类身体有两个基本面向：自然的身体与人文的身体。自然的身体源自人类的先天动物遗传，而人文的身体则是后天文化的创造，自然身体提供具有各种可能性的质料，文化则将之塑造为人文身体。这即是文化人类学家玛丽・道格拉斯的著名划分：物理身体和社会身体，她并认为身体作为自然物是被社会力量塑造的。西方体育研究辞典将身体动作或运动（motion）定义为在一定参考物之下改变位置的行动或过程，可以分为三种类型：直线型或平移动作、角运动或旋转动作、两者兼有的动作，一般动作都属于两者兼而有之。体育中身体动作的自然方面主要由今天体育学下属的运动人体科学来研究，尤其是运动生物力学更是将之作为核心研究对象。体育中身体动作的文化价值和意义便由体育人类学来探索和研究。
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成绩评定综合化
通常情况下，评定教学效果的一个重要指标是学生成绩，特别是指试卷成绩.事实上，这样的考核方式在一定程度上制约了教学质量的提高，不利于高校素质教育、创新教育的开展，因为答案的唯一性会扼杀学生的创新思维、不利于学生的个性发展和综合素质的提高.故在文化人类学课程中采用多样化的、综合的考核方式.首先，平时上课出勤占10?.虽然在西方的很多高校学生有选择上与不上课的权力，老师不会去干涉，但是在中国的教育背景下是不同的.大学当中很多学生养成了自由、散漫的习惯，通过对上课出勤的考核来对他们形成一种约束机制，让学生养成一种正确的学习态度，起到一个敦促的作用.其次，平时作业占20%.学期期中，在所讲授的内容中让学生任选一方面撰写论文作为期中教学论文，制定评分标准，计入期末成绩.再次，期末考试以试卷形式出现，占70%.在严格执行教学大纲的基础上，试题除基本概念、理论等客观试题外，不断增加综合能力试题，以此检查学生对知识的掌握运用能力、理论与实践相结合的能力、思维创新能力.在主观性试题中，鼓励学生提出自己的见解，培养学生独立思考.另外，在试题当中也对作为参考文献的本学科的重要著作进行检查，如在文化人类学这一学科的发展过程中的重要的著作《文化模式》、《原始文化》、《古代社会》等通过试题可以检查学生是否对这些著作有所掌握.
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社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科, 在它们的发展史中,其理论与方法的互相渗透与借鉴,对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说,至70年代中期以来,与科学知识社会学的兴起相伴随,出现了“人类学转向”这种现象〔1〕, 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”(anthrohological turn),也可以称之为科学社会学的人类学研究角度(anthropological perspective),我简称为对科学的人类学研究。
那么,这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思?我认为,至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里,作为文化现象考察,并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化,而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是,对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法,选出某个科学家集本的场所,对科学家及其活动进行人种志〔2〕(ethnography)的研究,即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围,决定了研究的总倾向,那么,人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来,知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说,整个科学知识社会学的兴起,都和“人类学转向”有直接关系。
(一)
人类学转向的含义之一:科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出,在传统上,“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的,因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”,但他的“基本前提是,文化的不同维度:宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐,是相互联系的,它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题,认为把科学作为一种文化系统来考察的观念,可以追溯到当代着名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描:迈向文化解释学的理论》中,格尔茨说:“我所采用的文化概念,……本质上是符号论的。和M·韦伯一样, 我们相信,人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网,因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学,而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到, 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的,但是他采取了审慎的态度(后面还要讲这一点)。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象,并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解,对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物,马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表着作中,把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面,并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题,我已在拙着《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述,在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯,在他的着作《科学知识和社会学理论》一书中就指出,科学是一种信念,只是一种被接受了的信念,而不是正确的信念,他认为,科学是一种文化现象,“科学是亚文化的4集合’,作为一种亚文化现象,科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而着名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列,并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的着作《科学和知识社会学》中,以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”,鲜明地表示出文化人类学的倾向,这也就是说,他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢?
首先,他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论,分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范,认为,在科学中,科学家的社会行为规范是多种并存的,并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范,并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中, 存在着许多不同的语言公式(verbal formulation),这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单(repertoire)或字典(vocabrary), 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此,关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说, 科学规范并不是像默顿所说的那样,并不是体制化的要求,而是“磋商”的结果,科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例,从中做出分析,他的结论是,对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效,并不存在普遍的、一成不变的标准,在实验和解释的过程中,个人的特点、具体的环境都会产生作用,他说,“科学一致,因而科学知识,并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的,而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳,是一个更加实用的过程,在很大程度上,是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中,是存在着认识因素的,科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为,不仅社会规范是社会地变化着的,而且对于任何一个研究纲领来说,认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述,在具体情况下,是由每个参加者所选定的,所说明的;这两种资源,在具体科学知识被认可的过程中,在非正式的相互作用和正式的证明程序中,是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是:“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念,即把科学看作是一项解释性的事业,在这个过程中,物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说:“更好的普遍的公式是,科学知识是由磋商过程确立起来的,也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中,科学家们也运用认识和技术的资源;但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此,通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明,而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的,也不是孤立的现象,它代表着旧的“知识社会学传统的复活”,它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明,这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系,不过,这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
(二)
人类学转向的含义之二:对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究,起源于对初民社会(primary society)的研究, 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系,形成了一种主要研究方法,这就是人种志方法(ethnogranhicat method)。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点,即某个部落或民族的聚居地,作为田野调查(field work)的基地,进行参与观察,作详细的记载,最后形成描述性分析性人类学着作。许多文化人类学的名着都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入(一般在一年以上,离开以后有时还有通讯联系或回访);这种研究要求研究人员学习当地的方言土语,尽可能地参与研究对象的日常生活,并保持一个观察者的客观独立的立场,除了参与观察以外,研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者(informants),等等。这种研究也常常运用比较的方法,对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究(可研究的初民社会愈来愈少),已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究,例如,对城市中少数民族聚居地的研究,[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究,等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展,如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然,这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义:对科学作人种志研究。具体说来,这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来,一些对科学知识持有建构主义观点的学者,以人类学家的身份进入实验室,他们以实验室为田野调查的基地,进行长期持续的参与观察,对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话,对于科学家与实验室以外的联系,以至于科学论文的形成、发表,论文引证等等方面的情况,进行详细的记载,做出分析,写出研究报告或专着。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果,它们有一个概括性名称,即“实验室研究”(Iaboratory S-ludies)。在这种成果中,除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外,还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批着者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧,但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中,得到经验材料,就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的,她说:“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查,他进入实验室观察科学家的日常活动,进行相关研究,他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料:有实验室场景的多幅照片,有科学家在不同场合的对话记录,有科学仪器状况的一览表,有某项化学物质合成的报告记载,有科学家个人事业经历的摘要,等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论:实验室是文学标记的系统,仪器所显示的现象是“技术现象”,科学实验室中的事实是“人工事实”,因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的,科学的陈述是磋商的结果等等。其实,拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过, 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的,他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的着作读起来与其他文化人类学的着作很不相同:其描述与分析结论似乎有某种不连贯;这些分析,与其说是文化人类学的,不如说是认识论的,与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专着,已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者:知识是在环境中建构起来的”;“科学家作为索引性推理者:科学研究的机会主义和情境性”;“科学家作为类比推理者,取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”;“科学家作为社会环境中的推理者,从科学同体到跨越科学的领域;”“科学家作为文学的推理者,或者实验室推理的嬗变”;“科学家作为符号推理者,或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”,这就是该书的章节标题所构成的框架。这样,在文化人类学着作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了,资料“沦为”结论的例证。
在这里,我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系,那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是,科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的,因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过,我们又可以看到,这个学派的运用,与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的,因为他们进入了认识的领域,而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点,他说,他“所使用的人种志方法,只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此,我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志;另一方面,从严格的人类学意义上考察,又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
(三)
科学技术人类学:有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”,只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学,笔者尚力所不及,仅就目前的初步认识,说明以下要点:
(1)科学技术人类学,在严格意义上说, 应该是训练有素的人类学家,运用人类学的理论与方法,对于科学技术所作的研究。在人类学领域,早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果,这就是:考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究;人类学家所考查的非西方的知识系统,为民族数学(ethzo-mathmeties)、民族心理分析(ethnopsycehiatny)、民族植物学(ethnobotany);医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕,等等。 因此,有的学者指示,“在这个意义下,人类学开始研究科学技术,要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然, 人类学家在上述研究中所涉及的科学,是非西方文明中的传统科学,并不是现代科学技术。
(2)正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化,所以, 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在,对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究,人类学家进入这个领域的仍然为数不多,为1988 年美国的4S’学会召开会议,有来自各学科的学者529人,其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究,其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究,那么,这些研究成果是由什么人完成的呢?”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的着作以后,就获得了人类学家的称号,如拉都尔就是一例。这些不是人类学家(或者说准人类学家)所作的研究,被人类学家看来是存在着某种混乱的,有人指出,“实验室研究”作为人种志研究的一种版本,是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
(3)正因为如此,为了更好地发展这个领域, 关心科学技术研究的人类学家的建议是:必须弄清人种志方法的真谛,弄清这种方法的要害在于记和写(grapy)、在于描述, 在于通过写他们来说明人民和他们的文化;必须了解文化人类学发展史上的重要学者:以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学,以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法,以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
(4 )科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述,马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释,埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用,讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素,历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论,是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象,是格尔茨都认为是棘手的问题:科学。格尔茨是有法律实践经验的学者,他从文化解释的角度说明了法律现象,但是当他把科学与其他文化现象并列时,却不止一次地说过:“尽管我们很偏爱科学,但它仍然不失为一种棘手的事务”,“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系,在很大程度上,仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
(5)科学技术人类学的研究,决不局限于对实验室的研究, 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家,[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构,[17] 有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中,注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程,涉及到了这些机构中科学家的社会身份,涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是,同样进入实验室,其研究重点也不一定就是科学知识的生产,以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究,其重点就是实验室组织结构,领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
(6)正是因为如此, 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查,其研究方法也可以多样的;发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”,这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法;并且基于这种种方法的运用,“对于‘科学技术’意义的定义,不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握,但多样性有重要的启示意义。
(7)总之,科学技术人类学的研究,极为扩散,各具特点, 我们只要看看《诸科学与诸文化》(《Sciences and Cultures》[1])和《知识与社会第9卷,科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解,按照自己的目的和注意焦点,进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论着,要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害,我认为,有一项工作要做,这就是要注意作者所使用的主要关键概念,诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”(reflexivity)、“结构的和形容的”(emve and etic),等等:它们就好像一片模糊背景中的亮点,了解除它们可以有助于深入的研究。
(8)在谈到实验室的人种志研究的时候, 不能不提到对实验室的民俗学研究,这就是社会学中民俗学方法论(ethnomethodology )〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究(tthnomethodological studiesof scientific work), 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门着书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么,这种研究与前述人种志研究有什么关系?在民俗学方法识者看来,人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的,甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20];而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系,决不是轻而易举的工作。我们要指出的是,从已有的人种志研究的着作来看,他们确实从民俗学方法论者的着作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点,对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
(9)最后要说的是, 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加,〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为,专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域,能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况,对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说,也许是一种机会:他们也许可以增添几分勇气,去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释:
〔1〕人类学是一个大的综合性学科,包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会(或称文化)人类学等分支学科,本文所涉及的主要是社会(文化)人类学。
〔2〕ethnography 另一种译法是民族志,我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学(特尔多)人类学系讲学时,就见到一位研究藏医的研究生,她已不止一次到西藏作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法,如:民俗学方法论, 人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点:1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家;而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
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[8]Michael Mulkay:Science and the Sociofogrof Knonfedge,George Allen and Unwin Ltd.1979,pp.68—95.
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[10] R.S.Anderson: The Necessary of Field Method inFliedgm method of Scientific Recearch, in "Scienees andCutlures,p.218,p.216.
[11] Bruno Lalour: Laboralorg Life PrinCETon UnicversityPress,1986,p.278.
[12] Karin D.Knorr-CETina: The Monutacture of Knowledge,Pergamon Press,1981.
[13]"Precoce", in "Knontedge and Society: theAnthropology of Science and Technology, Vol. 9, 1992, " JALPress Inc.p.x.
[14] David J.Hess: "Introduction: The new Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid,pp.1—17.
[15] 詹姆斯·匹科克:《芬三流派:韦伯、帕森斯、格尔茨》,《国外社会学》,1996年1—2期,pp.106—110.
[16] 格尔茨:《地方性知识》,《国外社会学》1996年1—2期,p.91,p.93.
[17] Slacie E. Zabushy: " Multiple Conlexts, MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency, in "Knowledgeand Society, Vol.9.".
[18] M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks: Content and Context Revisited", in"Kowlege and Society, Vol.8,1989 Sludies in the Sociologg ofScience Past and Preseut, JAL Press INC.
篇9
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。
那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。
（一）
人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？
首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
（二）
人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。
在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
（三）
科学技术人类学：有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：
（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。
（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。
（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。
（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释：
〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。
〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
【参考文献】
[1]WotgeLepenics:AnthropologicalPerspectivesinthesociologyofscience,in"SciencesandCultures",EditedbyE.MendelsonandE.Elkana,D.ReidelPublishingCompang,1981,p.245,p253.
[2]KarinKnorr-Cewua:"TheEthnographieStudyofScienelifieWork:TowardsaConstractivislInterpretationofScience,in"ScienceObserved",EditedbyR.Knorr-CentinaandM.Mulkay,SagePublicalionLtd,1983.p.115,pp.117—118.
[3]YehudaElkana:AProgrammaticAuemttatanAnthronologgofKnowtedgein"SciencesandCultures",P.6.
[4]克利福德·格尔茨：《深描：向文化解释学理论》，《国外社会学》1996年1—2期，P.40.
[5]BarryBarnes:ScientigieKnowtedgeandSociologicdTheory.RoultedgeKeganPaulLtd.1974.p.63.
[6]DavidBloor:ScienceandSocidlImage,RonteedgeKeganPaul&fd.1976,pp.4—5.
[7]DavidBloor:Wettgenstein-ASocialTheorgofKnontedge,MacmillanEducationLtd.1987.p.83.
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篇10
来英国之前，李莹在中国中央电视台工作过一段时间，担任《远方的家》系列特别节目的外景主持人。那段经历让她看到了一个多元文化和不同种族生活下的中国，途中有太多让她印象深刻的人和事。“我和同事们曾骑着马连续3天穿越雪山，途中借宿在一个9岁哈萨克族男孩的家里。他耐心懂事地照顾我们，后来采访时得知他的暑假生活就是在无人区雪山放牛、放羊，为的是赚钱给患胃病的爸爸治病。还有一个故事让我难忘：新疆奇台县的塔塔尔族乡里有一位唯一会说塔塔尔族语言的女孩，她和我一般年纪，一边打工一边上学，父亲因车祸失去双腿，一家人辛苦忙碌就是为了远送她去俄罗斯学习塔塔尔族语言，他们最大的愿望是女儿能把塔塔尔语传承下来，不让族人忘记自己的语言。”
在采访中，李莹被太多朴实动人的边疆故事打动。李莹觉得遇见他们是她的幸运，“对于自己来说，我想他们其实和我一样，在通过努力一点点改变自己的生活，实现愿望。”
正是因为这段经历，来英国后，李莹选择了伦敦大学学院（UCL）的纪录片和文化人类学硕士专业。“因为边疆行，我开始对不同的社会文化产生兴趣，并希望用纪录片的方式记录他们的生活。他们的欢乐和忧伤，他们真实生活中的表情和生活中的挑战，这些都让我为之着迷。同时文化人类学帮助我理解和分析题材，像少数民族、移民、现代中国农民工、城市化、全球化这些我感兴趣的题材都源自于文化人类学的论文。喜欢纪录片是因为它让我感受到自己真实的存在，因为它把我带入这个社会中正在发生的故事和正在生活中的人。他们不是单一的个体，他们是时代、国家、社会和家庭环境下的写照。记得有一次我和班上英国同学讨论，真实的生活这么复杂曲折本身就充满戏剧性，为什么不记录真实呢？在我心里它比虚构的故事有更强的吸引力。”
李莹坦言想趁年轻看看更广阔的世界。她说：“我觉得央视的经历仅仅是一份工作而已，但是对我来说，真正的好机会是在我觉得学识不足时有机会读书，在我想要提问的时候有智者为我解惑，在我想要三省吾身的时候有这个时间让我停下来去纠正自己的错误。这些对我来说是更好的机会。”
Q&A；
Q：你之前做的是一档旅游类的节目，你怎么形容当时的生活状态？
A：做主持的时候还没有毕业，现在看来，觉得当时的自己很青涩但是很勇敢，不怕犯错，也不怕危险。
Q：做外景主持的时候，会有很多人喜欢，也会被人羡慕，你如何看待？
A：被人羡慕对我来说是一件让我战战兢兢的事情，因为这意味着我需要付出更多努力去值得拥有这样的机会。
Q：聊聊英国的生活，最喜欢英国的什么？
A：喜欢英国保留传统的精神，我想英国人以一种文明和软性的方式保留传统，并在一定程度上尊重不同文化。就像我们依然能看到数不清的教堂和庄园还有人与人之间的礼仪，这些是现代中国在快速发展之中遗失掉的东西，英国人把它们保护得很好。
Q：来英国几年？你自认为自己的这段时间过得如何？
A：充实！我来英国读硕士不到一年，但是却突然萌生出想继续留在这的愿望，觉得时间太短，有太多书没有读，太多旅行还没开始。
Q：在英国，最大的感受是什么？
篇11
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0057-009
引言
经济人类学兴起于20世纪四五十年代，如今已经发展为一个独立的学科。1941年赫斯科维茨（Herakovits）最先提出了经济人类学的概念，并于1948年出版了专著《经济人类学》（Economic Anthropology）。卡尔・波拉尼的两篇论文――《作为制度过程的经济》和《早期帝国的贸易和市场》的发表所引发的“形式――实体”论战使得经济人类学上升为一个学界关注的研究领域。1981年美国经济人类学学会（Society for Economic Anthropology，SEA）的建立则正式标志着人类学一个重要分支学科的诞生。可是近半个世纪以来，国内对经济人类学的理论与实践进展一直缺乏关注，直到1982年，蔡振扬翻译了达尔顿和盖克的《经济人类学的展望》一文，经济人类学的概念才正式进入中国学术研究的视野。2001年和2002年陈庆德和施琳相继出版了《经济人类学》两本专著，标志着国内经济人类学研究的第一个的到来，这一点也可以从图1看出（图中的论文来源为中国知网学术期刊库，检索条件是以“经济人类学”为标题进行精确匹配）。此后，国内对经济人类学的研究一直保持了较高的关注度，在研究的理论探索和案例调查方面都取得了可喜的成绩，而且如今正处于第二个研究的快速上升阶段（图1）。然而迄今为止，尽管国内学界对国外经济人类学的研究进展进行了较为详细的理论介绍，可是关于国内的研究进展却没有一个系统的总结和概括，从而无法在对比的基础上准确把握学科研究前沿以及国内外研究的差异。鉴于此，本文尝试对国内经济人类学的研究现状进行系统梳理和分类概括，并结合国际上经济人类学的研究前沿，剖析国内外研究之间的差异，展望国内研究未来的努力方向。
一、经济人类学理论在中国的传播
如果把用人类学方法剖析经济问题全部纳入经济人类学研究范畴的话，先生的《江村经济》无疑开创了国内经济人类学研究之先河。但结合经济人类学定义与内涵的演进历程分析，施正一先生的《民族经济学导论》和《民族经济学教程》似乎才算真正意义上国内经济人类学研究的开山之作。经过几十年的发展，经济人类学在国内的人类学研究中占据了重要的一席之地，在新出版的人类学教科书中，经济人类学都成为一项必不可少的内容，如庄孔韶的《人类学通论》（2003）、朱炳祥的《社会人类学》（2004）、孙秋云的《文化人类学教程》（2004）、田兆元的《文化人类学教程》（2006），周大鸣的《人类学导论》（2007）等，在章节安排上都将经济人类学作为重要的内容加以介绍。经济人类学理论在中国的传播主要通过两种方式：相关著作出版与学科定位、国外著述翻译与理论引介。
（一）相关著作出版与学科定位
一门学科的理论集大成之标志离不开专著的出版，中国经济人类学的蓬勃发展也同样以21世纪初期两本最重要的专著为标志和载体。2001年和2002年，陈庆德和施琳相继出版了《经济人类学》专著，极大地推动了经济人类学在中国的传播和影响力扩散，而且在后者的专著出版之初，杜倩萍对该书做了简评，发表于民族学权威刊物《民族研究》上。同时，两本专著的出版也标志着以云南大学和中央民族大学为首的经济人类学研究团队的确立，两所大学培养了一大批经济人类学方面的研究人员，奠定了经济人类学的学科定位，使得经济人类学越来越为人类学界和民族学界认识和认可。其他的一些研究机构也开始将经济人类学作为其研究的方向和重点，如中国社会科学院、上海大学、吉林大学、厦门大学、西南民族大学等。在更加广泛的范围内考察，中国台湾的经济人类学研究也形成了有一定规模的机构和研究人员的体系，如“中央研究院”民族学研究所的黄应贵、陈文德和新竹清华大学马腾岳先生等。尤其值得一提的是，黄应贵先生不仅在台湾讲授经’济人类学的课程，而且也在大陆做过多场学术讲座，并在其著作《反景入深林――人类学的观照、理论与实践》中安排两章（第九和第十章）的篇幅专门探讨经济人类学议题。
（二）国外著述翻译与理论引介
学科的持续发展离不开国际前沿研究的成果翻译和理论引介，随着国内对经济人类学理论的引入和扩散，翻译国外经济人类学的著述和介绍国外的一些相关理论也成为推动理论传播的一种重要前提和手段。著述翻译方面，以王名等人翻译粟本慎一郎的《经济人类学》影响较大，也是迄今国内最为全面介绍国外经济人类学理论的译著。其他的译著散见于一些期刊上，如何培忠所译高野平次耶的《经济人类学家卡尔・波拉尼》、王庆仁翻译哈罗德・施奈德的《经济发展与人类学》、胡琰翻译斯图尔特・普拉特纳的《意大利佛罗伦萨的地方性艺术市场――经济人类学个案研究》等。而且很多是对经济人类学这一学科的通俗介绍，如田广翻译小艾伦德的《经济人类学》、韦兰春翻译西摩-史密斯的《经济人类学》、姚继德和杜杉杉翻译格雷戈里的《礼物与商品》等。也有个别针对特定研究的翻译，如黄娟和胡琰翻译朱迪思・马蒂的《工业化初期墨西哥地方市政府决策之经济人类学研究》。随着翻译作品的增多，也出现了一些评论性的文章，如李亚娟和戴庆中对粟本慎一郎《经济人类学》的评介。
国内在经济人类学的理论引介方面要较论著翻译做得好些，特别值得一提的是中央民族大学的施琳和云南大学的陈庆德。施琳从本世纪伊始就连续发表了一系列有关经济人类学的研究论文，重点介绍了美国经济人类学的研究源起、理论演进和研究发展，如《论美国经济人类学的历史理论源流》、《论美国经济人类学的诞生与早期发展》、《经济人类学中的“形式”与“实在”之争》、《新形式主义经济人类学探索――斯图尔特・普莱特纳经济人类学学术思想剖析》、《建立广义的实在主义经济人类学――乔治・多尔顿经济人类学学术思想研究》、《美国经济人类学与中国研究》、《美国经济人类学与中国民族经济学之比较》、《经济人类学理论前沿综论》等。陈庆德阐明了经济人类学实体论派的代表人物和理论队伍、马克思理论在经济人类学中的拓展、经济人类学的理论发展、理论分析模式的演化特征、形式分析在经济人类学场域中的运用与演化等。其他一些学者在经济人类学的理论引介方面也做出了贡献，如郑海燕简要回顾了国外早期经济人类学的研究情况，并从研究领域的扩大、理论的综合作用、研究方法的灵活多样性以及应用性的增强几方面介绍了经济人类学的发展趋势；王祖望探讨了经济人类学与波拉尼学派的关系；王燕祥对经济人类学的定义与演化做了介绍，并简要分析了经济人类学和民族经济学之间的联系与区别；李富强对经济人类学的发展、理论、特点与功用进行了简要评述；许婧介绍了西方经济人类学理论的发展历程，并对经济人类学的理论演进进行了阶段划分。
二、针对中国情境的经济人类学研究进展
经济人类学是一门“情境性”很强的学科。中国民族种类繁多、民族文化历史悠久，而且民族间的文化差异性也非常显著，具有天然的经济人类学研究资源禀赋，而且也需要借助经济人类学的理论阐释许多社会问题并提供问题解决的理论参考借鉴，于是国内开展了大量针对中国情境的相关研究，主要围绕社会交换、劳动力要素、民族经济发展、其他问题等四个方面展开。
（一）社会交换
交换一直是经济学、社会学和人类学关注的核心主题，因此社会交换也理所当然地成为经济人类学的焦点研究领域。陈庆德和潘春梅从宏观的角度探讨了不同历史时期和民族社会在交换模式上的差异，认为不同的交换模式与具体的历史阶段、社会结构或文化背景关联为一体，从而为经济人类学与历史学、社会学的交叉研究提供了一个拓展研究视域的基点；马冬梅和梁勇通过对一个村落的经济人类学个案考察，论证了“乜贴”的流动具有类似于经济人类学中礼物的流动特点；郑宇和谭本玲分析了箐口村丧礼中的经济消耗、丧礼礼物的赠予和分配等过程后证实，哈尼族丧礼的根本要义，就在于通过经济的消耗，来实现当地基于亲属与非亲属区分的传统社会结构的再生产；¨钊朱健刚和羡晓曼则从经济人类学的视角探讨了冀南乡村的物物交换现象。
（二）劳动力要素
从经济人类学视角剖析经济社会生活中的劳动力要素也是国内经济人类学的重要研究领域之一，其中以马炜和麻勇恒的研究较为典型。马炜认为从经济人类学的角度来看，人力资本问题的本质是在一定的生活方式中存在的人，因其所拥有的知识能够在这一特定的文化中被资本化运用而使这些知识成为了资本，从而使自身成为了人力资本的拥有者，表明人力资本是一个需要放置在民族文化中才能理解的问题；麻勇恒指出劳动力的过度转移，导致山地农耕生产、家庭养殖所需劳力难以保证，从而间接地撕裂了养殖与山地农耕生产的逻辑耦合，联动地产生了粮食生产下降、养殖业萎缩、粮肉价格普遍上涨，以及土壤结构畸变、农村社区文化生态失衡等非预期后果。
（三）民族经济发展
经济人类学是探讨与日常生活和生计直接相关的人性问题部分规律的学科，而生计又是经济人类学的核心研究对象――落后地区（民族地区）经济发展的一项重要内涵，因此，关注民族经济发展也自然成为经济人类学研究的核心内容之一，国内在这一方面的研究也比较丰富。魏乐平通过对云南省德钦县茨中村生计模式的研究，证明生计是人类与自然交换能量，维持与社会变迁同步的生存手段，生计是人类适应环境结果，也是社会变迁的产物；张晓萍分析旅游活动中的文化商品化问题，指出旅游活动中的“舞台真实”本质上是一种经济行为，对传统文化的神圣仪式等必将产生消解作用，但也带来了文化创新和整合的机会；马岚从Stephen Gudeman经济人类学视角分析民族旅游问题，并借鉴该书中的两个案例为民族旅游发展提供新的思路；迟骏剖析了屯堡文化发展的经济效用极大化走向，指出理想的方向是文化的主体与旅游公司的一体化；罗康隆和曾宪军指出在民族经济活动中，经济是与其他种种社会因素交织在一起表现出来的，要准确地评估不同类型和不同样式的各民族的经济生活的利弊得失就必须综合、系统分析；黄海从经济人类学的视角对贵州民族地区的开发问题进行了反思。
人类活动与生态环境之间的互动影响是经济人类学一个新的研究领域，这一趋势也受到国内学者的重视。陈庆德从宏观层面探讨了经济人类学的生态分析模式；而王俊敏则倾向于微观的考察，从生态――经济人类学的视角来考量鄂伦春族经济类型、生产关系的变迁及其效应问题，描述了鄂伦春族从游居到定居、从散居到聚居、再到城镇化的演变过程，重新审视鄂伦春族的狩猎经济，探讨鄂伦春族的经济发展问题。房艳丽和刘文江从人文的角度分别就人口素质、资源的流动以及市场经济基本面的培养等方面，提出了在目前西部经济发展中需要关注的三个问题。2011年在云南大学举行的“经济人类学与中国西南边疆少数民族发展国际研讨会”上，一些国外学者（如法国国家科学研究中心Stephane Gros和波兰波兹南经济大学Katarzyna Nawrot）也对中国民族经济问题表现出浓厚的研究热情，与会的台湾学者陈文德和马腾岳，大陆学者徐黎丽、高志英、郑宇通、吕俊彪、李忠斌和张英也分别从民族经济的发展道路、经济关系与民族关系、少数民族村寨经济结构发展、民族旅游开发和旅游城镇化道路选择等角度展现了民族经济研究中经济人类学的重要意义。
（四）其他问题
21世纪初，经济人类学的研究领域进一步拓展，延伸到了诸如现代化、精神分析和民族品牌等方面，经济人类学的这一转变同样受到国内研究的关注。陈庆德无疑是这一转变的重要引导者和实践者，他从经济人类学的分析框架出发，反思了现代化进程的得与失、精神分析方法在经济人类学研究中的应用、商品价值的文化内涵、货币的符号涵义、农业社会和农民经济的发展演变等多个范畴。其他研究也分别从宏观和微观层面迎合了经济人类学的研究导向变革，如冶荣夏通过伊佳企业个案对撒拉族民族品牌的民族志式研究、付广华和李叶青关于中国古代朝贡关系对经济人类学独特价值的探讨、钱国芳对民族品牌与民族文化和民族经济之间关系的剖析、谭宏对中华传统品牌的经济人类学解读、孙信茹对广告的经济人类学分析、叶辉以华江瑶族毛竹资源开发为个案对资源开发如何嵌合在社会制度中的探讨、杜成材对潘寨与黄岗两寨传统制度与乡村管理的透视、叶建芳以三宝坪“瑶族状元村”为个案对民族教育问题的考察等。
三、中国经济人类学研究的未来展望
与相关学科相比，经济人类学是一门年轻有朝气的学科，它应该在人类学研究领域中成长为一门极具发展潜力的分支学科。虽然经济人类学进入中国学术研究视野的时间不长，可是它已经深深扎根中国学术研究的沃土里，并且开花结果，在理论深化和实践应用上都取得了不菲的成绩，也培养了一大批专业研究人员，形成了一定规模的研究体系，在研究理论的本土化和情境化方面也取得了可喜的进展。可是就世界范围内的趋势而言，经济人类学，甚至其母体学科――人类学都面临诸多挑战。过去30年以来，人类学的学科发展已经出现了去核心化趋势，如今国外许多大学甚至都没有将经济人类学、亲属制度和生态人类学列入教学大纲。与国外研究相比，国内的经济人类学研究仍然处于一个不够成熟的阶段，研究的焦点基本上还没有超越早期经济人类学的研究范畴，理论的原创贡献更是缺乏，在国际上也尚未形成与中国经济人类学研究条件和资源相匹配的学术地位。实现中国经济人类学的繁荣有待于以下四个方面的努力。
（一）研究视域的拓展
如今，经济人类学已经成为一门研究广义人类社会行为的基础与动因的学问，它的理论方法是多元的、开放的，经济人类学进一步发展的生命力，在于永不封闭自己的研究领域，永不拒绝新的理论工具和方法的运用。早期经济人类学的研究视域主要涵盖相对狭义的生产、分配、交换和消费等原始经济范畴，而且这种观点一直在延续。Stephen Gudeman把经济人类学的研究领域界定在生产、交换、交换圈、市场和消费等领域；Susana Narotzk同样认为经济人类学的研究范畴包括生产、分配、消费和社会再生产，然而他的这一观点却受到Paul Durrenberger的严厉批评。跳出狭义的经济人类学研究视域，在更广阔、更具现实意义的范围内解释社会实践并提供理论借鉴是当代经济人类学研究的一个重要转变。2000年的经济人类学大会首次围绕“性别问题”展开讨论；2001～2004年，SEA又先后召开了主题为劳动力、贵重物品、商品、财富与金钱、人口流动与经济，以及“快餐与慢餐：食物与食物体系的社会和经济背景”的学术会议；2007年召开的澳大利亚人类学年会也重点讨论了“当代人类学的经济议题”，而且探讨的主题也不仅仅局限在人类学、社会学、地理学和经济史等传统议题上，相当一部分论文涉及到特殊类型的供应和交易链范畴。
国外一些学者已经在这方面做出了开拓性的探索，如Hart对非正式经济的经典研究在变革的今天依然具有很好的深入探索价值；Chabal&Daloz有争议的作品，《Africa Works：The Political Instrumentalization of Disorder》也凸显了研究导向从对秩序社会的功能主义探索到对失序现象的实用主义探讨转变的必要性；Tama Diana Wilson用经济人类学研究方法开创了边疆问题研究；Janet Roitman应用经济人类学的方法研究了喀麦隆北部地区、尼日尼亚东北地区、乍得和中非共和国交界区域的非正式经济活动，认为这些违法的、阴暗的经济活动在日渐活跃，可是并不意味着这些活动都是无序的，它们同样有着自己的行动规律和准则，而且这些规律和准则都是嵌入在中部非洲社会内并且有着严密规定的行动逻辑。相对而言，国内对这一转变也表现出一定的关注，如施琳呼吁中国学者应加强关于经济人类学学科视角与方法论的探索，积极开展新型边疆民族志的调查研究；陈庆德虽然认同经济人类学有别于主流经济学经济的观点，但他也认为人类学研究可以拓展到历史、现实、生态等不同层面；许婧虽然认同交换、货币、消费和私有化一直是经济人类学研究主题的观点，可是她对经济人类学研究历程的分段也指出，1980年至今为“新自由主义”的经济人类学，注重货币、市场与物的视野。但总体而言，国内的研究视域依然尚未在整体上超越传统经济人类学的研究范畴。
（二）研究层面的融合
关于经济人类学定义的不同理解导致了对经济人类学研究适用层面的不同结论。赫兹克维茨认为美国经济人类学主要是“关于原始人的经济行为与经济生活”的一门学问，只是后来在许多有一定地位的人反对书中将他们与土著人相提并论的情况下才将《原始经济》第二版改名为《经济人类学》；《人类学词典》的解释是“经济人类学研究的重点包括在跨文化比较下的生产、分配、交换问题，对特殊经济体系的民族志记述，前资本主义或混合型经济体的构成，分析在小型社区或农民社区中的民族经济、多民族经济和世界经济体系的冲突”。似乎经济人类学的研究层面只适合微观层面特定群体的经济活动规律，然而《简明文化人类学词典》中的同名条目的解释则称其为“研究人类各种社会的经济生活、经济制度及其演化的文化人类学分支”，从而将经济人类学的研究视域和层面延伸到各种类型的社会制度和各个层面。比较来说，倡导在更加宏观层面开展经济人类学的研究得到了更多支持。Prattis认为经济人类学研究的整合需要同时拒绝形式主义和实体主义的研究局限，应该采取新的问题导向的方法开展研究；Immanuel Wallerstein提出人类学家不应立足于国家或地区这些较小的、不全面的分析单位，而应从整个世界体视域扩展应对来自宏观“世界视角”的挑战；形式主义流派的学者们主张系统地、全面地在经济人类学研究中引入成熟而规范的经济分析方法。
除了理论的争辩以外，国外已经在实践中将经济人类学的研究触角扩大至宏观层面。BenedicteBrgger以Wilk&Cliggett的三个经济人类学研究方法（理性、社会和文化）为基础，从经济人类学的角度探讨了挪威国家创新体系（NIH）中的专业化交易问题。理查德・罗宾斯的《全球问题和资本主义文化》从经济人类学的角度审视了一系列重要的宏观问题，如资本主义的兴起、世界粮食问题、人口增长、消费、种族冲突以及不平等问题；Gregory在展望经济人类学的未来发展道路时指出，从次要观点视角探讨经济、亲属与生态相互之间关系的一般理论将依然被保留在经济人类学的研究框架内，可是经济人类学主要的理论范式必将在更加广泛的层面上反映历史变革背景下社会文化图景，经济人类学研究的核心主题从交换到消费、再到分配、能动和金融化就体现了这样的演进逻辑；Bill Maurer也从金融危机和债务、信用、投机、失衡本质的角度探讨了经济人类学当代的研究宗旨。国外的这种实践无论在理论还是应用上都是有意义的，就如Chris Hann的观点认为，经济人类学已经跳出了20世纪60年代关于全球政治经济和地方模式争论的局限，而是在一个大大超越波拉尼和赫斯科维茨时代的研究范畴内考察当代世界的热点议题，而且这种研究导向也极大地拉近了经济人类学与经济学研究之间的距离。陈庆德和郑宇也发出类似的感慨：传统的经济人类学分析视角，既限制了基于稀缺、最大化假设的模式应用的可能性，又把文化一历史的视野固着在顺应经济科学的范围中，无论是把经济的涵义限定在制度抑或物质的单一层面，都实在是太狭隘了。可是在具体的经济人类学研究层面融合上目前国内在理论和实践两方面都似乎缺乏开创性的尝试。
（三）研究范式的转变
伴随国外经济人类学的研究层面从微观向中观和宏观的拓展，他们的研究范式也出现了相应的改变。尽管人类学家的主题是“微观的”而不是“宏观的”，他们聚焦的中心是原始资料的分析，而经济学家主要依赖于官方统计来满足其资料需要。可是在方法论上经济人类学并非孤立和特别，它吸纳了源于人类学、经济学、社会学、历史学等多个学科的研究方法，具有鲜明的交叉与混合的方法论特色。不仅如此，由于经济人类学对多元文化背景下复杂经济行为的深入探索，在研究方法方面取得了一系列创新性进展，反过来对于人类学和经济学研究也有一定启发意义。伴随经济人类学与经济学之间的不断“接近”，在经济人类学的研究中应用经济学中普遍采用的实证和定量研究方法也正在成为一种趋势。由单个、局部的田野调查式研究向大范围、定量研究范式的转变也得到了一些学者的支持。Prattis已经明确表明他对抛弃正统经济人类学研究方法上分裂做法的一种追求，他认为与传统经济人类学研究上对人与情境逻辑影响决策过程过度关注相比，将情境逻辑与生产理论联系起来，从而弥合微观宏观之间的鸿沟也许更有意义；Benedicte Brgger指出人类学家一直受到批评，因为他们出于良心的承诺使得事情变得混乱而不是为宏大理论做出贡献，而且为了改善到这一点，对宏大理论进行实证研究也许比理论本身更加重要；Peter Edward Parker也持有相似的观点，他指出虽然Wilk&Cliggett在书的结论部分描述了对人们决策进行实证调查的方法论，可是调查的目的应该是探求人们采取行动的理性最大化、社会或道德依据，因此理论争辩的焦点不仅仅是引导批判或发展理论，而是提供对相关事件研究的一个更为广泛的实证研究方法；Gregory通过对印度商人的研究提出了“家庭货币”的概念，又进一步指出，非制度的、类血缘关系的亲属结构分析元疑是理解这种新兴“转型家庭”的关键，而要做到这一点，就必须抛弃那些过时的陈旧思维模式，通过定量的实证研究进行验证。国内的经济人类学研究范式和成果似乎还停留在学科的早期发展阶段，依靠范式转变推动学科跨越式发展的进展依然缓慢。
篇12
2012年4月27～28日，我在四川安仁镇召集了一次“山——人类学的视野”国际学术工作坊，邀请来自东亚诸国、欧洲及中国的20多名友人对这一问题加以探究。
参与工作坊者有的从部落异文化反观西方宇宙论的局限，有的呈现中、日、韩三国文明传统中山川的角色，有的结合理论与经验叙述民族志时空坐落中人与物、神与自然难以区隔的特征，有的以生动的个案展现中国文化诸书写传统中山川的核心地位。①[3]
本栏目的三篇文章，源自这一工作坊关于中国古代士人对山的书写与描绘的讨论，是对于工作坊中出现的西方宇宙论批判、东亚文明研究及天人关系民族志诠释的回应与延伸。其中，北京大学中文系博士研究生兰善兴的文章聚焦中国山水画，该文指出，山水画的成熟过程与士大夫群体独特的身份形成过程有着内在的契合；山水画是上古山川崇拜的人文表达方式，山水画论所追求的“传神”，使山川之“生命力”得以人文化。中国社会科学院世界宗教研究所博士后研究人员李金花的文章是通过一本文人游记——顾彩的《容美纪游》——来呈现传统士人的山川观念。文章力求展现士人对山川的三重印象——既是蛮荒之地，同时又是桃花源和仙境地，这三者看似一个交融的矛盾体，但实际上它是传统士人借助边远的山川来反思自身的社会，对文明与野蛮、出世与入世、得道与失道之关系的思考。中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员舒瑜的文章讨论了“山志”这一文类对“山”的书写，以康熙年间高奣映所著《鸡足山志》的文本分析为基础，力图呈现清初士人所理解和书写的山川。文章从山川与府州的结构关系，解读山志的书写；并指出对于山志作者而言，山川与府州构成了两套相互配合和补充的知识。
山水画、游记、方志均不同于民族志。因之，从事我们这门学科研究的同行们易于将这组文章看作若干对于“前艺术”、“前科学”、“前民族志”的现代解析。三位作者的写作给人留下的印象恐怕亦是如此——他们似乎将人类学诠释当作方法，将中国的山川意境当作其施加方法的对象。然而，在理念出发点与内涵上，三篇文章提供给我们的，恰不是“以今论古”，而是“以古示今”——借古人投身于山川、融入于文质彬彬之境、置身于自然秩序与政治之间的种种身心活动，反衬现代社会科学的局限，让那些兴许是出于“不经意间”的老式书写启迪民族志的新论述。
山水画、游记与方志透露出古人有过的“中间性灵通”。当下，这一“灵通”并未失去生命力，因为，经过梳理，它将再度“生活”在社会科学中，与后者碰撞结合，产生作用。而这组文章试图做的，正是与此呼应。人与自然混融的思想，“实际上不仅是中国的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中国人传统上对这方面有特别丰富的认识和深刻的探讨”[1]（P.210）；为了将诸如山与水之类的“自然物”融入人文世界的民族志视野中，我们可以“转眼到历史文化的大共业上，来重提中国传统天人合一的老观念”[4]，借重文人山水画中“人小物大”的意境，参考穿行于文野之间的游记，比附方志中治所与“地理”对应的方法，展开对人与物、文明与他者、政治与“自然”之间广义的人文关系研究，提炼出既有自身文化特殊性、又有宽阔普适性的人类学论述。
注释：
①关于该学术活动，请参见兰婕、汤芸所写“纪要”（《西北民族研究》2012年秋季卷204-207页）。要强调指出的是，我们不能简单把此次工作坊的有关讨论归类为“生态人类学的”，因为，“生态人类学”正是基于社会与自然的二元对立论提出的，而我们的讨论则相反，与会者关注的，其实是作为文化之存在基础与核心内容的“自然”。
参考文献：
[1].论文化自觉[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2009.
[2]Tim Ingold， The Percoption of the Environment[M]. London： Routledge， P.48.
篇13
美国人类学家斯图尔德在《文化进化和过程》（1953）一书中提出“文化生态”这一概念，后经萨斯林等人进一步发展成为文化人类学的重要内容。但西方文化生态学主要强调文化与其所处自然生态环境的相互关系。而我国哲学家因为受“天人合一”观念的影响认为文化生态不仅应该关注文化与自然环境的关系，更应该强调各子文化之间以及文化和社会环境之间相互制约、相互影响的关系，文化传承和变异都与其所产生、发展的环境息息相关。[1]目前，文化生态理论不仅用于解释文化的产生和发展，随着全球化的进一步扩展，从文化生态的视角去考虑文化的保护与传承也已成为一种趋势。
我国地域宽广, 复杂的地形和良好的生态为多元民族文化提供了丰富的生存土壤,在长期的历史发展过程中,民族文化通过对自然环境、社会环境的生态适应,维系着文化系统的生态平衡,传承了民族文化的特质。我省高黎贡山中部地区就是这样一个多民族共生，具有多元民族文化的地区。
一、高黎贡山中部地区概况
高黎贡山中部是按行政区域划分的，主要是指保山境内高黎贡山西部这一段，北起白凤坡，南至沙田山脊，最高海拔3655.9米，最低海拔640米。主要包括东面的芒宽、潞江和西面的界头、曲石四个乡，有30余种民族居住于此，世居民族有汉、白、傣、回、苗、徳昂、彝、景颇等13个民族，这些民族以大分散、小聚居和多个非主体民族杂居的共生方式存在于高黎贡山中部地区。[2]堪称是中国多民族共生的缩影，有人称其为“多民族文化的博物馆”和“开放的民族村”。目前，有关于该地区民族共生的研究主要集中于民族构成情况和共生成因的分析，杨学鸾在《高黎贡山多民族现状》一文中对该地区民族构成情况做了详细的介绍，尹未仙在《高黎贡山中部非主体多民族共生现象的成因》一文中对形成多民族共生现象成因进行了深入的分析，并提出了保护多多民族文化的一些措施。这两篇文章都是从民族文化的价值方面进行考虑，对于该地区的旅游价值还没有引起足够的重视，所以本文试图从文化生态视野分析高黎贡山中部多民族共生区的旅游开发与保护。
二、高黎贡山中部多民族共生的现状特点
高黎贡山中部的东西山麓，分属保山市隆阳区的芒宽乡、潞江乡和腾冲县的界头乡、曲石乡，近2000个村庄，约有36万人口。从表1可以看出，东麓的芒宽乡和潞江乡民族人数多，芒宽乡少数民族占67．5%,潞江乡占31．9%。这两个乡民族人口居住相对集中，民族心理稳定，认同感强，民族风情浓厚，大部分民族仍然保留本民族的语言、建筑、服饰、节日等。在这两个村寨中民族之间通婚现象比较明显，但这些家庭在结婚或节日时仍然穿着自己本民族的服装，按自己民族的习俗举办婚礼或度过民族节日。相对来说西坡的界头乡和曲石乡民族人数少，界头乡4．2%，曲石乡仅有2．5%，居住也较分散，民族汉化比较明显，很多民族文化严重丢失。
表1 四个乡民族人口构成情况（单位：人）
