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篇1
劳伦斯自小便对刺绣、年画、剪纸特感兴趣，立志长大后当一个画家。当时，画画被认为是不务正业。有一次，他偷偷画得正酣，不巧被爸爸发现了，心想肯定逃不过一顿暴打，没想到爸爸居然没有生气，还把他送到了少年宫学画画。
但是，劳伦斯没有成为画家，而是做了设计师。他觉得做设计师是天赋和职业的完美结合。毕业后，由于缺乏资金，劳伦斯租了间小房子坚持设计工作。
2003年，章家瑞导演的电影《S玛的十七岁》入围加拿大蒙特利尔电影节，好友韩凯臣邀请劳伦斯为李敏设计礼服。当时李敏正读高中，不可能拿出很多报酬。但是劳伦斯觉得，只要能让李敏衣着华服参加电影节，报酬多少并不重要。根据李敏高中生的身份，劳伦斯采用了“小荷才露尖尖角”的设计理念，没想到，这件衣服轰动了整个电影节。在此之后，劳伦斯又为电影《花腰新娘》做了服装设计，华丽的服装在电影上映后得到很好的反响。
2005年，电影《孔雀》入围第55届柏林电影节，女主角张静初请劳伦斯设计礼服。劳伦斯在一家古董店，发现一顶巨幅的花轿，上面绣着孔雀开屏、狮子舞球等传统图案，一下子有了灵感。一连数天，他没日没夜地干，终于完成了绚丽无比的“孔雀礼服”。这件礼服在电影节上一亮相，全场惊艳，轰动了国内外。
劳伦斯意识到，在短短的十几分钟里，一件具有辨识度、存在感的礼服，可以帮助中国明星大大地提升国际知名度。从此，劳伦斯精心设计出大量红毯礼服：黄璐的“一树梨花压海棠”、周韵的“云韵晚装”、闫妮的“梅花三弄”、范冰冰的“东方祥云”……这些惊艳的红毯礼服，都使中国明星和中国文化散发出自信的光芒。
篇2
二连盆地热演化史研究十分薄弱，现今地温梯度在3.00～4.30℃/100m之间，其平均值为3.50℃/100m，估算的大地热流值在56.21～81.59mW/m2之间，平均为69mW/m2。二连盆地凹陷众多，分隔性强，各凹陷现今地温梯度及生油门限明显不同，生油门限受古地温控制。早白垩世地温梯度在3.50—5.50℃/100m之间，平均值约为4.66℃/100m，中侏罗世古地温梯度更高。
华北地区鄂尔多斯、沁水、渤海湾盆地位于华北克拉通之上，古生代华北盆地沉积、构造稳定，地温梯度较低。中生代晚期华北盆地经历了一次强烈的构造运动，这次构造运动使华北东部地区隆起，西部地区坳陷。东部隆起区为降温过程，西部坳陷区为增温过程。中生代晚期鄂尔多斯盆地古地温梯度在3.30—4.80℃/100m之间，主要集中在4.00℃/100m左右；沁水盆地古地温梯度为5.56/℃100m；华北东部隆起区古地温梯度约为5.25℃/100m。新生代以来鄂尔多斯、沁水盆地整体抬升，发生降温冷却，而渤海湾盆地拉张断陷形成裂谷盆地，地层温度逐步增高。现今鄂尔多斯盆地、沁水盆地地温梯度分别在2.20—3.10℃/100m和2.60—3.00℃/100m之间，大地热流值分别为63.40mW/m2和61mW/m2。渤海湾盆地地温梯度和大地热流值分别为3.58℃/100m和61.53mW/m2。
河西走廊地区的酒泉盆地群是两期不同性质，不同世代盆地叠加而成。晚侏罗世一早白垩世为拉张盆地，第三纪以来为挤压坳陷盆地。酒东盆地、花海盆地、酒西盆地现今地温梯度及大地热流值都较低，地温梯度在2.51—3.00℃/100m之间，大地热流值在50—57mW/m2之间。中生代晚期花海盆地、酒西盆地、酒东盆地古地温梯度高于现今地温梯度，可达3.75—4.50℃/100m。花海盆地古地温高于今地温，烃源岩热演化程度受古地温控制，酒西、酒东盆地热演化程度主要受现今地温控制。
吐哈盆地为新疆境内三大沉积盆地之一，现今地温梯度为2.50℃/100m，大地热流值约为44.48mW/m2，地温梯度分布总体上具有东高西低的特点。古地温恢复表明吐哈盆地晚侏罗世—早白垩世地温梯度较高，可达2.31～3.61℃/100m，平均值约为3.00℃/100m；早中侏罗世地温梯度较低，小于3.00℃/100m。吐哈盆地哈密坳陷、台北凹陷、托克逊凹陷构造热演化史差异较大。哈密坳陷、托克逊凹陷部分地区古地温高于今地温，主生油期较早；台北凹陷晚侏罗世以来虽然有过短暂抬升剥蚀时期，但总体而言，一直处于持续埋藏增温过程，有利于油气生成和保存，现今主力烃源岩八道湾组、西山窑组仍处于成油高峰期，是最为有利的勘探区。吐哈盆地油气具多期成藏的特点，可明显的分为三期，分别为晚侏罗世—早白垩世、晚白垩世及渐新世一中新世。
中国北方古生代华北盆地、塔里木盆地位于稳定的克拉通之上，克拉通面积大，沉积构造稳定，沉积层厚度薄，具有低的地温梯度及低的古地温。吐哈盆地、准噶尔盆地位于哈萨克斯坦板块之上，经历了拉张—裂陷作用，构造活动性强，地温梯度高于塔里木盆地及华北盆地。
中生代晚期中国北方受周围板块相互作用的影响，活动强烈。根据其活动性可明显的分为四个区块：东北区二连、松辽盆地，岩浆活动性强，地壳发生裂陷作用，形成侏罗纪、白垩纪断陷盆地，地温梯度高；华北区鄂尔多斯、沁水盆地及渤海湾地区中生代晚期地温梯度明显升高，东部的渤海湾地区发生隆升，为冷却过程。西部的沁水盆地、鄂尔多斯盆地发生坳陷，地温增高；阿尔金断裂以东的阿拉善及河西走廊地区的酒泉盆地群、银根盆地侏罗纪到早白垩世地壳发生伸展作用，形成一系列的断陷盆地。盆地构造样式与东北地区的二连盆地相似，但火山活动较弱，其地温梯度也较高；阿尔金断裂以西的吐哈盆地、塔里木盆地、准噶尔盆地中生代为挤压坳陷型盆地，地温梯度总体上较低。吐哈盆地活动性较塔里木、准噶尔盆地强，地温梯度稍高于塔里木，准噶尔两盆地。
中生代晚期阿尔金断裂以东构造活动性强，强烈的构造活动引发了岩浆活动及地壳深部热活动，这是一次强烈的构造热事件，具有区域规模。在不同构造区块由于边界断裂的限制及调节，构造样式及活动强度有所不同，在火成岩活动区形成明显的地温异常。这次构造热事件对阿尔金断裂以东各盆地油气的生成、运移及成藏起重要控制作用。
新生代以来华北东部渤海湾地区拉张断陷形成了渤海湾裂谷盆地，地温梯度及大地热流值都较高，沉积了巨厚的第三纪地层，属不断增温过程；华北西部鄂尔多斯、沁水盆地抬升隆起，遭受剥蚀，地温梯度减小，属降温过程。华北东部区二连、松辽盆地仍为地壳减薄区，地温梯度仍较高，分别为3.50℃/100m和3.70℃/100m。中国北方西部由于印度板块的持续北移，地壳进一步缩短和增厚，吐哈、塔里木、准噶尔盆地及酒泉盆地群地温梯度及大地热流值均较低。
中国北方主要盆地热历史类型复杂多样，可分为冷却型、交替变化型、热事件型等多种类型。盆地热历史类型受其地球动力学背景及构造演化控制。不同构造热演化史的盆地，其烃源岩热演化程度、生油门限、油气主生烃期明显不同。高温型盆地生油门限浅，有利于油气的快速转化，低温型盆地生油门限深，有效勘探深度段及勘探深度加大。
根据盆地构造热演化史、烃源岩发育及保存状况综合分析，认为松辽盆地、渤海湾盆地、鄂尔多斯、吐哈盆地是有利的勘探区，值得详细勘探。渤海湾盆地石炭、二叠系，沁水盆地石炭、二叠系，吐哈盆地台北凹陷深层二叠系及三叠系、酒东盆地的下白垩统是进一步勘探的领域。
关键词:中国北方沉积盆地盆地热演化史大地热流古地温梯度构造热事件
主生烃期热历史类型
COMPARATIVERESEARCHONTECTONICALTHERMALHISTORYOFSEDIMENTARYBASIINTHENORTHCHINA
ATRACT
ThenorthernpartofChinaisamatchingbodyofdifferentplatesandterrai.ThesedimentarybasiinthenorthChinasuperimposeonthedifferentstructuralunitsandhavedifferentstructuralformsanddifferentstructuralevolutionhistory.SinceMesozoicthebasihavebeenreformedanddestroyedbymanystructuralmovements.Thispaper,directedby“movementtheory”and“stagetheory”ofgeologyevo lution,synthesizingregionalgeologysurroundingandbasinevolutionhistory,usingmanypaleogeothermalresearchmethods,resumesthermalhistoryofthebasiinthenorthChina,analyzesandcomparesthedifferentstagesanddifferentunitsthermalgradientsofbasiinthenorthChina,makesasystematicstudyoftherelatiohipbetweenthermalhistoryandoilandgasofdifferentbasiandascertaifavorableunitsandfurtherexplorationfieldofoilandgasexploration.
SongliaobasinandErlianbasin,locatedinnortheastofthenorthChina,allofwhicharetypicalriftbasin,havesimilarstructuralevolutionhistory.ThepresentgeothermalgradientofSongliaobasinis3.70℃/100m,meanheatflowvalueis68.65mW/m2.ThepresentgeothermalfieldofSongliaobasinishighincentre,lowinborderandhascharacteristicofringshapedistribution.ResearchinvariousmethodsindicatesthatpaleotemperatureofSongliaobasinishigherthanpresent,paleogeothermalgradientinlaterCretaceousis5.00-6.00℃/100m,whichisfarmorethanpresentgeothermalgradient.
ThestudyonthermalhistoryofErlianbasinisverylittle.ThepresentgeothemalgradientofErlianbasinis3.10-4.22℃/100m,themeanvalueofwhichis3.50℃/100m,theestimatedheatflowvalueis56.21-81.59mW/m2,themeanvalueis69mW/m2.Erlianbasinhasmanydepreioandeverydepreionisdifferentindeposition.Presentgeothermalgradientandthethresholdofoilgenerationisdistinctlydifferentineverydepreionandthethresholdofoilgenerationiscontrolledbypaleotemperature.InCretaceousthethermalgradientis3.50-5.50℃/100m,meanofwhichis4.66℃/100m.ThethermalgradientofMiddleJuraicishigher.
Ordos,QihuiandBohaiwanbasiinNorthChinaarealllocatedinNorthChinacraton.DepositionandstructureofNorthChinabasinisstableandthethermalgradientislowinPaleozoic.InlaterMesozoicNorthChinabasinunderwentaseverestructuralmovement,whichmaketheeastofNorthChinabasinriseandthewestofitsuide.Thetemperatureintheeastisonthedecreaseandthewestisontheincrease.InlaterMesozoicthegeothermalgradientofOrdosbasinis3.30-4.80℃/100m,mainvalueofwhichis4.00℃/100m.ThegeothermalgradientofQihuibasinis5.56℃/100m.IntheeasternupliftedareaofNorthChinageothermalgradientis5.25℃/100m.SinceCenozoicOrdosandQihuibasiniswhollyrisingandonthedecreaseoftemperature,butBohaiwanbasinstretchedandfaultsuidedandbecameariftbasinandthepaleotemperaturegraduallyincrease.ThepresentgeothermalgradientsofOrdosandQihuibasinare2.20-3.10℃/100mand2.60-3.00℃/100m.Theheatflowvaluesare63.4mW/m2and61mW/m2separately.ThegeothermalgradientandheatflowvalueofBohaiwanbasinare3.58℃/100mand61.53mW/m2.
JiuquanbasingrouintheHexicorridorisformedbythestackingoftwostagedifferentpropertyanddifferentgenerationbasi.ItwasriftbasifromlaterJuraictoearlyCretaceousandsqueezedsagbasinsinceCenozoic.ThepresentgeothermalgradientandheatflowofJiudong,HuahaiandJiuxibasiareallverylow,ofwhichthepresentgeothermalgradientsare2.51-3.00℃/100mandtheheatflowvaluesare50-57mW/m2.InlaterMesozoic,thepaleothermalgradientsofHuahai,JiuxiandJiudongbasin,whichare3.75-4.50℃/100m,areallhigherthanpresentthermalgradients.InHuahaibasinpaleotemperatureishigherthanpresentandthematurityofsourcerockiscontrolledbypaleotemperature.InJiuxiandJuidongbasinthematurityofsourcerockismainlycontrolledbypresenttemperature.
TulufanHamibasinisoneofthethreebigbasiinXinjangautonomousregionThepresentgeothermalgradientofitis2.50℃/100mandtheheatflowvalueis44.48mW/m2.Thegeothermalgradientofitishighineastandlowinwest.TheresumedpaleotemperatureindicatesthatthegeothermalgradientofTulufanHamibasinfromlaterJuraictoearlyCretaceousis2.31-3.61℃/100m,themeanofwhichis3.00℃/100m,inearlyandmiddleJuraicthegeothermalgradientislowerthan3.00℃/100m.ThestructuralandthermalevolutionoftheHamidepreion,TaibeidepreionandTuokexundepreiois verydifferent.InHamidepreionandpartsofTuokexundepreionthepaleotemperatureishigherthanthepresentandthestageofoilgenerationisearly.AlthoughfromlaterJuraicTaibeidepreionunderwentashorttimeriseanddenudationbutthetemperaturehavebeenrisingasawhole,whichisbeneficialtooilgenerationandpreservation.BadaowanformationandXisanyaoformation,thepresentmainsourcerocks,isatthehighstageofoilgeneration,Taibeidepreionisthemostfavorableexplorationarea.TheoilandgaspoolsinTuloufanHamibasinisformedinmanytimes,whichcanbedividedintothreestages:LaterJuraic-earlyCretaceous,LaterCretaceousandOligcene-Miocene.
NorthChinabasinandTalimubasininthenorthernpartofChinainPaleozoicarealllocatedinstablecraton,whoseareaisbigandinwhichthedepositionandstructureisstableandthesedimentarylayeristhin,whosegeothermalgradientandpaleotemperatureislow.TuloufanHamibasinandZhungeerbasinlocatedinHasakesitanplateunderwentexteionrift,theactivityofwhichissevereandthegeothermalgradientofwhichishigherthanTalimuandNorthChinabasi.
InlaterMesozoicthenorthernpartofChinaiseffectedbysurroundplateanditsactivityisintee.Accordingtoactivity,itcanbedividedintofourunits(1).InNortheastunitErlianandSongliaobasi,inwhichvolcanismissevereandcrustisrifted,formedaJuraicandCretaceousfaultedbasinandthegeothermalgradientishigh.(2)InNorthChinaunitOrdosbasin,Qihuibasin,Bohaiwanregion,inlaterMesozoicgeothermalgradientofwhichwasevidentlyrising.AteastBohaiwanregionwasupliftingandcooling.AtwestQihuiandOrdosbasinwasdepreingandthepaleotemperaturewasrising.(3)OntheeastofAerjinfaultintheAlashanandHexicorridorareatheJiuquanbaingrouandYingenbasinextendedfromJuraictoearlyCretaceousandformedmanyfaultedbasi.ThestructuralpatternofthefaultedbasiissimilartoErlianbasininnortheastchina,butvolcanicactivityisweakandgeothermalgradientishigh.(4)OnthewestofAerjinfaultTuloufanHami,Talimu,Zhungeerbasiarealldepreionbasi,thegeothermalgradientsinlower,TuloufanHamibasiactivityissevererthanTalimubasinandZhungeerbasin,thegeothermalgradientihigherthanthetwobasi.
InlaterMesozoic,OntheeastofAerjinfaultthestructuralactivityissevere.Theseverestructuralmovementresultsinvolcanismandplutonicthermalactivity,whichisasevereregionalstructuralthermaleventandhasregionscaleBecauseoftheconfinementandadjustmentbyboundaryfaults,structuralpatternandmovementactivityofdifferenttectonicterraiisdifferent.Itresultedingeothermalaormalityinvolcanicarea.Thestructural-thermaleventcontrolledthegeneration,migrationandplay-formingofoilandgasinthebasiontheeastofAerjinfault.
篇3
上世纪末，教育部将“中国文化概论”课程列为高等院校文化素质教育计划。历经十余年的发展，大部分高校以必修或选修的方式为不同专业的大学生开设了这门课程。作为一门跨专业的基础课程，“中国文化概论”正在成为大学生素质教育和通识教育的重要组成部分与实现途径。学界就“中国文化概论”课的性质、体系、内容、教学手段和模式等问题进行了诸多探索，推动了课程建设。然而，针对现代性危机下的大学生价值困惑，如何在一定学术和教育理念的支撑下，甄选课程内容，运用有效教学方法切实达成大学生人文素养的提高，彰显“中国文化概论”课程的本质特征与价值，对于这些问题的研究相对薄弱。本文拟从文化人类学的视角出发，探讨其理论方法在“中国文化概论”课程中的应用。
一、人类学理论方法及其课程观
人类学是一门研究人性及文化的学科，在西方国家对殖民地管理的应用研究中发展起来，衍生出众多的理论流派。人类学秉承的独特理念和方法为文化和社会结构研究树立了新的范式，并为诸多相关学科提供了新的理论方法借鉴。文化相对论、文化整体论、主客位描写、田野调查、民族志方法和跨文化比较法等是人类学的认识论和方法论核心。
（一）文化相对论
文化相对论又称文化相对性人文历史论文，主张每一种文化都具有其独有和充分的价值，对不同文化价值的评估应该是相对和平等的，没有衡量文化高低的一致标准。提倡不同文化之间的相互尊重、宽容和理解，将文化放置到具体的地理环境、历史渊源和社会形态中进行价值评判。文化相对论打破了民族中心主义和文化沙文主义的局限，“挑战了既有文明的正统性。”[1]（p16）对人类文化多样性的坚持一直是人类学的宗旨，通过对异文化和他者的探究，寻求人类文化规律，并以此在跨文化比较中反观和审视自身。引发了20世纪下半叶西方国家的文化多元主义浪潮，持续讨论以美国为代表的民族国家的一体化与多元民族文化的冲突问题。
（二）文化整体论
文化整体论是指人类学对人类社会、文化整体性的认识，不同理论流派均秉持这一理念，都把其作为观察人类社会文化的手段。文化整体论有三层含义：一是对文化做历时性分析，关注文化的起源、演化、发展历史和延续性，认为任何一种文化都是历史地形成的产物。二是从功能主义角度对文化做共时性分析，注重文化局部和整体的关联，通过对社会制度、经济、宗教、神话、巫术等的综合研究，理解文化的整体系统。三是对人类生物属性和文化属性及其衍生现象的综合研究，即生物-文化整体论（bio-cultural holism）。文化整体论为解释文化的生成和变迁，以及文化之间的互动提供了有力的分析模式论文参考文献格式。
（三）田野调查与民族志书写
自从早期人类学者走出书斋，深入研究对象的生活世界，田野调查便成为人类学的基本方法和学科标志，规范而严谨的田野调查是一个人类学者的成年礼。马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中指出田野工作的三个原则：“首先，学者必须怀有真正的科学目标，并且知道现代文化人类学的价值和标准。第二，他应当将自己置于良好的工作条件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之间。最后，他还得使用若干特殊方法以搜集、操作、确定他的证据。”[2](p5)田野调查的具体方法有参与观察、学习语言、结构访谈、口述史收集等。民族志是通过田野调查所得的独特书写方式，是对某种文化进行描述、分析和解释的过程和产品。它是一种文化解释文本，通常采用“深描”和阐释方法，有对话民族志、实验民族志等多种撰写模式。
（四）主客位视角及描写
人类学是关于“他者”的学问人文历史论文，致力于对不同人群及文化的理解。马文.哈里斯借用语言学家派克取自phonetic和phonemic的两个词，用词根etic表示客位，emic表示主位，创造了客位文化、客位视角及主位文化、主位视角的观点和描写理论。主位指文化承担者的认知和描述，客位代表外来的、客观的、科学的观察，主位与客位视角的结合有利于研究者做出科学的判断和解释。因此在田野调查中强调人类学者要“进得去，出得来”，既能切身体验“他者”文化，又能以冷静的姿态不囿于其中。
上述理论方法以最初用于异文化的研究扩展到了社会科学研究的各个领域，课程研究也不例外。人类学有独特的课程观，认为学校“课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分。”[3] 以人类学的视角定位课程，课程便是人类文化的集中体现和教育之文化功能的具体化，是人们在学校场域中获得全部知识经验的实现途径。开展课程的人类学研究有利于探讨课程内容的设计、多元文化课程、课程中的师生关系等问题。上世纪晚期，课程研究范式发生根本转换，“从以行为科学为基础的量化研究转向以文化人类学与民族学方法论为基础的立足于解释学分析的质性研究，以个别科学为基础的‘范式话语’转向了以叙事为基础的叙述性话语。”[4]从中可见人类学课程观对课程研究的影响。
二、“中国文化概论?笨纬倘谌肴死嘌Ю砺鄯椒ǖ耐揪?
“中国文化概论”是一门文化研究、展示和教育的课程，在本质上更符合人类学者对课程的内涵和功能的定义，因为其根本目的在于向大学生传授中国传统文化的基本内涵、特征及价值，培养学生的文化自觉意识和认同感，从而传承中国传统文化精髓，提高大学生人文素养。在教学实践中融入人类学理念和方法是非常必要的，教学内容的筛选、教学方法的运用、课堂的构建与学生的参与和接受行为等均可在人类学视野中获得新的启示和发展。
（一）课程内容和知识选择的多元化
中国文化概论课程无全国统一的教学大纲，各类教材也层出不穷，以张岱年、方克立编和金元浦编《中国文化概论》等为代表。面对博大精深、庞杂的中国传统文化，课程内容的选择成了难题，高校和学界对这门课程的体系和结构尚未达成共识。各类教材大致将中国文化分为三大版块进行阐述，第一块是中国文化的发生机制和根植土壤；第二块是中国文化的多种表现形式，如典籍、科学技术、教育、文学、艺术、史学、哲学、宗教和传统伦理道德等专题；第三块是中国文化的特征和价值分析，包括中国文化的类型、特征、基本精神和价值取向系统等。教材之间的差异性基本上体现在对第二块中国文化表现形式的取舍上人文历史论文，无本质区别。这三大版块按照文化的发生、表现和内涵的逻辑，描绘出中国传统文化的概貌。然而不难发现，这些内容反映的是古代精英文化层面，民族、民间和地域性的鲜活文化被忽略了。
大学课程应如何选择内容和知识？这是一个值得反思的问题。布迪厄认为课程应该是一种反思性实践，课程实践者应警惕和批判课程中隐藏的意识形态。这种意识形态是指代表统治阶级或主流社会的意志在课程内容选择和课程实施过程中的文化专断，以强硬、武断的方式使学生接受强势文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我国“中国文化概论”的课程内容设置也具有一定的文化专断性，课程知识的一元化和中国文化的多样性特征相违背。首先，中国是一个多民族国家，拥有“中华民族多元一体格局”下的多样性文化，汉族和少数民族文化呈现“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中国地域辽阔，区域文化异彩纷呈。再次，中国文化是由精英文化和民间文化共同构成的，缺一不可。在全球趋于一体化的今天，对不可复制的文化多样性的坚守显得尤为弥足珍贵，“中国文化概论”课程应担负起在高校传递和传承我国多元文化的功能，增加少数民族文化、民间民俗文化和区域文化的内容，践行教育人类学者倡导的实现多民族国家民族间文化交流和共同繁荣的“多元文化整合教育”[6]模式。
（二）中国文化的整体论和跨文化比较视野
人类学整体论强调将文化视为一个统一的整体，从历时性和共时性全面把握某种文化的来龙去脉和内部元素之间的相互关系。在中国文化概论课程的教学中，也需要教师首先将中国文化视为一个“多元一体”的整体文化系统，不仅构建各种文化表现形式之间的紧密联系，同时也要关注中国文化的线性发展。我们在了解古代遗留的优秀文化传统时，也要关注现代化背景下的文化热点问题，如传统文化的变迁、非物质文化遗产保护等问题，设置专题进行讨论。
“中国文化概论”课程既然是中国传统文化代际传承的途径，其重要前提即在于激发大学生的文化自觉意识，促使其树立对传统文化的认同感，从而进行了解和探究其内涵的活动。而众所周知，根据族群认同理论人文历史论文，认同感的激发很大程度上是在族群互动和族群边界的场景中得以凸显的。由此，大学生文化自觉意识的培养也应放置到跨文化比较的视野和背景中践行，在与他者文化进行对比的过程中，实现文化的自我觉醒、自我反省和自我创建论文参考文献格式。在课程中设置中外文化对比研究专题，以促学生从更为宽广的视域理解和反思中国文化的特征，清醒地认知其精华与糟粕。如在关于中国人民族精神和性格专题的教学中，笔者首先提出一个问题让学生讨论：“在你的感性认识中，中西方人的性格和处事方式有什么区别，原因是什么？”引导学生从感性层面到理性层面思考中西方人性格之差异。很多学生认为西方人的独立意识犹强，自然而然引申到中国人重集体、西方人重个体的文化差异。笔者再引导学生从中国传统文化思想中寻找原因，结合林语堂《吾国与吾民》、柏杨《丑陋的中国人》等中国国民性研究著作，解析以儒家思想为代表的传统伦理对中国民族性格形成的影响。在中西文化对话的视野中，使学生领悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[7]的真谛。
（三）参与观察中国文化
在西方国家，田野作业和民族志方法已被广泛运用于教育实践和研究领域。课程和课堂就是一个田野作业点，由教师和学生共同完成民族志的书写，一门成功的课程是行动和对话民族志的典型蓝本。学生对课程内容的参与观察和教师对学生学习行为的参与观察都至关重要。
首先，教师兼有教学者和课程研究者身份，可通过参与观察、结构访谈等方式融入学生的学习过程，?髡教学方法，还可撰写微型研究报告与学生共享。如笔者在访谈中发现不同专业学生对中国文化概论课的期待值差异，文学专业学生希望其是一个研究型课程，而汉语国际教育专业学生则希望其是一个偏重知识性和实用性的课程，在教学中便根据专业需求适当调整教学内容。其次，有效课堂的创造需要学生的主动参与和创造，对中国文化的把握更需要切身体验与感悟。因此笔者在教学中设置了田野环节，将学生分组，每组≡褚桓鑫幕专题，≡裉镆暗愕鞑榛蛲ü网络、文献和访谈等方式搜集材料，最后以PPT的形式在课堂上展示，其他同学参与评价和讨论。学生们分别选择了刺绣、生肖、饮食、对联文化等小专题人文历史论文，用图片、视频等丰富的形式展示出生动的文化内容。学生们一致认为通过田野调查的文化体验活动，真正掌握了活态的传统文化，内化于心。相比纯理论的课程，参与观察法的运用使学生领悟到，体验文化不仅是知识汲取，更是一种能力的获得。在课堂营建中，教师还应注重主客位视角的转换，丰富教学手段。尊重学生的主体性，倾听来自不同文化背景的学生的体悟，并以局外人的眼光进行价值中立的判断。
三、结语
在人类学者看来，学校课程肩负着人类文化传承的使命。在全球一体化、网络文化发达和现代性危机不断涌现的现代社会，对文化多样性的保护和民族文化的传承已成为一个迫在眉睫的重要课题。“中国文化概论”课程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分发挥在大学生中传播和传承中国传统文化的功能，是一个长期的反思性实践。运用人类学理论方法，转变教学理念，改革教学内容和手段，仅仅是一个开端。
参考文献
[1]赫屈.文化与道德：人类学价值观的相对性[M].时报文化出版公司，1994.
[2]马凌诺斯基.西太平洋上的航海者[M].北京：中国社会科学出版社，2009.
[3]滕星.族群、文化差异与学校课程多样化[J].江苏社会科学，2003（4）.
[4]佐藤学.课程与教师[M].北京：教育科学出版社，2003.
[5]张意.文化与符号暴力[M].北京：中国社会科学出版社，2003.
[6]滕星.民族教育概念新析[J].民族研究，1998（2）.
篇4
一、在教学中研究汉语习语英译策略的重要性
在汉英翻译课理论教学中笔者常常会遇到学生对于汉语习语翻译策略的争论。汉语习语涵盖广阔，意义丰富，包括成语、谚语、典故、双关语和歇后语等，淋漓尽致地体现了中国悠久的历史文化，彰显了汉语言的文化特色。汉语习语来自人们的日常生活，有自己的宗教渊源、民俗文化渊源、历史渊源和文学渊源。其语言表达生动，极大地丰富了汉语词汇和短语，展现了鲜明的中国文化特色。从事英汉习语翻译需要了解汉语习语和英语习语之间的不同文化内涵。一般来说，习语和一个国家的历史背景、宗教、地理、风俗习惯等有密切的联系。因此，要把汉语习语的文化内涵在翻译中再现出来，把中国文化的精神价值保存并传播出去，在翻译课教学时研究汉语习语的英译至关重要。传授学生运用合理的科学的翻译策略对汉语习语进行英译既能够提高翻译质量，较为真实完整地传播中国文化，又能满足外国人对中国文化猎奇的心理，消除他们对中国文化理解上的障碍，提高对中国文化的接受度，增进东西方文化间的交流。
二、“归化与异化”的翻译理论基础
归化和异化是两种不同的翻译策略，都可以用来翻译汉语习语。在翻译的过程中它们各有自己的特色，都发挥着积极的作用。“归化与异化”的翻译策略可追溯到德国的古典语言学家施莱尔马赫。1813年6月24日，他在柏林皇家科学院的学术讨论会上宣读了长达三十多页、题为《论翻译的方法》的论文，文章从理论上阐述了翻译的原则和方法。他认为翻译有两种途径，一是尽可能地不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者，即翻译的目的是使外国译者像本国作者那样说话、写作，译者不仅仅要自己看懂原文，还必须使原作者进入与译作的读者直接对话的范畴；另一种是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者，即译者试图通过自己的努力填补读者不懂原作语言的空白，把自己在认识原作中获得的印象传递给读者，把读者送到陌生的原作发源地，从而使读者根据译者提供的语言形式，尽自己最大的努力去理解原作的真正含义。美国学者韦努狄把这两种途径称为翻译的归化与异化，他也是美国翻译研究领域在“归化与异化”问题上发言最多也最响亮的理论人物，主张翻译的“异化”策略。美国语言学家奈达主张翻译的“归化”策略；中国的钱钟书也主张翻译的“归化”策略，而鲁迅则推崇翻译的“异化”策略。翻译汉语习语，异化是一种简单的、清晰且有效的方法。虽然世界上有不同的语言和文化，但它们之间仍有很多共同点，因为人们的情感和社会经验都有相似之处。习语既然来自人们的生活，也会有相似之处。所以，一些汉语习语和英语习语在字面上的意义、形象意义和隐含意义上都很相似。由于在语言的长期发展过程会出现一种语言借用另一种语言的现象，一些习语和谚语在汉语和英语中还表达出完全相同的意思，所有这些为异化翻译策略提供了可能性。
三、倡导学生用异化的翻译方法翻译汉语习语
异化翻译策略有助于保持和忠实于原汉语习语的内容。译文的忠实性在翻译中一直被视为较重要的指标之一，在翻译中再现的原文的内容和结构正是异化翻译策略的优势。异化翻译策略有助于保持汉语习语中的民族风味。因为大多数中国习语包含着中国的传统文化和民族特色，要想在翻译中最大限度地保留汉语习语中的中国文化特色，多用异化翻译策略当然要好一些。在汉语习语英译中使用异化翻译策略更有助于东西方的文化交流。翻译是跨文化交际的桥梁。没有翻译，很难让不同的国家、不同的民族之间进行文化交流。自古以来，社会物质文明的发展与文化的发展密不可分，从而带来了文化的交流。汉语习语广泛存在于不同类型的文体中，如旅游材料、新闻、广告，甚至存在于我们同外国人的口语交流中。它们与中国的历史背景、经济生活、地理环境、习俗和联系紧密。异化翻译策略有利于保存和发扬中国文化，让西方了解中国文化，促进中国文化的传播。
在社会和语言的发展过程中，各种文化会不断地互相学习。越来越多的外国人开始学习中国的语言和文化，中国习语的内涵也慢慢地被理解和接受，使用异化翻译策略翻译的译文也会逐渐得到广泛的认可和接受。
在文化交流的过程中，东西方文化的影响力经常是不平衡的。在一定的历史阶段，一种文化会有实力占主导地位，而另一种文化则会屈居第二，而成为弱势文化。从目前来看，以中国文化与西方文化为例，西方文化，特别是英语文化对中国文化的影响力要明显大于中国传统文化对西方文化的影响力。它反映了西方先进的科学技术及其强大的经济地位。由于文化是人类社会实践发展过程中的物质财富和精神财富，所以文化的影响力在某种程度上取决于物质文化的发展。现在，中国文化处在相对弱势的位置上。因此，我们应抓住每一个可能的机会向世界介绍中国的优秀文化，扩大其在世界上的影响力。汉语习语包含着中国悠久的历史和灿烂的文化。在当今文化全球化，不同文化之间的差距正在逐渐缩小的时代，它为异化翻译的可能性提供了更大的空间。与此同时，世界上更多的人愿意学习中国的语言和文化。在汉语习语英译中尽可能地采取异化策略将有利于转移和迁移文化信息，满足文化交流的需要，也可以满足人们对异国情调的心理需求，同时也有利于实现中国文化由弱势文化到强势文化的转变。
参考文献：
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2朱明胜. 多元系统翻译理论视角下的赛珍珠英译《水浒传》[J] 宿州学院学报.
3廖七一.多元系统 [J] 外国文学
篇5
(一)“第三极文化”命名的理论基础“第三极文化”是我们因应当今世界文化格局提出的一个学术概念和理论设想。地理学上用南极、北极、“第三极”(指青藏高原)指代地球上在地理位置上最具特点的三个地方，这三个地方的特点分别是最南、最北、最高。在这里，“极”有两层含义。一层指在某一个范畴内部最为突出、最为典型、最有代表性，如南极在“南”这个范畴中最为突出，“南”的特点达到了极致。北极、“第三极”同样如此。“极”的另一层含义，指在一个范畴内部最为突出之外，在更宽阔的视阈和背景下，与其他范畴相比较具有非常鲜明和独立的个性、品质和特点。南极、北极、“第三极”，是各自范畴内的“极”，每一极自身最突出的特点(最南、最北、最高)都是其他“极”所不具备的。也就是说，同其他“极”相比较，每一“极”都有其独立、鲜明的个性、品质和特点，这些特点使得“三极”(今后或许会发现更多的“极”)并行不悖、相映成趣，一起成为丰富多样的地理环境的组成部分。我们正是在这两层含义上借用“第三极”的概念，提出“第三极文化”的理论设想。“第三极文化”的第一层含义是指首先要在中国文化自身系统内部进一步梳理、总结、继承和发扬其最为突出、最具特色、最有代表性的内容，这些内容成为中国文化自身范畴内的“极”。这个“极”就是几千年来中国传统文化发展变迁过程中逐步形成、确立、巩固并为人们普遍认同、自觉遵守、代代相传的核心价值和基于这些核心价值所生成和建构的民族精神。如“自强不息”、“厚德载物”、“仁义礼智信”的精神品格和道德追求;“士不可以不弘毅，任重而道远”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的家国情怀和道义担当;“天人合一”、“和而不同”、“礼之用，和为贵”的宇宙观、人生观;“兼相爱、交相利”，“天下为公、世界大同”的人文追求等。“第三极文化”的第二层含义指，在梳理、总结、继承和发扬中国文化中最为突出、最具特色、最有代表性的内容基础上，把中国文化放在世界文化的背景下加以观照。当今世界文化格局中，最有影响的莫过于欧洲文化和美国文化，堪称世界文化的“两极”。具有数千年传统的中国文化在其独特性、影响力和对世界文明的贡献上，足以成为欧洲文化、美国文化之外的“第三极文化”，它与欧洲文化、美国文化及所有其他文化或相互影响、相互借鉴，共同构成丰富多彩的人类文化图景。需要指出的是，“第三极文化”借用地理学上“极”的概念，仅仅是为了形象描述当今世界文化格局中影响较大、比较有代表性的三种文化，并不意味着文化的“三极”与地理上的“三极”关系完全等同。地理上的“三极”各有特色、相互独立、互不影响，文化上的“三极”(包括世界各种文化)不是相互隔绝、相互孤立的，而是相互影响、相互作用或相互吸收、相互借鉴、相互融合的。另外，国际政治中也有所谓“极”的提法，如冷战时期的“两极格局”，这个“极”带有明显的对抗和斗争的含义。“第三极文化”并不是要和其他“极”对抗和斗争，而是要相互借鉴和吸收，取长补短。经济领域中也有所谓“极”的提法，如珠江三角洲、长江三角洲有时被称作我国经济的“两极”，天津滨海新区被称作“第三极”，这里的“极”是要达到或超过某种量化的经济指标以获得超越或领先地位的意思。“第三极文化”不是要超越其他文化，而是与其他文化相互融合、相互借鉴，共同发展。
(二)“第三极文化”的内涵“第三极文化”的内涵就是中华民族几千年生息繁衍过程中逐步创造、积累并传承下来的文化复合体。其中最重要的内涵是，作为主导文化的儒家文化在与其他文化派别(道家、墨家、法家等)、少数民族文化及外来文化相互影响、相互作用、相互融合、相互借鉴、共存共生、共同发展的过程中，逐步形成、确立、巩固并为人们普遍认同、自觉遵守、代代相传的核心价值，和基于这些核心价值所生成的民族精神。主要体现在以下几个方面:
1．尊重和维护人的价值之人文精神。欧洲文艺复兴时期倡导的人文精神对世界文化产生了深远的影响。但实际上，早在2000多年前，中国古代思想家的论述中就已经闪烁着人文精神的光芒。如《孝经•圣治》中，“天地之性，人为贵。”人是天地宇宙中“最贵者”，人的尊严、价值被看做头等大事，必须加以维护。乃至传承至今的“不降其志，不辱其身”(《论语•微子》)、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语•子罕》)等古籍经典，无不蕴含着人的尊严高于生命的价值取向。
2．标举“君子为上”的道德品格、精神气节，指向人的道德情感和道德意识。中国传统文化所强调的、至今依然具有生命力的道德情感和道德意识，首先强调个人的道德品格、精神气节。如《易经》中的:“天行健，君子以自强不息”(《周易•乾•象》)，“地势坤，君子以厚德载物”(《周易•坤•象》)。再如《论语》所记，“己所不欲，勿施于人”(《论语•颜渊》);孟子所说:“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。”(《孟子•滕文公下》)等格言，深刻地揭示出中国人自古以来的精神追求。另外，人的道德情感和道德意识，也包括按照伦理准则为人处世。如《论语》中所说，“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也”(《论语•颜渊》)。孟子所说，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”(《孟子•梁惠王上》)，以上等等，在当今纷乱的世界中具有人生准则的现实意义。
3．强调个人对社会、对国家、对民族的道义担当。中国传统文化强调，作为社会、国家、民族的一分子，人不能只考虑一己私利，要心系他人、心怀社稷，“人不独亲其亲，不独子其子”(《礼记•礼运》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子•梁惠王上》)，“思天下有溺者，由己溺之也;思天下有饥者，由己饥之也”(《孟子•离娄下》)。中国传统文化提倡，个人要志存高远，以生民安康、社稷太平、家国昌盛为己任。正如孔子所言，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”(《论语•泰伯》)，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语•卫灵公》)。孟子所谓:“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子•告子上》)再如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张子全集•近思录》)，在物欲横流的现代社会中，源远流长的家国情怀，当可作为每个社会人理应保有的文化精神。
4．崇尚“和合”的世界观、人生观、宇宙观。所谓“和”，包含和谐、和顺、和气、和平等意。“和”有利于人伦关系、道德弘扬以及社会发展。正如古训所言:“礼之用，和为贵”(《论语•学而》)，“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子•公孙丑下》)。所谓“合”，主要指中国传统文化中“天人合一”思想，是把人与社会、自然乃至整个宇宙看作统一整体加以观照的世界观和宇宙观。庄子曰:“天地者，万物之父母也”(《庄子•达生》)董仲舒提出:“天人之际，合而为一”(《春秋繁露•深察名号》)都在强调人与自然、与宇宙的整体性、统一性和不可分割性。另外，“天人合一”也表现为中国传统文化中崇尚自然、尊重自然规律、人与自然和谐相处的思想。老子云:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子•二十五章》)，强调人要尊重自然规律。概言之，“和”是“合”的前提和基础，“合”是“和”的目的和旨归。以“天人合一”、“天人和谐”、“人人和谐”为主要内容的“和合”世界观，正是中国文化中最具特色的内涵之一，它充分体现了中国传统文化中处理人与人、人与自然、人与社会之间关系的重要准则，即包容天下的胸怀和海纳百川的气度。“第三极文化”的宗旨，是把民族文化中符合历史发展趋势、有利于推动人类文明进步的成果进一步继承、发扬，同时结合时展需要，吸收、借鉴其他文化的一切优秀成果，进一步丰富和发展“第三极文化”的内涵，使“第三极文化”与欧洲文化、美国文化及各种文化一道，为构建和谐的世界文化、推动整个人类的文明与进步作出应有的贡献。
(三)“第三极文化”的主要特质
1．“第三极文化”植根于中国数千年的文明传统。文化软实力的核心是中国文化精神，传统文化中“仁者爱人”、“知行合一”、“道法自然”等价值观构建了中国文化之魂，以强烈的文化色彩、底板、主调，展现出民族的心理、个性、品格特色，在当今社会依然闪烁着灿烂的智慧之光。这些传统价值观对世界的和平与发展可以产生不可估量的作用，为解决好人与人、人与自然、民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系，提供了很多有价值的资源。我们需要守住民族文化的本性，寻找源头，不断创造自己独特而不可替代的“第三极文化”，包括“第三极艺术文化”、“第三极电影文化”等等。从中国文化的源头梳理下来，五千年来老祖宗留下的宝贵文化遗产:如女娲补天、夸父逐日、精卫填海、夏禹治水、愚公移山等神话故事的绝妙千古，如万里长城、千里运河的雄浑传奇，如汉唐文化的绚丽缤纷，如“赵氏孤儿”的大义凛然，文天祥的慷慨就义，等等，蕴涵在民族文化之中的民族理想人格:献身精神、牺牲精神、奋斗精神等不朽的精神品位，正是中国文化的底板色彩，在中国人的心里保存着永久的记忆。而百年来中国人不畏，前赴后继之无数可歌可泣的英雄人物和故事，同样雄辩地印证着从古到今的民族精神，影响着国人坚持走自己的路。我们不妨举出一个现实的例证:亿万中国农民工拿着美国或欧洲发达国家工人几十分之一的薪水，完成着超过他们几倍的工作量，试想，如果没有这种坚韧、勤劳和奉献精神，何谈什么中国崛起!在中国创造经济奇迹的背后，确有很多值得总结的文化精神，皆应属于“第三极文化”范畴。再例如，美国人挣钱主要给自己花，甚至提前花未来的钱;而大多数中国人挣钱却不是为了自己使用，而是为了赡养父母和抚养孩子。这不是简单的消费观和家庭观的差异，而能够从中看到中国文化所蕴含的崇高精神。为什么我们的民族总能够创造奇迹，我相信亦能从文化中找到部分答案。
2．“第三极文化”是与时俱进的文化。它不主张重返闭关自守、夜郎自大的老路，而主张对传统也要扬弃，主张不断吐故纳新，既从自己的文化传统中吸取力量，又积极学习、借鉴其他文化的优秀经验，吸收人类优秀文明成果，不断开创新的文化，汤一介先生称之为“返本开新”。建设第三极文化，需要沉下心来，探究中国文化的源流及其深厚底蕴与内涵;需要深入丰富的现实生活，重新阐释文化，造就历史，以中国人的智慧眼光，看中国，看世界，深刻揭示现代人的思想和灵魂，追求艺术的极致，才能出大师———登顶“第三极”，这是我们的一份使命与担当。
3．“第三极文化”以倡导文化多元化为前提。第三极文化不排斥其他文化，它尊重文化的多元与差异，同时也承认文化有主流和支流之分，它不主张搞文化中心主义，它反对文化殖民和文化霸权，而主张以“和而不同”的理念，推进世界文化的多元呈现。当今世界经济全球化日甚一日，科技迅猛发展，尤其是信息传播技术已将世界连成一片，世界文化不可能各自为政，独立发展，而必然在相互影响下形成文化多元共存的局面。中国式的“第三极文化”以“和谐”为理念，践行创造。正如歌咏“昆仑”所抒发的:“而今我谓昆仑:不要这高，不要这多雪。安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截?一截遗欧，一截赠美，一截还东国。太平世界，环球同此凉热。”可以认为，其中体现了伟人的高瞻远瞩与理想境界。从来不拒绝人类文化之精华，但从来走的是自己的路。“第三极文化”要攀登世界屋脊喜马拉雅山，绝不为独占，而为了拥抱全世界，三极在此分享而用之也。我们要充分估计一种强势文化艺术(如电影)的力量。如果经过奋斗，出现强大的“第三极文化艺术”，不仅能得到丰厚的经济回报，更能让中国的特色制度、特色文化、特色生活方式扩展到世界，以不断增强的影响力展开交流，从而对世界的和平、发展、繁荣尽到一份民族的责任，达到一种民族的贡献。总之，“第三极文化”有坚实的生成基础和现实条件，有可以期待的发展前景与潜力，并非空中楼阁的臆想，也不是狭隘的民族主义想象，而是顺应当前世界文化格局而提出的一种具有独立性、包容性、开放式的理论构想，它是一种文化立场和理论姿态。它珍视自身文化传统，返本寻根、固守本土，但是并不排斥外来文化，并对一味回归民族文化传统、对其他文化置若罔闻的部落主义保持警惕。“第三极文化”主张多元文化的互动与对话，也不认为中国文化是可以包治百病的灵丹妙药，而努力在多元文化的世界里确立自身位置，自主适应时代变化，与其他文化取长补短，共建一套共同认可的秩序和守则，期待多种文化和平共处，各取所长，联手发展，和谐共生，一起为推动人类社会发展做出应有贡献，实现“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的理想愿景。
三如何向世界传播中国文化:“第三极文化”目标实现的路径
研究并推动“第三极文化”的发展，把中国文化更有力地推向世界，进一步提高中国文化在世界文化中的影响力，应该提升到国家战略高度，是政府、业界和学界肩负的共同使命。具体而言，包括以下四个层面的策略和路径:
(一)学术研究:丰富理论内涵学术研究既包括基础研究，更包括应用研究。“第三极文化”的研究命题具有鲜明的当下性，研究者应当结合时代要求，直面社会现实，带着问题意识去研究，关注当前社会发展、文化建设存在什么问题，可能出现哪些问题，必须解决哪些问题，这是文化自觉的一种体现。例如，经济全球化背景下中国文化如何定位?文化与经济究竟是什么关系?“第三极文化”的内涵和外延何在?如何甄别传统文化的糟粕与精华?怎样同其他文化和谐共生?学校教育、艺术创作和科学研究中如何体现“第三极文化”?这些都是亟待研究的问题。提出“第三极文化”理论设想后，我们先后在《大连大学学报》《艺术评论》《文艺研究》《现代传播》《山西大学学报》等核心期刊发表相关论文，阐述其理论内涵。2010年7月，我们召开了“第三极文化艺术理论”研讨会，国内外文化界、影视界、学术界50余位专家、学者、艺术家参加研讨会并积极发言或提交论文，在此基础上我们出版了《“第三极文化”论丛(第一辑)》。“第三极文化”理论已经引起社会各界的高度重视，“第三极文化”理论研究正在稳步开展并逐渐深入。
(二)艺术创作:在实践层面拓展“第三极文化”“第三极文化”既是基于实践的理论总结，也应当反过来指导和影响创作实践。如果说旨在进一步明确和丰富“第三极文化”内涵的学术研究，为发展“第三极文化”奠定了理论基础，那么，下大力气创作大量原创性的、具有深厚“第三极文化”底蕴、充分体现“第三极文化”特色的、具有中国精神、中国气派、中国风格的作品(包括诗歌、小说、散文、戏剧等文学作品，也包括影视、音乐、舞蹈、绘画、书法等艺术作品)，则是推动“第三极文化”战略实施的重要实践手段。这种创作要在植根传统的基础上充分体现时代精神，表现创作者真实的生活感受，重原创，不媚俗，戒模仿。
(三)文化传播:让“第三极文化”的意义为世界瞩目我们不能止于书斋，要有行动。酒香也怕巷子深，中国文化再好，也需要传播才能实现其价值。我们有足够的文化自信，但更应注意到“物竞天择，适者生存”的丛林法则，同样在支配着世界文化格局。我们需要设计打造一些易于被识别、易于传播、具有丰富内涵和时代精神的中国文化符号，努力建设一批具有国际影响力的文化品牌，尤其要注重现代科技手段的应用，积极运用互联网、手机、IPAD等新媒体传播中国文化。中国传统文化必定能够借助新的科技手段，绽放新的花朵，散发新的芳香。
(四)资源整合:壮大“第三极文化”的发展力量研究、创作和传播，任何一个环节都需要大量人力物力投入，需要国家和社会提供诸多资源。发展“第三极文化”需要吸收和团结社会多方面力量，需要资源整合，需要学界、业界、政府、高校、企业共同行动。例如募集发展基金、沿用新机制创立文化发展机构，组织项目课题，培养专业人才等。这些都与中华民族的未来密切相关，也与我们每个人的工作和生活密切相关。
篇6
新课程标准提出高中阶段的作文教学应指导学生“考虑不同的要求，以负责的态度陈述自己的看法，表达真情实感，培养科学理性精神”。可见，作文教学不应仅仅停留在教会学生写框架式的议论文，更要加厚学生的知识积淀，教会学生如何独立思考、深入分析，引导他们走向更开阔、宽广的天地，让学生写出真实而富有灵性的好文章。基于这种认识，我们更应注重学生的思考性、思辨性的培养，如何能让学生带着应试教育的镣铐跳起洋溢思想性的舞蹈则更是我们一线教育者的必修课。为了上好这一课，笔者认为应从时评阅读中汲取思想的火花，从而使学生的作文灵动闪耀。
一、时评阅读之路归正
叶圣陶说过：“阅读是吸收，写作是倾吐。”韩愈的一句话则揭示得更为形象，他说：“学以为耕，文以为获。”也就是说，“耕”是“获”的前提，“学”（阅读）是“文”（写作）的基础。基于先贤的认知――阅读，是写作的根基。因此，许多学校还开设了阅读课，以扩充学生的阅读储备，更有教师印发大量时文，以提高学生的阅读质量。但是时评阅读之路的尴尬无可避免：对时评阅读足够重视，却没有带来相应的回报。时事阅读之路，是否应坚持走下去？时事阅读之路，路在何方？
正如章熊所指出的：“研究剖析作者的思考，揣摩体味作者的语言运用，培养语感，这种‘揣摩谋篇’的教学能够有机地把语言训练和思维训练结合起来，成为我国语文教学的特色，独步于世界教坛。”潘新和先生也大力呼吁语文教学应由“阅读本位”过渡到“作文本位”。这都启示我们：时事阅读，应以作文为基点和归宿，揣摩时文作者的语言与思想，从而有效提升作文能力和语文素养。如何引导学生进入一种高效率、高素质的阅读状态，拓宽学生的文化视野，冲击学生的思想，引发学生的思考，带来议论文写作的高效益，则是时评阅读亟待解决的问题。
作为一线教育教学的工作的笔者做了初步探索，遵循循序渐进的原则，由简易到复杂，由单一到多样，逐渐展开。
1.课堂内外，互为补充，使时评阅读有系统性
首先，以课文为基点，纵向挖深度。
课堂教学时间有限，但舞台却很宽阔，时文阅读能为教材学习做好铺垫和延伸工作，如，配合《我与地坛》的教学，可以补充史铁生《合欢树》《秋天的怀念》，让学生更好地体味史铁生与母亲之间细腻、感人的亲情，同时课外补充史铁生《命若琴弦》《史铁生的坦荡辞世是一个示范》让学生更好地理解对生命、对人生的态度。
其次，以时文为线，横向拓广度。
当学生通过课文基点积累了若干个作家点后，笔者认为还需要为他们架构起一张时文之网，在横面上进一步延伸，并形成系统。如，配合《将栏杆拍遍》这个知识点，可以补充《读柳永》《乱世中的美神――李清照》；看到梁衡对于宋词大家的评论，补充《跨越百年的美丽》，让学生领略梁衡对“美丽”的全新解读，体悟永恒的生命哲学；在功利化之风愈加浓厚的当代，补充龙应台《给河马刷牙》、鲁枢元《从陶渊明看当代人的生存困境》，帮助学生构建起个人的精神家园。
2.读写并举，互为促进，使时评阅读有内容性
首先，引导学生撰写摘要和读后感。
其次，借助时评阅读，提高学生议论文语言的驾驭能力。
最后，撰写时事评论文字，形成“百家争鸣”的氛围。
现阶段的时文已经发展得相对成熟，几乎各种媒体中都活跃着它的身影。为学生撰写时事评论文字提供了有效范本。笔者尝试：在每学期初布置任务，将全班45人划分为6个时事阅读小组。每周由时事阅读小组组长确定时事主题，并选派一位学生在周一课前五分钟讲述时事新闻或热点事件，并对此概括感悟或评论，这些感悟评论或是自己有感而发或摘录借鉴时文，再由该学习小组选派两名学生就该事件继续提出看法，也可由其他组成员来评议驳论、争议商榷，形成“百家争鸣”的研讨氛围，使得学生懂得许多社会知识，看清纷繁世相背后的实质，学会科学、理性的分析、解决问题，提高他们的社会责任感。
3.师生对话，互为提高，使时评阅读有愉悦性
巴赫金指出：“一切莫不都归结于对话，归结于对话式的对立，这是一切的中心。一切都是手段，对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了，两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件。”（巴赫金《诗学与访谈》，河北教育出版社，1998年出版）巴赫金的对话理论强调了阅读的根本在于多种声音对于文本的相互沟通、相互对话、相互交流与融合，如此才能形成一种建设性解读，同时也可以放大学生的阅读愉悦性与积极性。
二、时评阅读助写作走向深刻
拥有敏锐的洞察力和入木三分的分析力是议论文走向深刻的必要条件。而时文阅读将让学生从芜杂的信息中筛选有效信息，去伪存真，揭示问题产生原因的能力逐步提高，更在对话的过程中培养了学生独立思考、高度立论、深刻透辟分析问题的能力，同时也让学生领略了议论文语言的鲜活灵动、素材的时代气息。如此看来，时文阅读将学生的议论文写作能力大幅提高。而如何引导他们在具体写作时带着高考的镣铐展现精当独到的议论分析能力，则是教师值得思考的问题。
笔者经过初步尝试，发现一条可操作之路。
第一步：引述时事材料。在议论文开头，抓住时事关键，简洁概括至80字以内。如《底气》开头：“天安门广场边，一个新造的孔子塑像被竖起。”同时在引的同时要扣住论题，提出论点。如，上文《底气》中有：“随着中国经济的腾飞，打造中国的文化底气，提升文化软实力，成为当下的迫切的需求。”
第二步：分析材料，400字左右。如上文《底气》，首先分析先秦文化因为开化了世界文化而成为中国文化的底气，接着质疑当今中国文化向先秦文化寻求底气的原因，再次分析先秦文化成为当今中国文化底气带来的弊端。这样层层剥离分析、评论，纵向论证，深入挖掘，使议论文有了论述力度。
第三步：联系现实，200字左右。如，上文《底气》承上过渡，自然联系到西方文化底气是一个完整的文化体系而非单独的文化名人。搜集典型论据，扣题论证，并提出怎样真正铸就当今中国文化底气的措施。
第四步：总结全文，100字左右。回扣材料，升华总结，收尾要求形象有意蕴。如上文《底气》结尾：“回首悠悠五千年，孔子老先生孤独地站在历史的起点，他瘦弱的肩膀撑不起一个民族的脊梁。重塑中华文化底气，你我需共同努力。”
篇7
一、目前大学英语教学的现状与“中国文化失语”现象的产生。
在我们迫切地想了解西方文明的同时，越来越多的西方人也开始了在他们眼中的神秘国度――中国的探索之旅。我们经常说：“让世界了解中国，让中国走向世界。”可是我们目前的大学英语教育却是“让学生了解西方，让西方误解中国”。当我们能用英语流畅地谈论我们对西方传统节日的理解，能对国际热点话题侃侃而谈，能对种族、环境、能源甚至人权等问题如数家珍时，又有多少学生能用英语准确表达或解释“庙会”、“清明节”、“《西游记》”、“三个代表”、“和谐社会”、“可持续发展”、“中医、中药、针灸”、“秦始皇兵马俑”，以及回答出“为什么中国叫做China？”这样带有历史文化背景的问题？
由于以往英语教学西方文化含量的缺乏，导致了我们在国际交往中的多层面交流障碍(主要是“理解障碍”)，而英语教学中中国文化含量几近于空白的状况，对于国际交流的负面影响则更为严重。我们不难观察到，许多有相当英文程度的中国青年学者，在与西方人交往过程中，始终显示不出来自文化大国的学者所应具有的深厚文化素养和独立的文化人格。当西方同行怀着敬意探询Confucianism／Taoism(儒／道)的真谛时，我们的学者却心有余而力不足，只能顾左右而言他。更有甚者，一些中国学者不知令西方人也十分崇敬的孔夫子的英文译名是Confucious，还有人闹出将Mencius(孟子)奉为异国圣者而译为“门修斯”的笑语。有些博士生有较高的基础英语水平，也有较高的中国文化修养，但是一旦进入英语交流语境，立即呈现出“中国文化失语症”，在日常汉语交流中所表现出的中国文化底蕴就显得苍白，这不能不说是我国基础英语教学的一大缺陷。［1］
因此，有学者概括为：在跨文化交际中，学生由于对中国文化了解不到位，无法用恰当的英语表达中国文化，导致交际的失败或低效，从而造成外国人对中国文化的误解。这就是“中国文化失语”现象。［2］这无疑是过分强调对英美国家文化的学习而忽略对中国文化的输入而造成的。
二、“中国文化失语”现象出现的必然性与大学英语教学中中国文化导入的必要性。
首先，目前的大学英语教学，重视的是目的语的教学，几乎所有的英语课本的课文都是围绕西方国家的物质文化、制度习俗文化和各层面精神文化的介绍，而对于作为交际主体的一方的文化背景――中国文化之英语表达，基本上仍处于忽视状态。其次，课堂上教师的教学也紧紧围绕书本，讲解文章的结构、词汇、句子分析，很少或基本不补充相关主题的中国传统文化或风俗的内容，为了公外四六级考试或专业四八级的过级率而更多地讲解的是应试技巧。此外，不少学生也没有主动地意识到学英语的真正目的所在。他们学英语仅仅是为了过级顺利拿学位或是考高分作为将来找好工作的敲门砖，这完全违背了我们学习英语的出发点。这些都必然导致“中国文化失语”现象的产生。
学习一门语言是以交流为目的的，而语言又是文化的载体，因此我们交流的是不同的文化，或者是不同文化下产生的想法、观点和产物。
中国加入WTO已七年有余，2008年8月北京奥运会也已进入倒计时阶段，举国上下尤其是北京人民都在努力学英语迎奥运，这是中国第一次迎接来自全世界这么多国家的一次盛会，也是一次绝好的展现自己滔滔上下五千年文化的大好时机。作为国家未来栋梁之才的中国大学生们更是肩负着把中国介绍给世界的重大使命。此时，怎么用英语表达中国传统文化，向世界介绍一个蕴含浓郁东方特色的中国变得尤其重要。曾有人说道：“19世纪是英国人的世纪，20世纪是美国人的世纪，21世纪将是中国人的世纪。” 先不去探讨这话出自哪位哲人之口，也不去谈论它的准确性如何，但至少我们可以体会到的是中国这个古老国度正日益凸显着她不可被世界忽视的一面。
因此，在大学英语课堂导入适量的中国文化，让学生接触到与中国传统文化相关信息的恰当英文表达，在真正进行跨文化交际时能得心应手，这既是实现英语学习的交际功能所需，也是将中国推向世界大舞台的必经之路。 并且，这应该成为我们所提倡的素质教育的一个方面。
三、将中国文化导入大学英语教学的改革之路与“中国文化失语”现象的消亡之路。
通过学习Krashen的“输入假说”和Swain的“输出假设”，可以得出两种假设的理论意义；继而通过探究目前我国大学英语教学中输入和输出方面存在的问题，得出结论：英语学习中的输入与输出是密切相关，相辅相成的。输入是输出的必要前提，输出是输入的目的，反过来对输入具有反拨作用。因此，根据此理论，以下将从两大方面来探讨此标题中的“改革之路”和“消亡之路”。
（一）从教材、教法、教师、学生谈起。
教材――是我们目前课堂学习英语的最主要的途径，它是“输入”的工具。因此教材的编写很重要。教材中强调中国文化的英文表述，对学生掌握于此相关的信息尤其必要。例如，可在每单元后附上与该单元内容相关的中国文化专题，或者编写专题小测验，让学生发现自己在这方面的不足，并激发学生“输入”更多的相关信息去解决此类问题，逐步减少“中国文化失语”。
教法――是影响学生接受知识的效率的因素。它是辅助“输入”的重要手段。由此可见，教师的教法对学生接受信息的多寡和深浅是极其相关的。要让学生对教师所教授的中国文化感兴趣，并愿意自主地去自学更多内容，教师的教法就凸显了它的作用，例如教师的语言是否幽默、形式是否吸引人、信息是否具有时代感，等等。
教师，是英语教学的主导。他为学生“输入”信息的种类、多少、方向提供直接作用，并且为学生“输出”的信息进行检测和纠正。例如，笔者在讲授英语课文时，每次遇到中国的传统佳节，如端午、中秋等，都会将此类信息在课前进行归纳，课上讲解，以帮助学生在下次遇到此类表述时不会“失语”。再有，在讲到跨国婚姻的课文时，将中国的传统和现代婚俗进行专题讲解，学生兴趣大增。与此同时，鼓励学生多看CCTV-9的介绍中国文化类的专题节目，多读“Beijing Review”之类的杂志书籍，大量收集、积累、输入中国文化的英文信息。因此，要让“中国文化失语现象”走向消亡，教师的对中国文化的强调和对学生的激励作用是不言而喻的，当然教师自身也不能忽视对中国文化的了解、学习和重视。
学生，是英语的学习者和使用者。学生要既能“输出”又能“输出”与中国文化相关的英文信息，其作为英语的学习者和使用者，肩负着弘扬中华民族的优秀文化，与西方文化进行对等交流的重任。因此，教材的使用、教法的实施、教师的引导，最终都应在学生身上得到最大限度的体现。要想中国文化失语现象不再出现，学生是最重要的力量，也是走在最前线的队伍。
（二）从整个大学英语的教学制度谈起――考试体制。
中国的各类考试体制都重在检测学生对英语技能的掌握，而忽略了对本土文化的重视。为了克服“失语”现象，可以从考试体制入手，把对中国文化的要求列入考试大纲，这样学生对此的学习会更有动力。与此同时，在平时的英语考试中，教师可以运用不同的形式来检测学生对此的掌握程度，例如口头作业、课程小论文、小组讨论、专题报告等。这样一来，学生会更有目的性地去学习更多与中国文化相关的英语知识。
国家教育部高等教育司在2007年最新版的《大学英语课程教学要求》对“教学性质和目标”是这样要求的：大学英语是以外语教学理论为指导，以英语语言知识与应用技能、跨文化交际和学习策略为主要内容，并集多种教学模式和教学手段为一体的教学体系。［3］为了使跨文化交际双向互通，为了更好地弘扬中华民族的优秀传统文化，让世界了解中国，在大学英语教学中，应该加强中、西方文化的导入，将两种语言与两种文化相结合，以便学生具备基本的进行跨文化交际的能力，达到语言学习的真正目的。
参考文献：
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一、 有助于激发大学生报效祖国的主体精神
中国传统文化最为鲜明的特征是对国家、民众的深厚情感，以及在长期发展过程中形成的报效祖国的精神。它是中华民族传统文化的重要组成部分，也是《中国文化概论》课程的核心内容。
1．激发大学生的忧患意识。国学大师徐复观先生对 “忧患意识”在整个中国文化中的地位给予了极高的评价。他认为，中国的学术思想起源于“忧患意识”，中国社会 的发展立足于“忧患意识”，中国文化精神的核心也是 “忧患意识”，中国与西方文化之不同、文化精神之差异都可以由此找到答案。“忧患”一词较早见于《孟子》一书：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。” 陇患意识的实质，是对现实的忧思和对人生的关注。当代大学生成长的环境优越，物质条件非前人可比，他们对国家和民族的未来思考得不够充分。
《中国文化概论》课程，恰恰可以利用传统文比中“忧患意识”的积淀对他们进行精神上的补足。纵观中国文化历程中的伟人，无一不在关注着国家和民族的命运与未来。从 “路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的屈原到 “杖汉节牧羊”的苏武，从“国事，家事，天下事，事事关心”的顾宪成到 “天下兴亡，匹夫有责”的顾炎武——他们 的灵魂深处都打上了忧患意识的烙印，成为一种支配其行为的清醒的自觉理念。通过《中国文化概论》 课程逐步培养学生的忧患意识，不仅可以使他们很好地理解中国传统文化的独特精神，更可以引发他们对自身肩负的历史责任的深度思考，激发他们忧国忧民的意识。
2．激发大学生的爱国精神。在中国传统文化中，爱民族、爱祖国历来被视为 “大节”，是爱亲人、爱家族的情感的升华，捍卫民族尊严、维护国家利益是一种崇高的品德。“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”“杀身成仁” “舍生取义”以及 “富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的民族气节贯穿于中华传统文化道德的始终。虽然在封建社会“精忠报国”往往与忠君联系在一起，具有时代的局限性，但实质上它是将 “君”作为国家的代表，“精忠”的背后有一种深层的国家意识。南宋末代宰相文天祥被敌俘获长达四年之久，其间受尽折磨，吃尽苦头，但仍坚定信念，保持民族气节，最后挥毫写下 《过零丁洋》，留下 “人生 自古谁无死，留取丹心照汗青”的爱国诗句，表达了崇高 的爱国主义思想情操和民族气节。《中国文化概论》课教学不仅要充分利用辉煌的文化成果增强大学生的民族自尊心、民族自信力和民族 自豪感，更要使学生懂得对国家的忠诚与热爱。大学生要保持民族气节，维护中华民族尊严，以贡献全部力量建设祖国为最大光荣，以损害祖国利益、尊严为最大耻辱，树立国家利益高于一切的观念，自觉将个人的荣辱得失与民族盛衰紧密结合在一起。
二、有助于培养大学生 自强不息的优秀品格
刚健有为、自强不息的优秀品格是维系中华民族生存，推动中华民族发展的不竭动力。中华民族刚健有为、自强不息的优秀品格是通过历史沉淀和文化传承得以强化、巩固和发扬光大的。
1．提升正义感，培养刚健有为的优秀品格。
刚健有为是中国文化中人们积极的人生态度的最集中的理论概括和价值提炼。《周易 ·乾》说：“刚健中正，纯粹精也。”把刚健当作一种最重要的品质。这种品质首先是担当道义、不屈不挠的社会责任。孔子十分重视 “刚”的品德。他说：“刚毅木讷近仁”， 刚毅指坚定性。在孔子心目中，刚毅和有为是不可分割的。有志有德之人，既要刚毅，又要有历史责任感和时代使命感。 “不知命，无以为君子也。” 孔子的弟子曾参提倡知识分子要 “弘毅”。他说： “士不可以不弘毅，任重而道无穷，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”这强调了知识分子要有担当道义、不屈不挠的奋斗精神 。刚健有为还是一种正直充盈的独立人格。孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。” 他把 “养浩然之气”作为培养人生追求的一种方法，并把 “大丈夫精神”即刚健有为、正直充盈的独立人格确立为人的行为准则。苟子提出 “制天命而用之”的人定胜天的伟大思想，充分肯定了人的主观能动作用，是对刚健有为思想的一大拓展。王夫之说：“圣人尽道而合天得。合天得者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几。”他又说： “惟君子积刚以固其德，而不懈于动。”他的创新在于赋予刚健有为思想以主动性、能动性，把 “刚健”与能动有机统一起来。因此，立志持志，自我磨炼，这是奋发刚健的应有之义。《中国文化概论》课的教学要激励学生有自我磨炼的砥砺意志及吃劳耐苦精神。刚健有为的品格使人奋发向上，充实着生命本真的力量，这种品格正是中华民族的一种特色性格和气派，应当在大学生的身上得以传承和发扬。
2．树立积极态度，培养自强不息的优秀品格
“自强不息”出自 《易经 ·乾》，原文 “天行健君子以自强不息”的意思是： 君子应当以 “天为法，充分发挥自己的能动性，努力进取，决不懈怠。这一思想两千多年来激励着正直的中华儿女拼搏向上，努力前进，不屈服于内部的恶势力，坚持与外来的压迫作斗争。历史上，坚持反对不法权贵的忠贞之士，尽力抵抗外来侵略的民族英雄，孜孜不倦探索真理的思想家、科学家，致力于移风易俗的文学家、艺术家都体现了自强不息的民族精神代表中国传统文化主流的儒家哲学思想，极力主张积极向上、奋发有为的生活态度，主张人活着就要勤奋学习。孔子提倡并努力实践为崇高理想而下懈奋斗，鄙视饱食终日无所用心的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”从而实现“立德、立功、立言”，主张 “格物、致知、诚意正心、修身、齐家、治国、平天下”。当代的大学生正处于社会大变革的时代，伟大的事业需要用这种积极的人生态度来引导他们全身心地投入到现代化建设事业的大潮中去，培养他们刚健有为的优秀品格，为我国社会主义建设奉献自己的青春和智慧。《中国文化概论》课的教学应该充分利用传统文化中自强不息的精神熏陶和影响当代大学生积极向上的奋斗精神。
三、有助于引导大学生克 己奉公的价值取向
在全球化和市场经济条件下，一些青年学生的价值取向严重倾斜于物欲和私利，存在重个人轻社会、重功利轻道义、重索取轻奉献的现象，这对于民族和国家的共同价值目标构成了挑战。因此，引导青年学生树立见利思义、克己奉公的价值取向已成为 《中国文化概论》课教学的重要内容。
1．明确义利关系，引导见利思义的价值取向
对义利关系的处理集中体现了中国传统文化的价值取向，其中先利后义、以义制利是传统义利观的基本内容和合理内核。孔子说 “君子喻于义，小人喻于利。” 孔子并没有拒斥利，也没有把义与利对立起来。他在义利关系上的基本主张是义利统一， “见利思义”、反对见利忘义。孟子要求 “先义而后利”，培养 “配义与道”的浩然正气。可以说，整个传统价值观的基调和主流是先利后义，但同时以义为人的根本特点和价值取向也是中华传统文化道德精神的精髓。苟子认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，……亦不能去民之好义。”_9 孟子要求人们 “去利怀义”，主张谋求个人利益应合乎道义，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千骊，弗视也。” “弗顾”、“弗视”只是因其不合道义，不难推论，若合道义，顾视便是合理的。传统文化的义利之辩是立足于当时社会现实生活基础上的，是直接从社会生活中提出的一个实际问题。尤其是以儒家为代表所提出的处理利义关系的见利思义原则，始终为世人所信奉、恪守和弘扬。即使是在社会主义市场经济的今天，其所倡导的 “见利思义”原则在处理道德与利益、个人利益与他人利益关系中仍具有借鉴意义。《中国文化概论》课的教学所要做的，是对具有复杂内容的传统文化义利观进行清晰人理的讲解，带领学生弄清它所应用的范围和层次，并在具体的范围和层次上去分析评判并决定其扬弃取舍，从而帮助学生建立见利思义的基本价值取向。
2．明辨公私关系，引导克 己奉公的价值取向。
中华民族在家族本位的社会结构和礼教文化的传统中逐步形成了克己奉公的美德，要求把维护整体利益作为首要的价值取向。中国伦理道德历来强调公私之辨，把 “公义胜私欲”作为道德的根本要求。克己奉公的精神，本质上是先公后私，个人私利服从社会公利的精神。在中国传统文化的长期影响下，中国人历来以 “廓然大公”，“天下为公”作为价值理想。中国文化中的大同境界，其基本精神就是一个 “公”字。可以说克己奉公作为处理公私关系上的要求具有普遍的适用本性。它与集体义原则有一定的共振点，但这种以公为重、个人利益服从社会公利与集体主义原则又有着本质区别封建私有制社会里，公与私从本质上说是根本对立的。它的重公轻私正是建立在这种对立基础上的故它往往需要无条件地牺牲个人利益。而集体主义是建立在公有制为主体的经济基础上的，从本质上说，个人利益与社会公利是统一的。因此，它虽然也要求重公利，但并不轻私利，更不排斥个人利益；相反，由于社会公利是所有的人的普遍而长远的根本利益，它总是以关心、服务和发展个人利益为其最终目标的。《中国文化概论》课的教学既要使学生了解传统文化中克己奉公的美德，又要使学生真正理解现实条件下 “奉公”精神的培养，从而引导学生自主选择克己奉公的价值取向。
党的十七大报告进一步强调：“用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志”。伟大的事业需要伟大的精神，建设有中国特色的社会主义这项充满艰辛、充满创造的壮丽事业需要崇高精神的支撑和推动，培育新世纪中华民族精神需要认真研究和继承中华民族优秀文化传统。站在这个基点上，充分发掘《中国文化概论》课程内容，找准课程与民族精神教育的结合点，必将使 《中国文化概论》课的教学在民族精神教育中发挥更大的作用。
参考文献
[1]徐复观．中国人文精神之阐扬[M]．北京：中国广播电视出版社．1996．
[2][6][10]万丽华．孟子[M]．北京：中华书局，2006．
[3]郭或．周易[M]．北京：中华书局，2006．
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一、汉语国际教育中的教学问题
经济基础决定上层建筑，自改革开放以来，我国经济稳步上升，教育质量不断提高，政府对汉语国际教育的发展也愈加看重。然而，汉语国际教育毕竟不是传统专业，作为一个仍处在初始阶段的专业，它在多方面仍不尽如人意。
（一）培养体制的不科学
汉语国际教育硕士专业学位培养目标为适应汉语国际推广工作，胜任汉语作为第二语言的高层次、应用型、复合型专门人才。其学习的课程数繁多，且包含大量实践训练与论文，学习年限却仅仅为两年，其中课程学习一年，实习及毕业论文一年。无论从哪一方面看，该专业学生所能学习到的知识都是表面知识，而对外汉语需要的是拥有高素质，知识储备量丰富的综合性人才，两年学习后的他们对汉语国际的推广与发展恐怕难以胜任。
其次，该专业招生对象是具有国民教育序列大学本科学历或本科同等学力的人员。汉语国际教育的推广与发展不仅仅是语言文字的推广，更重要的是文化的传扬。然而，大量数据显示，其中多数学生并非语言专业，这代表大部分人的汉语功底可能并不那么优秀，甚至对本国的历史文化底蕴了解甚少，只是简单懂得双语言，那么，他们对国际教育的学习也成了事倍功半的行为了。
（二）师资力量的不足
除了在汉语国际教育专业上投入较大的几所国内高校，极大多数在此专业的任课教师只会纸上谈兵，而缺少应有的海外授课实践经验，甚至有些任课教师为其他专业拥有外语交流能力的教师。师者，传道授业解惑，若为师者自己都缺乏该门课程的专业性和基础理论，如何让学生在汉语国际中变得专业变得能承担让中国走向世界的重任？从更高层次看，作为汉语国际教育教师，在平时对学生论文的知道以及自身学术论文的发表中，理应集思广益，海纳百川，扩大自己的学术视野，对古代以及近代汉语，中国传统文化以及现代文化，国内语言以及国外语言有清晰明了的认识，从而融会贯通，形成独特的学术风格，引领汉语国际教育走向更远。
那么，该如何解决类似问题？有学者提出一些合适的建议。首先，对课程进行合理安排，增加学习年限，在拥有坚实的理论基础后才能更有效的进行实践训练。其次，因材施教，对不同本科专业的学生进行不同课程的练习，以发挥学术本科所学专业与国际交接处的最大优势。最后，提高任课教师的专业素养，关注拥有丰富经验的教师或专家，给予他们优秀资源，赋以重任来调动其积极性。
二、汉语国际教育中文化差异
语言和文化息息相关，面对全球愈发流行的“汉语热”，世界人民对中国的好奇心逐渐强烈，作为中国人的我们，在汉语走出国门走向世界的时候，必然需要介绍中国文化，可是在面对各国文化差异之时，我们又应该怎么处理随之产生的问题呢？
（一） 准确定位汉语国际教育的文化交流
对外文化分为交际和知识，汉语国际教育作为我国潜在的对外文化推广方式，毫无疑问着重点在交际文化，其次才是知识文化。而交际文化指的是两个不同文化背景的人进行交流能将信息准确的传递，那么在进行教学研究的时候，应该将所需教导的社会文化与语言学相结合，进行文化对比，介绍中华民族的价值观人生观等，切不可空谈文化艺术，忽略民族精神。
（二） 对不同国家语言思维方式的转换
不同的国家，由于地理位置以及周边环境的影响，其文化传承也是迥异，人民的思维方式也将大不相同。而语言交流的顺利进行与思维的同步不可分割，这就要求我们做到思维的顺利转换。
我国长期以儒家文化为主，讲究仁义博爱，说话谦虚委婉，更有迂回婉转，从道理入手的俗规，其中的逻辑思维一般包含述说者的主观成分。而西方文化注重事实，讲究结果，这致使他们的语言先阐明主题后详细讲解，在讲述上相对客观直接。
纯粹从语言的角度来看，两者的叙述方式也大不相同。汉语多语句结构，整体叙述上多样化，而西方国家，比如法国，词汇多式多样，不同意境不同时态具有不同词义，导致使用的不同。
林林总总多角度，都需要我们先对汉语语言与文化进行深入了解后再对他国文化了熟于心。所谓知己知彼百战百胜，以自己的文化为主体，在适应他国文化的基础上进行适当调整，才能进行跨文化交流，达到传扬中国文化的基本目的，使汉语国际教育获得优良的推广及发展。
总结：汉语国际教育的推广与发展是利用教学的指导，通过语言的传播，向世界展示与宣传汉语和中国文化的国际，应当获得国家以及国家人民的支持。在进行一代代教育的过程中，我们要及时解决产生的问题，逐步完善汉语国际教育制度，将语言与文化有机结合，推动汉语国际教育的稳步发展，为我国增强国际影响力献上一份力量。
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中图分类号：J222.7 文献标识码：A
中国的绘画艺术家追求诗、书、画于一体的审美意境，强调文化的修身，人格的升华以及画的言志。在中国改革开放以后，由于外来文化的渗入，艺术家对传统文化地理解就更加支离破碎。当发展到 “后艺术”时代时，艺术作品的语言剥离了原有的传统风格与样式，已经没有了原有的意义指向。中国当代艺术已经没有可能再回到以往封闭的一元化传统中去了，相反，单纯地模仿西方的现代艺术，嚼西方已经嚼过的残渣，对于中国艺术的现代性重建也是软绵的支撑，中国艺术的现代性重建只有在开放的可能性之中才能获得有益、持续、内在的推进，坚持传统文化拒斥现代艺术，会造成艺术现代性的“紧张与不安”，其结果只能导致新的文化封闭，阻断中国艺术的现代性重新构建，掩盖现代艺术真正的内涵，对艺术的本质造成新的遮盖，进而构成对中国艺术现代性的阻碍。
在现在一个无序、混浑的开放环境中，作品的表现语言更加多层次、复杂化，在视觉语言上形成了熟悉的陌生作品表象。传统中国画得益于中国文化的博大精深以及文人的整体修行与参悟。当写意国画还没有从传承的历史精髓中走出时，一下子又被卷入了经济、文化、社会大变革的都市众流中了。当画家在内观静修以求境界时，现代社会的发展将历史的时间与空间一概销亡，使人不再心性归根灵感，境界也不再为文人所套，国画的写意也出现了游戏性。“新文人画”也应用于经济背景的媚像，大文化将一切都改变为西洋快餐。但开放的社会又为画家的创造性与表现上提供了更加深邃的空间与自由表达。现意国画必须以中国新的理性观念来自觉思考、阐述、表现当代文化的概念，现意国画需要重新定义关于写意国画时代美学问题，重新审视自由的表象。
一 中国文化精神理念
由于各种因素的影响，现意国画在很长的一段时间里都游离在理想与现实、自卑与发展超越之间，有的已经获得了自我价值。这就是中国艺术领域的现意国画发展，是时代对中国文化的新要求，是世界文化互动的需要。近几十年改革所取得的经济，文化，科教等诸多领域的成就是说明了我们发展的一面，但在西方四通八达，处于领先的文化传媒中，东方古老的文化往往被歪曲，西方在各个领域包括文化仍然充满傲慢与偏执。由于西方文化观念随改革的涌入在很多层面已经影响中国文化艺术并且使得新生代对传统文化结构认同松懈及群体意识漂移。如果中国文化不强化现代文化观念，不建立适合发展的现代艺术新系统的转变，将会出现所谓的迷茫文化观念。
中国传统文化观念是以政治，哲学，道德，宗教信仰等为主体结构的上层建筑。在社会发展前进过程中，它们失去了很多，以至于显得极其脆弱。现意国画是中国传统文化在经济取得成就的背景下社会组成元素之一的觉醒。对中国传统理性表现范畴的破茧成蝶，一改之前文人懦弱自守、隐忍怕事的酸腐气息，现代的艺术家斗志昂扬、锐意进取，在当今世界文化浪潮新格局下现代中国写意国画将会显现出中国文化的主体意识和形象。
现代的艺术家大多放弃了传统的毛笔，采用一些现代的新手段，但艺术家各自不同的艺术联想，对传统接受学术观念和自我都造成了一种挑战。现意国画以理解为相互冲突的矛盾，写意文化的意义被相对单纯化了，不是一套不变的形式和材质限定，甚至不是中国文化式中国哲学的必然外化。现意国画作为一种艺术语言或许是一种文化的身份，尽管这种身份在经济哲学下是难堪的边缘身份。只有在认清自我的文化身份前提下，才会获得新的、真正的开放语言。如何在当代艺术的传统高度上去评判这些艺术家的创造性语言建构并就意义和价值作出合理的评判。
二 新的思维的自由
现意国画在挣脱传统文化的锁链之后，面临的却是开放空间与时间下的独特魅力，堆积着各种概念的文化饕餮，刚脱离过去的写意国画又要面临新的文化迷茫，首先，写意国画摆脱了内在的传统文化束缚和外在延续正统、权威的俗流，写意国画在现代文化自律性的发展中不会被以往的规矩所固定。其次，写意国画在摆脱以往水墨表性传承上的束缚时，也割断了传统意义上的文化结构的认同感，因而产生出独立、不安、焦躁的心态。这时的自由犹如另外一滩泥浆使其陷入不能自拔。前者将开拓出新的时代水墨笔韵与文化的结构秩序，后者是艺术家在思考的同时回避某些自由。已求获得社会的普世要求或赞许，为媚俗而放弃艺术的本性，去顺从己为社会所认可的要求与属性，最后会回到原始既定的环状程式化中。
传统写意国画文化中的隐喻、清高、清柔等文人性格制约着水墨的开拓、进取，并导致近意国画日趋衰落之势。当某些文化形态从其主体分离后，大多由于其本身文化特性或非文化因素的限制而偏激执着走向牛角尖。
新文人画家在试图把写意国画从传统画的理性和审美标准中予新的面孔及新的寓意时，由于艺术中文化思维决定的艺术形态，和自我心理上的文化反应原因，以致现在也还未形成自由而积极、向前的新文化群体。以往传统写意国画注重表现过程的体验是理念性程式化，充满自我内在诉求与对话意味。那么现意国画则是观念性，多元化的，有着严谨的秩序与结构，在发展过程中因为世界多元文化的茫然而出现自我矛盾的表现。现意国画传承了传统中国文化中的理性意义，可贵的是写意国画通过对现代艺术多元化表现形式的理论研究和实践中的探索，在新的领域中获得了更为广泛，厚重、宽域的意义，它建立于广袤的中国民族现代意识的发展与开拓中，以雄浑、强健、阳刚之气构筑积极向前的文化新形态，和现代审美的新的标准。
三 作品要素解构
综合材料在作品中应用，就理论的确定，新材料的应用对传统写意国画审美评判标准变化产生了巨大地推动作用。现代艺术创作上的追寻别于以前的艺术媒介，中国现意国画也力图超越文化和艺术边界，在强调自我文化精神和意义时又在突破原来的设定和不被经验所束缚。现意国画对宣纸、水的酣畅、墨韵的破坏就是对传统审美意味和价值的质变过程，使得现意国画对传统的穿透更具睿智的力度，水墨的传统寓意也因而失去了其存在的方式。艺术家的思维方式和审美观念也因此发生了质的改变。只是在传统绘画语言上有了质的突破，在材料应用上有多样的选择时，现代水墨写意化发展才有新的意义。
多元化的表达取向。艺术作品思维的非永恒性、瞬时性、变换无常造就了中国传统文化的雍容、睿智的精神寄托，在面对现在开放的中国，艺术语态展演出的是变化多端和错综复杂，作品思考的是自身文化身份与现实的多元文化关系。存在和所处的文化位置面对的是强烈的对抗性和挑战性，艺术成为个人自由思想的表达。观察中国传统文化与多元的外来文化发现，作品从精神内涵与绘画的工具和语言都出现了新的表达语式，这也正体现了现代中国多元文化下的艺术语言表象的多元化。中国传统的笔墨建构中国文化，宗教意味使得写意国画在现代文化观念转变中举步维艰。当现在的多元化在各个学术领域成为现实时，水墨的空间也得到了极大扩展。写意国画的表象也从单纯纸本表述发展到当代观念性的艺术形态展现。现意化建构形式成了传统。现代元素结构的秩序打散、分割后的的重新排列与组合，元素单体自然形态显得积极活跃。在多元化的浪潮下，也极大冲洗了中国文化与西方文化的格格不入和相背。现在写意国画的装置作品则是东西方文化对现代艺术认同的铸就。直接向西方展示中国文化的精神和观念，而不必在形上做过多表述。
视觉上的思维。艺术符号是在传递的瞬间得到心灵上的升华。现意国画反传统的横向思维，无疑是传统更深层次地思考，作品符号不再是儒、道、释心智体验。有序的图与底的优化、聚集着强力的释放能量，笔墨间建构的中国墨传递的积累和压迫感形成作品高能量的视觉爆发量，成为感知整体特性的张力点，又是为艺术家情感释放的深邃无形空间，整个主体意识与自然客体意象通过视觉的维度及形态得到增强或弱化。
对比的等量。绘画元素的关系放入表现性视觉审美评判。在多数情况下，写意国画的绘画元素和表达语言方式经过目的性的组合排列后，构建成某些暗示的动向和趋向远动。现代水墨国画元素的比对不在构于传统的黑与白、浓与淡的比对，作品表达出的是决裂于传统的撕裂、拼贴或者非水墨用具的手段，表达出符号强弱、动静的对比，画表象张力得到强化。有助于绘画元素的不同对比变化和点、线、面的对比变化。因而产生了视觉上的重量、方向与力度，构建成一种感官上的内外张力。
复合性的表象。在写意思维过程中，通过对客观的形象表述。抽出对客观本质的理性认识，以主观无限的感性形态超越现实中有限的自然形态，绘画语言的表象具备了多重寓意。艺术家的主观情感潜意识通过形态、神韵、意境、境界、观念等的复合去体会艺术作品从内在需要到外在综合的表现。作为现代中国写意国画的语言表达要突破传统的“参禅悟道”，又不能失去自身的本源，作品的表达不是再追求技法显现和笔墨间的文化内涵。当现意国画割裂传统的表象之后，表达出的是另一种静谧、空荡、自由和神秘。作品本身溢出困惑、新奇、奋进的无绪表象。注重以单纯原则及多重意义的笔墨色彩视觉形式的抽象表述构建出现代新的中国神韵和趣味。
线的情感性。无论是在传统写意国画还是在现意国画中，线的语言表述都有理性与感性、冷与暖、硬与软，张与驰等多种表现形态，柔弱性线条用韵律跳跃为特征来展现其多样化。刚的线条则显得强劲有力，犀利劲锐。线条的程式化在逐渐消失但其简洁形态和表现力却在日益中加强和发展。
四 对传统形态与现代形态的抽出
传统写意曾以保守、柔弱的理性情感，复杂的文化意象和表述形式建构成独有的艺术。古今文人阶层都把水、墨的本身特性加以道德理念的迎展。将作品赋予人文的高尚品格，但在西方世界却是一种缺失绘画属性的思维形式与活动。现意国画是求索时空里凝聚的视觉美、纯粹美、形式美等多方面表象，表达出来现代艺术与时代同等进取。具有了强烈时代情感和新时期躁动不安的特征。对于中国来说，现代艺术与时代、空间的关系从未有过这样紧密的联系。淡泊明志的审美依然是一些现意国画画家内心割舍不掉的精神主体。随着中国经济、文化、科学的不断发展，其理性秩序会进一步加强，人的内心审美也会向外拓展变化，以抽出物质本质的形态来表达强烈的视觉形象，同时运用新材料、新手段等媒介来传递出时代的音符。实现现意国画的感悟并融入到世界的文化中。
中国文化是四大文明仅存的硕果，表现出了顽强的生命力。而现代各种艺术是现代文化空间的新主体形态。由于东西方各种精神、文化地相互碰撞、融合，使现意国画自觉地加入了西方文化元素。西方艺术的思维方式也为现意国画增加了新的视角。西方哲学思想与中国传统文化相互融合也为构建新的现意国画提供了丰硕的理论。作为一种文化身份，在穿越了保守与传统后获得了新的内省力，借助当代文化重新阐释了中国文化的哲学内蕴和精神需要。
参考文献：
[1] 徐银哲：《论中西文化与中国画的发展》，延边大学硕士论文，2008年。
[2] 王岳川：《当代文化研究中的激进与保守之维》，《文艺理论研究》，1999年第4期。
篇11
一、《mulan》跨文化传播背景
1、《mulan》故事梗概
迪士尼描绘的花木兰虽然仍是我们认识的那个“替父从军”的女孩儿，但是很多情节是编剧重新构造的，该片故事梗概如下：
在古老的中国，皇帝所统治的中原地区受到北方匈奴的攻打，国难当前，每个家庭必须出一位壮丁为国家效力，当征召令传递至花家时，木兰的父亲——已经为国家出战过一次的老翁接下诏令，不得不再次出征战场。
主角木兰——虽然背诵不出“妇有哪四德”，但是她却试图让自己看起来贤淑可人，为的是嫁一个好人家，成为父母、花家祖先的骄傲。直到有一天，她坐在湖边，看着湖中倒影，她意识到“木兰有一颗心需要自由飞翔，她不想一生都去扮演一个角色”。诏令发来的当夜，木兰毅然决然地穿起战袍，偷出父亲的长剑，跨上骏马，奔赴训练场。
木须和蟋蟀是编剧为丰富故事、增加喜剧色彩而设计的角色。在这两个小家伙的陪伴与帮助下，木兰在训练场表现非凡，并在与匈奴的激战中立了大功，连将军李翔也对她感激不尽。
木兰因伤暴露了性别，全军哗然，虽然木兰没有因“欺君大罪”受到惩治，但是她失去了人们的信任。当皇帝和满城人民准备为胜利庆祝时，事态的发展再一次紧张起来——木兰得知匈奴首领单于并没有死，在紧急关头，木兰再次发挥她的才智，来到皇宫前从单于手中救出皇帝，这时紧张的氛围才烟消云散，天下方才得以太平。
故事的最后，木兰带着皇上赐给的金牌回到家乡，父亲终于肯定了她的功绩，木兰终于找到了自己，同时也为花家带来了至上的荣誉。
2、《mulan》的全球影响力
《mulan》于1998年6月向全世界公映、发行，产生了极为广泛的影响。并在全世界范围内创下了3亿4百万美元的票房成绩。
虽然《mulan》在中国内地没有公映，但是dvd的发行和网络的兴起使得大批的中国影迷领略到了这部影片的风采，其中我国内地在2004年引进了《mulan》特别版dvd，内含影片光碟、幕后制作过程、互动游戏、mv、动画片段集锦。
二、《mulan》的跨文化传播策略
《mulan》的制作、发行显然不止针对国内市场，它能够顺利走出国门，在国外创下近2亿美元的票房，与其跨文化传播策略的正确使用息息相关。在影片中，迪士尼运用了大量的中国符号、中国元素，以水墨画的风格构建了一个个古香古色的场景，吸引了大批热爱中国文化的影迷。笔者采用霍尔的“编码、解码”理论来对片中中国元素的使用进行分析，探究《mulan》的跨文化传播策略。
1、首次编码——展现中国
由于影片的制作者（导演、编剧）与观众之间存在着时间、空间上的距离，作者所传递的信息如何让观众准确无误地接受是一个莫大的挑战。《mulan》这部影片的体裁选取于中国古代故事，编剧和导演在一定程度上试图还原事情的原貌——他们对中国文化和中国元素进行了深入的学习和了解，所以观众在观影的整个过程中始终都能够看到不同的中国符号：龙、灯笼、小桥流水人家等，通过这些元素，他们更好地理解整个电影。
（1）霍尔的编码理论。斯图亚特·霍尔（stuart hall）是当代文化研究之父。他同时是英国社会学教授、文化理论家、媒体理论家、文化研究批评家、思想家。
霍尔的重要成就之一是他建立了“编码、解码理论”，其理论基础就来源于政治经济学价值生产理论，霍尔将电视话语的生产流通划分为以下三个阶段：
第一阶段是电视话语“意义”的生产——即编码阶段。在这一阶段中电视专业工作者对采集到的原材料进行加工，为电视的影像和声音符号赋予一定的意义，而这种意义往往带有社会主流意识形态，会受当时的社会制度的制约，所以电视专业工作者会选择特定的声音或者影像符号来进行意义的表达。
第二阶段是电视话语“意义”的生成——也就是成品阶段。霍尔认为，电视作品一旦完成，被赋予一定的意义之后，电视作品便成一个开放的、多义的话语系统，然后接受受众的解读。
第三阶段是编码阶段，也是最重要的阶段，在这个阶段中霍尔从人们不同的社会阶层来解读电视的传播效果，分析受众的解码效果，在这个过程中，霍尔研究了观众对电视话语意义的态度分析，是否与电视专业工作者赋予的意义相一致或者持有其它不同意见。①
（2）人物形象编码。为了拍摄《mulan》，迪斯尼的制作团队对中国文化进行了深入研究，影片中人物形象的绘制都建立在对古中国的了解之上。
首先是对人物和故事的选择，选取“花木兰替父从军”作为本部影片的题材是因为花木兰是中国历史上很有代表性的巾帼英雄，可谓无人不知、无人不晓，拉近了作者与受众的距离。
其次是对人物形象的绘制上，影片涉及到四个主要人物：木兰、将军李翔、皇上、匈奴头领单于。影片作者在人物的创作上，对每个人的造型进行了编码，在其中注入了大量的中国符号——木兰的形象特征为：长发、瓜子脸、凤眼、身材纤细，这是西方人心中典型的东方人形象；皇帝的形象特点是：长胡子、白眉、龙袍；整个部队为将军李翔是瞻，李翔的特征为粗犷、强壮、硬朗、冷峻；匈奴头子单于则凶猛、狰狞、残暴，其反面人物形象一目了然。
（3）场景的编码。好的环境和场景不仅能够提供审美功能，而且能够很好地突出人物特色，在场景的创作上，《mulan》独具匠心的选择了中国水墨画风格，除此之外，也特别注重对中国元素的使用：长城、龙、红色的宫殿、灯笼、风筝、竹丛、中国功夫、钟楼、唢呐、舞狮、水稻、小桥流水人家，这些元素贯穿了影片的整个过程。
影片导演对这些中国符号进行编码，无疑是想向观众传达出“这部电影讲的是发生在古中国的故事”，便于观众解码。中国符号场景的频频出现加强了这部电影中国文化的气息，为影片增添了美感的同时也拉进了作者与观众的心。
2、二次编码——展现美国
虽然《mulan》在选材、人物的形象和场景的布置上极富中国特色，但是观众依旧能够感受出这是一部“好莱坞式”的中国电影：导演利用诸多中国符号的同时也不忘体现美国人的价值观——个人英雄主义，体现好莱坞式的叙事风格——情节再紧张也不乏小幽默。提到《mulan》对美国文化的展现，就不得不提到文化变异理论。
（1）二次编码催生文化差异。在跨文化传播的过程中，首次编码是将原始信息转换为可被一般受众接受的信息，二次编码则是将可被一般受众接受的信息，转变为可被他国受众或全球受众接受的信息。简而言之，二次编码就是语言的转换和文化的对接。②
所谓的文化变异是指某种文化在异质文化环境中进行跨文化传播的情况下吸收异质文化要素而变成一种既具有该文化原先某些特征，又具有异质文化的部分特征的新文化产物的现象。③
（2）美国文化的编码。在影片《mulan》中，导演对中国文化进行了二次编码，形成了一个变异的文化符号，这个变异的文化符号是中国文化与美国文化相交织在一起形成的。
导演在影片中注入最多的美国文化莫过于“个人主义”，影片开始的前半段，花木兰的人生一直由父母操纵，受到传统文化的熏陶和洗染，一些台词诸如“男人出征战场，孩子女人养”；“要成为男子汉，绝不认输”将当时的封建思想还原的淋漓尽致。直到有一天，木兰在河水的倒影中看到自己的影子，传统的封建思想自此被打破，木兰要做回自己，不再服从于任何人的安排。
于是木兰替父上战场，在与匈奴的对抗中，凭借她“个人”的智慧，匈奴惨败，之后匈奴卷土重来时，又是木兰的“个人”智慧拯救了皇帝，自始至终导演都在像观众传递着一个观点——封建思想需打破，个人英雄主义要体现。
另外，《mulan》中也不乏一些赋有哲理的句子和一些让人励志的闪光点，比如木兰在被众人所抛弃时，她的小伙伴木须对她说：“things will work out，we started this thing together，and that is how we will finish it（船到桥头自然直，我们该勇往直前）。
《mulan》跨文化传播的成功源于其对于中国文化的开发和利用，在首次编码中，中国文化大量蕴含于人物形象、场景环境和人物动作中，这一系列做法使得《mulan》中国特色鲜明，便于观众理解；二次编码中，中国文化与美国文化的碰撞引发了极具魅力的火花，传统的中国元素与自由精神的组合迎合了全球观众的口味。
中国电影若想加快步伐走向国际，可以对《mulan》的跨文化传播策略多加学习借鉴，在电影选材上，立足本国特色，发掘有吸引力的内容，巧编码，以扩大传播效果。■
参考文献
篇12
1、《Mulan》故事梗概
迪士尼描绘的花木兰虽然仍是我们认识的那个“替父从军”的女孩儿,但是很多情节是编剧重新构造的,该片故事梗概如下:
在古老的中国,皇帝所统治的中原地区受到北方匈奴的攻打,国难当前,每个家庭必须出一位壮丁为国家效力,当征召令传递至花家时,木兰的父亲——已经为国家出战过一次的老翁接下诏令,不得不再次出征战场。
主角木兰——虽然背诵不出“妇有哪四德”,但是她却试图让自己看起来贤淑可人,为的是嫁一个好人家,成为父母、花家祖先的骄傲。直到有一天,她坐在湖边,看着湖中倒影,她意识到“木兰有一颗心需要自由飞翔,她不想一生都去扮演一个角色”。诏令发来的当夜,木兰毅然决然地穿起战袍,偷出父亲的长剑,跨上骏马,奔赴训练场。
木须和蟋蟀是编剧为丰富故事、增加喜剧色彩而设计的角色。在这两个小家伙的陪伴与帮助下,木兰在训练场表现非凡,并在与匈奴的激战中立了大功,连将军李翔也对她感激不尽。
木兰因伤暴露了性别,全军哗然,虽然木兰没有因“欺君大罪”受到惩治,但是她失去了人们的信任。当皇帝和满城人民准备为胜利庆祝时,事态的发展再一次紧张起来——木兰得知匈奴首领单于并没有死,在紧急关头,木兰再次发挥她的才智,来到皇宫前从单于手中救出皇帝,这时紧张的氛围才烟消云散,天下方才得以太平。
故事的最后,木兰带着皇上赐给的金牌回到家乡,父亲终于肯定了她的功绩,木兰终于找到了自己,同时也为花家带来了至上的荣誉。
2、《Mulan》的全球影响力
《Mulan》于1998年6月向全世界公映、发行,产生了极为广泛的影响。并在全世界范围内创下了3亿4百万美元的票房成绩。
虽然《Mulan》在中国内地没有公映,但是DVD的发行和网络的兴起使得大批的中国影迷领略到了这部影片的风采,其中我国内地在2004年引进了《Mulan》特别版DVD,内含影片光碟、幕后制作过程、互动游戏、MV、动画片段集锦。
二、《Mulan》的跨文化传播策略
《Mulan》的制作、发行显然不止针对国内市场,它能够顺利走出国门,在国外创下近2亿美元的票房,与其跨文化传播策略的正确使用息息相关。在影片中,迪士尼运用了大量的中国符号、中国元素,以水墨画的风格构建了一个个古香古色的场景,吸引了大批热爱中国文化的影迷。笔者采用霍尔的“编码、解码”理论来对片中中国元素的使用进行分析,探究《Mulan》的跨文化传播策略。
1、首次编码——展现中国
由于影片的制作者(导演、编剧)与观众之间存在着时间、空间上的距离,作者所传递的信息如何让观众准确无误地接受是一个莫大的挑战。《Mulan》这部影片的体裁选取于中国古代故事,编剧和导演在一定程度上试图还原事情的原貌——他们对中国文化和中国元素进行了深入的学习和了解,所以观众在观影的整个过程中始终都能够看到不同的中国符号:龙、灯笼、小桥流水人家等,通过这些元素,他们更好地理解整个电影。
(1)霍尔的编码理论。斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)是当代文化研究之父。他同时是英国社会学教授、文化理论家、媒体理论家、文化研究批评家、思想家。
霍尔的重要成就之一是他建立了“编码、解码理论”,其理论基础就来源于政治经济学价值生产理论,霍尔将电视话语的生产流通划分为以下三个阶段:
第一阶段是电视话语“意义”的生产——即编码阶段。在这一阶段中电视专业工作者对采集到的原材料进行加工,为电视的影像和声音符号赋予一定的意义,而这种意义往往带有社会主流意识形态,会受当时的社会制度的制约,所以电视专业工作者会选择特定的声音或者影像符号来进行意义的表达。
第二阶段是电视话语“意义”的生成——也就是成品阶段。霍尔认为,电视作品一旦完成,被赋予一定的意义之后,电视作品便成一个开放的、多义的话语系统,然后接受受众的解读。
第三阶段是编码阶段,也是最重要的阶段,在这个阶段中霍尔从人们不同的社会阶层来解读电视的传播效果,分析受众的解码效果,在这个过程中,霍尔研究了观众对电视话语意义的态度分析,是否与电视专业工作者赋予的意义相一致或者持有其它不同意见。①
(2)人物形象编码。为了拍摄《Mulan》,迪斯尼的制作团队对中国文化进行了深入研究,影片中人物形象的绘制都建立在对古中国的了解之上。
首先是对人物和故事的选择,选取“花木兰替父从军”作为本部影片的题材是因为花木兰是中国历史上很有代表性的巾帼英雄,可谓无人不知、无人不晓,拉近了作者与受众的距离。
其次是对人物形象的绘制上,影片涉及到四个主要人物:木兰、将军李翔、皇上、匈奴头领单于。影片作者在人物的创作上,对每个人的造型进行了编码,在其中注入了大量的中国符号——木兰的形象特征为:长发、瓜子脸、凤眼、身材纤细,这是西方人心中典型的东方人形象;皇帝的形象特点是:长胡子、白眉、龙袍;整个部队为将军李翔是瞻,李翔的特征为粗犷、强壮、硬朗、冷峻;匈奴头子单于则凶猛、狰狞、残暴,其反面人物形象一目了然。
(3)场景的编码。好的环境和场景不仅能够提供审美功能,而且能够很好地突出人物特色,在场景的创作上,《Mulan》独具匠心的选择了中国水墨画风格,除此之外,也特别注重对中国元素的使用:长城、龙、红色的宫殿、灯笼、风筝、竹丛、中国功夫、钟楼、唢呐、舞狮、水稻、小桥流水人家,这些元素贯穿了影片的整个过程。
影片导演对这些中国符号进行编码,无疑是想向观众传达出“这部电影讲的是发生在古中国的故事”,便于观众解码。中国符号场景的频频出现加强了这部电影中国文化的气息,为影片增添了美感的同时也拉进了作者与观众的心。
2、二次编码——展现美国
虽然《Mulan》在选材、人物的形象和场景的布置上极富中国特色,但是观众依旧能够感受出这是一部“好莱坞式”的中国电影:导演利用诸多中国符号的同时也不忘体现美国人的价值观——个人英雄主义,体现好莱坞式的叙事风格——情节再紧张也不乏小幽默。提到《Mulan》对美国文化的展现,就不得不提到文化变异理论。
(1)二次编码催生文化差异。在跨文化传播的过程中,首次编码是将原始信息转换为可被一般受众接受的信息,二次编码则是将可被一般受众接受的信息,转变为可被他国受众或全球受众接受的信息。简而言之,二次编码就是语言的转换和文化的对接。②
所谓的文化变异是指某种文化在异质文化环境中进行跨文化传播的情况下吸收异质文化要素而变成一种既具有该文化原先某些特征,又具有异质文化的部分特征的新文化产物的现象。③
(2)美国文化的编码。在影片《Mulan》中,导演对中国文化进行了二次编码,形成了一个变异的文化符号,这个变异的文化符号是中国文化与美国文化相交织在一起形成的。
导演在影片中注入最多的美国文化莫过于“个人主义”,影片开始的前半段,花木兰的人生一直由父母操纵,受到传统文化的熏陶和洗染,一些台词诸如“男人出征战场,孩子女人养”;“要成为男子汉,绝不认输”将当时的封建思想还原的淋漓尽致。直到有一天,木兰在河水的倒影中看到自己的影子,传统的封建思想自此被打破,木兰要做回自己,不再服从于任何人的安排。
于是木兰替父上战场,在与匈奴的对抗中,凭借她“个人”的智慧,匈奴惨败,之后匈奴卷土重来时,又是木兰的“个人”智慧拯救了皇帝,自始至终导演都在像观众传递着一个观点——封建思想需打破,个人英雄主义要体现。
另外,《Mulan》中也不乏一些赋有哲理的句子和一些让人励志的闪光点,比如木兰在被众人所抛弃时,她的小伙伴木须对她说:“things will work out,we started this thing together,and that is how we will finish it(船到桥头自然直,我们该勇往直前)。
《Mulan》跨文化传播的成功源于其对于中国文化的开发和利用,在首次编码中,中国文化大量蕴含于人物形象、场景环境和人物动作中,这一系列做法使得《Mulan》中国特色鲜明,便于观众理解;二次编码中,中国文化与美国文化的碰撞引发了极具魅力的火花,传统的中国元素与自由精神的组合迎合了全球观众的口味。
篇13
文章编号： 1003-0751（2017）06-0131-05
明清时期，西方来华传教士研习中文、译介中国经典并将其介绍到欧洲的文化活动，对当时欧洲的社会生活和思想文化产生了深刻的影响。由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，西方传教士在传播中国文化时，造成欧洲国家对中国文化存在一定的误解。本文拟从社会语言学视角分析来华传教士对中国文化的解读及其在西方国家的传播，以期对这次文化传播过程中出现的西方人对中国文化的误读有一个较为清晰的认识。
一、传教士向欧洲介绍汉字
1.制定罗马字母拼音方案，编纂词典
明清时期的儒家思想在中国的政治、文化和生活中起着重要作用。“儒家思想积两千年之久的浸，已深深植根于中国人心中” ① ，要在中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的国家传教，语言就成为双方交流的重要纽带和桥梁，因此，传教士迫切地感受到学习汉语的必要性，他们认为掌握中文是征服中国、改造中国人信仰体系的唯一途径。
在学习汉语过程中，这些传教士使用罗马字母来标注汉字的读音，并以此为启发编纂中西字典，为欧洲人认读汉字提供了有效的工具。最早采用了这一拼音方案的是罗明坚和利玛窦于1583至1588年间合编的《葡汉辞典》。由于早期的罗马字母体系不完善，如：声调和送气音的缺失，造成了许多汉字读出来的音不准确，从而引起交流过程中听者理解上的偏差。尽管有这些缺点，《葡汉辞典》载有近代葡汉两种语言文字，是世界上第一部欧汉双语词典，为中国的音韵学研究指明了方向。如果说《葡汉辞典》是西方研究汉语语音的发端，那么《西子奇迹》标志着汉语语音的形成。《西子奇迹》源于1605年利玛窦赠给友人的三篇文章，后由教会编成小册子，通过字符、字母和声调符号的不同组合，传教士可以拼读出汉字的读音，这实际上是罗马拼音方案的第一次实际应用。1626年，《西儒耳目资》的出版，意味着汉语拼音方案的完善。该书由法国传教士金尼阁所编著，是一部供传教士学习汉语的工具书。全书由三部分组成：第一部分《译引首谱》，通过图例对汉语音韵进行概述；第二部分《列音韵谱》拼音切字；第三部分《列边正谱》按笔画音查。《西儒耳目资》的发行，启示了传教士们，他们借用西方文字帮助，研究更完善的汉字记音系统，不仅帮助来华传教士更加快速准确地认读汉字，而且“首次将中国传统的字书与韵书的体制特点结合在一起， 融会了二者的长处，从而使其在三百多年前就具有了现代词典的雏形” ② 。
2.研究并传播汉字字形和字义
耶稣会士加戈神甫最早把汉字介绍到了欧洲。他在1555年9月23日写回欧洲的信中，列举了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”这六个汉字，并用日文解释。后来，这封信连同其他信笺于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一个城市）结集出版。 ③ 汉字传入欧洲后，引起了欧洲语言学家的关注。“他们希望找到一种直接表达事物和思想的字符。”“欧洲本土学者的汉语研究实际上是对汉字进行解释性的介绍”，而来华传教士结合自身学习的体验和感受，“更加注重汉语口语的学习，以及对汉语实用技巧的探讨和研究。” ④
葡萄牙人耶d会士曾德昭所著的《大中国志》以中国研究为主体，首次对汉字的笔画和结构特征进行了具体的分析和描述，具有了一定的系统性和科学性，为西方人进一步理解和学习中国语言提供了必要的理论前提。罗明坚受中文老师的启发，采用看图识字的方法，将图片、字形和字义联系到一起，仅三年时间内就掌握了一万五千个汉字。利玛窦学习汉字有一套独特的记忆法，他撰写的《西国记法》介绍了如何快速识记中国文字，通过观察、分析汉字的字形、结构，形成联想，赋予汉字独特的解释来帮助记忆。例如：“闻”字被解释为“大耳正悬门中”；“焉”字被理解为“以一马正面向外而立”。也有取其谐音来帮助记忆的，如“醇”字以“鹑”，“描”字以“猫”等。 ⑤ 这种将字形和意思联系起来的方法，有助于汉字的牢固记忆。
3.研究传播汉语语法
早期的传教士偏重于汉字的认读以及字形和字义的研究，而对语法的研究鲜有涉及。从16世纪末开始，汉语语法的研究得到重视，相关的论著陆续出现。卫匡国、瓦罗、马若瑟等人的汉语语法专著促进了西方世界对汉语的认知，对中国文字的传播和中欧文化的交流与融合，起到了积极的推动作用，同时也为后人研究近代汉语提供了借鉴与参考。
意大利耶稣会传教士卫匡国于1652年编写的《中国文法》是第一部在欧洲出版的汉语语法著作。该书引用中文实例解释了汉语词性和种类，罗列了相关的语法要点。总体来说，卫匡国参照拉丁语系的研究方法，对汉语语法结构加以扼要介绍，但个别举例牵强生硬，且缺乏专门的句法内容，对汉语语法的研究有待进一步深入。尽管有诸多欠缺，卫匡国开启了传教士研究中国文法的先河。《华语官话语法》是第一部正式出版的汉语语法书，由瓦罗于1682年完成。该书依据明末清初“南京官话”的语音、语法、词汇为研究蓝本，参照拉丁语法框架，阐述汉语语法的规则和诫律。他不仅系统介绍了汉语词类的划分及其形态和范畴，还特别强调汉语研究重要的三个方面，即词汇、声调和词序。总之，瓦罗对汉语语法的研究更加深入和准确。耶稣会传教士、法国著名汉学家马若瑟于1728年完成的《汉语札记》分别就汉语口语语法和书面语语法进行了讨论。该书引例翔实，大都出自中国的小说、戏剧等经典作品。他基本摆脱了拉丁语语法的束缚，区分了汉语口语语法和书面语语法，提出了汉语虚词和实词的术语，使汉语语法研究更加符合汉语本身特性。
1814年，马礼逊编著的《通用汉言之法》、艾约瑟撰写的《上海方言口语语法》和《汉语官话口语语法》等语法专著相继出版，使汉语语法研究取得了创新性发展。汉语语法研究的巨大成就，掀起了欧洲人学习汉语的热潮。
4.向欧洲介绍汉语的学习方法
随着来华传教士对于汉语语言的认知与理解，汉语逐渐在欧洲传播与扩散，在欧洲掀起了对中国语言学习和研究的热潮。传教士们纷纷通过来往书信、出版著作、写回忆录等方式向欧洲介绍汉字。
法国耶稣会传教士晃俊秀在给友人的一封信中表达了自己对汉语的认识。他介绍了汉语与西洋语的差异，感叹汉语是世界上最难学的一门语言。《利玛窦中国札记》谈到了汉字的五种声调，读音不同，意思也不相同。对于语言中没有声调的西方人来说，要想准确掌握汉语的声调实在是困难。利玛窦在《西国记法》中还指出，把语音、声调、字形、字义结合起来是记忆汉字的最好方法。曾德昭的《大中国志》、安文思的《中国新史》则对汉字的起源、结构、象征意义、笔画特点和形声字的特点这几个方面进行了详细的分析。
传教士们的汉语研究成果大部分传回到欧洲，这一方面使欧洲人在对汉字了解和认识的基础上，能够迅速地学会和掌握中文，另一方面奠定了欧洲汉学研究的基础，对欧洲整个语言学的发展趋势产生重大的影响。西方传教士在介绍中国文字的同时，也传播了中国的思想和文化，对当时欧洲人的思想、文化、生活等领域产生了深远影响。
二、传教士向欧洲介绍中国文化
随著汉语研习成就的不断扩大，传教士从中发现了中国的文明思想，特别是儒家思想。他们钻研中国的文化典籍，通过翻译、出版、邮寄、携带等方式把大量的中国古籍介绍到欧洲，对欧洲的政治、社会、文化产生了深远的影响。
1.译介儒家经典
众所周知，文化交流离不开翻译活动。传教士对儒家经典的译介活动可大致分为：19世纪前的来华传教士把拉丁语、法语、西班牙、意大利语等转译为英语以及19世纪起至20世纪初的英美新教传教士将汉语直接译为英语两个时期。
来华传教士在掌握汉语的同时，深深意识到儒家思想在中国社会和民众心理中的重要地位。要想突破中国传统文化壁垒，使士大夫和文人们皈依基督教，就必须把基督教教义转换成中国文人士大夫容易接受的内容。基于此，传教士们把基督教教义和儒家思想进行比附、杂糅，一方面将改造过后的基督教教义传播到中国，一方面又通过翻译、注释等方式把代表中国儒家思想的“四书五经”传播到欧洲，以便西方人学习中国文化。
成书于元末明初的《明心宝鉴》融合儒教、佛家、道教三教学说，论述了儒家圣贤的道德观念和修身养性等思想，是明朝最为流行的劝善书和启蒙书之一。西班牙传教士高母羡将其翻译成西文，传播到欧洲，这也是中国历史上译介到西方的第一本古籍。“《明心宝鉴》为沙勿略所倡导的‘适应’策略提供了理论支持，对东方传教事业影响深远。” ⑥ 之后，意大利耶稣会传教士罗明坚把“四书”中的《大学》部分内容翻译成了拉丁文，其原稿现仍收藏于意大利国家图书馆中。利玛窦提出合儒、补儒、超儒的传教策略，主张将中国的孔孟之道和天主教教义相结合，他翻译的拉丁文《四书》虽然译本至今下落不明，但对西方人了解中国传统文化的精髓做出了重要贡献。卫匡国在欧洲出版的拉丁文《中国上古史》介绍了孔子和儒家思想。该书还谈到《四书》，翻译了《大学》的片段，并且首次将孟子及其著作介绍到欧洲。葡萄牙传教士曾德昭的《中华大地国志》介绍了儒家思想及其经典著作，并且表达了对孔子人格的高度崇拜。葡萄牙传教士安文思的著作《中国新志》颂扬了中国文化和中国人的智慧，同时还翻译了《四书》和《五经》。比利时传教士柏应理等编译的《中国哲学家孔子》被认为是16―18世纪中国文化在欧洲传播过程中最有影响的西文书籍，该书第一次全面深刻地向西方世界解读儒家思想，同时把孔子描绘成中西学术融合的新形象。虽然编者借用基督教思想诠释儒家思想，其中比附、汇通的思想倾向较为严重，但对于西方人了解中国的儒家思想和文化，促进中西文化交流具有重要作用。
1812年马礼逊发表了《三字经》《大学》英文版。英国伦敦会传教士马歇曼于1809年用英文翻译、出版了《论语》。1891年英国出版了传教士詹宁斯译著的《诗经》。伦敦会传教士理雅各首次系统、完整地把中国的儒家经典《四书》和《五经》翻译成了英文。从1861年到1886年的20多年里，他共计翻译了28卷中国主要经典著作，为使欧美国家了解东方文化和中国伦理道德做出了巨大贡献。法国传教士顾赛芬采用直译方法，使用法语和拉丁语双语对汉语译释，先后完成了《四书》《诗经》《书经》《礼记》的翻译。德国礼贤会传教士花之安推崇“孔子加耶稣”传教思想，使用德文翻译了《论语》和《孟子》。德国传教士卫礼贤不仅是一位新教传教士，也是儒家思想的忠实信徒。他先后将《论语》《易经》《礼记》《吕氏春秋》等儒家典籍译成德文，其中《易经》对西方文化产生了深远的影响，相继被转译成英、法、荷兰等多种文字。
明清之际的耶稣会士对《四书》《五经》的翻译大都使用拉丁语对中国的儒家思想进行介绍或注释，其中由于受到“合儒、补儒、超儒”思想的限制，许多译文带有一定的偏颇。19世纪基督教新教传教士对《四书》《五经》的翻译不仅在语言种类上更加多样化，除拉丁文外，还有英文、法文、德文等版本，而且对儒家文化的研究也更加系统和深入，语言表达更加优美。另外，翻译策略开始采用逐字对译的方法，这对尊重原文、保存《四书》《五经》的原有精髓大有禅益。
新教传教士打破了西方宗教思想和哲学思想的藩篱，不再把翻译与诠释混为一谈，对中国的儒家思想的阐释更为客观，从而使西方人能够真实地了解中国的儒家文化，继而找出中西文化的异同及其可能沟通的途径。
2.翻译其他古籍
来华传教士除了译介儒家经典外，还关注中国文学、科技、医药、地理、农业等其他典籍，通过翻译把中国典籍所承载的思想价值和美学价值等传到西方，促进了中西文化的借鉴、吸收与融合。
在中国文学研究方面，法国耶稣会士马若瑟用法文翻译的元杂剧《赵氏孤儿》最先出现在了解中国最权威的书《全志》第3卷中。由于该剧讴歌高贵的英雄，与法国古典主义戏剧有切合之处，一经出版便在欧洲广为流传，并被译成了英、意、德、俄等多种文字。
在科技典籍方面，英国传教士伟烈亚力对中西方科学文化的交流起了极大的促进作用。《中国数学科学札记》比较了中西数学之间的差别，首次对当时的中国数学做出了相对比较客观、公正的评价，为西方研究中国数学奠定了基础。他在创办的《六合丛谈》刊物上曾多次发表文章介绍中国的天文仪器，使西方学者更加了解中国天文学的起源与发展。18世纪来华的法国耶稣会传教士宋君荣著有《中国天文学史》《中国天文学》《古代中国对黄赤交角的观测》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中国王朝天文史》等。此外，地理学方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君荣的所有论著成为西方研究中国天文和地理的重要参考文献。
在医学方面，据统计，“从1700年到1840年，西方人翻译并出版的有关中国医药的书籍多达60余种” ⑦ 。卜弥格是首位向西方介绍中国医学的天主教耶稣会传教士，其主要著作有《中国医药概说》《中国植物志》《中国诊脉秘法》等，引起欧洲医学界对中国医学的关注和了解。来华医学传教士雒魏林和嘉约翰分别翻译了清代早期民间流传的价值颇高的中医产科专著《达生编》。该书强调对孕妇分娩和用药知识的宣教，反对迷信活动，译作有利于近代中西医产科方面的交流与借鉴。法国耶稣会士殷弘绪把中国人工种痘的方法介绍到了欧洲，肯定了中国古代种痘技术的先进性，高度评价了中医的优势。殷弘绪还把他在中国观察、了解的各种植物的医用和保健的疗效通过大量信件介绍给欧洲朋友。这些信件被编入了《通志》。
明清之际，中国农业技术和农学也借助于传教士的力量传播到了欧洲。中国传统农业著作《授时通考》的“蚕桑篇”和《天工开物・乃服》的蚕桑部分以及徐光启的《农政全书》中的部分内容由传教士翻译出版，在欧洲引起了强烈反响。传教士还出版专著如门多萨的《大史》、基歇尔的《中国图志》等书籍介绍中国传统农业技术和农学。中国重视农业的思想以及中国农产品对欧洲人的生活产生了深刻影响。
三、语言转换中中西语言文化的碰撞与错位
明清时期的欧洲正处于启蒙运动时期，基督教在欧洲占据着统治地位。为了达到在中国传播基督教、开展贸易和殖民中国的目的，两种文明和两种思想在交流过程中不断引起碰撞、冲突和融合，使明清时期的传教士对中国语言和文化的研究失去了客观性。一些译著在语言转换的过程中，失去了其原有的特色，充满了歪曲和误读。
1.以基督教附会儒教，混淆儒教和基督教的文化内核差异
明朝来华传教士为了突破中国传统文化壁垒，使基督教更好地融入中国文化，采取“合儒”“补儒”“超儒”的理论，以使中国人认同其教义。他们混淆儒教和基督教的文化内核差异，以耶儒互释，尝试用中国人所能理解的思维方式或理论框架来阐释基督教，从而实现基督教的中国化。
《天主实义》是利玛窦所著的一部把基督教与儒家思想进行调和的杰作。书中利玛窦引证中国古代经典，将“上帝”和“天主”进行会通，同时把儒家的忠孝与基督教奉主的思想紧密联系在一起，由此奠定了基督教与中国文化进行互释和沟通的基础。但利玛窦的附会策略是基于天主教原理之上进行的，不管编译还是释译，其目的都是为了实现基督教中国化，所以不可避免地就会产生歪曲现象。理雅各诠释《论语》时表现出强烈的宗教立场，认为儒学即是中国古代的宗教，儒学所倡导的道德教诲和基督教教义如出一辙。通过《论语》中的孔子与《圣经》里的耶稣之间的类比，他肯定了基督教的优越性，认为中国只有转而信仰西方上帝，方能推动宗教进步。英国传教士苏慧廉在英译《论语》时也彰显了许多基督教成分，如：他把儒教的天命观等同于基督徒的救赎观等。
传教士常常以翻译为工具，运用基督教经院哲学思想肆意诠释中国典籍，极力寻求孔子伦理和基督教义的共同点，导致了中国文化西传中的附会、曲解、利用和误读。
2.中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限
传教士由于身份和本国固有文化的前见，其译著受翻译目的和动机的驱使，在东学西传中就难免会染上译者的主观色彩，从而影响翻译的质量。另一方面，由于中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限，加上译者中文水平参差不齐，一些译本不同程度地出现了曲解和误读。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”为一身，不仅具有高尚的道德品质和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方语言思维的差异，早期传教士未能准确把握儒家“圣人”一词的内涵。利玛窦在《天主实义》第八篇里对儒家的“圣人”给出了这样的解释：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。” ⑧ 他认为西方人对圣人的界定更为严格。被冠名为天主教“圣人”（Saints）的人，信仰坚定，可以是犯过错误的人，须通过罗马教廷的严格考察方能成为与上帝直接沟通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德标准，不能与天主教所认定的圣徒相提并论。通过儒家的孔子与基督教里《圣经・新约》中约翰（John the Baptist）之间的类比，利玛窦把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最终实现了圣人身份的重构。
清代以来的传教士逐渐脱离基督教思想体系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他们通过寻找儒家思想与基督教文化之间的差异，以便找出传教的突破口。理雅各对《诗经》的译介避免加入译者的任何观点，更多地从思想上挖掘中国学者对待《诗经》的态度，因此译著内容更加客观、真实。但由于语言理解偏差等原因，有些译文存在明显的误译，如《诗经》第1首《关雎》对“窈窕淑女，君子好逑”的英译为“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”将中文的“君子”对英文里的“prince（王子）”，这无疑存在明显的用词错误。他还从儒家经典中找出大量实例证明儒教中所谓的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潜意识仍未脱离基督教的窠臼。除了术语表达问题外，理雅各对内容的译介也存在一定的偏颇和局限。在翻译《论语・卫灵公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字时，只是借用朱熹的注解，而抛弃了其他众家的观点，造成了中国文化传递中的失衡。
由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，明清时期的传教士对中国语言和文化的研究存在一定的附会和误读。尽管如此，传教士对中文典籍的传播活动，还是值得肯定的。
注释
①梁工：《基督教与明清之际的中西文化交流》，《北京图书馆馆刊》1998年第3期。
②宋洪民：《〈西儒耳目资〉在辞书编纂史上的贡献》，《德州学院学报》2004年第3期。
③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.
④董海眩骸16―17世纪中期西方汉语研究的历史分析》，《浙江学刊》2003年第6期。
⑤利玛窦著；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第151―152页。
