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篇1
长期以来，国内高校英语专业教学中的文化教育主要停留在培养学生对英美国家文化的系统掌握，旨在引导帮助学生养成英语思维的习惯，使学生能够融入英美文化，从而更成功有效地掌握和使用英语用来沟通和交流。很少有专门介绍关于中国文化的内容，即使有大多是对个别单词和表达的翻译介绍，这样的中国文化教育是远远不够的。因此，这样的教学总体上仍然是单向的交流，忽视了中国文化的传播，博大精深的中国文化在英语专业的教学过程中几乎完全被忽略。由于受到强势文化的侵入，绝大多数学生更愿意了解和获取西方文化知识，他们对中国文化要么知之甚少，要么不能用恰当的英语来表达，从而导致跨文化交际能力发展失衡，这样学生在日后的交流中不但无法满足外国人对中国文化的了解需求，而且很可能由于表达不准确而造成外国人对中国文化的误解。与此同时，也造成学生虽然具备了牢固的语法结构知识，却无法实现用准确的英语向世界介绍中国丰富的文化。
二、高校英语专业教学中中国文化导入的现实意义
（一）在英语专业教学中导入中国文化能够帮助学生成功有效地进行跨文化交际
培养学生的跨文化交际能力并使学生能够进行有效的跨文化交际是英语专业教学的主要目的之一。成功的交际不是单向的，而应该是双向的。真正有效的跨文化交际应该在文化交流平等的前提下，交际双方尊重对方的文化，不把自己的文化强加给对方，交际基础是交际双方各自独特的背景和经验，通过交际给对方带来他们想要的信息。除此之外，跨文化交际也不是一方单方面向另一方面学习。所以在学生力求掌握地道英语，学习英语国家文化和学会用英语思维的同时，也应该能够使用英语向西方人介绍中国人自己的文化、历史、习俗和价值观等。这样不仅不能向西方传播中华民族的传统文化，而且也不能保证跨文化交际的成功进行。因此，在高校英语专业教学中进行中国文化导入能够加深学生的中国文化底蕴和用英语释义中国文化的能力，增强学生的跨文化意识和跨文化交际能力，从而帮助学生成功有效地进行跨文化交际。
（二）在英语专业教学中导入中国文化能够帮助学生更好地巩固加深本国文化和理解西方文化
在学生学习英语的过程中，通过中国文化的导入，不但可以帮助学生回忆和巩固已经掌握的中国文化知识，还能在获取新知识的同时加深对中国文化的理解。此外，英汉两种语言文化的冲突常常使他们在理解上发生困难，在英语教学中进行中国文化导入，通过中西方两种文化的比较，不仅有助于帮助学生理解西方文化，而且能够增加学生的亲切感，同时激发学生对英语的学习兴趣。对那些英语掌握扎实又对母语有着深刻理解的学生来说，会更加激励他们学习求知的需求。所以，在英语专业教学中进行中国文化导入能够帮助学生在学习中产生事半功倍的效果。
（三）在英语专业教学中导入中国文化能够帮助学生提高文化鉴别力、学会辩证看待中西文化的差异，从而树立正确的文化价值观
在长期单向的文化教育的影响下，大多数英语专业的学生对于英语文化和其表达耳熟能详，但是却对如何用英语表达自己国家的文化知之甚少。甚至不少学生错误的认为英美等西方国家的文化是先进的，应该全盘接受；而中国的传统文化是过时落后的和土里土气的。这样就造成了一种崇洋的情绪，造成学生对西方的文化不能够鉴别，对中国优秀的传统文化不能够继承和发扬，不仅如此，由于大学学生尚在世界观、人生观和价值观形成的时期，这种情绪势必将影响他们今后的工作和生活，这是非常危险的。因此，在英语专业教学中进行中国文化导入，引导学生通过中西方两种文化的对比，帮助学生提高文化鉴别力，学会辩证看待中西方文化的差异，从而帮助学生树立正确的文化价值观。既积极吸收西方文化的优点长处，又坚持弘扬中国文化的优良传统，避免盲目地崇拜和不加选择地一律接受，在吸收外来文化的同时促进自身发展。
四、结语
因此，高校英语专业教师应当针对当前英语专业教学中中国文化教育缺失的问题，在教学中进行中国文化导入，从而帮助提升学生的跨文化意识和跨文化交际能力，最终使学生能够用英语表达和传播中国的文化。
参考文献：
[1]Crystal D. English as a Global Language [M].Cambridge University Press， 1997.
[2]杜瑞清，蒋亚军.近二十年“中国英语” 研究述评[J].外语与外语教学，2010，（1）.
篇2
近年来国际合作办学发展迅速， 随着教育国际化的不断深入，越来越多的高职院校也加入了中外合作办学的行列。这就要求当前的英语教学既要有实用性，又要注重培养学生的英语综合运用能力.学习语言，离不开文化背景，不了解文化而单纯学习词汇，语法，这种英语学习就如同无本之木，无水之源，会严重阻碍学生的深入学习和提高。因此，英语教学中要注重渗透文化因素，只有这样，才能够全面提高学生的英语水平，培养出大量能够熟练应用英语的职业技术人才。笔者结合自己的教学经验，总结出国际合作办学英语教学中的文化导入方法如下：
一、中西方文化对比法
对比法是跨文化语言教学中的一个重要手段。只有通过对比，学生才能够了解中西文化的差异，能够从惯性思维中解脱出来， 通过对比发现母语和目的语之间的异同，从而形成一种英语学习的文化敏感性。
以笔者教学所用的英国Macmillan出版社的IELTS Foundation这本教材为例，该教材是在学生学习了一年英语后，为强化学生英语学习并为那些要继续出国深造的同学做准备的，因此在教学中更应格外关注文化导入。在第一单元”Studying Abroad”中，讲解时，就可以对比IELTS和 HSK两种考试。IELTS即雅思考试，此项考试是为申请赴英语国家留学、移民的非英语国家学生而设，用来评定考生运用英语的能力。雅思考试包括四个部分，即听力、阅读、写作和口语，考试时间共2小时45分钟。雅思考试满分为9分。HSK（中国汉语水平考试），是为测试母语非汉语者的汉语水平而设立的国家级标准化考试。分为初级，中级，高级三个层次，考试内容有听力，阅读，写作等。通过对比，学生一方面扩展了知识面，另一方面更加有助于他们对雅思考试的认识，而不再感觉这个考试特别高深且神秘。
IELTS Foundation这本教材的第一单元中，还有一处介绍了文化冲击，其中有行为准则的部分，在这里就要用到文化对比法来给学生解释，以加深学生的理解和认识。英国人通常很准时，在商务和学术领域准时很重要。讲座会议和商务会面要准时参加。但是社交生活就更复杂一些。安排晚上八点见面看电影意味着八点到，但是假如应邀八点到朋友家就餐，那么你就可以八点十分左右到，但是不得晚于八点二十。如果应邀晚八点参加学生晚会，九点半之前到就行。而中国人，习惯早到，以表示对对方的尊重。通过对比，让学生了解和掌握文化之间的差别，加深记忆。
二、多媒体融合法
国际合作办学的生源一般都是高考分数比较低，并且学习习惯、方法以及英语基础都比较差的学生，多数同学对于英语的学习兴趣不高。因此，在文化导入时，要考虑到上课的趣味性以及教法的多样性。在课上使用多媒体，播放影音文件，如电影片段、录音、图片、视频，可以比较直观地展示给学生一些英美文化的风土人情。
三、实践教学法
实践教学是高职院校培养人才的重要途径。高职院校鼓励学生多动手，提高学生的实际应用能力。英语课的文化导入也可以采用实践教学的方法，在英语教学中，教师要根据教学内容，适当的安排实践教学以检测学生的学习效果。比如在IELTS Foundation这本教材的第五单元”A career or a job”， 讲完招聘广告的基本格式后，可以组织学生自己编写英文招聘广告，然后进行点评，也可以准备些小礼物奖励优秀的，这样学生就能产生强烈的成就感。同时也带动英语基础比较差的学生学习英语的兴趣。
四、课后补充法
英语课堂教学时间毕竟有限，每个学生得到锻炼的机会也比较少，单靠课堂教学来进行文化因素导入是远远不够的。还要充分利用学生的课后时间，教师通过合理分配任务，布置作业的方式来引导学生的课后学习。高职院校合作办学的学生多数学习能力不强，学习主动性差，这就需要教师要合理引导。
除此之外，课后还有很多好的教学补充方法。教师可以推荐经典电影或者热播美剧给学生看，如比较符合学生年龄段的尼基塔、吸血鬼日记等。另外，开展口语角活动、举办专题讲座，如中西方文化冲突，这些都可以更好地帮助学生了解所学语言国家的历史、地理、文学、艺术等方面的知识。
结 语
英语教学的最终目的是文化交流，学习一门外语就意味着学习文化的交际。因此，脱离了文化的英语教学，而只去抠语法、词汇、篇章理解，是势必不能培养出适合社会需要的既有专业知识，又有较强语言应用能力的高职人才的。这也背离了国际合作办学的培养目标。因此，作为英语教师，我们应该把更多的注意力放在教授学生理解语言深层次的文化知识、历史背景上。在英语教学中导入文化因素，有利于开阔学生的视野，避免文化差异导致的沟通障碍，提高学生的综合素质。只有这样的英语教学才能培养出具有跨文化交流能力的职业技术人才。（作者单位：长春职业技术学院，国际交流学院）
参考文献：
[1]邓炎昌，刘润清.语言与文化[M].外语教学与研究出版社，1989
篇3
系 别： 政治与法律
专 业： 思想政治教育
指导教师：
一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：
研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。
选题的依据
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。
选题的意义
a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系
b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。
二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：
基本内容
儒家“孝道”思想与现代家庭养老
1儒家“孝道”的基本内容
2儒家“孝道”原则的糟粕和精华
3现代中国的家庭养老
4儒家孝道的现代转承
拟解决的主要问题
1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承
2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华
三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：
步骤：
1、收集资料
2、归纳整理资料
3、编写写作提纲
4、写作论文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文献研究法;
2、历史分析法;
3、演绎归纳法;
4、分析综合法。
措施：
1、充分收集资料
2、对资料进行阅读，分析和综合
3、制定写作计划表
4、主动多与指导老师交流
进度安排：
1、2005年12月20日前确定选题
2、2006年1月16日前提交开题报告
3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要参考文献：
[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版
[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版
[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版
[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版
[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版
[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版
[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版
[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版
[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站
五、指导教师意见：
签名：
六、教研室意见：
签名：
篇4
一、研究综述
孝文化的冷遇与中国社会的高速老龄化激烈碰撞，中国社会养老问题的严重性和紧迫性凸显，引起了社会的反思。如何对孝文化进行重新建构并为建设社会主义新农村服务成为一个重要的社会课题。在进行孝文化内涵研究的基础上，针对现实社会的发展需求，学者们对于孝文化的构建也提出了自己的见解。丁成际《论传统孝道的当代建构》中认为新孝道要注意处理好四个原则性关系；陈建华在《传统养老困境下的新型养老文化建设》指出道德与法律并重、物质与精神兼顾、自助与互助并举是建设新型养老文化的内在要求；潘剑锋的《建设农村新型孝文化》强调要构建农村孝德培养的社会机制，加强个体自律，提高农民自身的思想道德素质，加强农村现代家庭道德建设，建立农村养老管理机制；李忠香的《弘扬新型孝文化构建和谐新农村》则强调在农村新型孝文化的构建上强调提倡“厚养薄葬”，物质赡养与精神赡养并重、摒弃愚孝，同时指出要加大对孝文化的宣传教育力度，建立孝文化的长效机制和奖惩机制。哈尔滨市专顾委社会法制专家组在《倡导新孝道及运作实施的建议》中则强调在新型孝文化的构建上要着重处理好关系，即孝与忠、社会政治化的孝与家庭伦理化的孝、孝心与爱心、孝精神与孝样式、家庭孝与社会孝、孝慈互动与代际和谐、尽孝与尽量、一般孝与特殊孝。关于“孝文化”和“新农村建设”二者关系的期刊论文还有：张晓琼和牛磊在《论我国传统孝文化在新农村建设中的作用》一文中，发现在历史上曾发挥举足轻重作用的我国传统孝文化在现今新农村建设中仍具有值得挖掘与发挥的积极作用和功效（2009.12）；赵艳粉在《关于社会主义新农村孝文化建设的几点思考》指出，在当今农村“孝文化危机”的情况下，应当积极构建社会主义新农村孝文化，使其成为社会主义精神文明的重要组成部分（2011.1）；姜雪和何顺畅在《新农村建设中的孝文化建设研究》中指出必须加强农村孝文化源流、优质资源、新农村建设中弘扬孝文化的必要性以及践行孝文化的策略、举措与基本形式等方面的研究（2012.6）。关于“孝文化”和“新农村建设”二者关系的研究硕士论文有：山东农业大学杨力新《孝文化对社会主义新农村建设的影响研究——以鱼台县为例》（2009.6）；华中师范大学胡德新《论社会主义新农村建设与弘扬孝文化的关系》（2012.6）；河南理工大学赵艳粉《社会主义新农村孝文化建设研究》（2012.6）；大连交通大学邹方枚《新农村建设中的孝文化作用研究》（2013.6）。这几篇硕士论文对于孝文化和新农村建设的研究涉及的专业领域较广，涉及基本原理、科学发展观理论与实践、农业推广等学科领域及专业，分别从不同专业角度提出了对二者关系的看法。通过近几年关于孝文化和新农村建设的文章发现，我国的学者对于二者之间的关系已经有了比较深入的研究，尤其是孝文化的内涵、孝文化在新农村建设中的作用等。但是，研究角度偏重理论，实践性不强。首先研究角度偏重对孝文化传承与新农村建设的意义研究，或是分析孝文化对新农村建设的重要作用。其次当前国内外同类研究内涵与认识的方面居多，没有从实际出发，没有真正结合当地的新农村建设情况。这类课题往往结束在理论成立即可，提出孝文化传承与新农村建设策略的颇为少见。
二、调查对象与调查量表
在寿光市纪台镇李家村随机发放问卷100份，回收100份，其中有效问卷92份，其中男性40人，女性52人，平均年龄38.2岁。《孝道认知量表（FC）》，分为尊亲恳亲、抑己顺亲、奉养祭念、护亲荣亲四个因素。共有52个项目，采用并不应该（0分）、有点应该（1分）、相当应该（2分）、非常应该（3分）四级评分标准，得分越高，孝道认知越好。《孝道行为量表（FB）》[2]，分为尊亲恳亲、抑己顺亲、奉养祭念、护亲荣亲四个因素。共有52个项目，采用并未做到（0分）、有点做到（1分）、相当做到（2分）、非常做到（3分）、情况不合（9分）四级评分标准，其中有情况不合被试需剔除，剔除的标准为回答“情况不合”的次数多于15次，除此以外，得分越高，孝道认知越好。
三、调查结果
（一）子辈对孝的认知各成分的平均数（M）与标准差（SD）
将被试根据性别分为两组，发现在孝道认知层次的四个维度上，男性子辈的平均分皆高于女性子辈的平均分。同一性别在不同维度上，平均分亦差别较大，其中抑己顺亲维度得分较低。奉养祭念维度得分较高，接近全选非常应该（30分）。
（二）子辈对孝的行为各成分的平均数（M）与标准差（SD）
将被试根据性别分为两组，发现在孝道行为层次的四个维度上，男性子辈的平均分皆高于女性子辈的平均分。同一性别在不同维度上，平均分差别较大。另外子辈对孝道的行为平均分要远低于对孝道认知的平均分。
四、调查结果分析
根据表一，子辈对孝道的认知与常模相比，女性子辈在尊亲恳亲、奉养祭念维度均高于常模，在抑亲顺亲维度低于常模，护亲荣亲维度接近常模；男性子辈在四个维度均高于常模。这一结果表明，我们在新农村建设中传统的孝道文化仍然深深扎根于我们现在的精神文明建设中，至于女性子辈的抑亲顺亲维度低于常模主要是因为农村女性出嫁后不再和父母一起居住的原因导致。根据表二，子辈对孝道的行为与常模相比，女性子辈在抑亲顺亲和护亲荣亲维度低于常模，奉养祭念维度高于常模，尊亲恳亲维度接近；男性子辈在尊亲恳亲、奉养祭念维度高于常模，抑亲顺亲维度接近，护亲荣亲维度接近常模。这一结果表明，“奉养祭念”在农村无论是从认知还是实践的角度都是“厚死”的重要一部分，农村的大环境中仍然对于祭祀过世父母看的十分重要，另外，护亲荣亲维度男性和女性子辈得分均不高，因没有进一步对其自我效能感进行研究，但可以推测农村种棚的男性和女性对其职业认同和自我效能感较低，认为没有很好地“光宗耀祖”。对于纪台镇李家村来说，最近刚刚经历了一场新农村房屋改造，由原来的砖瓦房改为楼房，经过调查研究发现，楼房在分配的过程中均以家中的儿子数为主，不以宅基地为主。例如，家中有两个儿子，只有一个宅基地的可分配得两套房子，而家中没有儿子，有一个宅基地的（父母去世，女儿嫁人），只有经济补偿，无房屋补偿。通过楼房的改造分配方案，我们也不难看出，村庄的社会生态环境仍然是以父权为主，家中的男性子辈负担老年长辈的住宿问题，而女性子辈不再负担。所以通过数据我们也可以看出在孝道认知的抑己顺亲维度，女性得分仅为9.36分，而男性得分为18.22分。无论是孝道认知还是行为层面，男性子辈的得分均高于女性子辈，这一差异的意义虽不明确，但有主要促成因素分析如下：李家村虽然经历了村庄改造，但村庄里大部分劳动力仍以种棚卫生，属于从父辈种棚，传给男性子辈，男性子辈结婚后仍然种棚这样一种模式，所以男性子辈承担了更多的传宗接代、奉养父母、依顺父母以及和父母住在一起的“任务”。而女性子辈结婚后进入到了“新家族”，更多地和新家族的男性子辈一起承担起赡养公婆的任务。通过对表一和表二两个表比较可以发现，子辈的孝道认知得分普遍高于孝道行为，说明很多方面是子辈认为应该做的，但现实生活中却没有做到的，所以在预测个人的孝行时只靠孝道认知是不够的，在现实生活中，想有效预测孝道行为，还需结合环境因素、子辈性格、父母性格等。另外，还有一个发现就是子辈的护亲荣亲维度得分普遍不高，应该注意提高农村年轻人的自我效能感，在农村种棚或者种地的过程中获得成就感，而不一定像古代“高中状元”才能光耀门楣。
五、结语
由问卷调查结果可以看出，人们在孝道认知方面普遍觉悟比较高，说明传统孝文化在人们生活中能起良好正向的作用；孝道实践方面比孝道认知方面差强人意，这需要倡导新农村孝文化践行主体自律，并构筑新农村孝文化的培养机制，完善新农村孝文化的保障体系等方措施来重建孝道,使其在新农村建设中发挥积极作用。
参考文献
[1]叶光辉,杨国枢.中国人的孝道———心理学的分析[M].重庆:重庆大学出版社,2009(4):359-361.
篇5
《说文》作为第一部系统分析汉字音义的字书，其“天地鬼神、山川草木、鸟兽虫鱼、杂物奇怪、王制礼仪、世间人事莫不毕载”[1]，蕴含着丰富地古代历史文化信息，堪称中国上古时期的一部百科全书。对这些信息的挖掘不仅有助于深入了解中国的历史文化，同样有助于加深对《说文》价值的认识。下面我们就以许慎《说文·牛部》之45字为例，略探其中所蕴含的部分文化意蕴。
中国历来被称为“礼仪之邦”，礼仪在中国的政治文化生活中占有极其重要的地位， 上古社会更是有一整套严格的伦理道德、礼仪制度。礼仪制度体现在古人生活的方方面面，为古人倍加推崇：《礼记·冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。”[2]《左传·昭公二十五年》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[3]
许慎在编订《说文》字序时，并不是随意为之，而是严格依照中国古代伦理道德及礼仪思想依次排列，《说文·牛部》亦不例外：
一、雄尊雌卑（男尊女卑）思想。作为父系社会的延续，中国古代社会充斥着严格的男尊女卑等级思想，孔子曾云：“唯女子与小人为难养也”，《列子·天瑞》：“男女之别，男尊女卑”[4]等。作为男尊女卑思想的投射和推广礼仪，古人对待动物自然也形成了雄尊雌卑的思想。许慎在“牛”部字的排列顺序上也严格遵循这种思想：《说文·牛部》与雌雄性别相关的字有（“犗”字亦与牛之性别相关，但情况不同，下别有论）：牡、犅、特、牝，它们在 “牛”部依次为第二、三、四、五字。我们先列出许慎对这几个字的解释：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也（段玉裁注：“特本训牡”）；牝，畜母也。以上几字，牡为畜父，当然是雄性；犅、特二字，根据许慎的的解释以及段注亦可知其与雄性相关，牝为畜母，显然是指雌性。牡、犅、特、牝几字，许慎严格按照先雄性再雌性的顺序排列，其雄尊雌卑之思想明矣！
二、尊老爱幼思想。长尊幼卑、尊老爱幼历来为中华民族之美德，《孟子·梁惠王章句》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[5]《孟子·告子下》亦云：“敬老慈幼，无忘宾旅。”[5] “孔融让梨”，懂得尊老爱幼更是被传为千古佳话中国期刊全文数据库。同样，作为长尊幼卑、尊老爱幼思想的投射和推广，许慎在《说文·牛部》的字序编排上亦遵循了这一思想。《说文·牛部》许慎按照尊老爱幼之思想前后排列及解释的字为：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也；牝，畜母也；犊，牛子也；，二岁牛；犙，三岁牛；牭，四岁牛。许慎先牡、犅、特（三字皆可解释为“畜父”）、牝（畜母），后犊、、犙、牭（皆为子辈），先父母后子辈，其尊老之思想明矣！先“（二岁）”再“犙（三岁）”后“牭（四岁）”，先小后大，其爱幼之思想明矣！
三、封建“孝道”思想。“孝道”历来被奉为中国家庭伦理道德的重要指导思想，早在春秋战国之际就有专门导人行孝道之书《孝经》传世，后来更是被儒家奉为“十三经”之一。作为中国封建伦理道德基础之基础，古人把“孝”看做是做人最基本的行为准则，俗语云：“百善孝为先。”《孝经》云：“夫孝，德之本也礼仪，教之所由生也。”[6]而不孝则被视为万恶之最，《孝经》载孔子之语曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”[6]古人之“孝道”内涵丰富、冗杂，若背离孝道就会遭人唾弃。许慎之《说文》亦沿革了这一思想。上文提到，“犗”字本体现了牛之性别，但我们当时未论。《说文》：“犗，騬牛也。”即被阉割过的公牛。“犗”与雄性相关，许慎却将它列于“牝”字之后，为何？《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”[6]司马迁《报任安书》云：“诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。”[7]故“犗”，刑余之牛，虽为雄性，已属“不孝”，“无所比数”，不得与其它表示雄性之字“比数”，只能列于“牝”后。
参考文献
[1]许慎著，段玉裁注．说文解字注[M]．上海：上海古籍出版社，1996．
[2]戴圣．礼记[M]．长沙：岳麓书社，2001．
[3]左丘明．左传[M]．长沙：岳麓书社，2001．
[4]列子．列子[M]．长沙：岳麓书社，2001．
[5]孟子．孟子[M]．北京：中华书局，2006．
[6]郑玄注．孝经[M]．上海：上海古籍出版社，1996．
篇6
一、生命的追思意识
孝道思想中对祖先的祭祀是中国人祖先崇拜的一种表现，是人类亡而不死的生命意识，它也是中国传统文化中的重要内容之一。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝经·三才》)孝是人类一切社会行为的根本准则，是从事其他社会活动的起点，故曰“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纲也”(《吕氏春秋·孝行览》)。孝字是一个会意字，早在殷商甲骨卜辞中就有“孝”字，孝字结构具有双重特征。从象形角度看，该字上半部是“老”字，表示祖宗、先辈的意思；下半部是“子”字，表示子女、晚辈的意思。从会意角度看，孝字则是“老”字与“子”字的组合，其中蕴涵着丰富的生命意义：“老”扶“子”头，“子”承“老”身，这一结构既可理解为“子”是“老”的拐杖，有责任、义务对“老”的生命进行赡养和照顾；又可看作“老”用饱经生活沧桑的手掌抚摸着“子”的头，向晚辈托付生命传承的责任，传授做人做事的道理和方法。正是基于这样的意蕴，故《尔雅·释训》解释道：“善父母为孝”；许慎《说文解字》中解释说：“孝，善事父母者。从老、从子，子承老也。”“孝”的文字结构向我们展示了“孝”所具有的最原始、最质朴的意蕴，尽管这只是一种萌芽状态，但构成了整个孝文化的生长点。正是通过对“老”和“子”这种原发性的生命关系的延伸和提升，才形成了内涵丰富、博大精深的孝文化。
人类与其他一切动物最本质的区别就是能够自觉用意识的力量去维护生命，在人类早期，人就开始思考自身的存在和生命本源问题，从而产生了对生命本源重视的意识，这种观念则体现在人们对祖先崇拜以及祭祀的活动中。
西周金文中的孝观念大多数表现在对祖先的祭祀活动中，祈求祖先保佑子孙后代，其崇拜对象并非健在的父母，而是先祖。当时出现的孝字，也多与祖先祭祀活动有关，如《追簋》中有“用享孝于前文人”(《三代吉金文存》9．5)，《酒诰》中有“用孝养厥父母”(《尚书·酒诰》)，《文侯之命》中有“追孝于前文人”(《尚书·文侯之命》)等，句中无不包含此种意义。祖先崇拜的出现固然是由多方面心理因素造成的，但感念生命的由来、感激祖先赋予生命无疑是最重要的方面。他们知道：“先祖者，类之本也”(《荀子·礼论》)，“无先祖焉出?”(《大戴札记·礼三本》)，“万物本乎天，人本乎祖”(《礼记·效特性》)。由于生命是从祖先那里传承而来的，我们先人所拥有的生命来之不易，所以人不能忘祖，“君子反古复始，不忘其所由生也”(《礼记·祭义》)。人们祭祀祖先，就是要表达对祖先赋予我们生命的崇敬、感激和追思之情。“我们从思想的观念来看，人的最高生活目标就是生命，尤其在古代社会，举凡一切人能赖以生存的都被人视为最高价值所在，而当人智对自我主体有更深刻认识时，对生命之源，生命所从出之所，必生敬慕感念之情而加以祀之。”[3](p71)从这个意义上说，祖先祭祀与崇拜的行为，是孝道思想一种追本溯源的情结，核心是对生命来源的追思。
孔子虽主张“郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)，但他谈论孝不是承继周人只注重对祖先的追思，而是延续春秋的新思想，他将孝还原为人对祖先、父母的真实情感，为孝找到了现世个体存在的生命依据。在回答宰我问“三年之丧”时，孔子指出：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)这是从生命追思的角度对“三年之丧”的合理性作出说明：我们生下来三年，才能脱离父母的怀抱，难道在父母去世时，不应该守丧三年作为回报吗?可见，“三年之丧”并不神秘，它不过是人们真实情感在生命意义上的具体体现。孔子还曾经有言：“所重：民、食、丧、祭。”(《论语·尧曰》)人除了吃饭外，最重要的就是办丧礼和祭祀鬼神了。但孔子所认为的丧礼并不仅仅是一个礼节仪式的问题，他的重点在于内心感情在丧礼中的表现。在林放问他礼之本时，他的回答充分表现了这一点。“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)对祖先祭祀的重视当与古人祖先崇拜的观念紧密相关。由此追溯孝观念产生的文化心理根源，我们不难发现，孝观念与祖先崇拜是直接关联的。祖先崇拜观念不仅使古代中国社会带着氏族制的脐带跨进了文明社会的门槛，进而由氏族制发展到宗法制，它还深刻地影n向了中国的家庭结构、社会结构、社会心理和意识形态。钱穆先生说：“儒家的孝道，有其历史上的依据，这根据，是在殷商时代几已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的祖先教，演变出儒家的孝道；在秦汉以后的两千年，儒家的孝道，又维系了这个古老的宗教。”[4](p51)这不仅深刻地揭示了祖先崇拜观念与孝道的内在联系，更重要的是揭示了祖先崇拜活动中所体现出的孝道观念是对生命的一种追思。
二、生命的爱敬意识
儒家孝道思想的生命意识不仅是在敬宗祭祖的活动中去体悟生命、感念生命，去追思生命来源，更重要的是人们能够在现实生活中珍惜和爱护正在存有的生命，把对先人生命的幽思化为一种现实的生命意识，生命的终极关怀也相应地转化在现实的伦理生活中，在现实中以爱心对待父母、以养心敬重父母，甚至在此基础上善待自己。
孝道思想的爱敬意识主要表现为对父母的关爱，孟子道：“孝子之至，莫大乎尊亲。”(《孟子·万章上》)意思是说孝的至高点没有比尊亲更高的孝行为了。换言之，尊敬父母就是最高、最大的孝。荀子也曾说：“能以事亲谓之孝。”(《荀子·王制))这也是说能够奉养自己的父母，就是孝。可见，孝首先是赡养父母，诚如《孝经》所云：“夫孝，始于事亲。”关爱父母、孝敬父母，对于“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”(《论语·里仁》)。随着时间的推移，父母年龄逐渐增大，子女因父母能够高寿而感到高兴、喜悦；同时父母在世的生命也在日渐减少，子女则因父母年迈而产生忧虑、恐惧。子女应当珍惜父母这一有限的生命，尽可能地去延长。当然，对父母的孝敬、对父母生命的延长，在物质层面上的赡养是必不可少的，但更重要的是在精神层面上的关怀，孝敬父母的实质在于爱、在于敬、在于尊重。孔子在论及孝敬父母的时候也多侧重于发自子女内在的真情实感。如：“子夏问孝。子曰：色难。”(《论语·为政》)“孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。”(《论语·为政》)孔子弟子子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)这就意味着孝敬父母在物质层面上的满足只是其中的一个环节，在此基础上更要对父母有恭敬之心。“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。”(《中庸》)其中所体现的思想就是说，孝顺父母是有原则的，孝敬父母要常常反问自己对父母尽孝是否是真心实意，如果对双亲不是诚心诚意，也就谈不上是孝顺父母了。从外在形式来看，孝敬父母的行为要严肃庄重，要合乎于礼：“生，事之于礼；死，葬之于礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”(《孝经·纪孝行章》)从内在情感来看，孝敬父母要怀有真诚的态度和真挚的感情，要“笃于亲”，只有心里对父母有笃诚的亲爱之情。才能做到“事父母，能竭其力”，才能做到对父母“又敬不违，劳而无怨”。总之，对父母的孝行具有不同层次和境界，但核心是尊敬，诚如曾子所言：“其孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”(《礼记·祭义》)
同时，孝道思想中所蕴含的生命意识还表现为对自我的关怀、珍爱。“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎?”(《大戴礼记·曾子大孝》)身体不仅是自己的生命的承载体，同时也是父母生命遗留下的身体，是父母生命在我们身体中的延续。善待自我、重视自我就是对父母乃至祖先生命的保全。“父母全而生之，子全而归之，可谓孝也。不亏其体，不辱其身可谓全也。”(《礼记·祭义》)“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与?能敬其身，是伤其亲。伤其身，是伤其本。”(《礼记·哀公问》)为了保全自身的生命，为了自身安全，不登高，不临深，不处险地，“游必有方”。当然，伤风败俗、违科犯禁的行为更不能去做，以达到“不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣”(《礼记·祭义》)的境界。
孔子的弟子曾子临死时对他的弟子们说：“启予足，启予手。”(《论语·泰伯》)让弟子们看到自己的身体是完整的，没有损伤，并以此感到欣慰。曾子说，自己在生活中“战战兢兢”、“如履薄冰”，十分注意不使自己的身体受损伤，这是因为他认为自己的身体是受之于父母的，其中承载了从祖先传下来的生命。曾子等都认为，受之于父母以完整的身体，应该以完整的身体还给父母，才能使父母的生命也得以延续，这是孝道思想中的一个重要内涵。“身体发肤，受之于父母，不敢毁伤，孝之始也。”(《孝经·开宗明义章》)作为一个生命体，自己的身体肯定是过去生命的承载者，生命是通过这一有形物质而贯穿于过去、现在和未来的整体。“人对自我存在、自我生命的重视，正表现人对生命的崇高敬意。因为人的生命源于父母，父母的生命无限地往上追溯则来自天地，故人对自我生命的敬意就好比对父母、对天地的敬意一样。”[3](p24)。在当时家族观念流行的社会背景下，强调对自身的珍视、爱惜，体现出对家族生命传承的责任和意识。
三、生命的延续意识
祭祀祖先、孝敬父母、保全自身只是孝道思想中的一个阶段，只有让家族的生命力不断延续下去，才是最大的孝。“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”(《曾子大孝》)孝道思想体现出入的生命意识，从祖先到父母，从父母到自己，从自己到自己的后代，生命就是在这样的传宗接代的延续中得到流动、生生不息，从而也实现了人们对于生命有限的遗憾而追求永恒的一种价值取向。父母的生命传续到／自己，如果不能继续延续下去，那将是一件非常严重的事。“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)，“无子为其绝世也”(《大戴札记·本命》)，正是这种思想的明显体现。生命总是在代代相传中得以延续，这也是人类有限生命对无限生命的一种追求。以关爱生命、重视生命为内容的孝道思想，正是这样的一种生命价值观。这种生命价值观既表现为渴望生命延绵不断的传递，又表现为追求生命价值的不断升华。
因此，要想获得生命的延续，实现生命的永恒，就不得不考虑传宗接代问题。生命的延续是通过家族延续的形式表现出来的。这样，家族生命的传承与家族的兴旺发达的价值观念就联系起来了，婚姻便成了人们生命延续的一件大事。“天地不合，万物不生；大婚，万世之嗣也。”(《礼记·哀公问》)男女结婚就成了传承祖先生命的一项重要内容，生儿育女成为保持家族生命兴旺的重要手段，是人生至关重要的责任。孔子说：“父母生之，续莫大也。”(《孝经·圣治章》)只要每一代人都承担起传承生命的重任，家族生命就会枝繁叶茂，万代不竭。
从人的自然生命本性来说，任何一个个体生命都是有限的、暂时的，生命传承不仅表现为绵延不断的自然和生物意义的传承，更表现为对家族生命的物质传承和文化传承乃至精神传承(包括家业、家风等)，而后者是一种更有意义的价值传承。家族生命价值的物质传承的基本要求是守住家业，家族生命价值的文化传承的基本原则是传承良好的家风。孔子在回答孟懿子问孝时说：“无违。”孔子还说：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)具体说来就是要继承先祖基业，保持先辈的风范。“夫孝者，善继人之志，善述人之事也。”(《中庸》)不能很好地传承家风或没能守住祖宗基业的人，往往被认为是不肖子孙而遭贬斥，这充分表现了孝道中所蕴含的生命的物质传承和价值传承的双重内涵。
从个体对家族生命的传承上来说，个体仅仅维持祖先遗留下来的基业是不够的，更重要的是能够在继承祖先的基础上有所创新、有所突破，要使家族生命在维持前辈的基础上有所超越，使整个家族生命意义得到辉煌发展，生命传承的意义也就体现出来。如果想使整个家族生命得到传承，其出发点便是立己身。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”使自己的地位身份能够确立是传承生命最重要的一步。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”(《孝经·开宗明义章》)所以这才是真正的“孝”。“立身行道”的内涵是丰富的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)诚如孔子所担忧的那样：“君子疾没世而名不称也。”(《论语·卫灵公》)如果一个人在经过立德、立功、立言等三方面的努力，能够使自己垂德后世、建功立业和著书立说，最终实现超越短暂而有限的生命，获取人的永恒的生命价值。这一超越，从个人角度而言，既获得了现实生活的幸福，又实现了自身生命价值，体现了人生的意义；从家族角度而言，既可光宗耀祖、彰显其亲，还可以进而福荫子孙；从社会角度而言，可以报效国家，有益于民众。立言就是著书立说，妙手著文章。如果达到了立德、立功和立言的完美结合，那么就意味着圆融了生命的意义，体现了生命的价值。这样，也就达到了孝的新境界，实现了传承家族生命和完善自我生命的统一，真正实现了个体生命价值的不朽。
结语
儒家思想是一门“生命的学问”[5](p127)。因此，儒家其中的孝道思想也就不仅表现为一种家庭伦理思想，更是蕴涵了人类关于自身的生命意识的思想和学问。人类对生命意识增强和促进生命的不断延续是祖先崇拜流行的必然结果，祖先的形象庄严、高大既然反映出一个宗族生命力的强盛、繁荣，子孙为了保持祖先的形象就要努力发展本族的生命力。孝“实际上是中国人的人文性宗教，反映了中国人生命不息，文化绵延不断的历史意识和终极价值理想”[6](p25)。通过对祖先的祭祀活动，在缅怀祖先的时候，更融人了对先人生命的追念，感恩祖先给予自己生命。赡养父母、尊敬父母，珍惜父母从祖先所传承下来的生命。同时，也要珍惜自己现在拥有的生命，把爱护自己的生命列为孝的出发点，是因为这生命直接来自父母。生命存亡的意义主要不是对自己个人而言，而在于这关系着祖先生命形象的存在和完整。即自己的生命既然是以祖先为代表的宗族生命合力的一部分，为了宗族生命力的强大，自己就得保重自己的生命。由此可自然而然地推理：为了宗族的壮大，让祖宗生命能够永久地延续下去，生命个体就必须要担负起努力生育后代的责任，以便给本族增添更多的物质意义上的生命；同时，正是由于这些物质生命的存在，承载了整个家族的精神生命，使得这种生命得以传承。否则，“不孝有三，无后为大”，家族生命的延续受到阻碍，不仅因此而违背宗族群体的生存精神，也将会被视为是世间最大的罪恶。
[参考文献]
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篇7
冉云华先生总结说，在印度经典与龙树山出土的碑铭中，可以知道印度社会虽然也重视孝道，但不像中国佛教，孝被视为“天地之本”。由于中国政治、社会和文化对孝道的重视远胜于印度，因此中国佛教人士所受的孝道压力远比印度沉重（冉云华：《中国佛教对孝道的容受与后果》，收入《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，东大图书公司1990年10月，第107～120页）。
中国原本重视孝道，当佛教传入中国，最为中国传统社会所不容的，便是“出家剃发”与“无后”二项。中国佛教祖师为了使佛教见容于国家、社会，遂积极阐扬孝道思想，主要有“翻译佛教孝道经典”、“注释印度孝道经典”及“阐扬佛教孝道思想优于儒家”等三个方面。佛教历经几个世纪与儒家论辩后，经过一次次质疑，最终积极地建构出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不仅因此为帝王、百姓所接受，更成为中国特有的文化资产。
二、敦煌佛教的孝道文献
敦煌虽地处边陲，但与中国政治与文化有密不可分的关系，对于孝道的重视也不例外。敦煌十七所寺院是民间主要的教育机构，其儿童教育教材以《孝经》为最主要内容。如前贤的研究，敦煌藏经洞保存了大量的佛教的孝道文献，主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。
这些作品主要说明孝顺必须出于真心，且实践于昼夜十二时中；而用功修行的孝子不仅在世能消灾免难、得富贵、获封侯；死后还可升往极乐净土。此外文献中也常引用《孝经》、《论语》、《曲礼》等儒家经典来互相印证，并说“孝道”是三教所共同赞扬，反映出敦煌儒释两家“孝道”思想的融合。佛教徒还将儒家推广《孝经》的事迹编成歌曲，如巴黎伯2721号“皇帝感新集孝经十八章”第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”歌曲中这位广为敦煌百姓歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐代政策确实扩及于敦煌。当然敦煌地区也像汉地一样，流行参加盂兰盆会，藉以供养三宝，超渡先亡，并为生者祈福。遗书中有：伯2055佛说盂兰盆经，乃翟奉达为妻马氏追福，每斋写经一卷；另外国立中央图书馆藏尚有敦煌盂兰盆经卷子以及“二太子盂兰节荐福文”的超度疏文。显然敦煌地区并没有脱离儒家教化的地域范围，释门徒众反而极力会通儒、佛两家的孝道思想，而创作出这些唱作俱佳的孝道文献，其目的无非是启发人们的善根，强调学佛不离世间，尤其必须要尽伦尽分、恪尽孝道。在如此重视孝道的文化环境中，我们可以从敦煌大量的遗书题记发现，子女也常为父母抄经祈福或超荐度亡，敦煌《观音经》抄经题记中就有不少这方面的记录，以下逐一说明。
三、反映孝道思想的《观音经》题记
在注重家庭人伦“孝道”的中国环境中，子女面对父母的去逝，不免伤痛；对于父母的追思，传统儒家亦强调“丧则致其哀”，习俗必须守丧，甚至要遵从国家所立服丧的严规。而佛门所阐扬的孝道思想，除了说到能与儒家一样做到这些世间的孝道，更强调使父母脱离轮回之苦、获得往生净土的出世间孝道。敦煌佛教对孝道思想的阐扬，正是深受汉地的影响，所以从敦煌孝道文学的作品中，我们可以看到弘扬者极力宣扬佛弟子必须于父母在世时，劝化其持戒修行；父母丧时，不像儒家杀生祭祀，增重父母恶业，而是延僧诵经作七超渡，或亲自参加盂兰盆会、书写念诵佛经、敬造尊像、佛经变相，回向父母。敦煌三十七号有题记的《观音经》造经中，有十三部是子为父母所造，其中包含在家信众十部、出家僧人三部。
1、在家者的抄经题记
从所见《观音经》抄经题记来看，在家者为超荐亡父母的题记，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕张海晟为亡父的抄经。唐高宗上元二年（675）清信女张氏为超渡七代父母所写这部经是与《无量寿观经》合抄，说明七世纪中叶以后敦煌《观音经》信仰与西方净土信仰已密切结合。这类“净土观音”的信仰当是受到西方净土经典的影响，而从唐高宗、武后开始广为流行，并且历经晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不论贫、富、贵、贱，人们不仅深信书写、受持、读诵《观音经》能免除人世的灾难，而《观音经》中的观世音菩萨更具有接引往生西方的功能，可谓是冥阳两利。敦煌孝道文学作品中，除了描述母亲怀胎十月的艰辛以启发子女孝心，更极力强调侍奉父母当和颜悦色，对于孔子所说：“父母在，不远游。游必有方”的道理，也有许多感人的描述。尤其，对于那些未能亲自孝养父母、离乡背井、追求仕宦者，如伯2418号“父母恩重难报经讲经文”也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子。这类人虽然荣华富贵，但因为见利忘义，背弃人伦，所以特别为中国社会所不容，往往被称为连禽兽都不如。然而，罗振玉旧藏唐至德二载（757）长孙颜夫妇的抄经，所呈现的是中国人最传统的家庭孝道形式之一：
至德二载十一月十三日，摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将长孙颜妻清河路氏，为亡妣远忌敬写《观音》、《多心经》同一卷。
长孙颜官拜“摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将”，他是豆卢军军粮的负责人，并以武散官身分兼任山西与陕西交界府兵的一名将领。这对武官夫妇显然不是上述追逐功利背弃人伦的负心人，从题记中可以知道他们虽然身处异乡，但适逢亡母忌日，难掩思母之情，遂亲自恭敬书写《观音经》与《心经》各一部，为亡母追福。从这条题记，我们看到佛教传入敦煌后，抄写《观音经》也成了中国人家族祭祀、慎终追远的重要宗教活动之一，敦煌的《观音经》信仰似乎更加多元了。
2、僧人的抄经题记
诚如前言所说，佛教传入中国后最为人所诟病的便是“剃发”与“无后”两项。僧佑《弘明集》记载反佛人士引《孝经》，首先对牟子提出“剃发”的问难：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语？不合孝子之道也！”其次，又指责僧人出家修行，有违孝道“无后为大”的观念：“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《大正新修大藏经》卷52，第2～3页）虽然牟子极力辩论，佛门为此所受到的责难却有增无减。也正因为如此，中国佛教祖师为了顺应民情，遂积极阐扬佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克尽为人子女的孝道？在敦煌文献中，我们看到僧人既是孝道观念的引导者，也是实践者。僧人除了以各种活泼善巧的方式宣扬佛教孝道，并且也同在家居士一样，藉由参与抄经、造像、法会等宗教活动，为俗家的父母亲追福。如斯4366号卷子，是比丘尼道容于大统十六年(550)为先亡抄《大般涅盘经》卷十二；另外甘博002号卷子，为比丘尼元英于戊寅(558)年为七世宗师、父母等抄《大集经》及《入楞伽经》。这些僧人的愿求，与前述在家信众的抄经题记，基本上没有很大差别，也就是相信不论造的是大小乘经典，都有利益现世生者与往生者的多重功效。同样的观念可见于敦煌僧人的《观音经》抄经题记。
在有纪年的题记中，僧人抄写《观音经》的比例仅是在家信众的三分之一，而且一直到唐玄宗开元廿五年（737）才出现，年代有偏向晚唐五代的趋势，但又没有形成僧人大量抄写《观音经》的现象。其中120号题记曰：“开元廿五年二月八日，弟子支师师为身亡写《观音经》一卷。”从题记中可以知道，这是某人为亡者抄经的愿文。但是文内的“弟子支师师”意味着三种可能：（一）姓“支”名“师师”的佛弟子为某人抄经；（二）姓“支”名“师师”的佛弟子，为自己未来身亡预写经典。（三）是僧人“支师”为其师父身亡亲自写经。若采用第三说，则“支”姓乃西域僧人的俗姓。盖道安法师统一僧人以“释”姓之前，中国的僧侣出家后多从其师姓氏（《大正新修大藏经》卷49，第341页），而“支师”这份写经也说明晚唐时期敦煌佛教对于出家姓氏仍没有严格的规范，且约定俗成的力量也还不是很强。其次，“支师”的题记不禁令人想到中国人“尊师重道”的观念，儒家五伦是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,五种的人际关系，师伦虽未列入，但《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”可见老师在儒家的人伦关系中也居重要地位，尤其唐韩愈更说道：“师者，所以传道、授业、解惑也。”对师长应保持恭敬与感恩，都是僧俗应该有的基本修养。“支师”为师身亡，而以中国的书写工具与方式发心抄经，除了说明西域胡僧对《观音经》的信仰及汉化的事实及他们对于华、梵“师道”传统的接受，也似乎让人看到了中国人“一日为师，终身为父”的影子。
篇8
中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。
报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。
守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。
大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.
以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3丧葬仪式背后的法律文化
3. 1懊孟追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。
3. 2礼制下的宗法等级观念
传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼·丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼·丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。
3. 3以“和”为墓础的法律文化观念
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一、中小学加强孝文化教育的必要性
随着社会的发展以及西方文化、价值观的影响，中小学生的道德孝道意识的培养在某种程度上弱化了，中小学生自杀、犯罪、辱骂老人的现象频频被曝光，从小学阶段加强孝文化教育势在必行。
（一）学界对中小学孝文化教育的关注度不高
论文通过CNKI中国期刊全文数据库、中国优秀硕士学位论文全文数据库和中国博士学位论文全文数据库获取数据。在搜索中以“主题”作为检索项，分别输入“孝文化教育”和“孝道教育”，选择“精确”查找，对中国期刊全文数据库、中国优秀硕士学位论文全文数据库和中国博士学位论文全文数据库进行检索分析，除去重复的和不相关的文献，共得到论文374篇。通过逐篇进行文本内容的分析发现，关于中小学生孝文化教育的论文24篇，仅占相关研究总量的6.4%，而对大学生和高职生孝文化教育的研究125篇，占相关研究总量的33.4%。由此看出，专家学者比较关注大学生及高职生孝文化意识的养成，对于中小学生孝文化意识养成的关注度不高。
中小学阶段是儿童价值观形成的关键时期，如果能够充分把握儿童发展的规律性，在这一阶段培养儿童的孝文化意识和态度，对后期儿童正确价值观的形成具有良好的促进作用。对中小学生加强孝文化的教育是培养道德完善的社会主义建设接班人的基础，应该引起教师、家长以及社会的关注。
（二）人口老龄化趋势的推动
自我国从20世纪70年代推行计划生育以来，独生子女成为社会中一个庞大的群体，越来越多的家庭里是四位甚至更多位老人宠着一个孩子，很多年轻人迫于工作压力或者其他的原因，把孩子交给老人看管。儿童在这样的环境下成长难免会被溺爱，这就不利于孩子正确价值观的培养。同时，人口老龄化在各项养老福利制度还不健全的中国势必会增加儿童未来的养老负担。从2011年4月底国家统计局的第六次全国人口普查主要数据可以看出，中国人口老龄化正在加速发展，老年人口的数量及老龄化人口的增速大大超出预期。
儿童生活在这样一个老龄化急剧递增的时代，急需从小就培养他们爱老、敬老的意识。家庭、学校以及社会是一个整体，在这样一个整体里，家长、学校以及社会各界人士需要协同努力，弥补儿童孝文化教育方面的缺失。虽然孝文化是中国传统文化的重要组成部分，我国也素来以孝治国，但是近年来，孝文化意识越来越淡薄，加之媒体的宣传，比如婆婆媳妇一类电视剧的上演，以及很多家庭的儿童受父母一代的影响，耳濡目染地形成了一些扭曲的孝文化的价值观。
（三）未成年人自杀与犯罪率升高
随着城镇化进程的加快以及经济的发展，外出务工人员急剧增加，留守儿童的数量也逐年增加，留守儿童在跟随老人居住的同时，与父母的感情淡薄，使得社会“生而不养，养而不教”的现象影响了儿童孝文化意识的根基。很多儿童不珍爱自己的生命，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，孰不知，不珍惜自己的生命就是最大的不孝。2011年，商丘9岁学生因功课压力大服毒自杀，2012年泌阳县14岁儿童喝农药自杀，2013年，开封市一名小学生上吊……从这些事例中足以看出儿童孝文化意识的淡薄。北京大学儿童青少年卫生研究所2009年公布了一项全国性的调查结果：在调查涉及的13个省约1.5万名中学生中，每5个人中就有一个人曾经考虑过自杀，占样本总数的20.4%，有6.5%的学生为自杀做过详细的计划。
未成年人自杀现象严重，其犯罪也呈现出低龄化的趋势，尤其是进入21世纪之后，未成年人犯罪案件急剧攀升，甚至2004年较之2002年增加了40%。未成年人犯罪率的攀升虽然由很多方面导致，但这些犯罪的未成年人的基本的孝文化意识非常薄弱，他们很少考虑甚至不考虑父母的感受，也有一部分未成年人吸毒、上网，威胁甚至以暴力方式向父母索要“生活费”，给父母带来了极大的精神折磨。
（四）家庭教育的缺失及学校教育的缺陷
通过对不同年级的部分学生和老师的访谈调查发现，中小学孝文化的教育存在着很多问题。现在的中小学儿童大都是家里的宝贝，在教育功利主义和社会优胜劣汰的淘汰机制驱使下，家长往往只关注孩子的学习成绩、智力的开发以及儿童特长的发展，忽视了儿童道德习惯的养成。有些儿童在帮爸妈干家务或者用其他形式来感恩父母时，往往会得到父母“你把成绩提上去就是最大的孝”这一类的话。长此以往，儿童的孝亲意识就会逐渐淡薄，认为自己有出息才是对父母最大的孝，而忽视了与父母在情感上的沟通。还有很多老人对待孩子一口一个小公主、小皇帝，使得孩子从小就养成了霸道不听话的习惯，动辄打骂老人。
学校在对学生进行教育时，一方面过于注重学生学习成绩的提高，忽视了学生道德的发展。另一方面，中小学校基本的道德教育是教会学生如何讲文明讲礼貌、互帮互助和舍小家顾大家，忽视了儿童孝文化意识的培养。调查发现，教师对活动缺少积极的反馈与评价，活动举行得如何，儿童是否从中有所收获，都没有引起教师的关注，儿童对孝文化的意识并没有从根本上建立起来。
二、进行孝文化教育的对策
（一）学校要形成良好的孝文化教育的氛围
让孝文化进课堂。课堂教学是文化教育的主阵地，中小学校应在现有基础上增加和加深孝文化的教育内容。教师在教学中不仅要重视科学文化知识的学习，更要重视传统孝文化承载的人文理念，以及学生良好的世界观、价值观的培养。在适应新课改进行课程整合的同时，在学科教学中融入孝文化的内容，尤其是在人文学科教学中穿插孝文化的教育，从思想上和精神上进行孝文化的传递，使孝文化像一加一等于二一样深深地印在儿童的脑海中。从小培养孩子的孝亲意识，并形成连续性的教育，使儿童在中小学阶段能够不问断地接受孝文化的熏陶。学校还要根据各自的实际和需要，因地制宜，充分利用当地的孝文化资源，借助榜样的力量督促学生了解更多的孝文化知识，在学校开设的校本课程中植入孝文化的内容，把孝文化切实有效地贯彻到学生的学习中去。陈侠指出“在教材中重视学习者实践，是调动他们积极性的最好办法”。学生在理论的支撑下再去结合实践，就会有意想不到的效果，理论与实践相结合才是进行孝文化教育的最有效的途径。
将孝文化的弘扬与实践活动紧密结合。对中小学生进行孝文化教育，除了通过直接说教外，还应把孝文化教育融人到生活实践中，使学生认识到孝文化的现实意义，巩固所学的孝文化的知识，真正认同和接受孝文化，践行孝文化所倡导的价值理念。通过开设主题班会、教育活动、办宣传栏等，挖掘学生的兴趣点，营造良好的孝文化氛围，通过多种喜闻乐见的形式提升学生对孝文化学习的积极性，潜移默化地在学生头脑中形成孝文化的概念，培养学生的孝文化意识。学校还要充分利用少先队、共青团、学生会、学生社团等资源，开展孝文化的相关活动，把课堂所学与多种实践活动有机结合，实现二者的相互补充和相互促进，使学生在实践中达到自我教育的目的。在每一个实践活动结束后，教师都要负责任地组织学生对实践活动的效果进行反馈，通过多样的形式展示学生实践活动的所感所获，并通过多样的评价方式对活动进行有效评价，借助儿童的同伴影响提升孝文化在儿童群体中的发扬。在中小学中，教师是一个极为重要的影响群体，教师的一言一行都会被学生模仿，或是不自觉地影响学生的价值观。因而，教师还应该在日常生活中做好表率作用，加强自身孝文化的学习，在掌握更多的孝文化知识的同时增强自己的责任心，给学生树立良好的榜样。
（二）家庭要起到良好的桥梁作用
家庭教育是孩子教育的第一园地，父母是孩子的第一任教师。孩子与父母生活时间长，和父母有天生的亲和力，以此为切人点，孝文化教育工作更容易步人正轨。学校孝文化建设要通过“学校主课堂、家庭小课堂、社会大课堂”三位一体，形成一个广阔的立体教育空间。在孝文化教育方面，学校在充分利用宣传图窗、黑板报、校园广播等载体，做好广泛的宣传和发动工作，营造一种“崇尚孝道，感知孝文化”的氛围，充分重视并发挥好“家庭小课堂”的作用，通过定期召开家长会，专题讲解孝文化，明确家长在孝文化教育方面对子女的要求与作用，使家长自觉担负起以身作则和言传身教的责任，努力树立良好的形象，形成良好的家风。
家长在与班主任或教师沟通时，不能只关注学生的成绩，只询问学生在学习上的表现，还要关注学生的情感态度与价值观。家长要虚心接受教师的意见及建议，共同为孩子形成良好的道德基础而努力。学校和家庭在孝文化教育方面一定要形成合力，比如，教师布置学生回家给父母洗一次脚，干什么样的家务这样的作业时，父母要积极响应，为儿童设置良好的家庭学习环境。
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思想政治教育就是把一定社会的思想观点、政治准则和道德规范，转化为受教育者个体的思想品德的实践活动。中国传统思想文化从一出现就从思想上和道德上教导人们怎样做人、做怎样的人。道德教育作为中国传统文化的核心是我国十分丰富的宝贵遗产中国古代思想家、教育家对道德教育理论有过丰富、生动的论述，见解深刻，其中所蕴涵的一些内容，正是当前高校思想政治教育所关注的热点和难点。因此深人学习和挖掘中国传统道德文化的精华，对于当前的思想政治教育具有重要的借鉴意义。
i传统思想文化的思想教育价值
传统思想文化，以儒家学说为例，其中蕴含着丰富的思想政治教育资源。它是中华民族在长期的历史发展中所积淀下来的宝贵精神财富，它不仅蕴含着丰富的人生哲理、道德修养等内容，还蕴涵着丰富的思想政治教育资源。
i.i以国家为主体，强调整体意识和爱国主义精神。
“修身、齐家、治国、平天下”强调为国家、为民族、为集体的献身精神，在长期的历史变迁中始终保持着顽强的生命力，体现着中华民族的性格特征，成为人们所推崇的道德品质。集体主义精神是中华民族的一种强大凝聚力，是中国自古以来爱国主义思想的基石。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，无不体现了中国人爱国、忧国，以天下为己任的伟大精神和对国家、民族、社会强烈的责任感、使命感。在新形势下，思想政治教育对这一优秀传统要进行认真研究，在大学生的教育中灵活运用，培养学生的爱国主义精神、集体主义精神，树立终身报效祖国的理想，为国家、为人民奉献自己的青春和智慧。
1.2以仁、义为本，强调“仁爱”和“忠义”
“孔曰成仁，孟日取义”。孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子提出“爱人者，人恒爱之;敬人者人恒敬之”、“孟子:“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也，二者不可得·兼，舍生而取义者也”。“仁”和“义”是儒家文化道德思想的核心和最高境界。如果“仁”是爱人的话，那么“义”就是助人;如果“仁”是博爱的话，那么“义’‘就是广利:如果“仁”是尚慈的话，那么“义”就是豪举。这就给我们提供了处理人际关系的准则。正所谓“己所不欲，勿施于人”。传统文化的这种人木主义原则，体现了人与人相爱互尊、团结和谐的人道精神。这一传统美德对于我们协调各种人际关系，正确处理矛盾，仍然产生着积极作用。
1.3提倡“孝道”和‘憾恩”，强调个人的道德责任和义务
自古以来，中国就是一个重视孝道教育，重视家规和家训的国度。“百善孝为先”，家庭教育的核心是“孝道”教育。孝敬父母、知恩图报是中华民族千百年来格守的传统美德之一。台湾作家龙应台说过“人本是散落的珠子，随地乱滚，文化就是那根柔弱而强韧的细丝，将珠子串起来成为社会。而孝道文化便是社会最重要的猫合剂”。为此，当今弘扬孝道文化要从落实家庭孝道上着手，建立和谐家庭，只有这样，才能树立起尊重老人、尊重父母的社会风气。在大学生的思想政治教育中孝道教育和感恩教育应放在十分重要的位置，孝敬父母是做人最基本原则。从一个人对待自己父母的态度就可以判断他对别人、对国家、对社会的态度。 1.4重视个人的道德修养，强调身体力行
“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。传统文化把道德教育、道德修养和道德实践看成是一个相互联系的完整系统，强调在树立崇高理想、信念和道德人格的同时，最重要的是实践。加强个人自身的修养是传统文化的一个特点，强调要“善养浩然正气”，‘旧三省吾身”。孔子提出“见贤思齐，见不贤而内省”，孟子讲“养身”、“养性”，明代王阳明提出“知行合一”，都特别强调道德实践，认为这是知善、行善并达到成贤成圣的关键。加强大学生的自身修养，培养大学生高尚的情操就要从这里着手进行，从这些传统思想中寻找指导思想政治教育研究和实践的方法和途径。
2传统思想文化与思想政治教育结合的必要性
2.1是提高学生的基础文明水平和道德水平的需要
多年来由于人文主义的不被重视，加之西方一些外来思想的不断涌人，对思想活跃的大学生们的思想产生很大的冲击，良芳不齐、泥沙俱下，使他们的思想产生了很大的变化。例如一些学生缺乏应有的修养和情操，思想空虚、颓废，对社会缺乏社会责任感，功利色彩浓厚。因此思想政治教育应挖掘传统文化中的精华因素，如爱国、礼貌、孝敬、刻苦、自强、天下为公等精髓，唤醒他们心中的热情及其积极的部分。
2.2是迎接经济全球化挑战的需要
随着中国加人WTO和全球经济一体化进一步加剧，西方发达国家利用这个机会对我们的思想进行西化的趋势越来越严重。在这种潮流的影响下学生的精神境界、精神生活和道德观念发生了新的变化。在这种情形下我们一定要掌握住思想阵地，利用中国传统思想文化引导全学生、教化学生，激起他们深厚的民族情感和爱国热情，培养他们分辨良荞的能力。因此在经济全球化的今天，一定要继承和弘扬中国传统文化，以增强民族凝聚力。
2.3是高校思想政治教育创新的需要
中国传统思想文化是通过几千年的历史长河的积淀而保存下来的历史精华，已经深深植根于我们炎黄子孙的心底，成为一种中华民族的象征和“遗传基因”，如果缺乏对它的理解和认识，就很难有一种广阔的境界和胸怀。高校的思想政治教育要创新、要发展就必须将理论和中国传统思想文化相结合，将二者融会贯通，形成互补，才能更好的解决新时期大学生的思想政治教育问题，才能有助于大学生完整人格的塑造和培养。
3中国传统思想文化与思想政治教育相结合的措施
3.1开设中国传统思想文化的教学课程
开设有关中国传统思想文化的课程，作为必修课让学生们进行学习。了解与探究中国传统文化的人文精神及其精华，有助于提高大学生的人文素质。通过学生们对传统文化的学习，使他们了解中国传统文化的主要内容和其中的辩证思维，从而提高学生的思想道德水平和他们的思辨水平。
3.2创造良好的校园文化环境
良好的校园文化是一种不可忽视的教育力量，在学校内开展一系列以弘扬中国传统思想文化为目的的校园文化活动，将对传统文化中的传统美德的学习、实践列为重点并贯穿在一切活动之中，以一种潜在的作用影响着学生，对学生形成正确的世界观、人生观和价值观发挥着重大作用。将中国优秀传统文化教育融人学生生活的每个场景、每个细节，让学生从生活中的一点一滴感受中国优秀传统文化的熏陶，显得尤为必要。丰富多彩的校园文化活动形式有利于大学生中国优秀传统文化教育的深人和内化。
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一、“孝”产生的原因及其社会基础
孝的观念产生于原始氏族社会末期，即由母权制向父权制过渡的时期。由于私有制的产生，并为男性家长所支配，子女可以直接从先人那里继承财产，为了表达对家长的感恩、崇敬和哀思之情，日久天长便产生了孝的观念。孝最早是作为家庭伦理规范出现的，它的功能是调节父母与子女之间的关系，当初并无社会规范的意义。远在西周社会，孝作为一种道德观念已见著于文字。《尚书·酒诰》说：“肇牵车牛。远服贾，用孝养厥父母。”《尔雅·释训》有“善父母为孝”的说法，意思都是敬爱、奉养父母。
孝的观念的产生基于中国古代社会结构的两个最根本的事实。第一，以血缘为纽带的宗法制的存在，构成了中国占代社会人际关系的“天然”形式。基于血缘而产生的“亲亲”关系，这是人类古老的感情，氏族社会就是依靠它来维系的；在西周奴隶制社会，体现为自周天子至诸侯、卿大夫、士的垂直金字塔形式，经过春秋战国的变革，在秦以后的封建制社会．则体现为以家庭为单位的横向的网络形式。第二，作为社会存在基础的自然经济的高度分散与作为国家整体的君主专制统治的高度集中，是中国古代的社会基本结构。个体家庭经济的形成，以及与此相联系的家庭中权利与义务关系的出现，使得氏族社会里抚养老人是全体氏族成员的事，子女对父母无特殊的责任和义务。奴求社会出现了个体家庭后，夫妻及其子女构成一个独立的经济单位，在经济上相互依赖。父母有抚养子女的义务，并有要求子女奉养的权利，子女则负有照顾父母的义务。与此相联系，作为家长的父母享有绝对权威，有权支配子女，子女则有尊敬与服从的义务。“孝”的观念便由此产生。
“孝”作为一种道德观念和行为规范，要求子对父的奉养、尊敬和服从。它虽体现了父子血缘“亲亲”之情，但本质上是父子之间权利与义务的反映。因此，“孝”不是自有人类社会就有的，只有到了私有制财产出现、“一夫一妻制使父子关系确实可靠，而且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利”(马克思：《摩尔根(古代社会)一书摘要》)的情况下，才开始产生的。“孝”的社会属性，主要是用其维系宗法制。一方面宣扬“非我族类，其心必异”，把同一“族类”作为同心同德的政治基础；另一方面又以宗室血缘的亲疏远近确定内部的等级秩序。这样由家族到国家，达到了伦理与政治的统一。因此，西周对“孝”非常重视，把“有孝有德”作为“君子”的主要政治标准的道德要求。“孝”作为宗法道德规范获得了强烈的政治色彩，成为维护奴隶主统治的有力工具。它集中反映了氏族成员必须服从氏族整体利益(既个体依附群体)的伦理实质。正因为如此，“孝”在诸宗法道德规范中占据了主要的地位，特别为周统治者所重视。周人关于“孝”的思想，一直为后世所承袭，在儒家和封建统治者那里，得到了不断的升华和发展，与“忠”相并列，成为封建社会的基本道德规范。
二、《孝经》的德育思想
《孝经》论孝，概括起来，主要是两方面的内容。
(一)“孝”为“至德要道”
《孝经》开卷即伪托孔子表明了“孝”在诸德中的地位：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，是先王“以顺天下”，使“民用和睦，上下无怨”的“至德要道。”关于“孝”的内容，《孝经》作了如下的概括：“夫孝，始于事亲，中于事君，中于立身。”“事亲”也即“爱亲”、“敬亲”，要求“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。并要求做到“居上不骄，为下不乱，在丑(众人)不争”否则，“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵，三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也”。此外《孝经》又把“不敢毁”自己的身体作为事亲的一项重要规定，并视之为“孝之始也”。再有把“事君”尽忠纳入“孝”的规范，这是《孝经》对先秦儒家关于“孝”、“忠”关系的进一步理解。
(二)“以孝治天下”
《孝经》宣扬孝道的唯一宗旨，是实行“孝治”。“孝治天下”、“孝顺天下”，是贯穿在《孝经》中的一个重要思想。《孝经》说：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况与公、侯、伯、子、男乎!故得万国之欢心，以事其先王。”(《孝治》)天子以孝治天下，对诸侯和小国之臣接之以礼，即得万国之欢心。很明显，所谓“以孝治天下”，体现为使万国“事其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其亲”，其实质是使天下都心悦诚服(“欢心”)地服从统治者．“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。帮明王之以孝治天下也如此”。(《孝治》)“以孝治天下”还包括以教化民。“教”，《广至德》说：“君子之教以孝也。”
《孝经》认为：“亲生之膝下”，人在孩提时就产生亲爱父母之心，及长则日增尊严父母之德，而这正是的教之所“本”。
总之，《孝经》把“孝”抬高到“至德要道”的高度，主张“以孝治天下”，适应了封建家长和君主专制统治的需要。因而始终受到封建统治者的重视，它首先为统治者所推崇，用以作为推行“孝悌力田”的选士标准和提倡“以孝治天下”的工具。以后，唐玄宗又亲自为之作注，从而更为《孝经》所论之封建“孝”道增添了帝王的至上权威。
三、“孝”的现实意义
孝作为中华民族的传统美德，存在于社会生活中，已有3000余年的历史，对后世也产生了深远的影响。
笔者认为，孝是封建道德，但绝不认为孝仅仅是封建道德。孝具有阶级性，但也有广泛的社会性，即全民性。在阶级社会里，任何一种道德范畴，都是阶级性与全民性的统一。任何一种道德行为准则的提出，都有它的阶级利益基础。在封建社会的早期阶段，对协调君主、父子关系，稳定社会秩序，发展生产力，培养人对国家、社会、家庭的义务感、责任心方面，都有着某种程度的进步作用。在大力弘扬传统文化、积极推进公民道德建设的今天，尤其是在我国进入人口老龄化的形势下，研究和弘扬传统的孝道文化，具有十分重要的意义。因此，我们应该以兼容并蓄的态度来审视孝道文化，确实认识到孝道文化的社会价值和现实意义。
首先，孝道文化的核心是敬老养老。作为中华民族普遍认同的优良传统，它强调幼敬长、下尊上，要求晚辈尊敬老人，子女孝敬父母，爱护、照顾、赡养老人，使老人们颐养天年，享受天伦之乐。这种精神无论过去、现在还是将来，都具有普遍的社会意义。不管社会如何进步，社会文明如何发达，这种美德什么时候都不能丢。否则，就无异于大道废弃，纯朴破产，人心堕落，社会倒退。
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一、“孝”产生的原因及其社会基础
孝的观念产生于原始氏族社会末期，即由母权制向父权制过渡的时期。由于私有制的产生，并为男性家长所支配，子女可以直接从先人那里继承财产，为了表达对家长的感恩、崇敬和哀思之情，日久天长便产生了孝的观念。孝最早是作为家庭伦理规范出现的，它的功能是调节父母与子女之间的关系，当初并无社会规范的意义。远在西周社会，孝作为一种道德观念已见著于文字。《尚书·酒诰》说：“肇牵车牛。远服贾，用孝养厥父母。”《尔雅·释训》有“善父母为孝”的说法，意思都是敬爱、奉养父母。
孝的观念的产生基于中国古代社会结构的两个最根本的事实。第一，以血缘为纽带的宗法制的存在，构成了中国占代社会人际关系的“天然”形式。基于血缘而产生的“亲亲”关系，这是人类古老的感情，氏族社会就是依靠它来维系的；在西周奴隶制社会，体现为自周天子至诸侯、卿大夫、士的垂直金字塔形式，经过春秋战国的变革，在秦以后的封建制社会．则体现为以家庭为单位的横向的网络形式。第二，作为社会存在基础的自然经济的高度分散与作为国家整体的君主专制统治的高度集中，是中国古代的社会基本结构。个体家庭经济的形成，以及与此相联系的家庭中权利与义务关系的出现，使得氏族社会里抚养老人是全体氏族成员的事，子女对父母无特殊的责任和义务。奴求社会出现了个体家庭后，夫妻及其子女构成一个独立的经济单位，在经济上相互依赖。父母有抚养子女的义务，并有要求子女奉养的权利，子女则负有照顾父母的义务。与此相联系，作为家长的父母享有绝对权威，有权支配子女，子女则有尊敬与服从的义务。“孝”的观念便由此产生。
“孝”作为一种道德观念和行为规范，要求子对父的奉养、尊敬和服从。它虽体现了父子血缘“亲亲”之情，但本质上是父子之间权利与义务的反映。因此，“孝”不是自有人类社会就有的，只有到了私有制财产出现、“一夫一妻制使父子关系确实可靠，而且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利”(马克思：《摩尔根(古代社会)一书摘要》)的情况下，才开始产生的。“孝”的社会属性，主要是用其维系宗法制。一方面宣扬“非我族类，其心必异”，把同一“族类”作为同心同德的政治基础；另一方面又以宗室血缘的亲疏远近确定内部的等级秩序。这样由家族到国家，达到了伦理与政治的统一。因此，西周对“孝”非常重视，把“有孝有德”作为“君子”的主要政治标准的道德要求。“孝”作为宗法道德规范获得了强烈的政治色彩，成为维护奴隶主统治的有力工具。它集中反映了氏族成员必须服从氏族整体利益(既个体依附群体)的伦理实质。正因为如此，“孝”在诸宗法道德规范中占据了主要的地位，特别为周统治者所重视。周人关于“孝”的思想，一直为后世所承袭，在儒家和封建统治者那里，得到了不断的升华和发展，与“忠”相并列，成为封建社会的基本道德规范。
二、《孝经》的德育思想
《孝经》论孝，概括起来，主要是两方面的内容。
(一)“孝”为“至德要道”
《孝经》开卷即伪托孔子表明了“孝”在诸德中的地位：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，是先王“以顺天下”，使“民用和睦，上下无怨”的“至德要道。”关于“孝”的内容，《孝经》作了如下的概括：“夫孝，始于事亲，中于事君，中于立身。”“事亲”也即“爱亲”、“敬亲”，要求“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。并要求做到“居上不骄，为下不乱，在丑(众人)不争”否则，“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵，三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也”。此外《孝经》又把“不敢毁”自己的身体作为事亲的一项重要规定，并视之为“孝之始也”。再有把“事君”尽忠纳入“孝”的规范，这是《孝经》对先秦儒家关于“孝”、“忠”关系的进一步理解。
(二)“以孝治天下”
《孝经》宣扬孝道的唯一宗旨，是实行“孝治”。“孝治天下”、“孝顺天下”，是贯穿在《孝经》中的一个重要思想。《孝经》说：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况与公、侯、伯、子、男乎!故得万国之欢心，以事其先王。”(《孝治》)天子以孝治天下，对诸侯和小国之臣接之以礼，即得万国之欢心。很明显，所谓“以孝治天下”，体现为使万国“事其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其亲”，其实质是使天下都心悦诚服(“欢心”)地服从统治者．“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。帮明王之以孝治天下也如此”。(《孝治》)“以孝治天下”还包括以教化民。“教”，《广至德》说：“君子之教以孝也。”
《孝经》认为：“亲生之膝下”，人在孩提时就产生亲爱父母之心，及长则日增尊严父母之德，而这正是的教之所“本”。
总之，《孝经》把“孝”抬高到“至德要道”的高度，主张“以孝治天下”，适应了封建家长和君主专制统治的需要。因而始终受到封建统治者的重视，它首先为统治者所推崇，用以作为推行“孝悌力田”的选士标准和提倡“以孝治天下”的工具。以后，唐玄宗又亲自为之作注，从而更为《孝经》所论之封建“孝”道增添了帝王的至上权威。
三、“孝”的现实意义
孝作为中华民族的传统美德，存在于社会生活中，已有3000余年的历史，对后世也产生了深远的影响。
笔者认为，孝是封建道德，但绝不认为孝仅仅是封建道德。孝具有阶级性，但也有广泛的社会性，即全民性。在阶级社会里，任何一种道德范畴，都是阶级性与全民性的统一。任何一种道德行为准则的提出，都有它的阶级利益基础。在封建社会的早期阶段，对协调君主、父子关系，稳定社会秩序，发展生产力，培养人对国家、社会、家庭的义务感、责任心方面，都有着某种程度的进步作用。在大力弘扬传统文化、积极推进公民道德建设的今天，尤其是在我国进入人口老龄化的形势下，研究和弘扬传统的孝道文化，具有十分重要的意义。因此，我们应该以兼容并蓄的态度来审视孝道文化，确实认识到孝道文化的社会价值和现实意义。
首先，孝道文化的核心是敬老养老。作为中华民族普遍认同的优良传统，它强调幼敬长、下尊上，要求晚辈尊敬老人，子女孝敬父母，爱护、照顾、赡养老人，使老人们颐养天年，享受天伦之乐。这种精神无论过去、现在还是将来，都具有普遍的社会意义。不管社会如何进步，社会文明如何发达，这种美德什么时候都不能丢。否则，就无异于大道废弃，纯朴破产，人心堕落，社会倒退。
篇13
一、传统孝道与墨家思想的关系
墨家在先秦诸子中占有重要地位,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也”,《孟子·滕文公下》说:“杨朱、墨翟之言盈天下”,此足证墨家学派影响之大。
墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看,其最主要的组成部分是以“兼相爱,交相利”为纲的政治思想和伦理学说,“兼爱”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”,既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发,墨子并不反对孝道,在《墨子》一书中,表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也”；(《墨子·兼爱中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼爱下》)“为人君必惠,为人臣必忠,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。”(同上)看来,墨子确实也认为孝是要讲的。
不过,墨家虽然也讲孝,却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。
儒家提倡“爱人”,但这个爱不是泛爱,而是“以己推人”,“爱己及人”,是等差之爱,所以肯定“亲亲之杀,尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”,孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及远,要点全在一个“推”字。因之,孝在儒家学说中至关重要,它是“仁”的根本,爱心的本源,具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即极讲差等,按血缘关系之远近表现出种种差别,如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”,主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”,即君臣、父子、诸侯家臣之间,乃至全体人与人之间,不分上下贵贱,都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱,则不野战；家主相爱,则不相纂；人与人相爱,则不相贼。”“君臣相爱则惠忠,父子相爱则孝慈,兄弟相爱则和调,天下人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫”,诚如是,则“凡天下祸纂怨恨,可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”,即爱人与用人不能以“亲亲”为标准,而应完全消除亲与疏的差别,真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发,墨子认为,“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上,还应包括爱民利众之意,“亲贫,则从事乎富之；人民寡,则从事乎众之；众乱,则从事乎治之”。不仅如此,墨子还进一步认为,利亲应先从他人之亲考虑,只有“先从事乎爱利人之亲”,人才能“报我以爱利吾亲也”。(《兼爱中》)看来,墨子的观点刚好与儒家相反,变等差之爱为爱无差等,变由近及远为由远及近,先施而后求报。所以他又说,“夫爱人者,人亦从而爱之”,“恶人者,人亦从而恶之”(《兼爱下》),希望人们爱人之父若其父,爱人之身若自身,爱人之家若自家,处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定,孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位,它作为社会的普通伦理之一,只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目,是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身,犹有不孝者乎?”(《节葬下》)试想,如果人人都能做到兼爱,爱他人如爱自己,那还哪有什么孝与不孝的区别了?按照墨子的兼爱之说,具有血缘关系的亲子之间,也并不比其他的人际关系近,所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我,是无君也；墨子兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”②
与上述对孝道的总体认识相联系,墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的,孔子认为“三年之丧”不可更改,孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制,认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧,因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别,厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且,厚葬久丧需大量浪费社会财富,损害人民健康,破坏正常生产,又影响人口的增殖,实不利于“富贫众寡,定危治乱”,“以厚葬久丧为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。”另一方面,厚葬久丧会使当事人“出则无衣也,入则无食也”,其结果必然造成“为人弟者,求其兄而不得不弟弟,必将怨其兄矣；为人子者,求其亲而不得不孝子,必是怨其亲矣；为人臣者,求其君而不得不忠臣,必且乱其上矣”(《节葬下》)的局面,那还有什么孝道可言呢?所以,厚葬久丧的确“非仁非义,非孝子之事也。”
墨子说古代圣王“制为葬埋之法,曰:棺三寸足以朽体,衣衾三领足以覆恶。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《节葬下》),这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后,其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③,称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同,一般认为,这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看,墨子后学对于墨子“兼相爱,交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展,这里不拟予以全面分析,只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”,爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性,认为义和爱的内容就是利。《经上》说:“义,利也。”《经说上》说:“义,志以天下为芬(爱),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人,善利天下人而又不必为己用,这才是利人,才是义。如此说来,所谓爱和义,其本身不过是利而已。既然有利就是爱,后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面,他们所谓的“孝”,也便以父母的获得实利为要素,完全成为功利主义的了。《经上》说:“孝,利亲也。”《经说上》说:“孝,以亲为爱,而能能(善)利亲,不必得。”《大取》也说:“智(知)亲之一利,未为孝也。亦不至于智(知)不为己之利于亲也。”看来,所谓孝,就是要“利亲”,“爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的,它和儒家的“养志”,以敬为孝等观念完全异质,从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。
总之,从传统孝道向封建伦理转化的历程来看,墨家的贡献并不大。但是,由于墨家讲究“兼爱”,所以总是将孝与慈并提,从不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看来,无论父慈或子孝,都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点,实反映了墨家对等级差别的否定,它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外,墨家反对厚葬久丧,也是有着进步的历史意义的,对后世较有影响。
二、《孝经》与墨家思想的关系
从内容上看,《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论,以孔子与曾子问答的形式加以穿连,缀辑在一起而成篇的。由此看来,该书实为先秦儒家论孝道的总汇,是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是,《孝经》的作者,却是聚讼纷纭,迄无定论,有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。
近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系,结合一些学者的有关论述,认为《孝经》非伪书,成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么,《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。
1.儒墨同源,均以孝视天下:
《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源,二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于“夏法”,与墨家有很大关系:章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹,三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经,知其皆述禹道,故以先王属禹,非冯臆言之也。禹书不存,当以《墨子》为说。《墨子》兼爱,《艺文志》序墨家者流云:‘以孝视天下,是以尚同。’……以《墨子》明大义,以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章,则《孝经》皆取夏法,先王为禹,灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法,笔者不敢断言,但墨家“以孝视天下,是以尚同”,与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”,认为孝既是人类最普遍的情感,又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说,“天地之性人为贵,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的渊源、治化的纲领,用孝统德,教以敬,教以爱,使人人日增美善之心,最后达到天下大顺。在孔子看来,以孝治国,最为便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》说:“圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同,故多以之为标榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的,“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的,进而认为:“尚同之为说也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之诸侯,可而治其国矣；及用之家君,可而治其家矣,”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。
2.墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:
《孝经·三才》章曰:“先之以博爱,而民莫遗其亲,”提出了“博爱”这一观念,那么《孝经》又是如何解释的呢?《孝经·感应》章曰:“故虽天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老,兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰:“养三老五更,是以兼爱。”可见,这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。
《孝经·广至德章》说:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄,并不局限于狭隘的小家庭,而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础,推广到天下所有人的父兄。所以,《广要道章》说:“教民亲爱,莫善于孝。”当然,《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意,但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨,墨非乐而儒者不言《乐经》,墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业,受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学,诵《诗》、《书》,道仁义,则《六经》固儒墨之所共也。”⑦
另外,《孝经》中的鬼神观念亦较为突出,与儒家思想有一定冲突,如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬,不忘亲也；修身慎行,恐辱失也。宗庙致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”,《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨,但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的,二者间存在取舍关系也说不定。
总之,传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的,换句话说,传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张,这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。
注释:
①班固:《汉书·艺文志》,中华书局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中华书局,1987年版。
③《韩非子·显学》,中华书局,2001年版。
