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篇1
然而，在西方饮食文化当中则十分重视节俭，在盛大的宴会当中也就五六道菜而已，其中上菜也就二三道而已，其他则是陪衬。在平时请客吃饭更是讲究够吃就好。因此，可以看出在西方饮食文化十分重视节俭，不讲排场。这是值得我们学习和借鉴的优秀文化传统。再有，中西方饮食文化上别一个大区别在于就餐方式的不同。在中国受传统文化的影响，人们喜欢坐在一起吃饭，这样才能体现团结、友好的用餐气氛。但是在西方，无论是宴请还是平时一般都采用分餐纸，一人一份，各吃各的。文化的差异造成了这一区别。在中国文化当中认为共餐制能够营造一种和谐的就餐氛围，人们通过敬酒等方式，沟通情感、增进友谊，因此，在中国共餐制已经成为中国饮食文化不可分割的一部分。西方饮食文化则讲究分餐制，各自点菜，各自享受，能够很好的体现节俭用餐的特点，保证了每餐都吃完，而且还有益于身体健康。
2结束语
篇2
为阻止病菌侵染，花农往往多数使用农药，这有悖于病害防重于治的原则。一个有效的预防病害的计划必须立足于清洁温室和优化栽培措施，而不是化学防治。温室清洁和优化栽培措施对一般病害的防治是行之有效的，而化学防治更多的是以特定病害作为目标而实施的措施，这并不意味着可以忽视化学防治措施，只是化学防治应作为田园清洁和栽培措施的补充，而不是替代。
1环境控制
植物侵染性病害是由活的病原体引起的，病原的生长和繁殖在很大程度上受土温和气温或两者共同的影响，正如寄主植物的生长受温度影响一样，在经济和使用限度内，温室温度也同样有利于病原菌生长，病害就容易发生。如果植物和病原菌生长的最适温度相差甚远，温室管理人员就可以通过控制温度来控制病害的发生。相对湿度和温度是不可分割的，当气温上升时，相对湿度下降。气温下降时，相对湿度增加。温室中植株表面上的冷凝水，为病原体的活动提供了理想环境。因此，温室环境的控制尤为重要。
1.1灌溉
大多数病原体需借助植株表面上的自由水侵入寄主。对多数病原体，飞溅的水是在植株间传播的重要途径。不适当地向植株顶头浇水，由于植株表面浇湿以及植株间病原体的反溅，可增加发病率和严重度。重浇、频繁地当头浇水还使温室的湿度增加，更有利于病害的发展。水分过多，特别是排水不良的介质，可促使腐霉和疫霉发生，引起猝倒病、根腐病和冠腐病。适宜的灌溉方式应该是将水灌到土面，这样可以使大部分植株的地上部保持干燥，有助于控制叶和花的病害；灌溉水量和灌溉次数应根据温室土壤的持水性和植物的需水状况以及环境条件来调节。
1.2光照
光的质和量对病害发展很少有直接作用，但对花卉的生长却有很重要的作用。光照强度强到引起叶和花的损伤后，将有利于灰霉病这类病原物的发展。低光照强度导致植株组织液，更易染病。夏季温室常需遮荫以防止强光照引起花卉受损伤，这一措施还有利防止高温出现。但遮荫过度会产生植株液现象。光照强度应控制在适合植株生长发育的程度。
1.3通风
相对湿度高有利于灰霉病菌等真菌产生孢子及侵入寄主。相对湿度高也妨碍植株过湿部位干燥。而潮湿部位有利于病原物侵染。通风良好的温室，植株表面干燥，不利于病原物侵入植株体内。适当利用风扇，控制植株间距以及搭建网状种植台等措施都有助于温室空气流通，从而预防病害流行。
2栽培措施
2.1调整播种期或移栽期
许多病害的发生往往局限于花卉植株的某一生长时期。提早或推迟播种或移植，则可以减轻病害的发生。
2.2注意轮作，防止重茬
对于一些忌连作的花卉，如、唐菖蒲、翠菊等，应每年进行花盆消毒，换上新的培养土，以减少发病机会[1]。
2.3植株的搬动
搬动植株时，即使是小心作业也可能造成伤口并使其成为病原体的侵入点。任何搬动植株的措施如移栽、间苗、套袋、换盆等都能造成伤口。要尽可能小心地搬弄植株以便伤口的数量和严重程度减少到最低限度。植株潮湿时搬动也可能增加病害发生，因此应避开这种情况。
2.4整枝与整修
花卉的生产常需整枝和修剪。结合整枝和修剪，剪除发病枝条、叶和根等器官。植株整枝或修剪时常会造成病原体侵染的伤口。不要经常去整枝或修剪。对整枝和修剪丢弃的植株残体（特别是病根、枝和叶）应尽快移出温室并烧毁[2]。
2.5间苗
种植地间苗对生产高质量的花卉是必需的。种植过密往往使植株周围的空气流通受阻、植株表面不易干燥，极易造成病害的流行，而间苗则可使植株的小环境不利于病害的发生。同时，植株可以获得更多的阳光和营养，生长得更健壮，从而可增强其对病害的抵抗作用。
2.6清除杂草
杂草往往是一些病原物繁殖的场所，如一些病毒病常以杂草作为寄主，及时清除杂草，清洁园圃，是防治花卉病害的必要技术措施。
2.7生长调节剂的使用
和所有的农药一样，生长调节剂必须使用适当，以免使植株中毒。如使用生长调节剂不当，可能使植物组织对病原体的侵染更加敏感。
2.8合理施肥
适当地使用化肥是生产优良花卉所必须的。适度的、均衡完善的施肥方案可生产出优质的花卉。施肥水平低导致植株矮化和各种缺素症状。氮肥水平低导致早衰现象，也变得对弱寄生性和继发性病原体更易感染。高氮肥使植株过于也同样会增加叶部病害。有机肥料要腐熟，以防止造成烂根。
3选用抗病品种
选用抗病品种是最经济、最有效的病害防治措施，能大大减少化学农药的施用，有利于保护天敌，减轻对环境的污染。有些花卉已育成了抗病害的品种，如蔷薇、香石竹等有抗锈病的品种，翠菊有抗立枯病的品种，兰花有抗炭疽病的品种，月季花有抗黑斑病的品种等。对于像病毒病、类菌原体病害和系统染的真菌病害往往缺乏有效的药剂，抗病品种的应用显得更为重要[3]。
4选用无病植物材料
病害的发展需要3个因素，即敏感的寄主、适宜病害发展的环境和一种致病力强的病原体。因此，如果没有病原体的存在，病害也就不能或不会发生。这一措施对寄主谱广的气体传真菌病原体如灰霉病是无效的，但对那些在温室中或其周围不普遍发生的病菌、病毒或系统侵染性真菌病原体是很有效的。
用作繁殖用的母株，如天竺葵和一品红，必须是无病的。当种植者通过无性繁殖来增加植株数量时，即使原始母株带菌率低，也可能在适宜的条件下造成病害流行，病原物常常通过繁殖材料或新的植株引进温室。如果感病的植物材料直接被带进温室，新的病原物可能被引入并迅速传至健株上。病原被引入温室后，不仅能使被引入的花卉遭受损失，而且对未来若干茬花卉都可能造成威胁[4]。5温室卫生
做好温室环境卫生是预防温室花卉病害发生的有效措施，是防治计划的基础。温室必须是向植物而不是向病原体提供良好生长环境的处所。洁净的泥炭、土壤、蛭石、珍珠岩、砂、树皮等是种植花卉的理想介质。而污泥（污染的土壤）、死的和正在死亡中的花朵以及枯萎的叶子很可能带有大量的病原物。温室卫生计划能减少栽培介质中病原物数量。在一个清洁卫生的温室中要保持植物无病比在一个看上去像垃圾堆似的温室中保持植物无病容易得多。
许多侵袭温室花卉最常见的病原物，能在修剪时丢下的植株残体和用过的介质上存活或产生接种体。这些接种体或侵染源必须从栽培区迅速定期地收集和消除。工作人员必须定期地去收集死去的叶片和花朵。残损植株应连同介质和盆钵从栽培区搬出至垃圾堆，垃圾堆与温室保持500~1000m的距离为宜。通常提供给温室的新盆钵和浅盆是不带病原的。它们在使用前必须存放在安全地点使它们不会被病原体污染。如果盆钵或浅盘需要再利用，则应该在使用前消毒。在每茬收获之间，种植台必须清洗或加以处理。在收获完毕后，应立即将垃圾、植株残体、盆钵、浅盘和用过的土壤或介质从种植区移出并送到垃圾堆去。
6植物检疫
凡新引进的种子、花苗用繁殖材料，必须根据国家所确定的检疫对象进行严格检查，发现有检疫对象时，绝对禁止输入，防止蔓延成灾。
7物理防治
利用热力处理是防治多种病害的有效方法，主要用于苗木、接穗、插条等繁殖材料的消毒。例如：用50℃的温水浸苗10min，可以消灭黄化病毒病。对于一、二年生草本花卉的种子可用温汤浸种法，杀死种子内部带有的病原菌；一般花卉种子可利用比重法进行精选（带病种子比健康种子轻），可用盐水、泥水、清水法漂除病粒[5]。
8化学防治
化学防治是综合防治的重要组成部分。进行化学防治，要运用生态学的观点来使用农药。要求做到用药少，防治效果好，不污染环境，残毒性小，对人畜安全，不杀伤天敌，对作物无药害，能预防或延缓病菌产生抗药性，并切实贯彻经济、有效的“保益灭害”原则。
（1）根据病害种类选择农药。各种农药都有一定的防治范围和对象。决定施药时，要弄清防治对象，选准优质对口农药，辨证施治。
（2）根据病害的发生规律适时施药。准确掌握病害发生规律及消长动态，抓住有利时机，适时用药，或合理混用及轮换施用，是提高药效、事半功倍的一个关键问题，把病害消灭在花圃之外、为害之前是上策。
（3）控制药剂浓度、用量及使用次数。应以追求最低有效浓度和最少有效次数为目的，这样符合、安全、有效的要求，又避免对农作物产生药害，减少残留及环境污染，保护天敌。
参考文献
[1]徐明慧，林绍光，丁梦然.花卉病虫害防治[M].北京：金盾出版社，1998.
[2]张涛.园林树木栽培与修剪[M].北京：中国农业出版社，2002.
篇3
医学是一门生命学科， 历史以来为人类健康作出了突出贡献。西方医学即西医学，是最近三四百年来建立在解剖学、生物学及现代科学技术基础上、发展起来的一门重视人体解剖的现代医学科学理论体系。西方医学主要采用科学实验方法，从宏观到微观，直至目前的分子基因层次水平，发展极为迅速，超过其它任何一门医学科学，一度成为世界医学舞台的主角。西方医学从19世纪初开始，对中国医学发生了很大影响。医学与人文学科具有天然联系，因为医学的对象是人，文化关注的对象也是人，这是从文化角度来讨论医学的基础。当前，人类对科学的迷狂状态，使得人文精神受到挤压，医学人文学科的研究相对薄弱。昝加禄，昝旺[1]提出，现代社会背景下的医学教育，重科学技术轻文化内涵、重实用功利轻人本情怀的现象，缺乏文化的理性与自觉，尤其缺乏从文化层面去认识医学的高度。因此，本文就西方医学文化为研究对象，帮助人们重视认真其其各方面特点。
2 西方医学文化的历史哲学渊源和诊疗特点
医学现象十分复杂， 医学文化涉及的内容非常丰富。西方医学文化作为西方文化的组成部分，其最为原始的两个源头来自两希文化：即古希腊文化和希伯来文化。
古希腊人曾将古埃及的许多药物和治疗方法引入欧洲，并发展了自己独特的医学文化。当时重要的医学文化成就包括较高的解剖学技术和生理知识如证明脑是思维器官、人的一切感觉都是通过脑神经传递、血液循环理论等。古希腊医学之父希波克拉底的医案和著名的医学理论，也说明了希腊医学文化的重要成果。希腊医学在希波克拉底以后，在亚历山大达到顶峰，且不久即开始渗入罗马。罗马对健康和疾病的态度与希腊颇为相似，解剖学进一步得到发展。古罗马医学的高峰时期，在“神圣的医生”盖伦时代。
从西方医学文化的另一个历史渊源看，西方医学文化也是对希伯来医学文化的继承和发展。希伯来医学文化的最大特点是宗教与医学的密切结合。鉴于当时希伯来民族的知识水平， 希伯来医学文化中包含着浓厚的宗教因素。马月兰[2]指出，西方医学文化是古代希伯来文明的重要组成部分，古代希伯来医学主要是僧侣医学， 经验医学作为补充而存在，《圣经》就是犹太教渗透到希伯来医学文化中的例证。其中，僧侣医学文化意识有这样的基本观念：只有信上帝， 精神和肉体才能得到医治和拯救。从医学的角度来看，在律法书的613 条诫命中， 与疾病有关的达213条，其中许多犹太教戒律和饮食禁忌对人体有益，可养生保健。沐涛，季惠提出，当时医学主要采用大自然提供的药物疗法，这很类似于我国的中医疗法[3]。可见，希伯来医学文化是在僧侣医学和经验医学的基础上发展起来的，其中蕴含的医疗理念对之后乃至现代西方医疗保健仍有重要影响。
从西方医学哲学思想上看，西方人认为，天下万物都可以无限分割的， 这是西方自然科学分析法的哲学基础。余谋昌[4]指出，西医立足于笛卡儿哲学，依据机械论思维，认为“人体是机器，疾病是机器失灵，医生的任务是修理失灵的机器”。它按照还原论的方法把人体视作机器，从而将其分割成各种各样的部件。西方医学研究问题，偏重于结构还原、解剖分析和实验比较。西医一般是把事物分解成若干部分，抽象出最简单的因素来，然后再以部分的性质去说明复杂事物。
笛卡尔奠定理论基础的分析方法，其着眼点在局部或要素，遵循的是单项因果决定论，虽然这是几百年来在特定范围内行之有效、人们最熟悉的思维方法。西方人进而认为，生命现象最终可以还原为物理过程与化学过程， 于是在医学生理学中逐渐派生出生物物理学与生物化学等分支学科[5]。19世纪初，细胞学说被提了出来。到19世纪中叶，德国病理学家菲尔肖倡导细胞病理学，将疾病研究深入到细胞层次。他学说的基本原理包括：细胞来自细胞；机体是细胞的总和；疾病可用细胞病理来说明。在这些医学思想引导下，西方医学研究非常重视微观实验数据，并一直将人体细化到细胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克确定了DNA 双螺旋结构，这一发现被誉之为20世纪生物学最伟大的发现， 是分子生物学诞生的标志， 这是一项具有划时代意义的贡献， 也是还原论、分析法有效性的一项明证。
西方医学在诊疗中的思维模式是分析性思维。人体疾病的发生部位，通过各种现代仪器对身体相应部位进行检查和体液化验来作出准确的判断，作为诊断结果和治疗依据。西方医学在临床治疗中也已直接消除眼见的和实在的人体确定部位病变为目标，并采用有严格标准的药物进行化学治疗，或同时给予物理方法治疗，以排除这个部位器官的故障。因此，西药往往由单一或有限的几种人造化合物组成，药物的有效成份一清二楚，药量准确无误，并以生化、生理和病理的准确实验数据为依据。从西方医学诊疗技术水平看，由于采用各种高技术的诊断设备，西方医学对于器质性病变的观察和定性更加快捷，病位确定更加准确。西方医学所开发出来急病救护技术和设备也常常能起到极好的临床疗效。长期以来西方医学实践证明，在还原论与分析法的指引下，西方医学文化获得了显著的丰富和发展，在诊疗中也取得了重要成果。
但是，随着现代科学技术进一步发展，人们对人类的身体和人的种种生理与心理的结构、功能和运行机制，进而对人类的疾病和健康问题有了更加全面的认识。西方医学界逐步意识到，现实生活中的人是一个生命有机整体，离开生命整体的任何器官只能是一种物体。 同时，社会中的人和生物性的人在医学文化中都应该得到关注。虽然没有任何人体生命现象与细胞和生物大分子无关，但也没有任何人体生命现象不和社会相关。因此，西方医学文化需要超越笛卡尔的观念，需要一个新的医学文化，它依据人是生命有机整体和社会有机体的观点，把人的疾病的生物学研究与人的整体及相关的社会、环境、心理因素联系起来。也就是说，在医学研究中，我们应该看到，人既是生物性存在，又是社会性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社会生活中的身心状态，医学才能真正做到养生保健和有效治疗。
3 西方医学文化缺陷及发展方向
西方医学在把人越分越细的过程中， 人逐步被分解成器官、细胞、分子，而整体的人不见了。为了查清病因及确切致病原理，西方医学病理学研究一贯尽量排除切断不可控因素因素，尽量将病因与机体发病现象放置在在一个单纯可控的孤立环境条件下，通过单因单果的直线思维模式，研究病理过程。但是，这种研究方法与实际存在的人与环境之间的多因多果关联网络远远不符。1980年，德国东方史研究所满晰驳说：学者们应该觉醒，要认识西方医学的基本危机， 西方医学已经进入方法学的死胡同。匡调元[6]指出，原论与分析法的片面性、西医发病学说的逻辑基础线性因果论、临床上的对抗疗法等方面，也提示了西方医学的局限性，需要在今后注意在医学哲学和临床诊疗中增加整体论与综合法的尝试。
现代西方科学哲学界已开始领悟到，用还原论分析法研究人体，有着明显的片面性和局限性，因此， 必须注意吸收其他医学模式优势，对西方医学文化进行整合，在未来医学研究中争取走整体论与综合法的道路。当前世界卫生组织（WHO）给人体健康定义为：“健康包括躯体健康、心理健康、社会适应良好、道德健康。”这个定义就认知了人体健康的网络支持系统，而不是一个单因单果的问题。北美现代医学教育的开拓者威廉？奥斯勒也认为，“人们过分强调科学，容易忽视医学的人性关怀与怜悯。现代医学异常发展有可能毁了自身”[7]。可见，对于医学研究与实践，医学科学和医学人文都必不可少。西方医学文化，在继承西方古代医学界的经验与智慧之后，在实验科学研究长足发展之后，需要在人文研究方面逐步加强，避免在治疗上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方医学模式的由生物医学模式向生物-心理-社会医学模式的转变，也是其进一步完善发展的重要表现。
耗散结构理论创始人普利高津在《从存在到演化》[8]一文中说：人类新医学将从东西方文化双向接轨与融合中诞生，就是一种对新的自然哲学与自然观的说明与试探。西方医学文化和中国医学文化趋向接轨的信号，也可能是西方医学文化未来发展趋向。而且，我们还会发现，医学信念也是医学文化发展中应该重视的一个方面。对于医学由其文化特征带来的文化功能，比如说疗效，法裔德籍自然科学家阿达尔贝特？冯？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有阐述：“对于需要医学的人来说，医学几乎是一种神奇的魔术，而它的效力总有一部分来自对它的信念。”这段话明确表达一个观点：部分医疗效果来自于人们对医学的信念。这里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方医学文化在建立医学信念方面也应有所举措。
4 结语
综上，西方医学文化从古代希伯来文化中的经典医学模式发展而来，经过近代哲学思想引导，逐渐嬗变为以解剖和实验研究的医学模式，一直将人体细化到细胞分子和基因水平，以采用各种高技术的诊断设备、对器质性病变的观察和定性更加快捷、病位确定更加准确、急病救护技术和设备起到极好的临床疗效等优势，为人类医学文化作出了很大贡献。然而，对于整体的人和社会的人关注不够，成为西方医学文化的缺陷，有待于在哲学层面和科技层面，进一步加强整体性和综合性医学创新，中国医学文化在很多方面的优势值得西方医学文化理性借鉴，这也是世界未来新型医学文化的发展方向。同时，建立医学信念也是医学文化建设的一个方面。
参考文献
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[3]沐涛，季惠. 失落的文明： 犹太王国[M].上海：华东师范大学出版社， 2001：137.
[4]余谋昌，西医和中医：两种哲学和两种医学文化[J].郑州轻工业学院学报（社会科学版）2012，13（3）：7-12.
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[7]王一方，听大师演讲去[N]，健康报，2007，2，16（4）.
[8] Prigogine I.从存在到演化 [J].自然杂志，1980（3）：1.
篇4
导语是课堂教学的突破口。任何一位合格的语文教师都会十分重视导语的设计。“导课”是一堂课中提供给学生的第一感知。如果创设情境法运用恰当将会收到事半功倍的教学效果。刚开始上课时，有些学生还沉浸在下课十分钟的喧闹中，心情激荡，具有这样心态的学生突然集中到课堂上来，就好像奔腾的激流一下子遇到了挡路的巨石，会激起反激的浪花。如我在讲写的《回忆我的母亲》这篇文章时，先讲一个故事给学生听，一上课就把学生带入亲情的情感体验中。故事的情节是这样的：2000年秋，广西一组游客到贵州兴义马岭河峡谷风景区游玩，在乘坐缆车时出现意外，造成5死11伤。其中一家三口，在缆车下坠的时候，父亲用手高高托起年仅二岁的儿子，使儿子幸免于难，但小孩的父母永远离开了人世。事后歌手韩红以这个催人泪下的故事作为素材，并以小孩的口吻，创作了《天亮了》这首歌。韩红还毅然把孩子给领养了。故事讲完后，许多学生还沉浸于故事的氛围中，于是我缓缓地说到“的确，父母的爱是世上最纯洁无私的，在关键时刻他们甚至可以不顾个人安危来保护他们子女的安全，今天我们来学习的文章《回忆我的母亲》，看看在眼里，母爱又是怎么样的。”我顺势将他们的思绪引入的《回忆我的母亲》，在情感的潮流已经流畅之际，他们很快进入课文的学习中。
二、利用教材渲染情境
语文教材中含有无穷无尽的美：绚丽多彩的自然美，千姿百态的社会美，准确生动的语言美，高尚感人的行为美，这些美为我们创设教学情境提供了得天独厚的条件。我们可以抓住教材中生动形象的景物描写，精彩传神的细节刻画或真切感人的形象塑造，加上自己的理解和感受予以描绘和渲染，使学生置身于美妙的情境之中，与作品里的人物情相融，心相通，学生便会情趣盎然，更深刻地理解课文内容，更清晰地记下文中高超的表现手法。如在教《荷塘月色》前加上这样一段话：“朱自清的散文在我们面前展现出一幅幅绚丽的图画，那绿草如茵、繁花似锦，暖风悠悠、细雨绵绵的万物复苏的春景，怎能不激起我们对美好春光的热爱与珍惜？那飞珠溅玉的梅雨潭，那平铺着、厚积着的、不浓不淡、不明不暗的一潭绿水，又是多么令人神往！还有那淡淡的月光，薄薄的雾，田田的荷叶和散发出缕缕清香的、点缀在一片碧叶中的荷花，又多么迷人。所有这些，都是诗情与画意最完美的结合。”随着教师的描绘，学生个个都神情专注，也沉浸在诗情画意之中。在教《荷花淀》时，我说：“白洋淀夜晚的风光是那样的宁静恬淡，水生嫂象坐在洁白的云彩上，手里飞快地编着席，不时地向湖里张望，同学们想想，那娴熟地、默默地编织岂不织进了水生嫂对丈夫的缕缕情丝？那怀里跳跃着的眉子不正象她胸中起伏的情感？”听着老师这样满含深情的述说，学生怎么能会不动情呢？
三、在朗读中感受情境
语言的形象色彩只有通过朗读才能表达出来。朗读是理解语言、积累语言、培养情感、提高语言表达能力的重要手段，是说和写的基础。书读百遍，其义自现。魏书生说过：“语文老师不应像食品厂的推销员，以把食品卖出去就算完成任务，而应当象保育员，以考虑孩子的胃口，心灵的需要为己任。”如在教《沁园春•雪》时要求学生激昂地朗诵，词中的壮阔画面和雄伟气势就能给学生以深切的感染。当以高亢的语调读到“俱往矣，数风流人物，还看今朝”时，学生们个个喜形于色，自豪之情油然而生。因此，学生通过朗读，在能鲜活的语言环境中自主地去感知理解、体验领悟、积累运用。
四、利用音乐营造情境
篇5
中国民族传统体育文化与西方体育属于体育文化中的两个不同体育文化体系，尽管是两个平等发展的文化体系，但是，它们的特点也大相径庭，所以对立是绝对存在的，主要有以下几点：
（1）中国民族传统体育文化的根源于中国传统的古典文化理论，例如五行、阴阳、八卦、“天人合一”等；而西方的竞技类体育文化则注重外在和分析，着眼于人类与自然相互抗争的观念，在这种观念的引导下不断地发展和形成。传统的中国体育文化是注重人与自然的和谐统一，这种体育文化中包含的是感觉和经验成分，比较模糊；然而西方的体育文化是将数种医学科学相互结合，主要有实验、解剖学、生理学等医学科学。中国体育文化注重运动的节奏，神韵，通过外在表现体现内涵，表现和谐和朦胧的美，这种文化比较隐晦抽象；而在西方的体育文化中，运动的速度和运动的力量是十分重视的，体现的是形体美。
（2）中国民族传统体育文化讲究礼仪，融合着娱乐成分和表演性质，运动项目更加注重一个人的内在精神修养，把健康和长寿作为目的，追求身体和心灵合二为一，动静相互结合的养生之道，这样，运动中的竞技成分自然消减。而西方竞技体育文化较为惊险，具有很明显的竞争性，同时体育的健美和趣味性质也较为明显，这种体育文化在追求全面发展的时候忽视了对运动者的思想道德的修养，容易产生暴力。西方体育文化追求的是力量与速度，而中国民族传统体育文化追求的是健康和长寿。
（3）中国民族体育文化中体育锻炼讲究身体从外到内，从表面到内心的一个升华，通过身体运动来提升内心，进而塑造人的品格，这种文化明显的向人格塑造方向倾斜；而西方的竞技类体育文化注重人的身体胜过注重人格，运动展现的是人身体本身的价值，体育最重要的意义就是对人体的培养，人在运动中塑造完美体形，实现人生。
2.中西方体育文化的互补
在历史的发展长河中，体育文化从产生到发展是个不断发展变化的过程，体育文化经过时间的积累，在经验中选择变化，文化与文化间的碰撞交融，最后形成。体育文化以一种动态的方式存在社会中，所以中西方体育文化的交流过程中，双方定会吸收对方文化中的精华部分，并内在统一化。主要有以下几个方面的表现：
（1）追求伦理道德观念
随着现代社会经济的迅速发展，一国的政治也对外逐渐对外开放，这个时候中国的政治文化也得到勃兴。在这样的新的政治环境中，中国民族体育传统文化中也加入了很多新鲜血液。
（2）相互移植对方的优秀运动项目
西方开始移植中国的一些运动项目如武术、气功、秋千、踏青等，随之西方竞技类体育一统天下的形势也被随之冲破。同时西方的足球、篮球、乒乓球等诸多球类项目和田径类体育项目都深入中国，得到了我国广大人民的认可和喜爱。
（3）中国传统养生思想为西方所接受，西方竞争观念为东方所认可
中国的体育属于保健体育，它包含着丰富的人体科学内容，如现今对人类保健仍有很重要意义的一些辩证思维，如身心的统一，动和静的相互结合，内外的相互协调统一。西方体育文化中所表现出的竞争观念与社会需求一致，也被中国人民所认可和接受。
3.中西方体育文化矛盾存在的意义
（1）推动体育事业进步的动力
体育文化是人类文化沟通交流的产物，任何一种文化都不能脱离开世界文化的范围。人类体育文化属于休闲文化的一种，体育文化的产生和发展需要大家的共同参与。在任何时期，任何一种体育文化的存在都渴望与外界进行沟通交流，从而学习吸收其精华部分，以此推动整个体育事业的发展。当今社会，西方体育文化逐渐渗透到中国的各个地方，全国上下掀起一股健身热潮，西方的竞技体育项目受到全国人民的喜爱。
（2）维系体育文化发展的连续性
中国是世界四大文明古国之一，中华文化有五千年的历史，虽然年代悠久，文化却从没中断过，这其中频繁的内外部文化交流起了重要的作用。几百年来，西方体育文化与中国民族传统体育文化不断地进行交流碰撞，经过长期的磨合研究，我们都从对方的文化中获得新的血液，体育文化中加入新元素使得发展的空间更大，生命力也更强。体育文化中新鲜血液的加入必然使得世界体育文化得到更长期更广阔的发展。
（3）调节各地区体育的平衡发展
世界各地方的地理条件差异，自然环境和社会条件的不同使得各地方的体育文化发展也得不到平衡。各种体育文化之间的对立和统一对调节世界体育文化有着积极的意义。中国民族的传统体育文化与西方的体育文化是相互对立统一的，所以这两种文化能够相互的影响、借鉴。这种东西方体育文化相互交流的方式和手段，使得世界体育的文化体系得到完善，人类体育的功能和结构得到拓展。
篇6
一、管理学研究范式的含义
范式是托马斯·S·库恩在《科学革命的结构》提出来的一个术语，指科学理论研究的内在规律及其演进方式。库恩在《科学革命的结构》中赋予这个概念以关键性的作用，他提出科学认识不是简单而纯粹的知识积累；对科学理论进行构思、表述和组织的那种方式受到一些前提或预设的指挥和控制。他要探测一种隐蔽在预设或前提之下的、绝对而自明的集体资源。他把这些自明性称作范式。范式的这一定义同时是语义的、逻辑的和观念——逻辑的。就语义而言，范式决定着可理解性，给事物以意义；就逻辑而言，范式决定着最主要的逻辑操作；就观念——逻辑而言，范式是联合、淘汰、选择的第一原则，决定着观念的组织条件。根据这三个生成的和组织的含义，范式指导、统治、控制着个人推理的组织和那些遵循范式的观念系统的组织。
范式的含义既强烈又模糊，强烈是因为范式具有一种彻底的意义，它是方法论的指导、思维的基本图式、预设或起关键作用的信仰，因此它本身带有一种理论统治权。模糊是因为范式摇摆于多种含义之间，最终以含混的方式涵盖了科学家们对一种世界观的集体赞同。范式概念的不充分和不精确不仅揭示了库恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困难。一种范式，对于在这种范式控制下进行的所有话语而言，包含着可理解性的基本概念或主要范畴，同时也包含这些概念或范畴之间的吸引/排斥的逻辑关系的类型。一种范式的性质可以通过下述方式来界定，第一是对主要的可理解性的范畴的推广或选择；第二是对主要的逻辑操作的规定。
管理学范式是一种世界观，是管理学最高层次的方法论。它主要从科学哲学角度探讨与管理学学科体系和基本假设有关的一般原理问题，即指导管理研究的原则、逻辑基础以及学科的研究程序和研究方法等问题。在既定的范式中，管理学的理论研究和实务问题的解决往往是沿着既定的路径。按照管理学家的解释，知识的发展一般是遵循一定的路径从而形成一定的理论范式。在管理实践中，一般现存企业是在已有管理知识范式和管理技术的基础上寻求管理变革或改进管理的。而新企业和新技术往往会带来知识跳跃式发展的新范式。如果一种新技术的背后有全新的知识范式作为支撑，那么将对已有的管理理论、技术和能力构成威胁。
按照库恩的标准，管理学范式是划分管理科学共同体的标准，不同的范式决定管理学发展的某一历史时期，而某个特定研究方向或领域内所特有的共同世界观、共识及基本观点则形成管理学家群体。管理学范式就是管理学家对他们的研究主题所表现出来的基本意向和潜在知识假设。由于社会科学和自然科学的研究范式不同，所以管理学的研究范式呈现出多元化特征。从科学哲学的角度看，管理学范式理论包括三个重要的组成部分，一是本体论视角，二是认识论视角，三是方法论视角。所以管理学的范式理论是以管理学为研究对象的学科，它与管理学之间呈现既相互联系又相互区别、既相互作用又相互促进的关系。
二、管理学研究的科学主义范式
西方的管理思想和学说从产生的时期可以分为三类：第一类是古典管理理论，主要包括泰罗的科学管理理论、法约尔的一般管理理论和韦泊的组织理论等；第二类是行为管理理论，发端于二十世纪二三十年代产生的人际关系学说，而后发展成为行为科学；第三类是当代的各种管理理论，产生和形成于第二次世界大战前后至今。这三类理论只是产生的时期有先后，并不是截然分开的三个阶段。它们相互影响，继承演变，形成各种流派。根据不同的逻辑起点，管理学的理论研究有两个范式，一个是以组织的效率为起点，另一个是以人的需要为起点。前者被称为科学主义范式，后者被称为人本主义范式。科学主义范式是以组织的存在为根本，把人纳入组织，人的存在就是为了提高组织效率；人本主义范式把人的存在和需要作为根本，通过满足人的需要来实现组织目标。
管理学的科学主义范式以美国古典管理学家泰罗为代表，通常把科学主义范式称为泰罗范式。该范式的核心是如何使工作更加多产和高效，“科学管理”注重的是如何改进职工的工作表现，演示了工作要素的可辩识性和可重复性，泰罗坚信通过确定出工人完成某项作业的最佳时间，管理者就可能判断工人是否干得出色。通过这种管理方式带来了组织效率的提高。随着管理学的发展，在泰罗范式基础上发展起来的科学主义范式以实证主义、经验主义为哲学基础，把人的认识局限在人的经验所及的领域，其方法论范式深受自然科学方法论范式的强烈影响。这种范式认为，组织及其管理现象与自然现象一样，具有一般性的普遍规律。管理学的任务就是要运用自然科学的实证方法，从观察经验事实出发，研究和发展组织及其管理领域内的一般性普遍规律。
科学主义范式体现在具有理性约束的个体追求服从技术规律和组织纪律带来的高效率。从人的行为特征来看，“经济人”的行为是理性的，因此，假定每个行为主体的行为都是合乎理性的，管理原理、原则和制度必须以管理主体的个人行为为基础并且可以从社会历史背景中抽象出来。单个行为主体都服从于技术规律，通过时间动作的分析，实现工作方法的标准化、工作条件的标准化和工作时间的标准化。适应这样的行为主体的组织是一个高度结构化、形式化、不受个人支配的集权组织。
三、管理学研究的人本主义范式
管理学范式的第一次变革是由梅奥为代表的人际关系学说完成的，人本主义者指责泰罗的科学管理方法是不道德的，是将工作“非人性化”，并把极具人性色彩的管理变成了简单的效率衡量。他们对科学主义范式提出批评，认为管理的对象不仅是物的管理问题，更重要的是人的管理问题，人是每一个组织中的核心，是具有社会性的动物，应当重视人的积极性对提高劳动生产率的影响和作用。从人本主义范式的理论主张可以发现，行为管理是为解决效率与人性之间的矛盾而出现的。解决这一矛盾的方法是对人性进行深入的研究并采取相应的行为准则，使得管理活动在处理人与人、人与组织、组织与组织、人和组织与环境的关系时达到最佳的平衡状态，更加符合人性。从某种意义上说，正是古典管理学的原罪促成了人本主义范式的兴起。人本主义范式以新康德主义、现象学、诠释学等哲学思潮为理论基础，强调管理学与自然科学的差异，认为组织及其关系现象的本质是人的主体精神外化或客体化，是精神世界和文化世界。严格来说，行为科学学派来自于社会学，法国学者涂尔干指出，在任何社会组织中群体总是由建立他们的价值观和规范来控制人们的行为。
人本主义范式强调应把人放在管理学研究的中心位置，组织中最宝贵的资源不是原材料、资本、机器、土地或能源，而是人。这里所说的“人”，是被看成“生活在社会里的人”，他们是不断地被密如蛛网的人际关系网所包围，而他们自身也是这个关系网的一部分。在人本主义范式中，整个人类的本性是由积极的与消极的、崇高的与卑劣的品质构成，他们反对科学主义范式把人看成仅仅是一味索取的自利主义的“经济人”，强调利他主义与给予的品质也是人性中最根本的东西。同时该范式强调人的潜质的生长与发展，而且这种潜质的生长始终处于动态过程中，是不断成长和进化的，是随着时间和社会文化场景的变化而变化的。早在西方科学发展的初期，培根（F.Bacon）就觉察到了对一切认识活动产生影响的社会文化束缚，并同时觉察到了摆脱这些束缚的必要性。他在对认识的社会——文化规定性进行诊断时指出，认识的使命在于把认识从社会——文化规定性中解放出来，使认识成为科学。霍克海默和阿多尔诺认为，已经获得的合理性会随着促使它形成的那个过程的延续而削弱，合理性的操作特征会被不合理的社会力量所截取和利用。组织理论学家布赖尔和摩根在《社会学范式与组织分析》一书中隐含地指出，社会科学理论主要有两条轴线，一条代表科学本质属性的连续体，另一条代表社会（组织）本质属性的连续体。科学的本质属性强调稳定性、可证实性和规定性，而社会的本质属性体现为永恒的变革。
四、结论
科学主义范式和人本主义范式分别是管理理论中注重技术与注重人的两个主要方面，这两种范式的发展构成了早期管理学发展的历史。前者注重的技术是建立在一定的生产力基础上的，随着生产力发展和技术创新科学主义范式不断变革，所以科学主义范式恰好体现了管理学研究范式的社会性。而人本主义范式注重人的需要，认为人是组织的核心，管理的对象不仅是物，而且是人，这样的观点恰恰体现了管理学研究范式的科学性。人是管理学研究的主体，在不同的历史时期人的行为表现出不同的特征，这样的研究方法正是辨证的和科学的。组织及其管理的效率不仅是科学主义范式理性创新所产生的效率，也包括人本主义范式对工作认同的诠释所产生的效率。
从本质上分析，科学主义范式和人本主义范式是统一的，统一的基础在于西方大范式。这个大范式是由笛卡尔提出并随着17世纪以来欧洲历史的发展而确立了下来。笛卡尔的范式把主体和客体分离开来，使它们各自拥有自己的领域，一边是科学和客观性研究，一边是哲学和反思性研究。这个范式决定着一种二元世界观，也是同一个世界的二元化：一方面是必须接受观察、实验和操作的客体的世界，另一方面是对自己提出存在、沟通、意识、命运等问题的主体的世界，客体世界对应着管理学的科学主义范式，而主体世界对应着管理学的人本主义范式。
参考文献：
[1][美]丹尼尔.豪斯曼编，丁建峰译.经济学的哲学.上海：上海人民出版社，2007.
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防硫蚀与防静电结合
篇8
在化学学科领域，化学方程式很重要。所谓化学方程式就是用反应物和生成物的化学式来说明化学反应的始态和终态的式子。一个化学方程式就是对一个（或同时发生的几个，或先后发生的几个）化学反应本质的揭示。在一般情况下，化学反应中各物质总是按照一定的比例进行，一定的质量比，或者一定的物质的量之比，或者一定的微粒数目之比等。也就是说，一定条件下，化学反应中各反应物总是按照一定的比例进行，生成物也满足一定的比例。因此，表示化学反应的化学方程式各反应物和各生成物总是按照一定的计量系数书写，而且系数是确定的、唯一的，遵循质量守恒定律。很少出现在一定条件下的同一反应，书写化学方程式时系数不确定、不唯一的情况，即反应物和生成物完全相同，但有许多或无数个不同系数的化学方程式。
下面是作者搜集和整理的几个不确定系数化学方程式，并对其进行分析和探讨。
1不确定系数化学方程式举例
例1：HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4，化学方程式可以写成：
3HClO3=2O2+Cl2+H2O+HClO4
5HClO3=O2+Cl2+H2O+3HClO4
7HClO3=7O2+3Cl2+3H2O+HClO4
11HClO3=5O2+3Cl2+3H2O+5HClO4
13HClO3=4O2+3Cl2+3H2O+7HClO4……
以上化学方程式，反应物和生成物相同，均符合质量守恒、电子守恒（或化合价升降总数相等）等原则，化学方程式书写没有错误。但是，系数不确定不唯一，将这类化学方程式叫做不确定系数化学方程式。
不确定系数化学方程式还有许多。
例2：KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O，系数可以是：2，5，5，2，2，1，3，5；或8，15，17，8，5，5，9，17；或12，35，33，12，15，5，21，33，……
例3：Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O，系数可以是：1，8，1，1，4，2，4；或2，14，2，2，5，5，7；或3，26，3，3，15，5，13……
例4：CuSO4CuO+SO3+SO2+O2，系数可以是：3，3，1，2，1；或4，4，2，2，1；或5，5，3，2，1……
2不确定系数化学方程式的特征
经分析发现，不确定系数化学方程式具有以下特征。
2.1反应物或生成物比较复杂。在HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4的反应中，HClO3既是氧化剂又是还原剂，氧化产物有O2和HClO4。氯元素化合价有升有降，化合价降低生成Cl2，化合价升高生成HClO4，同时，还有氧元素化合价升高生成O2。在KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O的反应中，氧化产物有两种I2和KIO3。在Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O的反应中，还原产物有两种NO2和NO。在CuSO4CuO+SO3+SO2+O2中，既有硫酸铜加热的分解产物CuO和SO3，又有氧化、还原产物。在NaOH+H2SNaHS+Na2S+H2O反应中，酸碱中和反应产物有NaHS、Na2S和H2O。
2.2一个反应可以看作由几个反应加合而得到。中国-例如：HClO3O2+Cl2+H2O+HClO4，可以看作：
4HClO3=5O2+2Cl2+2H2O和7HClO3=Cl2+H2O+5HClO4乘以不同的系数加合而成。
例如：KMnO4+KI+H2SO4MnSO4+I2+KIO3+K2SO4+H2O可以看作:中国
2KMnO4+10KI+8H2SO4=2MnSO4+5I2+6K2SO4+8H2O和6KMnO4+5KI+9H2SO4=6MnSO4+5KIO3+3K2SO4+9H2O乘以不同的系数加合而成。
例如：Cu2S+HNO3Cu(NO3)2+CuSO4+NO2+NO+H2O可以看作:
第一个化学方程式Cu2S+12HNO3=Cu(NO3)2+CuSO4+10NO2+6H2O和另一个化学方程式3Cu2S+16HNO3=3Cu(NO3)2+3CuSO4+10NO+8H2O乘以不同的系数加合而成。
2.3可以用待定系数法分析。
用待定系数法分析和配平这些化学方程式时，发现某几个物质的系数会构成多元一次方程，方程的解不确定，所以系数不确定、不唯一。
如：CuSO4CuO+SO3+SO2+O2，用待定系数法分析，aCuSO4bCuO+cSO3+dSO2+eO2，根据原子守恒列方程如下：
解方程组得：d=2e，d和e构成二元一次方程，方程的解不确定，所以，化学方程式的系数不确定、不唯一。
3化学方程式出现不确定系数的原因分析
先看一下两个等式的变换。①a=b，②c=d。将①式和②式左右分别相加，得：a+c=b+d。将①×2和②式左右分别相加，得：2a+c=2b+d。将②×2和①式左右分别相加，得：a+2c=b+2d……。将①式和②式分别乘以不同的系数之后加合，就可以得到无数个等式。本来很简单的两个等式，由于乘了不同的系数后进行加合，可以得到不同的无数个等式。化学方程式也一样，可以看作是等式。如果将两个化学方程式乘以不同的系数再加合，也可以得到不同的无数个化学方程式。
所以，化学方程式出现系数不确定的原因，就是将两个简单的同时发生的或先后发生的化学方程式乘以不同的系数后加合造成的。
4不确定系数化学方程式中存在的问题
4.1将简单问题复杂化。给化学分析、研究和应用带来不便。
4.2掩盖了某些化学反应的本质。例如，Na2O2+2H2O=2NaOH+H2O2，2H2O2=2H2O+O2，前后发生的两个反应，前一个是复分解反应，后一个是氧化还原反应。后一反应中，2molH2O2中的2mol氧原子给了H2O，另2mol氧原子给了O2，H2O2自身发生氧化还原反应，既是氧化剂又是还原剂。将两个方程式加合之后，中间产物H2O2没有了，方程式变为：2Na2O2+2H2O=4NaOH+O2，表面上看似乎是Na2O2发生自身氧化还原反应，既是氧化剂又是还原剂，2molNa2O2中的2mol氧原子给了O2，另2mol氧原子给了NaOH，与事实不相符合，掩盖了化学反应的本质。显然，该反应过程分两步用化学方程式表示出来，更清楚，更能揭示反应的本质。
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理解。人们常常谈论或描绘实体不存在、不可捉
摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要
解释这些事物，需要借助于熟悉的、具体的事物，
将两者放在一起，其中一个作为解释另外一个的
工具，从而使我们对两个事物的认识发生变化。
因此，隐喻在本质上是人类理解周围世界的一种
感知和形成概念的工具。自我意识属于人的思
维领域，人们虽然不能直接洞察不同文化中人的
内心世界，但是人们能够了解不同文化的隐喻系
统以及如何利用隐喻系统来推理的，以此来理解
人的自我意识。人的行为、思考、创造都是经过自
我过滤的，人们怎样了解自我，什么决定了人的自
我意识，一直是人文社会科学领域受到重视的问
题。如今的社会科学没有比研究人自身的心理状
态更为重要的事情了。一般认为，自我意识是多
维度、多层面的复杂的心理现象，但主要的内涵包
括自我觉醒、自我体验、自我控制。自我觉醒是指
“我是谁”的问题。当一个人照镜子时，他会对自
己的胖瘦、高矮做评判；当他分析自己的性格时，
他会对自己的诚实还是虚伪做判断，或是对自己
是属于冲动易怒型还是沉着稳定型做判断。自我
体验主要是感觉对自己的劳动、行为、成果等是否
满意，是否能够接受自己。而自我控制是对自控
能力的感受，也涉及到改变现状逐步成为一个理
想的人的问题。这三方面的综合便构成了自我的
基本概念。本文探讨的是西方文化中自我意识的
隐喻表达，从不同侧面揭示出西方文化对自我的
认识途径。
一、自我意识与镜子隐喻
人的精神追求和自我意识有别于动物的基本
特征。人能够把注意力从外界转移到内心世界并
把内心世界作为存在的事物看待，这不仅是人对
于存在思维的基本表现，也是人的本质之所在。
自我的意识来自于人对自身本质的思考，即人把
自己想象成什么。
cooley(1902)提出，人的自我意识的形成依
赖于周围环境里他人的反映和评价，他人就像一
面镜子反射人的自我形象，从而影响着人的自我
意识的形成，这一观点在社会学领域近乎成了
公认的通理。社会是由相互交往的人所组成的，
人们首先要分析和判断交际对象的反应，然后才
决定如何做出回应，即人们常常是通过他人的反
应来思考自我的。人照镜子时专注自己的镜中形
象，打量着自己的发型、衣着、脸型、身材等等，因
为那虽然不是真正的自我，但人倾向于将镜中的
我当成真我。同样，人在社会交往中，十分注重自
己在别人眼中的形象，关注别人对自己所做的判
断，通过想象自己在别人看来是个什么样子，从而
影响着自己的情感和自我意识。人们感到自豪或
惭愧并不是因为自我在别人眼中的机械反映，而
是对自己在别人眼中形象的判断所作的自我反
思，人们广泛的社会体验能够将社会关系的评价
知识投射到人的内心世界。
erving goffman(1959)认为，社会是个大舞
台，人人都在表演，以给别人留下深刻印象。自
我表现是自我向他人或是自己呈现出所希望的形
象。作为社会性的动物，人们总是想给别人留下
印象以维护自己的自尊和形象。对于一些人来
说，有意识的自我表现就是一种生活方式，他们随
时监控自己的言行举止，注意他人的反应，然后调
整自己的表现以获得希望的效果。他们的表现是
随着外部环境的改变而做出及时调整的。面对他
人这面镜子，他们所表现出来的态度有时并不是
真正想法，而是为了适应社会环境而发挥的自身
调节功能，为了有助于适应新的工作、角色或人际
关系而表现出来的。人非常在意他人的评价，在
工作场所，他们受到同事和上司的评价，在路上他
们被陌生人评价，即使在家庭里，子女对于父母或
是父母对子女的评价也会影响人的自尊和自信。
因此，人对自我的认识是通过别人的眼睛做判断
的，个人甚至通过某些自我表现手段来影响他人
对自己的看法，以此来获得自信和满足。
由于人对自己在别人心目中印象的关注，这
种关注在现代消费文化的影响下往往使得人们模
仿明星或其他公众人物的消费方式，以引起别人
的认同甚至羡慕。一般人虽然不能像明星那样消
费，但常常无意识的模仿明星偶像的消费行为以
满足自己的心理需要，这反映出消费者内心的自
恋情结。而时尚杂志和商业广告利用了人们对偶
像的崇拜，把消费大众变成了追随偶像的人，从而
进一步加深了大众的自恋情结。就像希腊神话里
的那喀索斯(narcissus)爱上自己水中的倒影而灵
魂出窍一样，人们所追求的是自己在他人心目中
的良好形象，而不是体悟自己的真实感受。自恋
情结，人皆有之，只不过是程度不同而已，其性格
特征主要表现在：对批评的反应感到生气和羞愧，
虽然在表面上不一定就立刻表现出来；指挥别人
为自己服务，高傲自大以夸耀自己的才能从而引
起别人的注目；想当然的认为自己所关注的事是
世界上最为独特的事，常常因为他人的不理解而
感到沮丧；对权力、荣誉、成功等有着不可抑制的
幻想，认为自己应当拥有别人所没有的特权，渴望
别人长期的关注和表扬；缺乏同情心而有着较强
的嫉妒心理，用博得赞扬来标志身份，获得兴奋和
满足。所有这些体现出现代消费文化下，人过分
关注自我在别人眼中的形象，自我意识过分强烈
的表现。
那么，人的自我意识为什么受他人影响如此
之深，而且在现代社会尤其如此呢?究其原因是
因为现代社会劳动者与劳动产品的分离。劳动及
其成果对于人的心理成长和成熟具有极为重要的
意义，人在劳动的过程中克服困难和障碍，从自己
劳动中获得自尊、自信和满足。但随着社会分工
的不断细化，个人对自己的劳动和产品的控制力
越来越小，个人只是社会化生产的极其微小的部
分，就像机器上的一颗小小螺丝钉，其功能仅仅是
为了社会这部大机器的运转而已，个人所贡献的
力量微不足道，甚至对自己的贡献无从得知。由
于人的劳动成果对人的自我意识起着重要的作
用，劳动与产品分离就成了异化的劳动，人不能从
劳动中得到满足和自信，越来越淡漠自己的劳动
产品，其结果必然要从其它方面来寻求自我意识
的确立。于是，人便通过他人这面镜子，来寻求自
我、确立自我，他人对自己的看法便成了现代社会
自我意识的主要来源。
二、自我意识与符号隐喻
自我意识的镜子隐喻，一直是社会学和心理
学领域占主导地位的隐喻。然而，这一隐喻对人
的被动的自我意识作了过分强调。镜子隐喻只反
映了自我意识形成的部分原因，而人的自我意识
也依赖于人的行为，特别是那些能够带来积极效
果的行为。自我意识不仅是反思的产物，更是行
为的产物。与镜子隐喻的被动自我意识不同，人
转贴于
通过与周围环境的互动而认识环境、改变环境，也
认识了自我，发展了自我意识，这是更为积极的自
我意识。
人的行为所发挥的作用以及人的创造性一直
是符号互动学研究的课题。自我的符号隐喻不仅
强调自我意识的形成过程中人的决定因素，同时
也强调人与人、人与社会的互动作用。人类有着
与生俱来的理解事物意义的欲望，特别是通过符
号的创造和解释来理解意义。peirce(1985)认为
人类只有通过符号才能思维。人类所创造的符
号种类繁多，如词语、形象、声音等，这些符号并没
有固定不变的意义，他们的意义是人类解释的结
果，即符号的意义是符号的解释者所赋予的。
自我是一个符号。自我是在一定时间和空间
受传统道德内容限定的，也就是说，自我的符号是
被语境化了的。例如，杰克·史密斯是一位医生，
当他在医院时医生这一名称就是他的符号；他在
他女儿的眼里，他的符号变成了父亲；而在他自己
父亲的眼里，他的符号又成了儿子。有了符号人
们往往越来越远离现实世界，进入符号组成的世
界。人们不再需要和客观世界直接接触，而是通
过符号来了解世界，借助于想象用符号建构世界。
广义上来说，人的每一个创造、对自然的每一个改
变，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表达，人的
自我通过他物表达出来。
自我的符号隐喻所体现的是自我能力，是个
人改变环境的能力所带来的自我觉醒。这种自我
的符号不是他人给予的，而是通过努力为自己获
得的。当然，符号隐喻的自我和镜子隐喻的自我
在某种程度上是有重叠的：一方面，他人对我们的
赞扬往往是基于自己的劳动成就；另一方面，我们
也以他人的赞扬作为自己能力的见证。bandura
(1982)认为，人的正面自我意识与其说取决于行
为的成功，不如说取决于人对行为成功所赋予的
意义。
自我不仅是笛卡尔所谓的个人思想的存在，
自我更是社会中的存在。自我只有既包含个体又
包含社会层面才有意义，当自我作为社会符号成
为社会网络的一个环节时才能获得社会和谐。个
人是一个社会符号：它是解释者眼中的具有客观
实在的符号。符号所体现的自我不处在中心位
置，而是取决于自我与他人之间的社会关系。每
个社会都有其社会结构，作为社会符号的自我只
有在社会符号体系中存在。由于人出生在一个并
不是由自己所创造和制定的社会秩序里，人不可
避免的受到社会的语言、法律、风俗的限制，即生
活在自己无权选择的社会里，所以符号的互动意
味着人的关系的互动。自我意识通过主观与客
观、自我与他人，以及人与神、人与世界、人的欲望
与道德规范的矛盾与冲突逐步形成。所以，人的
自我意识不仅存在于静思默想之中，更存在于人
实际行动里，那些克服困难赢得成功的行为对于
自我意识的形成发挥着更为重要的作用。
人有着与生俱来的发挥能动作用、改变周围
环境的天性。出生不久的婴儿通过与周围环境的
互动，把自我和环境逐步分离开来，形成自我意
识。人通过行为以及行为所带来的结果来了解自
我、证明自我。在社会组织里，人的自我意识主要
是通过工作得以发展的，人通过工作创造或改变
周围环境，也改变自我意识。这种改变环境和自
我意识的行为是主动的，而不是镜子隐喻所隐含
的被动的自我意识。fox(1971)认为人的行为所
形成的自我意识主要取决于三个因素：一是环境
对于人的能动性的限制程度，二是个人对于环境
的控制力，三是获得多少资源能够使行为取得成
功。人只有通过自由选择，即通过自己做决定并
承担由此而来的责任才能发展和确立自我，否则
是不可能有坚强的自我意识的。
人创造和改变事物并把它们作为自我的一部
分，这似乎是一个具有普适性的信念。人类学家
们普遍认为，物质的创造者、土地的使用者、庄稼
的耕种者对他们的劳动产品具有所有权，例如，
locke(1690)将此观点作为阐明物权和政府关系
的基础，其基本逻辑是：人拥有自我，人拥有自己
的劳动，因而人拥有自己劳动的产品。人所拥有
的物质象征性地延伸了自我，人之所以想拥有物
质，是因为人有扩大自我形象的需要，人能够了解
自我的途径之一就是察看一下自己的所有，通过
所有来寻求、表达、证明、坚定自我意识(sartre．
1943)。人的所有物对自我意识的形成和巩固起
着重要的作用。人总是把所有物看成是自我的一
部分，通过所有物，人的脆弱的自我意识得到有力
的支撑。william james(1890)指出，人的自我就
是人的所有物的总和。这不仅包括人的身体和心
理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、
朋友，以及人的名声、成就、土地、游艇、存款等
等。如果这些所有物丰富增加了，人就会感到有
成就感；而如果所有物减少或消失了，人就会感到
失落沮丧。
人的所有物虽然有时并不是自己的劳动产
品，但却是人为自己所创造的意义之所在，是自我
符号的组成部分。通过所有物，人部分的创造了
自我，将自我向周围的外部世界延伸。“我”和
“我的”有时是很难区分的，如人对待名声、孩子
等就像对待自己一样，人的名声或孩子如果受到
损害，就像自己受到损害一样，会予以反击。许多
年轻人把汽车看成是自我的标志性符号，购买新
款汽车本身意味着有意义的重要事情，在他人和
自己的眼里，自己会显得更有价值，受到更多的尊
重，感觉也会更好，因而对自己的汽车百般呵护，
汽车受损就像是自己身体的某一部分受伤害一样
而感到心疼。这反映出人与所有物的关系是非常
密切的，甚至是融为一体的。所有物就像个人的
档案或博物馆，成为个人标志性的符号，通过它们
体现出个人的发展史，获得成功感，甚至获得死后
生命延续的象征意义。
三、自我意识与万物之尺度隐喻
古希腊智者学派的代表人物普罗达哥拉斯提
出，人是万物之尺度。后世对这句话有不同的诠
释，在脱离当时的语境下有不同的理解是很自然
的。但众多的解释有一点是基本相同的，即价值
是相对的，是由人的主观判断而定的。毕达哥拉
斯所说的完整的句子是：人是万物的尺度，是存在
者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。这
里的人是作为个体的人，也就是说人都是以自我
意识、看法作为衡量万物的尺度。人以意识来衡 转贴于
量万物，以意识的秩序描述万物，则会随着主体的
不同而引起判断标准的相对性。由于人灵魂的不
确定性，人们便不知不觉地将自我变成万物的尺
度。当人不能够理解世界时，便从自身出发，通过
类比来理解世界。如柏拉图在《泰阿泰德》篇中
说，普罗达哥拉斯认为，“事物对于你就是它向你
呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子”，
“同样的风刮着，然而我们中间一个人会觉得冷，
另一个会觉得不冷。”
普罗达哥拉斯之前的哲学家倾向于把自然作
为哲学研究的唯一对象，自然是他们关注的焦点，
他们所研究的哲学问题是自然的本源，如自然是
由什么所组成的这样一类问题，并根据观察和思
考而提出种种猜想以解释自然现象。当时的哲学
家们主要致力于寻找、规定自然的本源，并陷入众
说纷纭、莫衷一是的局面。同时，希腊民族也是一
个具有丰富神话传统的民族，神的意志在当时具
有至上的权威，普罗达哥拉斯提出“人是万物之
尺度”，显然具有反传统神学的人本主义的意味。
他在《论诸神》中这样发表了对神的看法：“至于
神，我既不能说他存在，也不能说他不存在，因为
阻碍我认识这一点的因素很多，例如问题晦涩，人
寿短暂”，从而对神意决定论提出了质疑。哲学
思维的逻辑发展必然要求将研究的重心从研究自
然、研究神向研究人本身的转变，以摆脱关于自然
本源和神存在与否问题的纷争而无果的局面。
普罗达哥拉斯第一次肯定了人的主体作用，
把人的意识当成判断和衡量万物的标准，人不是
从属于自然、受制于万物，人是自然的主人，也是
社会的主人。人作为主角占据了万物的中心地
位。人的自我意识开始觉醒，同时人的价值得到
了充分的肯定。在他看来，世界万物的存在无非
是人的认识的结果。世界本没有问题，世界的问
题都是人的思考的结果，人也是人本身以及人的
社会的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和
希望都来源于人的自我觉醒。而社会的一切产生
于人又复归于人，社会的一切复杂的现象、形态、
特征都根源于人的存在、活动及其互动的复杂性。
人不仅具有社会历史的本体地位，而且更根本的
意义上，具有社会存在的本体性地位。
苏格拉底受普罗达哥拉斯“人是万物之尺
度”命题的启迪，提出“认识你自己”这一更为鲜
明的自我觉醒、自我意识的哲学命题。这是苏格
拉底对智者学派关于人的主体意识的继承和发
展。如果说智者学派把感性的人作为万物之尺
度，强调人的感觉的作用，那么苏格拉底所强调的
是发挥人的理性的作用，以理性的尺度看待和思
考一切。在苏格拉底看来，人之所以能够成为万
物之尺度，是因为人的理性思维，而感性所认知的
东西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不
能帮助人认识真理的。由理性思考而形成的自我
意识发挥着组织思想、表达感情、指挥行动的作
用，同时也有助于人记住过去、评价现在、展望未
来，使人更加能够适应世界。理性的自我意识是
衡量世界的中心，倾向于把自己作为中心思考问
题，在判断世间万物的表现时常常与自己的标准
相比较。
普罗达哥拉斯以人的感性为万物之尺度到苏
格拉底以理性为尺度认识自己，两者都是西方人
类认识史上的里程碑，有着不可估量的价值。后
来的西方认识论的发展受到古希腊哲人的主体意
识论的深刻影响。如培根所提出的“认识的全部
路程从感官的原始知觉开始”，贝克莱认为的“存
在即被感知”，都受到“人是万物之尺度”的影响；
转贴于
而近代哲学家如笛卡尔的“普遍怀疑论”，斯宾诺
莎的“唯物的实体假说”，都闪烁着苏格拉底的人
的理性为万物尺度的思想光芒。
维柯(1986)认为，在原始民的意识和思维
中，人和自然是同为一体的。人是自然的崇高的
诗人。人从开化之日起，便赋予自然特殊的意义，
当自然环境非人的能力所能理解时，人便利用自
身的经验和思维来改变和创造外部世界。西方文
化强调以自我为中心作为万物的量度，这一点尤
其体现在个体主义的观点上。西方哲学强调自我
的独立存在，强调自我在时间里的存在，而不是空
间里的存在，从而将自我从社会中抽象出来。西
方文化推崇的是自我独立的个性，而不是努力完
成他人希望的群体性格，对没有个性的盲从反感。
个人的身份是由自己的特性和目标所决定的，个
人的成就、权力、自由是最为重要的。西方文学作
品也反映了崇尚个性的传统，从荷马史诗《伊里
亚特》到马克吐温的《哈克贝利．费恩历险记》，歌
颂的是个人英雄主义或是个性鲜明的人物，而不
是为了完成他人期待的人物。
四、结语
franklin(1959)认为，世界上有三种事物最为
坚硬难克：钢铁、钻石、了解自我。本文通过隐喻
来观照自我意识，以期为研究人的自我意识提供
一个新的视角。社会学领域占主导地位的镜子隐
喻，所隐含的是人通过想象他人如何评价自己而
形成自我意识，它强调了自我意识形成的被动状
态，而忽视了人的能动作用和创造性。而符号隐
喻下的自我意识意味着通过人的主动的、创造性
的行为确立自我，它所隐含的是人通过改变环境、
获得物质拥有，即从行为的经历中获得自我意识。
万物之尺度隐喻则强调了人在万事万物里的主体
地位，唯有人的思维活动，人的主观意识才起决定
性作用。所以，自我意识既是心理学、社会学的重
篇10
2．“诗学”一词在中国文化语境中的基本蕴含及现代转换在古代中国，“诗学”一词主要有两重含义：一是专指《诗经》研究，二是泛指一般诗歌的创作技巧和其他理论问题的研究。《诗经》早在先秦时期便被称为“五经”之一，西汉以来则成为官学，是“国家意识形态”的重要资源，故《诗经》研究的“诗学”实属经学，与《易经》学、《尚书》学、《春秋》学、“三礼”学等并行于世。《诗经》学可上溯至先秦时代，研究历史十分悠久，但是“诗学”一词的直接使用可能迟至唐代才开始流行。瑏瑦唐宪宗元和三年（808），李行修撰有《请置诗学博士书》的奏章，认为《诗经》具有“端本”、“垂化”、“兼听”、“兴古”之四重功用，故宜再置诗学博士以为当世立教。此后，专指《诗经》研究的“诗学”一词经常出现于文人笔下。“诗学”的第二重含义则较晚出现。该含义“诗学”的最早记载出自晚唐诗人郑谷所作《中年》一诗，内有“衰迟自喜添诗学，更把前题改数联”一句。这里的“诗学”是指一般的诗歌创作技巧，与《诗经》学的内容全然不同。唐代开始以诗取士，诗歌创作的地位自然跟着提高了；故不只“诗格”、“诗式”、“诗法”之类关于诗歌创作技巧和诗歌自身特征的著作大量出现，而且这一风气还直接催生了“诗学”一词。宋代之后，此词开始流行，并在使用频率上远远超过了第一重含义。检索《四库全书总目》等资料，可以发现元明时期还产生了不少题名“诗学”的著作，如较早的有元代“四大家”之一范椁的《诗学禁脔》（1卷），而同为“四大家”之一的杨载则在其《诗法家数》（1卷）中列有“诗学正源”一条。明代有黄溥的《诗学权舆》（22卷）、溥南金的《诗学正宗》（16卷）、周鸣的《诗学梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所编的《宝文堂书目》、徐惟所编的《红雨楼书目》、赵用贤所编的《赵定宇书目》中，也都收录了不少题名“诗学”的著述。总括而言，第二重含义的“诗学”一词包含了下述几层意思：一是指一段时期内诗歌创作的总称。如毋逢辰于大德十年所撰《王荆公集序》说“诗学盛于唐，理学盛于宋”，大诗人元好问多次指出“贞祐南渡后，诗学大行”瑏瑧、“贞祐南渡后，诗学为盛”，瑏瑨等等。又如，清代鲁九皋著《诗学源流考》，所论自战国至晚明的诗学变迁，其实正是历代诗歌的源流变迁。而上述“诗学”一概都是此意。二是指诗歌的创作实践与技巧。如南宋蔡梦弼著《杜工部草堂诗笺》称杜甫诗为“五百年”之“诗学宗师”，清人毕沅《杜诗镜铨序》评价杜甫诗“集诗学之大成，其诗不可学，亦不可注”，指的便是这层意思。这也是历代文人所云“学诗”之“学”的主要内涵。三是指对诗歌自身的理论研究。正如“诗格”、“诗式”、“诗法”之类的著述，“诗学”的这层含义的主旨本为探讨诗歌的创作问题，但在发掘主旨的同时也涉及了诗歌自身的特点和规律，故只是附带谈到的“一部分”。《诗经》学的对象当然是《诗经》，而一般意义上的“诗学”的对象也是一般意义上的“诗”。明确地说，就是指文人所创作的五七言诗体，即它并未把赋、词、曲等其他韵文形式包括在内。20世纪以来，由于西学大量涌入，尽管有些学者仍然是在传统意义上使用“诗学”一词（如黄节于1922年出版的《诗学》一书，其所指与鲁九皋《诗学源流考》一脉相承，也是叙述历代诗歌的创作演变），但是多数人在使用此词时已注入了新的内涵。如杨鸿烈的《中国诗学大纲》（商务印书馆1928年出版），内容包括中国诗的定义、起源、分类、结构要素、作法、功能、演进等方面。另如，江恒源的《中国诗学大纲》（大东书局1928年）、范况的《中国诗学通论》（商务印书馆1930年），其内容则包括了诗歌的体制、作法、基本理论等方面。这些著作均含有较自觉的理论意识。此后中间经过大约40年的停顿，自1970年代开始，“诗学”著作又陆陆续续出现了。先是台湾学者的著作，如黄永武的《中国诗学》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中国诗学》（台湾学生书局1980年）。接着是大陆学者的更多著作，如陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年）、王先霈的《中国诗学通论》（安徽教育出版社1994年）、余荩的《中国诗学简史》（浙江古籍出版社1995年），等等。与传统“诗学”著作主要强调诗歌的创作与技巧不同，上述著作所注重的都在诗歌的理论方面。
有学者提出，这一内涵只是“诗学”的一部分内容，“中国诗学”应包括诗学文献学、诗歌原理、诗歌史、诗学史和中外诗学比较五个方面的内容。瑏瑩很显然，这里的“诗学”还只限于“诗”的体裁，未曾包含小说、戏剧等，故仍属狭义的诗学范围。在中国文化语境中，用“诗学”来指称广义的文学（语言艺术）理论，从而达成其蕴含的现代转换，这是在比较文学学科进入中国文化语境之后才发生的。3．作为“文学理论”的诗学及其在中西文化系统中的“知识”定性与定位以诗学来指代“文学理论”，很显然是近代便已发端、而后日益得到强化与普及的“知识”西方化的一个结果。毋庸置疑，现代中国的知识体系，其分类、定性以及架构的方式完全由西方提供。这一局面，短期内是无法改变的。我们能够做的，便是努力争取在西方的构架视域下重释古代的传统，使之在追求分界明晰精确之现代知识的洗礼中得到新的展现———也许这是更加醒豁的展现。那么，何谓广义的诗学呢？就其字面含义来说，可以界定为“关于一个文化系统里面的诗性言说之研究”。“诗性的言说及其研究”就是诗学在文化系统中的基本“知识”定位。但若要进一步追寻“何谓诗性的言说”（如九缪斯的各自属性，实与诗性的功用相关），则必须弄清楚诗学的“他者”。按照西方的经验，这个“他者”就是“哲学”。“哲学”的内核是什么？就是概念的思维以及由概念关系组成的各种命题世界。诗学的边界，即由此一“他者”划定。瑐瑠以下试从与“哲学”的诸重差异来寻求“诗学”的边界：其一，哲学思维追求普遍性（要求摆脱具体性和个殊性），是概念的思维；而诗学的对象是个殊性的事物（主要内涵是鲜明生动的语言形象及其独特个性化的呈现方式），故诗学作为“理论”具有显而易见的双重性与中介性：一方面要求使用概念来追寻普遍共性（摆脱个殊性），另一方面思维的对象恰恰就是个殊性。所以，诗学是一种具有诗性内涵的概念化思维。其二，哲学的思维由“灵魂”中的理性部分来掌管，思考的对象则是“实体界”（概念、范畴、命题构成的抽象世界、“真实界”）；“诗人”的领地被划定在“与真理隔了两层”的感性领域（经验世界），变化不居，长期被哲学排除在对象之外。“诗人”说话，无法自作主宰（自主是理性的特权），他们必须被夺走了理智才能够代神说话（柏拉图）；而亚氏重新给予诗人的理智也只能限于用韵律、节奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念来揭示事物的因果关联。总体而论，“诗人”要服从“哲学家”的管教。其三，哲学的思维方式是因果关系（就古希腊而言，尤其是指基于几何学的因果推理关系）；而诗性思维是类比关系。前者是线性的时间先后关系；后者是共时的空间并存关系，依赖想象、联想、隐喻、形象、幻象、虚构或比兴等方式将构成世界的诸因素联结成一整体。
其四，哲学的核心（理想）是求“真知”的认识论。“真知识”是清楚明晰的，不容含混与争议，所以哲学的思维首重“界定”：在求知之前，必先划定边界（定位）、确定对象与范围。诗学的核心是“求美”（延伸地说，亦可以“美”求“善”），它的“对象”往往是鲜活灵动的生命整体，彼此之间难以进行部分与整体的范围分割；一旦予以切割（如用显微镜透析树之叶片），则从显微镜所获取之叶片的“知识”与作为树之整体的“美”之间势必丧失原有的生命关联（不再构成部分与整体的关系）。其五，哲学的言说以概念和命题为枢纽，因果推导或辩证思维是其展开的主要动力，所以，即使是对话体或诗体的哲学，其形式特征与语言策略也与“诗学”有鲜明差异。相比之下，“诗”（广义）的语言策略更加偏重形象思维或直观领悟，以富有节奏感、韵律感、色彩感的语言来“观物取象”是“诗人”的独特天赋。很显然，上述归纳奠基于哲学与诗学的对抗关系（这一关系在西方的文化与思想演变脉络中起伏穿插，从未真正消停过）。瑐瑡应该指明的是，中国古代没有西方式的“哲学”，在中国的传统中也找不出“文学”或“文论”的对抗性的“他者”———既不是“哲学”，也不是其他的什么“学”。如最具有文学性的《诗经》长期就是经学———现代意义上的“政治哲学”，而最具艺术性的音乐和舞蹈则与礼仪同构成为礼乐制度的重要内容。先秦乃贵族宗法社会，宗族是构成社会的基本单元（“集体的我”），宗族之内等级森严，需要最严格、最繁复的礼制才能维持其秩序，但在知识领域却未曾建构出上下高低有别的层序系统。作为“知识形态”的王官之“四教”或“六教”，其内容各异，相互补充，彼此没有高下之别。
诸子之术兴，始有严整精密的体系之言，其中各自皆有总持全局的纲领与枢纽（如儒家之仁义、道家之自然、墨家之义利），但此纲领与枢纽之体（总德）并非超绝于众德之上，而自成一孤悬纯粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、体用合一、道器不离、通变相随，是先秦学术与思想的共同仪轨（将两者关系处置得恰到好处，便是时中）；总德与众德之间，也是类似的关系。故先秦时期诸子之相互争讧，往往只辩其是否整全（合乎天道）与偏曲（偏离天道），而不论其知识性质（思维层次）之高下优劣。与此相应，中国的“诗学”与“哲学”（“文”／“道”）关系，虽然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗经、征圣以及“文以载道”、“依经立义”诸命题皆缘于斯），但是两者之间并无思维品格上的优劣之辨，相反，中国古人常常追求两者间彼此浑融合一。这种合一就是文与道的整全，否则就是偏曲（“文人”之所以被赋予贬义，就是指处于有“文”而无“道”的偏曲状态）。从文道合一的角度，我们甚至可以断言，中国的“哲学”同时也是“诗学”的，道家如此，儒家如此，其他诸家也都是如此。认识到这一点，我们还怎样让中西诗学之间展开有效的对话？还是只能听凭双方独自显现、各说各话？如前所述，以西释中是我们这个时代无法回避的宿命。可以说，如何应对西方与传统，是中国文化现代转换的一体两面：中西文化互为“他者”的相互否定与相互肯定，能够推进并促成中国文化的重新建构。诗学亦然，因为诗学与文化本来就盘根错节、相互交缠。因此，倘要使用西方“诗学”观———借助哲学的“他者”所建构的广义文学观———来重叙中国古代诗学，就需要把古代知识系统的构成要素、性质功能以及结构关系做全盘的重整与重释。
二、比较诗学方法论的若干问题反思
诗学层面的中西比较由来已久，但学科意义上的比较与建构应该始于现代。瑐瑣自王国维以来，中国学者在这一领域的艰苦探索已经缔结出丰硕成果：钱钟书的《管锥编》以及一系列论文，整体而言依然是后辈鲜能抵达的高峰；20世纪80年代以来一批专题性更强的著述相继问世，则将诗学比较往深处做了较为显著的推进，代表性成果如《中西比较诗学》（曹顺庆著，1988年初版）、《比较诗学体系》（、童庆炳主编，1991年初版）、《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（杨乃乔著，1998年初版）、《中国文论与西方诗学》（余虹著，1999年初版）、《比较诗学导论》（陈跃红著，2004年初版）等，至今仍然富有启迪性。王国维所做的尝试最近受到罗钢一连串的质疑与重估，但笔者以为王氏在本领域的开创性贡献是不可磨灭的。特别是，他把美学与文艺理论置放在与哲学、伦理学的相互关系中定位、了解，使得“通西洋之哲学”与“伦理学”成为美学与文艺理论研究的必要前提。王国维根据康德、叔本华以及尼采的学说来建立了解此三者关系的知识架构，即在哲学、伦理、美学三大领域之下确立：理性、悟性（今通译“知性”）、感性三种能力，超验、经验两重世界，抽象（先天而普遍）、具体的认知“形式”，直观、概念的知识类别，主观、客观的事物性质等知识层级。美学在此构架中处于连接哲学与伦理学的中介位置。也就是说，美学（含文艺理论）的性质兼具认知的普遍性与实践的特殊性，美同时具有认知（真）与实践（善）的功用。对于美学的这种认识与定位，在比较哲学、比较诗学的具体展开别重要，因为它能够作为一种学术参照清楚地反衬出中国美学（含文艺理论）在中国固有知识体系中的不同定位、性质和内涵。
篇11
一、课程中文献资料的引入
文献资料向来是史学研究中最为重要的史料来源之一。在“西方文化概论”课程中，大量引入当时人的著述及法典等文献资料，可以令学生正确地把握西方文化的发展以及不同时期的特点等内容。尤其在了解西方古代及中世纪文化过程中，文献资料的应用尤为重要。在进行“绪论”“古希腊文化与神话故事”专题的讲解过程中，笔者尝试引入希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》等文献。在“绪论”中，引用了一段古希腊史家希罗多德的描述，“印度以东的全部地区是一片砂砾地带;在我们多少确实知道的所有亚细亚民族当中，住在日出的方向，住在最东面的民族就是印度人，因为由印度再向东便是一片沙漠而荒漠无人了”［1］239。由此，让学生更好地了解“何为西方”。通过希罗多德的描述，让学生了解到最早划分出东方与西方的是其著作中所描绘的发生于公元前5世纪的希波战争。在“罗马文化与罗马道路”“罗马文化与罗马法”这两大专题的授课过程中，笔者大量引入了《塞奥多西法典》《查士丁尼法典》的条文。在讲授罗马法之时，笔者引入了《塞奥多西法典》中两段有关女性地位及财产的条文，“如果任何人与一个女孩订立婚约并且未能在两年内实现这一婚约的话，并且如果女孩在这一时间已经过去后改而嫁给其他人的话，不应由于加速她的婚姻而归罪于她诈骗，并且也不能允许她的婚姻誓言归于无效”［2］67。“如果一个女儿从其家父处接受了一笔嫁资并随后结婚的话，如果其家父未立遗嘱而去世的话，如果她希望与其兄弟一同继承的话，她应被要求将其嫁资与其家父的田产合并，然后她就能成为共同继承人与其兄弟分割遗产。”［2］82通过这两段法典条文的引入，让学生了解到罗马法对于女性权益较为保护，同时也较为强调对本家族遗产的保护。在“典雅爱情”“黑死病的文化影响”等专题的授课过程中，笔者则引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《痴情的菲亚美达》《爱情十三问》《十日谈》。笔者在讲到文艺复兴早期人文主义者的典雅爱情观念的时候，引入了薄伽丘作品中的一段话:“夫人啊，您是我唯一的欢乐与幸福!如果说这话不中我的下怀，那我准是在说谎。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得从内心发出一声甜美的:您是属于我的。”［3］9这段话隐喻了作者第一次看到菲亚美达的情景。从《痴情的菲亚美达》的内容来看，我们仿佛看到了一个文艺复兴时期的“骑士”对于心爱的贵妇人的爱，一种平等的、女性稍占主导地位的，并且具备婚外恋性质的单恋，一种与中世纪骑士精神中的典雅爱情一脉相承的爱情观。我们发现，但丁、薄伽丘等文学巨匠笔下的女神是理想女性的化身，也是激发诗意灵感的源泉，通过巨匠的名作化为不朽。引入这些相关的重要文献资料，不仅可以让学生更为准确且深入地了解到不同时期、不同地域西方文化所体现的特征，同时对于历史学本科学生而言，有利于提高其运用史料的意识和能力。
二、课程中论著及论文的引入
对于很多古代、中世纪以及近现代的文献资料，高校历史学本科学生把握起来还有一定的困难，所以在课程讲授过程中，除了文献的引入外，笔者还引用了大量的近现代国内外学者的对相关主题进行研究的成果，尤以论著和论文为主，将它们作为补充。如威尔•杜兰的《世界文明史》、爱德华•吉本的《罗马帝国衰亡史》、布林顿的《西洋文化史》、麦克尼尔的《瘟疫与人》、朱伟奇的《中世纪的骑士精神》、彭小瑜的《中古西欧骑士文学和教会法里的爱情婚姻观》、李化成的《黑死病期间的英国社会初揭(1348—1350年)》等。以“典雅爱情”专题的讲授为例，笔者引入了布林顿在其著作《西洋文化史》中关于典雅爱情的定义:“衰退中的骑士精神培养出‘罗曼蒂克的爱情’，对一个理想的女人所产生的爱，一种做不到、非尘世的和精神上的爱。这个理想的女人是可以使崇拜者高贵起来……骑士精神也将的冲动升华作精神上的爱慕。”［4］186并且分析了这一定义中的两个重要词语“衰退”“高贵”。“衰退”指出了雅典爱情出现的时间，是在中世纪中后期;“使崇拜者高贵”是典雅爱情的作用。此外，笔者还引入了威尔•杜兰的一段话:“有两种影响力缓和骑士的野蛮作风———女人和基督教。女性的德行再度被发扬，以遏止英武男人好战的血气之勇。”［5］452同时，分析了威尔•杜兰这段话所指出的贵妇人在骑士精神特征转化过程中所起到的重要作用。这样的引入和分析可以让学生在上课之初就了解到中世纪存在于贵妇人和骑士之间这一神秘爱情的基本情况。在“黑死病的文化影响”中，在讲述黑死病来源的不同说法时，笔者引用了麦克尼尔在《瘟疫与人》一书中的看法:“在1252年蒙古军队从远征云南—缅甸的行动中撤回不久，鼠疫杆菌就侵入到蒙古的野生啮齿动物群落，并逐渐转化成地方病。随后几年，随着受感染的老鼠、跳蚤和人无意识地把杆菌传播到新的啮齿群落，而向西沿着大草原扩张。”［6］97通过这样的引入，让学生体会到从古至今东方与西方的文化都有交集，无论是通过何种方式进行传播和交流。通过引入相关学者的论著及论文作为补充，为学生提供更多不同的了解西方文化的特点及内容的视角，同时，也使课程内容更加丰富生动。
三、小结
除文献资料以及近现代学者的论著和论文外，在“西方文化概论”课程中，笔者还引入了部分考古证据、影像资料、印章等史料作为课程内容的重要支撑。在授课对象主要为历史学本科学生的课程中，进行大量史料的引用可起到良好的效果。事实上，在这门课程结束之后，从学生所提交的读书报告和小论文的情况看，这门课程所选择的十二个专题不仅激起了很多学生对西方文化的兴趣，同时他们也努力在对相关史料的研读与分析中，试图就其中的某个感兴趣的论题进行独立的分析并撰写论文。
参考文献:
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篇12
开源共享论:开放源码共享智慧开源共享论来自开发人员对软件价值论的反思，他们认同软件的价值，但反对闭源或设置软件专利等手段。他们认为，软件、通信协议等是人类智慧的结晶，不应掌控在少数商业机构手中，而应开放给全人类自由使用，开源正是保证这一权利的必要手段。经过长期努力，开源精神开始从软件开发向其他领域延伸。近年来，随着软件行业垄断的加剧，很多国家希望借助开源获得信息产业上的突破，开源共享的呼声日益高涨。与此同时，在中小学开展开源文化教育得到了更多关注，我国一些省市已明确把开源文化纳入课程。
篇13
一、以“批判”著称的法兰克福学派
法兰克福学派是20世纪西方的主要流派之一，学派成员众多，学科兴趣也彼此不同，但在他们的著作中始终贯穿着一个核心，那就是批判。
20世纪初期，随着广播、电影以及电视等电子媒体的相继问世，一种大众媒介文化迅速崛起。在《机械复制时代的艺术作品》中，本雅明认为这种新媒介技术能使艺术作品从少数人的垄断性的欣赏变为多数人共享，这是艺术的革命和解放，给无产阶级文化带来了广阔的天地，由此可能导向一个民主和平等的社会。
但霍克海默和阿多尔诺对此进行了深刻的批判，他们在《启蒙辩证法》中，提出用“文化工业”的概念代替“大众文化”，他们认为文化工业是资产阶级的一种肯定性文化，是对大众的欺骗。和本雅明看到技术的革命性不同，霍克海默和阿多尔诺尖锐地指出技术对人的控制和异化，并把对技术的批判上升到对技术理性的批判，源头直指启蒙运动的带有破坏性的理性原则。在《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》一文中，阿多尔诺和霍克海默指出：“如果说机遇可以使人偶然交上好运气，那么所有电影都不过把机遇看成是电影编排的另一个侧面而已。这是因为，社会的力量完全是按照合理性的方向发展的，所有人都必须成为工程师或者管理者，也正因为如此，社会已经完全丧失了理性因素，人们完全变成了社会为行使某种职能而不断加以培训或肯定的产物。”[1]个体的这种选择行为看似合理，实际上已经被社会秩序合理化的观念所控制，已经丧失了自主、能动的理性因素。当然，霍克海默和阿多尔诺并不认为媒介文化就是制造这异化的端源，端源应该是启蒙理性自身，是启蒙理性的技术逻辑通过媒介文化，把现代主体改造成标准化的人，完全丧失了个性和反思批判性。
文化工业的另一个特性是按照资本主义的商业逻辑，迎合消费者的需求，以追求利润最大化为目的。在法兰克福学派看来，广播、电影等新媒介文化是由文化工业批量生产的、由大众购买和消费的文化产品，为了实现商业利润而尽其最大努力把人限制在片面的感望和感官刺激的范围内。人在感性冲动的支配下，成了被欲望、享乐等生存感觉所控制的东西，人的追求仅仅就是感官满足，霍克海默说：“文化工业对消费者的影响是通过娱乐确立起来的”，[2]阿多尔诺和霍克海默写作的年代，技术最先进的媒介文化是有声电影和电视，和电话、广播比起来，它们也最能制造出迎合感性刺激需求的效果，对人的感性异化也最大。
对于法兰克福学派对电子媒介文化的这种极端批判倾向，反对者认为“悲观主义是法兰克福学派伦理价值观的最后结论。他们否定无产阶级的历史使命，以绝望和恐惧的心理看待人类文明和科学技术的发展，缺乏任何有关未来社会的积极设想。因此，他们的批判是消极的，实际上是主张倒退。”[3]但也有人对他们抱以敬仰的态度，认为“法兰克福学派对文化工业所抱的敌视和忧虑态度中，那一种对晚期资本主义文明的深刻批判精神，以及强烈探求以文化救赎人生的使命感，每每思量下来，也难叫人等闲视之。”[4]不管怎么说，法兰克福学派把传媒研究带入了人文主义的轨道，建立了一套大众媒介文化的批判研究理论，至今仍然是那些批评电视文化的思想精英们仰仗最多的理论武库。
二、伯明翰学派的“批判”精神与研究范式的转换
真正全面着力电视文化研究并形成规模和范式的，是发端于20世纪50年代，成立于1964年的英国伯明翰大学的当代文化研究中心，即通常所称的伯明翰学派。伯明翰学派文化研究的成果大致可以归为三种范式。第一个研究范式是文化主义。早期的英国文化主义学者对大众文化的看法同样是极其悲观的，像马修•安诺德、艾略特、以及利维斯主义等，他们和法兰克福学派成员一样站在精英主义的立场上，把文化看成是掌握在少数人手中的世界上最美好的思想和言论，而大众则是处于文化边缘的乌合之众，是需要启蒙的对象。这种情况随着资本主义市民社会的发展、大众文化能力的提高而得到改变，其理论上的代言人是雷蒙德•威廉斯。在其论著《电视：科技与文化形式》中，威廉斯一反常人的观点，认为电视的出现不仅仅是科技发展的产物，也不完全出于统治者维护既定社会秩序的需要，更多的是因为大众的“个人意向”（intentions）。“个人意向，汇整以后，形成了社会的要求，预期了某种科技的出现。在这一个过程里，意向与需求固然会因为优势团体（如资本家）的塑造而变形，但也要在最小可以接受的范围内，得到其他人（如一般劳动者）的首肯。”[5]在法兰克福学派眼里，被控制和异化的大众，在这里转变成了一个个自律的个体，电视完全成了民众意志的集中体现，成了一种民主文化。威廉斯的乐观的文化主义，在纠正精英主义过于狭隘的文化立场上，有着不可磨灭的学术价值和社会意义，但文化主义的发展最终导致了一种不加批判的民粹主义，使这种研究范式陷入危机。
伯明翰文化研究学派的第二个范式是在批判文化研究的自身传统中吸收阿尔都塞的结构主义思想而建立起来的。将阿尔都塞结构主义引入文化研究，我们看到在文化主义那里让人乐观的自律的主体，在这里又变成了在意识形态实践的结构中被限制和控制的对象。在《文化研究：两种范式》中，霍尔总结了文化主义和结构主义给文化研究所作的贡献后，也提出了它们之间的对立及各自的弱点：一、文化主义过分强调人的能动性，结构主义过分强调人的被限定性；二、文化主义在把一切融合到“文化”中后，过分注重“经验”在文化发展中的作用而忽视了结构性的对立和冲突，而结构主义则在解构经验中心主义、突出结构性对立和冲突中忽视了对不同实践的具体思考。
对以上两种研究范式的批判，促使霍尔转向了葛兰西，形成第三个研究范式，即新葛兰西派文化研究。葛兰西的理论对电视文化研究影响最大的是文化领导权理论或叫文化霸权理论。葛兰西看到了居附属阶层或受压迫阶层的群体，并非被动或完全被控制，而是具有一定的反抗、抵制、甚至争霸的存在。他认为，在一定的历史阶段，占据统治地位的阶级为了确保他们在社会和文化上的主导地位，不是通过武力和强制，而是通过大众传媒和大众文化这样一些“机制”、通过渗透、妥协、谈判、共谋等方式，取得被统治阶级的配合与赞同，从而把自己的意识形态和价值观念转化为社会的主流观念。而一旦有危机出现的时候，为了化解矛盾，掌握一定权力的阶层就会采取措施并吸纳对抗性因素，与敌对力量协商，甚至作出让步。霸权实际上是一个不断协商、不断调整的互动过程。从葛兰西这种霸权理论出发，斯图亚特•霍尔在其名著《电视话语中的编码与解码》中，提出了影响深远的三种解码方式，霍尔所强调的核心观点就是，在编码与解码之间并没有必然的一致性。前者固然可以尝试“预先”选定后者，但不能规定和保证后者，因为后者具有自己的条件性。新葛兰西派反对那些认为消费大众文化产品的“人们”是受人操纵的“文化傀儡”。在霍尔的启发下，以编码－解码的思想为核心，戴维•莫利《“全国性”的观众》、莱恩•昂《〈达拉斯〉与大众文化意识形态》等相继问世，成为新葛兰西派电视文化研究具有代表性的论著。新葛兰西派研究尽管拓展了研究路向，但也招致不少批评，但总体上来说，文化研究的贡献还是值得肯定的，正如有的学者指出的：“从某种意义上说，葛兰西、阿尔都塞等人的意识形态理论极大地深化了、复杂化了传播媒介研究，是传播媒介研究全新的转折点。”[6]
三、后现代电视文化研究中的“批判”
在可称之为“融入后现代”的电视文化研究中，可谓名家众多，其中有几个具有范式转换意义的人物，讨论如下：
与伯明翰文化研究学派形成最明显差异的自然要首推麦克卢汉。在麦克卢汉看来，无论是文化主义的研究，还是结构主义、葛兰西派这两种意识形态论的研究，都是对媒介内容的研究，而马歇尔•麦克卢汉最为人知的是这样一个发人深思的观点，即：媒介最重要的方面，并不是根植于与文化内容有关的各种问题，而是在于传播的技术媒介。麦克卢汉声言，媒介就是信息。麦克卢汉强调，探究技术媒介影响人类感知的方式，才是今天媒介研究的最重要的理论问题。他开创了一种把媒介技术上升到本体地位的文化研究理论。他认为：“媒介并非工具，技术的影响不是发生在意见和观念层面上，而是要坚定不移、不可抗拒地改变人的感觉比率和感知方式。”[7]他指出以电视为代表的电子媒介促成了以全球化（地球村）、信息内爆、中心消解、多元共存等为特征的后现代文明和后现代主体的出现。
麦克卢汉的这一观点得到了大批后现代学者的赞同，如约书亚•梅罗维茨就附和说：“新媒介不仅影响了人们行为方式，而且它们最终影响人们觉得自己应该怎样行为的方式。”[8]戴维•莫利在《电视、受众与文化研究》中也有过类似的阐述：“今天，电视是最重要的电力媒介，因为它几乎渗透了美国的每一个家庭。它使每一个收视者的中枢神经系统得到延伸。”[9]马克•波斯特在回顾了第一媒介时代文化研究理论家的主要观点后，也很坚定地主张在第二媒介时代一种新型的文化主体正在出现。
和麦克卢汉、马克•波斯特等对新型文化的乐观主义期待不同，鲍德里亚深刻地剖析后现代文化现象后陷入了悲观。他认为仿像和仿真支撑着社会系统，它“诱使人们进入幻想和迷惑的世界”，“在这个系统中，没有真正的需要。真正持久的动力只不过是消费的欲望，因为不停地获得的物品虽曾经预许但从未产生真正的意义。”[10]我们可以看到，在麦克卢汉偏离法兰克福学派的地方，鲍德里亚经由麦克卢汉又回到了法兰克福学派的反思批判立场。
同样使用了一种后现代话语同时支持法兰克福学派的文化批判思想的还有道格拉斯•凯尔纳。他在《媒介文化――介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》一书中呼吁批判性的、多元文化和多重视角的文化研究。他明确提出：“旨在发展一种批判性的文化研究，它探究压迫和统治的诸种形式，同时清晰地表述那种借以批判这些形式的规范化的着眼点。”[11]他认为在电视文化研究中应该充分尊重和重视法兰克福学派的批判性的重要价值。总之，后现代主义的电视文化研究是一种既建构又消解、彼此认同又互相批判、异质杂成、众说纷纭的理论景观。
结语：西方电视文化研究的经验与启示
20世纪80年代以来，中国开始改革开放，电视也迈出了艰难的改革步伐，中国电视逐渐繁荣起来，尤其是在20世纪90年代以后，电视的经济属性、产业属性、娱乐属性逐渐得到重视，中国电视从一元逐渐走向多元，呈现出无序的爆发式发展。与中国电视文化的繁荣相比，中国电视文化研究相对滞后，远没有形成有序的学理化的研究思路。针对中国电视文化出现的大量的前所未有的新现象，理论界往往显得手足无措，要么大规模引进西方的各种时髦理论，要么给出“头痛医头，脚痛医脚”式的判断，要么借用文学等传统学科的理论视角来解读，而具有中国特征、本土化品质、系统化、学理化的理论研究还远未开始。
构建具有中国气派、中国特色的电视文化理论研究体系，对于推动中国电视文化的健康发展具有重要意义。梳理西方电视文化研究的传统，可以看到西方电视文化研究具有很多成功的经验，可以为我所用，我们引进西方的电视文化理论，不是只要引进他们的某个结论，用他们的结论来解释我国的电视文化现象，中国有自身的特殊情况，中国电视文化研究需要借鉴的更为重要的是西方的研究精神，那就是反思与批判的精神，用反思与批判的精神来分析中国的电视文化现象，给出符合中国实际的理论解释。
注释
[1][德]马科斯•霍克海默、西奥多•阿道尔诺：《启蒙辩证法》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年版，第132页。
[2] [德]马科斯•霍克海默、西奥多•阿道尔诺：《启蒙辩证法》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年版，第122－124页。
[3]荣剑：《社会批评的理论与方法》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第265页。
[4]陆扬、：《大众文化与传媒》，上海：三联书店，2000年版，第61页。
[5][英]雷蒙德•威廉斯：《电视：科技与文化形式》，冯建三译，台北：远流出版事业股份有限公司，1994年版
[6]潘知常、林玮主编：《传媒批判理论》，北京：新华出版社，2002年版，第99页。
[7] [加]马歇尔•麦克卢汉：《理解媒介――论人的延伸》，何道宽译，北京：商务印书馆，2001年版，第49页。
[8][美]约书亚•梅罗维茨：《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》，肖志军译，北京：清华大学出版社，2002年版，第166页。
[9] [英]戴维•莫利：《电视、受众与文化研究》，史安斌译，北京：新华出版社，2005年版，第371页。
[10] [英]丹尼•卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东译，南京：江苏人民出版社，2006年版，第198页。
