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篇1
一、易图新解
谈到《周易》，通常都说分易经和易传，实际上还应该包括易图。“书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意”，不但指出在远古时代，记事主要用象和图；即使有了文字，要描述客观事物的全貌，象依旧比文字更优越。我们先从易图谈起，重点是理清先民们认识宇宙的思路。
人类所有知识的起点，开始于对自然知识的积累。面对无涯无际、无始无终的浩瀚宇宙，每个人都会有无尽的遐想。华夏先民和古希腊哲人不同，非常谦恭地把自己视为大自然的一分子（后来被概括为“天人合一”），古希腊的自然观则是人与自然界分离（最终被抽象为物质和意识对立），于是先民们就以圆表示宇宙整体或现实生活中的任一事物。面对寒暑易节、日月更替，男女交媾，生生不已的自然现象，进而悟出世上没有不变的东西；为了表示一切都在变易的动态模式，又在圆内加了一条S曲线，形成被称为阴阳鱼的太极图。这就是中华先贤对世间万象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切动变皆源于阴阳之间的相互作用，静态是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；而动态是“阴极阳生，阳极阴生”。这里的“生”并非是鸡生蛋的生，而是指负阴抱阳的整体中此消彼长、彼消此长的变化。既然一切都是“变动不居，周流六虚”的动态过程，很有必要掌握几种重要的动态模式，进而用代表阴阳的两种符号推演出必然出现8种本质不同的态，太极图周围又加添了八卦符号。
小结：宇宙是由两系统构成的整体；因为整体必然由部分构成，华夏先民即以阴阳作为最高的抽象；负阴抱阳的一体化宇宙及宇宙中的事物，都是阴阳有序、和谐互补的有机整体；阴阳一体、此消彼长的过程即是展现在眼前的纷纭万象；演化过程可以分为8种不同状态（或称模式）——这就是易图中包含的哲理。
二、易传新释
易传是许多代人智慧的结晶，孕涵着非常丰富的哲理，本文仅围绕“形而上者谓之道，形而下者谓之器”展开讨论。华夏先贤依据有形和无形将物理客体分为道和器，老子称其为无和有，后贤称其为气和物。首先必须判定这种两分法是否正确，才可以继续讨论下去。
哲学作为指导认知的学问，如不立足于二元就无法讨论变与不变，问题在于如何对整体划分。中华先贤坚持天人合一，将包括人在内的全宇宙抽象为阴阳一对范畴，属于纯客观的两分法，无论对自然、社会和生命哪种现象都适用，不妨称其为存在二元论。古希腊哲人的世界观是人和自然分离，进而演化成人与神分离，再变成物质和意识的对立，最终定位在唯物唯心之争，属于认识二元论。“人和神的分离是二元论的起点”，“思维和物质并列支持了自然科学，成为西方宇宙观的基础理论”[1-8]，卡普拉的概括是准确的。董光璧又向前迈出可喜的一步：“近代科学一开始就确定了只研究被视为第一性的质量和重量，排除一切同感觉有关的第二性”[3-8]。将二元论改称二性说，意外地暴露出西方的两分法中存在着悖论：如果物质和意识这对范畴能够成立，二者都应该是第一性的；如果意识属于离不开物质的第二性，就不能跟物质构成一对范畴。因为如果允许这样做，物质和颜色、硬度等可以构成最抽象的对立。东方和西方古贤虽说都使用两分法，一个是纯客观地划分，一个是人为地构建。
问题已经转化为道、无和气是不是真实的物理客体。100年前人们对这种分类法都会持否定态度，本世纪依据相对论和量子理论从宇观和微观两个领域发现的许多事实，都证明华夏先贤的分类法是正确的。
60年代中期，彭齐亚斯和威尔逊发现了各向同性的3K微波背景辐射，宇观上物理客体分断续的天球和连续辐射得到普遍认可，爱因斯坦说的“真空不空”被证实。在微观领域，“量子场论给出的基本图象是：全空间充满着相互作用着的各种不同的场；场的基态是真空，激发态表现为粒子”[3-387]。即可知物理客体确实是两个系统：一个是用质量和时空描述的经验世界，一个是用能量和位形描述的无形世界。易传中关于道和器的分类没有错，二者都是真实的存在物。
承认物理客体分为两类，同时派生出两个问题：宇宙的结构究竟怎样？两类客体间如何作用？对西方学者来说，这两个问题完全属于始料未及，华夏先贤在2千年前就已经有了较成熟的见解。接下来先讨论基础物理学理论中的错谬及产生的根源。
质量、电量和能量是基础物理学中用以量度物质、电荷和能多少的三个重要概念，即此可知物理学不只研究物质，长期以来只分析物质不分析能量是一大失误。很早就弄清了光、热都是电磁波，却没有认真考虑过物质和电磁波是不是同类客体，通常所说的能量即指电磁波而言。虽说巴里·派克已明确指出：“电磁波会离开振动电荷进入空间，因而开创了一个独立的存在”，并没有引起学界的重视。“质量不过是能量的一种形式，即使静止物体也有储备在质量中的能量”，也明确告诉我们，质量和能量不应该属于同类物理客体。
质量是对物质多少的量度，其载体叫物体；电量是对电荷多少的量度，其载体是带电粒子；能量的载体是什么？因为质量、电量和能量都不是物理客体本身，所指皆为非实存因素。故而物理学根本就不研究物质，而物质本来就无法研究，跟无法品尝“水果”（类概念）的滋味同理。
推论1、物理客体分两个系统：一个是用质量和时空描述的有形世界，这类客体的基本量度是质量；一个是用能量和位形描述的无形世界，其基本量度是能量。经典物理和量子理论分别适用于不同系统，不应该将它们混为一谈。
“能”这个名词会造成一种假象：“‘能’是物质以外的某种东西，是加到物质里面去的某种东西”。这种观点很值得商榷。遥控装置发出电磁波，卫星就会改变姿态；物体吸收热能温度升高，放出热能温度降低。都足以证明“能”确实可以在物体中自由出入，如果要说经验世界中的物体具有质量，无形系统的物理客体具有能量，可能就正好说中了客观真实。
说“能（即运动）”，“热在差不多两个世纪内被看做特殊的神秘的物质，而不是被看做普遍物质的运动形式”；认为“热之唯动说”应该取代热素说，又不得不承认“被热素说所统治的物理学却发现了一系列非常重要的热学定律”，如此难以自圆其说的诸多矛盾，就因为把热素改称热能，已经统统化为乌有。一言以蔽之，质量只能量度经验世界的物体，能量是无形世界传递的振动波；既可以被物体吸收，又可以被放出；物体同时将在温度、形态、结构和状态等不同方面呈现出变化。比如冰吸收能量将变成水，进而还可以变成气，就是尽人皆知的实例。
推论2、经验世界所有的运动和变化，都是无形世界功能的显示，即能量是引起世间万物运动变化的总根源。
将物理客体分为两类，是不是囿于对《周易》的偏爱做出的牵强比附，下文围绕以太公案和时间、空间看看爱因斯坦持何种见解。
19世纪之前，以太在西方被认为是传递光、电的介质；19世纪末迈克尔逊—莫雷实验测出地球相对以太速度为0，物理学界公认由之判定以太并不存在。本世纪初爱因斯坦创立狭义相对论时引入光速不变原理，没有涉及以太是否存在，不少人都说爱氏是抛弃以太存在之后创立了该理论。1920年爱因斯坦在一次讲演中却说，依据广义相对论，“没有以太的空间是不可思议的”，“但是这种以太又不能认为具有重量媒质所有的那些性质，也不可以认为它是由某些其运动可被追随的粒子所组成的，而且也不可能把运动概念应用于它”[6-112]。这里所描述的以太，基本上就相当于道、无和气。
目前有些人认为应该恢复以太学说，有些干脆就把“真空”说成是传递光、电的介质，这就涉及到不空的真空中的物理客体究竟是什么，要害要于必须承认还有半个宇宙长期被忽略了。爱因基坦在场方程中发现了“真空不空”，彭齐亚斯用仪器测出广袤的宇宙空域存在着连续辐射，该用什么概念称呼并不重要，不可思议的是二千年前老子就对之作出非常精当的描述：“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”
天津大学黄乘规教授从标准和非标准分析两个领域都证明“空间是不可分割的连续统”。科学观测和数学论证都证明了老子是正确的。海森伯的矩阵理论和杰弗里·丘的“靴袢假设”，所描述的都是那半个宇宙的状况。
到底应该如何理解爱氏描写的以太，涉及到时间和空间究竟是什么，最后的一句已经包含着时空概念不再适用于以太的意思。时隔32年，他在《狭义和广义相对论浅说》英译本15版的序言中补充说：“时间—空间未必是一种可以认为离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延性（重点号为原文所有）。这样，‘空虚空间’这概念就失去了它的意义”[6-112］。显而易见这种有着空间广延性的客体，绝对不是指经验世界中的物体。可惜的是在没有讲清这种“物理实在的实际客体”究竟是什么之前，他就不得不带着深沉的困惑离开了人世。
我们只想在上述引文中补充一句：这些客体还有时间的持续性。如此即可以成就爱因斯坦的业绩：爱氏“开创了”半个宇宙，那半个宇宙的客体具有空间的广延性和时间的持续性。假设其最小单元为普朗克子h，用时间T（周期）量度即是能量（h/T），用长度λ（波长）量度即是动量（h/λ）；正是那半个宇宙的能量和动量，决定和改变着经验世界中物体的结构、状态及其运动变化。通常都说“爱因斯坦的场方程可以用来确定宇宙的整体结构，是现代宇宙学的出发点”[1-160]。一般的解释是“物质不仅决定了周围空间的结构，而且反过来也受其环境影响”[1-171]；“物质和能量要使时空向其自身弯曲”[7-60]。实际情况则是，那半个宇宙能量的聚集形成弯曲时空，弯曲时空决定着物体的运行；并非是“物质”使时空弯曲，反过来又决定自己的运动。不立足于两系统相互作用，场方程永远不可能得到正确解释，现在的那种解释根本无法排除物质（以弯曲时空为中介）作用于自己之嫌。
以日心说为基础的开普勒三定律属于开放的动态模式，行星轨道与星体质量无关，由椭圆半长轴立方和公转周期平方（即弯曲时空R/T）决定，根本就不需要什么切线力去平衡所谓的恒星引力。要找第一推动者，就是那半个宇宙的物理客体，第一推动即来源于特定的时空组合（R/T）。以地心说为基础的牛顿引力定律属于封闭的静态模式，其间起关键作用的引力势亦是时空组合（l/t）。二者的差异仅在于，适用于开放系统的是环形时间—周期，适用于封闭系统的是人为设定的线性时间，即时间之矢。哪种理论更贴近于自然的真实，明眼人一看便知。
推论3、时间和空间不是真实的存在，是量度那半个宇宙客体的概念构架，正象用质量和电量量度经验世界的客体一样，所指都不是物理实在本身。
推论4、爱因斯坦开创的那半个宇宙是分裂、组合、再分裂、再组合的动态网络；正是它和经验世界中分立的客体相互作用、和谐互补，保证了一体化宇宙具有动态有机的活性。
小结：易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分类是正确的；“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的判断，说中了一体化宇宙动态网络的真实状况和作用机制。现代科学的新发现虽说和这种理论吻合得很好，要使当前的诸多悖论冰释，需要做许多梳理工作，首先应该把立足于经验世界解释那半个宇宙现象的“镜像”理论倒过来。因为那半个宇宙只能从动态意义上，用过程和相互关联的术语描述，几千年来定格在人类头脑中的却是机械世界观的决定论框架。
三、易经新说
易经包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辞、爻辞等内容，这里不讨论具体的应用，或是否科学、准与不准等问题，只讨论数字8。
所谓八卦，标示着那半个宇宙8种不同的时空组合，起卦和断卦特别观注24节和地理方位即是佐证。因为使用周而复始的环形时间，应该属于开放模式。不相信经验世界之外还有半个宇宙的人们，称其为神秘文化也在情理之中。近代特别是现代科学的许多发现都足以证明，8确实是个不可思议的“幻数”。
原子最外层电子以8为极限，呈周期性递增；轻子、重子和膺标介子都是8种。氧原子的质子、中子和电子都是8个，地壳中占48.6%，空气中占21%，生命细胞中占65%；在自然生化过程中，氧起着非常重要的作用，即使要说“没有氧气就没有生命”，也不算过分。难怪巴里·派克会说：“宇宙学有迹象表明，在各类粒子中，8是成员数的上限”[4-203]。
八卦、六十四卦的数学表达方式为2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰变遵从2，可视为逆过程；费米发现“能量复归”的数学实验谐振子为64个，遗传密码DNA的编排序列亦为64种。为了解释这些现象，现代科学提出一种全新的自组织理论。顾名思义，自组织者就是不受人支配的过程，其间起决定作用的具有活性的环境，即是那半个宇宙定的时空组合，其数为8，两两叠加即为64种模式。“时间和空间的统一就意味着物质的存在是与它的活性不可分割的”[1-158]，“空和无具有无限创造的潜力”[1-175]，基本上说中了自组织的物理学机制：所谓的空和无实质是特定的空组合，正是它保证了自组织的活性。通常都把这种新发现说成对哲学带来严重冲击，如果放到易哲学的背景下看待，本来都在意料之中嘛。
所谓的自组织现象，是在没有人参与的情况下自然界自发演化的过程，人类就是这种自组织机制的杰作，关键在于必须找到使系统具有活性的机制。由于正反馈可以自稳，负反馈可以自生，系统要保持持续的自组织效应，就必须具有互不干扰的两条信息反馈回路；正负反馈每一条回路又必须满足整体、部分和单个循环路径固定、间隔一致的周期稳定性，前提条件是自组织系统内的单元个数必须极严格地遵从一定的数学逻辑。海南师范陈继元先生已经用图论证明，具有“比相生、间相胜”的自组织系统，单元个数必须满足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被严格证明（详见段长山主编的《现代易学优秀论文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。
数学证明虽不可少，最权威的应该是严格的物理学证明。天津大学崔君达教授的《晶体和分子中的对称性及其破缺》一书，从理论和物质结构两方面，都证明“理应得到一种八重的（四个左旋，四个右旋）不对称时空”[8-3]，从而证实关于八种模式的判断没有错。继而又将复合时空论和八卦联系起来考察，得出“一切相互作用的本质都是不同时空结构间的相互作用”[8-133]，进而指出“八重空间（对于相同的时间轴）不可区分性的破坏，所伴随的可观测现象正是神奇的生命现象”[8-133]，都非常难能可贵。令人微感不足的是，作者依旧未能彻底摆脱西方哲学的禁锢，在阐述其哲理时，细微之处还有些辞不达意之微瑕。
“一个从事晶体和分子微观结构研究的人，当他考虑‘物理世界的真实客体’与空间的关系时，就会很自然地想到，所谓物体的‘广延伸’可以看成是晶体格子或分子骨架结构的延伸”[8-3]。物体这个概念一定指经验世界中的客体，根本就没有什么“广延性”可言。空间仅是那半个宇宙中物理客体的广延性，所谓的晶体或分子等物体，是微观粒子被嵌入特定时空结构后的产物，必须清楚的是先有时空结构的因，才会有晶体或分子的果，活性来自时空结构。微观的第一推动亦来自那半个宇宙的物理客体。化学反应釜的功能是，运用改变温度和压强组合特定的时空结构，从而生产出不同类型的产品。比如在高温高压下能造出正八面体时空结构，石墨就被变成金刚石。
“一旦把时空与晶体格子或分子骨架的微观结构联系起来，就会产生完全新的想法，从而可能同时大大扩充已有的物质结构理论和时空理论，并且由此引出某些重大结果”[8-3]。作者的预言肯定不错，但是在他的头脑中还没有能够给自己的复合时空找到准确的定位，只需要将第一句改为“一旦真正意识到晶体格子或分子骨架都是特定的时空结构”，境界可就完全不一样啦，问题出在还没有跳出物理客体仅“物质”一个系统的框架。
推论5、那半个宇宙确实存在着8种时空结构，两两叠加可以得到64种模式。生命现象跟这种具有活性的自组织环境直接相关。宇观和微观的事物都是开放的自组织系统；经验世界的纷纭万象，全是那半个宇宙物理客体功能的显示，其活性来源于特定的时空结构。当我们运用以线性时间为主要标志，在地球封闭系统中确立下来的思维模式，去描述自组织现象时，似乎无处不存在悖论。可喜的是数千年前就已经成书的《周易》，给我们提供了一种开放型思维模式。自组织系统必须跟外界交换物质和能量，才可以保持活性；宇宙的结构如果仅物质一个系统，唯一的归宿就只能走向“死寂”！
参考书目
[1]卡普拉著现代物理学与东方神秘四川人民出版社1983年
[2]董光璧著易学科学史纲武汉人民出版社1993年
[3]董光璧等著世界物理学史吉林教育出版社1994年
[4]巴里派克著爱因斯坦的梦湖南师大出版社1990年
[5]马克斯恩格斯选集第三卷人民出版社1972年
篇2
1荀子论“礼“”乐”的起源和功能究其“礼”“乐”起源而言，荀子认为“礼”起源于人性之“恶”，即归因于人的欲望，而没有明确度量标准就会必然引向纷争和混乱，故需要礼予以规范和引导。而此处的礼，在某种程度上来说，可与西方所提倡的社会契约精神相提并论。在《荀子•性恶》中指出：圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。那么“，乐”产生于人情也就顺理成章了，起着满足人类需求的作用。究其“礼“”乐”功能而言，荀子认为主要是有着“分“”别”功能。他在《荀子•富国》中指出“：人之生不能无群，群而无分别则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。而在《荀子•礼论》中指出“：曷谓别？曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。由此可见“，礼”充当了社会分际的功能。不过对于社会发展而言，仅有“分”乃至注重强调“分”，就会加剧社会不平等的博弈和循环，使得社会分而不合，故需要“和”来予以调和利益和社会关系。而荀子在《荀子•臣道》中指出：恭敬，礼也；调和，乐也。可见，荀子思维是缜密的，通过“礼”之分和“乐”之“和”的共同作用来维持社会运转，体现出朴素的对立统一哲学思想。2“乐合同，礼别异”在荀子的思想中“，礼“”乐”二者之间关系存在着差异性和一致性。究其“礼“”乐”差异性而言，具有分之功能的礼起着合理划分社会群体和社会资源的作用，使得社会治理秩序保持稳定，但是利益获取的悬殊就会不可避免地导致阶层矛盾的凸显，而具有承担和之功能的乐就是调整矛盾而生成的。这也是荀子“乐合同，礼别异”思想产生的脉络所在。那么究其“礼“”乐”一致性而言，荀子主张通过“道欲”（以道制欲，则乐而不乱）和“节欲”方式来予以达到“中和”功效，即“礼乐之统，管乎人心矣”。
三、中和论
1“审一以定和”中和思想在我国音乐哲学史上占有重要地位，而荀子则最终确立了这一完整思想的理论基础。不过“，中”是以礼义之道而为衡量标准，“和”是以“以分定和”基础之上确立起来，显然“中”与“和”原本属于各不牵连的两个独立的范畴，但是两者通过“审一以定和”而予以结合起来。“审一以定和”可以这样理解：审定一个中声为基础来产生其它各音和协调各音，其中“一”就是“中”的意思。那么据“审一以定和”的逻辑脉络，“和”是在“中”的基础之上产生，没有“中”就没有“和”，换言之，没有中声的存在，就无所谓“和”的音效了。2“中和”之美荀子在吸收前人关于“中”“和”概念的同时，将二者合一，正式确立了“中和”音乐思想理论，在其文中有多处关于“中和”音乐思想的论述，如“故乐者，天下之大齐也，中和之纪，人情之所必不免也”和“《乐》之中和也”等等之类的表述。可见，荀子视“中和”为音乐的显著特征，注重强调符合“中”制原则的“雅乐”，即将“中”看做音乐审美的价值标准，而对“雅乐”之选需要“心为之择”进行引导，并借助“道欲”方式来实现“中”的功效。另外，荀子也非常注重以“和”的协调方式来阐述音乐的特征，在以宫、商、角、微、羽为五音的音乐理论基调下，荀子道出“耳好之五声”的论调，并将“和”视为音乐创制原则和具有治世育人的社会功效。
篇3
中国画坛先辈很早就提出“以形写神，形神兼备”的原则。传统中国画不满于“形似”，而以“传神”“气韵”为最高标准，讲究教化功能，追求悦情养性，强调澄怀观道、天人合一的理想境界。可见，人物传神的刻画关键在眼睛，力求“含情得神”。相传顾恺之画人物，数年不点目睛。②顾恺之的“传神论”奠定了中国画以形写神、重在传神的基础框架。元代画家倪瓒的“逸笔草草，不求形似”，齐白石的“在似与不似之间”，这种“物外求似”“缘物寄情”“物我交融”的境界被诸多画家纷纷效仿和追慕，这种精神超越了对具体物象的描摹再现，强调对事物“精神性”的把握，体现了中国画对“写意”的重视。何谓“写意”？“写”，就是表达和抒发；“意”，指意志、意趣、意志，是画家的主观感受。“写意”就是画家通过绘画来表达抒发自己的思想感情，即“寓情于景”“缘物寄情”，作画旨在“写意”“寄情”。倪瓒的《六君子图》，表现的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵树，疏密掩映，直立挺拔，每棵树都有其象征意义。枯而显润的笔墨，清疏幽淡的画面，空寂荒寒的意境，既是画家崇尚天真审美理想的体现，又是超然物外心理情绪的宣泄，作为中国画的特殊表现风格，写意体现了中国画的特殊审美取向，成为中国画区别于其他外来画种的总的艺术特点。中国画中，不论是放笔驰骋、疏放简括的写意画，还是层层渲染、细腻工整的工笔画，虽然笔墨、技法迥异，但对写意韵味意趣的追求是一致的。范宽的《溪山行旅图》，扑面而来的悬崖峭壁墨色凝重，一泻千尺的瀑布细如弦丝。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水与渐行渐近的马队铃声相应和，动静相映，韵律和谐，令人如临其境，充溢着闲适悠淡的诗情画意。画面既工整细腻，又开放有度，既是工笔又是写意。透过画面我们不难感受到画家的生活阅历及其对人生的感悟。
三、以虚带实，虚实相生
自古以来，中国画往往在构图上经营有方。或层层渲染，密不透风；或寥寥几笔，疏可走马。虚实结合，疏密有致。尤其擅长留白。马远③的《寒江独钓图》中，老者，扁舟，寒江，独钓，虽寥寥几笔，却是烟波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空旷，气氛的萧寒，有力烘托了渔翁凝神贯注于一线的神气。马远最擅长描绘山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，无拘无束，人称“马一角”。其《山径春行》如出一辙，只在左下角绘以山间小径、树木人物之外，其余大幅留白，笔断意连，发人幽思，意境极佳。同时代的夏圭在构图和笔墨技法方面与其非常相似，景物简洁，常取半边，远近呼应，虚实结合，素有“夏半边”之称。其《溪山清远图》，近景突出，远景清淡，半实半虚，大幅留白，令人产生无尽遐想和审美愉悦。齐白石画虾，画蟹，画面虽并不着水，但空白之处皆为明净之水。与马远、夏圭一脉相承。中国画这种“虚实”、“疏密”的美学观与中国哲学思想密切相关，其“天人合一”“计白当黑”的美学思想带有浓厚的道家色彩。《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无”。“有”即画中实处，即浓墨重彩处；“无”即画中虚处，即笔墨虚灵清淡处。画中虚实，对立统一，相辅相成，互相依存，无虚便无实，无实便无虚。正所谓“虚实相生，无画处皆成妙境”。④要使虚处灵，应求实处工，传统中国画这种“知白守黑，计白当黑”的审美观，体现的正是中国古典哲学中虚实结合的辩证思想，与老子讲的“知其白，守其黑”意出一辙。“空白”作为中国画表达审美意境的重要组成部分，正是中国画的神韵所在。
四、散点透视，以大观小
西方绘画常用焦点透视法，中国画则多用散点透视法。即画家通过不断移动立足点来进行观察，画面组织不受视域的限制，不同观察点看到的东西，皆可组织进画面中来，也称“移动视点”。这种“散点透视法”，使中国画构图可以突破时空限制，把大量的千里万里之景色，曲折迂回之境界充分地表现出来，尤其自“长卷”出现以来，更是将这种透视诠释得淋漓尽致。尤以《清明上河图》为典范。画面以汴河为中心，远至郊野，近至市井。桥上行人，河际船舶，亭台楼阁，街道河港，尽入画来。通过视角转换，表现了北宋京城汴梁及汴河两岸繁华热闹的景象和优美繁盛的景物。传统中国画那种“咫尺千里”辽阔境界的表现，正是得益于这种散点透视、以大观小的技法。所谓“以大观小”，沈括《梦溪笔谈》说：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳，若同真山之法，以下望上，只合见一重山，岂可重重悉见……”意即以高观下，鸟瞰俯视，山川之景尽收眼底。“如人观假山”一语道出山水画家对空间的处理技法。当然，这里所说“假山”是指置于案头供人观赏的山水盆景。意即画家只要站在跟前就可以将其尽收眼底，仿佛于高空俯视千岩万壑。千山在胸，尽收眼底。
篇4
篇5
在马克思求学时期，有着被称为后黑格尔时代的学术背景，所谓后黑格尔时代，就是说，当时黑格尔的哲学已经在整个德国古典哲学中到达了顶峰，以至于以后的学术都要笼罩在黑格尔的思想光辉之下。因此，在那个时代，如果要在学术思想上有所建树，必须要对黑格尔进行完全的彻底的思想批判或者说思想转变。
除了在当时广阔的思想背景之外，马克思博士论文的写作还有具体的学术背景，即青年黑格尔派将黑格尔哲学中的自我意识的因素作为哲学的核心概念从而试图重新解释黑格尔的哲学思想。马克思在1840年至1842年间主要受青年黑格尔派代表鲍威尔自我意识哲学的影响，正如罗森所指出的：“鲍威尔对马克思博士论文主题的选择以及对该文所提出的见解是有影响的。”①之所以青年黑格尔派如此重视伊壁鸠鲁哲学、斯多亚哲学、怀疑论哲学，是因为他们认识到后黑格尔的哲学时代与后亚里士多德时代的相似性，从而这三个代表中挖掘出来自我意识的因素。所以说青年黑格尔派关注自我意识哲学，不光从学术角度出发，更是从现实角度出发。
二、从伊壁鸠鲁的自我意识到马克思的自我意识
博士论文全名叫《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》大约撰写于1840年下半年至1841年3月底。关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学在以往的哲学史研究中是一片空白，尽管黑格尔对后亚里士多德的哲学做过宏观性的概括，但没有将这一时期的哲学同古希腊精神生活的整体联系起来，所以马克思在博士论文的序言中，非常自信的说道：自己解决了亚里士多德后这一哲学的问题，而且着重强调了伊壁鸠鲁派、斯多葛学派、怀疑派这三大后亚里士多德时期哲学的伟大意义，指出“这些体系是理解希腊哲学的真正的钥匙”。这些都揭示着马克思研究德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的意义和目的就在于，反对神学对哲学的评判，以确立哲学的独立性以及在人类精神生活中的重要地位，这正是人类自我意识的体现。
首先，马克思首先转述了自古希腊罗马以来对于伊壁鸠鲁的各种非难，即将伊壁鸠鲁看成一个十足的抄袭者，而又是个蹩脚的抄袭者，正如莱布尼茨所说：“关于这个伟大人物（德谟克利特），我们所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄来的，而伊壁鸠鲁又往往不能在他那里抄袭到最好东西。”②马克思在总结二者的差别时说：“这两个人在每一步骤上都是相互对立的。”“而在这些对立中似乎存在这某种颠倒的情况。”③而这种“颠倒的情况”的根本原因就在于苏格拉底的自然哲学和后亚里士多德的伦理学的区别，一个关注外界，关注自然；一个退回自身，追求内心平静。所以说，实质上，德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别是自然哲学与伦理学的差别。
其次，马克思总结了伊壁鸠鲁原子论的三种原子运动的形式：原子直线下落运动，原子偏离直线运动，原子相互排斥运动。其中，原子的偏斜运动是伊壁鸠鲁的原子论不同于德谟克利特的原子论所独具的内容。马克思认为，在伊壁鸠鲁看来，并不是说原子的直线下落运动才是常态运动，原子的偏斜运动本身也是常态的运动。而且，原子和原子的运动是不可分割的，正如马克思所说：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子还根本没有完成。”④可以说，原子之所以被称为独立的原子，正是由于原子进行了偏斜运动，而这种偏斜运动是必然的，不为外在所决定的，而是出于自身的根据作偏斜运动。伊壁鸠鲁关于原子运动高于德谟克利特的原因就在于，在确立原子独立性上，他不但承认物质的规定性，又承认形式的规定性。伊壁鸠鲁的原子论体现着的是一种自我意识因素，所以说他们两人的原子论之间的差别的实质是自然哲学同自我意识哲学的差别。
最后，是关于天体的问题。伊壁鸠鲁对于天体的认识不仅仅同德谟克利特，甚至于与整个古希腊哲学都是对立的。他对于传统观点天界的永恒性持否定的态度，试图打破人们对于神灵的迷信和崇拜。延伸到原子论上来看，伊壁鸠鲁是这样为原子下定义的：“原子是具有独立性、个别形式的物质。”⑤所以说原子的概念借助天体得以实现，原子的概念蕴含这彼此矛盾的物质与形式、存在与概念，而正是这种矛盾，自我意识才会形成，从而将原子论的理论形态上升到自我意识哲学的理论形态。天体理论是伊壁鸠鲁哲学的灵魂，自我意识是伊壁鸠鲁哲学的核心。
三、对自我意识哲学的拓展性理解
纵观整个博士论文，马克思通过比较德谟克利特的自然哲学同伊壁鸠鲁自然哲学的差异，给予自古希腊以来遭到众多哲学家非难的伊壁鸠鲁以，挖掘出伊壁鸠鲁哲学中蕴含着的自我意识思想，从而揭示了这种自我意识思想的归宿。尽管此时，马克思还没有形成关于唯物史观的思想，但是他的博士论文透露出的自然观，物质观，自我意识思想与以后唯物史观的形成有着密切的联系，可以说博士论文是我们研究马克思唯物史观思想一个不可忽视的角度。博士论文的意义还体现在打破了必然的决定论的偶然的选择论。每一个原子都是一个个体，原子的偏斜运动体现了自由的意志，就如同每一个人都是一个个体，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因为这种偶然性人才能自由的选择。马克思正是看到伊壁鸠鲁哲学中追求自由，崇尚自由，敢于挑战神灵，挑战命运。这对以后马克思对于全人类的解放以及自由全面平等发展的思想有着重要意义。
最后，尽管博士论文时期的马克思是一个受黑格尔影响的唯心主义者，也深受青年黑格尔派的自我意识哲学的影响，但他在自我意识方面是超越了青年黑格尔派，而在哲学的现实性上是超越了黑格尔的。在对哲学与世界的关系上，马克思提出：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学在作用于世界时，把自己的原则强加给世界，使世界理性化，成为哲学的世界。与此同时，世界与哲学的融合，把自己的时代实质转给了哲学，促使哲学成为世俗化的哲学。哲学作为人的自我意识永远具有一个双刃的要求，一方面对着世界，另一方面针对着哲学自身。”⑥正如《精神现象学》是黑格尔全部哲学思想和秘密的发源地一样，博士论文对于马克思亦是如此。正是博士论文所展示出的独到内涵，才使日后马克思思想的进一步发展成为可能。（作者单位：沈阳师范大学学院）
注解：
① 兹维.罗森.布鲁诺.鲍威尔和卡尔马克思.北京：中国人民大学出版社，1984.177
② 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
篇6
一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。
二、“有用之学”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质“反璞归真”
老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚阴柔之美，认为“柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度，精巧流畅，以表现曲线美。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加以分析探讨家具风格的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
篇7
一、“气”作为文论范畴的形成
在春秋战国至两汉时期，在不同的思想家那里，“气”一直作为一个十分重要的哲学范畴处于不停的演进之中。
（一）“气”作为宇宙万物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”①
《老子》提到的“一”即是“元气”，“阴”、“阳”即是“阴气”、“阳气”。在中国古代的宇宙观中一般认为宇宙诞生于混沌的“元气”，然后分化成“阴气”与“阳气”，“阳气”上升为天，“阴气”下降为地，天地交泰化育万物，于是万物就遗传了阴阳二气的基因，只有万物之中的阴阳二气相互和谐才能存在、发展，否则就走向毁灭②。
（二）“气”作为人的生命之源泉，如：
《庄子・知北游》：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”③
《管子・枢言篇》：“有气则生，无气则死，生者以其气。”④
“气”既然是宇宙万物的本源，作为万物灵长的人自然也离不开“气”。上面的几段话虽出处不同，表述也不尽相同，但是可以看到，中国古人普遍认为“气”为生命之本，人为精气凝聚而生，精气一旦散失，生命就随即逝去。
（三）“气”作为道德意义的“正气”，如：
《孟子・公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。”⑤
古人认为人秉“气”而生，“气”自然也会影响到人的精神，于是孟子“浩然之气”的提出自然不是意外。虽然郭沫若在《宋尹文遗著考》中认为孟子的“养气说”源于《管子・内热篇》的“灵气说”⑥，但孟子的“养气说”毕竟是改造了春秋以来关于“气”的学说并赋予了儒家道德含义，成了具有道德人格含义的浩然正气。这不仅影响了后世以人物品藻为代表的对人格精神的审美，而且催生了韩愈的“气盛言宜说”，并对古代文论探索作家创作的心理机制也产生过直接或间接的影响。
（四）“气”作为人进行精神活动的原因，如：
《淮南子・原道训》：“今人之所以……察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也・气为之充，而神为之使也。”⑦
班固《汉书・礼乐志》：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。”⑧
通过上面的两段话可以看到，到了汉代人们认为人之所以能产生情绪、情感，乃至更高的审美活动、认知活动，都在于“气”的作用。这可以说是“气”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“气”向人类精神的进一步深入。
（五）“气”作为人的个性、气质，如：
王充《论衡・命义》：“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强……禀性软弱者，气少泊而性羸窳。”⑨
刘邵《人物志》：“静燥之决在于气。”⑩
汉末魏晋时期的战乱及儒学的势微，造成人们感慨于生命短暂、人生无常，促成了个体生命意识的觉醒，对个体气质、才情、风度的体察和追求成为社会风尚，于是人物品藻盛行，以“气”论人的现象在社会上弥漫开来。人物品藻对于人的禀性、气质、才能、情性的辨识逐渐影响了文论家对作家气质、个性及才情的认识，因而“气”、“神”、“韵”、“风”、“骨”等用于人物品藻的品鉴标准，在随后的文论著作中都一一转化成了文论范畴。
二、曹丕《典论・论文》中“气”的含义
“气”经历了从自然有形的云雾水气到哲学本体意义上的“气”，再从生命存在的本源到具有道德意义的“浩然之气”，最后才由支配人精神活动的“气”及作为个性、气质的“气”转化为作为文论范畴的“气”，于是就有了《典论・论文》的“文气说”：
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检；至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟{11}。
然而对于曹丕“文气说”的“气”的解释，后人却众说纷纭：
黄侃认为：“文帝所称气，皆气性之气。”{12}
罗根泽认为，“文以气为主”、“徐质庇衅肫”、“公钟幸萜”的“气”，指文章的声调而言，“气之清浊有体”及“孔融体气高妙”的“气”，指先天的才气及体气而言{13}。
陆侃如、牟世金认为：“《典论・论文》中所说的‘气’，是指作者的气质在作品中形成的特色。”{14}
叶朗认为，“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”的“气”，就是指艺术家的生命力和创造力{15}。
罗宗强认为：“曹丕论作家的‘气’，主要是指作者的气质情性而言的”{16}。
袁济喜认为：“曹丕‘文气说’的‘气’的确切含义是指作家独特的气质个性，包括作家的才能在内，它体现在作品中，就是作品的风格特点。”{17}
李泽厚、刘纲纪认为：“曹丕所说的‘气’，具有多层次、多侧面的涵义。总起来说，它是文学家的气质、个性、才能和文学家所要表现的情感的统一，这四者在文学家的创作过程中是合为一体的。当它形成一种强烈的创作冲动，表现于文学家的创作过程和创作所得的作品中时，它就是中国古代美学常说的‘气势’。” {18}
可见“文气说”的“气”在后世阐释者那里显示出多义性与含混性，这些解释涵盖了作者的先天禀赋及主体精神、作品的风格、作品的语言等诸多方面。为了正本清源，深入理解《典论・论文》中“气”的含义，我们不妨返回文本逐句探究“气”的理论来源及确切含义。
（一）“气”为“文”之本
如前文所述，“文以气为主”的提法是由在先秦两汉时期作为宇宙万物本源的哲学范畴――“气”纳入文论中的产物，因此有理由说曹丕的文气说是中国最早是文学本体论。
（二）“气”分“清浊”
先秦时期气分阴阳，阴阳化为天地的观念是普遍流行的，有时候“阴阳”又会表述为“清浊”，例如《淮南子・天文训》：“气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。”{19}后来“清浊”又用来指称道德品行的好坏，如王充《论衡・骨相》：“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。”{20}这些观点促成了曹丕“气之清浊有体”的提法，在这里“清浊”究竟所指为何？在曹丕稍后的袁准在《才性论》中作了解答：“物何故美？清气之所生也；物何故恶美？浊气之所生也。”{21}
（三）“气”由心生
曹丕以音乐比文章，这明显受到音乐理论的影响。《礼记・乐记》就有这样的论述：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”{22}这段话主要阐述了乐由心生、不可以伪的观点，特别是提到了要将情、气、神调节到和顺的地步才能达到良好的效果，也就是说音乐不只是曲调、节奏等技术问题，这与“曲度虽均，节奏同检；至于引气不齐，巧拙有素”是同一个意思――气由心生。
（四）“气”作为作家的先天禀赋
曹丕所说的“气之清浊有体，不可力强而致”，也就是说人的才气、个性是有差别的，这种才气、个性是由自然禀赋而得，不是后天努力可以达到的，并且接着说“虽在父兄，不能以移子弟”，即是说这种先天之“气”是不能传授给他人。可以很明显地看到，曹丕通过对人先天禀赋中清浊的划分，深入到对作家的才气、个性的认识，而这一观点正是在吸收《论衡・率性》中“气有少多，故性有贤愚”的基础上提出的“天才论”。叶朗先生所说的“生命力”和“创造力”其实就是作家的天赋或天才。
（五）“气”作为风格
正因为每个作家的才气、个性是有差别的，所以文章中就会自然流露出作家本人的才气和个性，从而形成不同的艺术风格，所以曹丕举例说：“徐质庇衅肫……应炀和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气之妙，有过人者……”也就是在这个意义上，后世才有了“文如其人”的说法。
（六）“气”作为风俗
值得注意的是《典论・论文》中提到“徐质庇衅肫”，李善在《文选》注释中解释道：“言齐俗文体舒缓，而徐忠嘤兴估邸！币簿褪撬敌稚长于齐地，他的文风受到齐地风俗的影响，体现出一股齐地特有的习气――舒缓之气。可见，曹丕不仅认识到作家的才气、个性对形成文风有关系，而且认识到作家的生活环境会影响到文风的形成。
（七）“气”并非语气
陈寅恪先生在《四声三问》中论述了佛经翻译对汉语声调的影响，并考证了真正将汉语声调自觉应用到文学创作已是南朝的事了{23}，因此罗根泽先生将“齐气”、“逸气”解释为文章声调是有失偏颇的。
通过以上分析可以看到，曹丕《典论・论文》中的“气”具有广泛的理论来源，具有多层次、多侧面的含义。由于中国古人向来注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范畴时不做清晰界定，致使后人对于进行曹丕“文气说”阐释时出现众说纷纭的局面。而且曹丕在《典论・论文》中对“文气说”的阐述只有区区几十字，是一个尚未充分展开的理论系统，这又为后人进行过度发挥留下了巨大余地。
综上所述，曹丕《典论・论文》中的“气”是由哲学范畴转化为文论范畴的，具有广泛的理论来源，因此具有丰富的理论内涵，必须在其“文气说”系统的意义上把握，否则就会以点带面从而陷入众说纷纭、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典论・论文》中的“气”的确切含义就应该以文本为依据并结合相应的历史背景进行解读，否则便会陷入过度阐释的泥淖。
注释：
①陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局，1984：234.
②邓晓芒.哲学史方法论十四讲[M].重庆：重庆大学出版社，2015：135-136.
③陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：559.
④黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004：241.
⑤杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960：62.
⑥郭沫若.中国古代史研究（外二种）・青铜时代・宋尹文遗著考[M].石家庄：河北教育出版社，2000：542.
⑦刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989：40.
⑧班固.汉书[M].郑州：中州古籍出版社，1996：435.
⑨袁华忠，方家常.论衡全译[M].贵州：贵州人民出版社，1993：75.
⑩刘邵.人物志[M].北京：红旗出版社，1997：24.
{11}蔡印明，邓承奇.古文论选粹[M].济南：山东大学出版社，1998：18.
{12}黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}罗根泽.中国文学批评史[M].上海：上海书店出版社，2003：168.
{14}陆侃如，牟世金.文心雕龙译注[M].济南：齐鲁书社，1995：379.
{15}叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985：219.
{16}罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996：30.
{17}袁济喜.六朝美学[M].北京：北京大学出版社，1999：72.
{18}李泽厚，刘纲纪.中国美学史・第二卷上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：45.
{19}刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989：79.
{20}袁华忠，方家常.论衡全译[M].贵州：贵州人民出版社，1993：172.
篇8
对原子理解的不同出发点，形成了德谟克利特、伊壁鸠鲁对于原子构成世界的理论差异。马克思通过对卢克莱修对伊壁鸠鲁的评价间接表达了自己原子偏斜创造世界的观点，认为正是由于原子的偏斜，原子间才有了冲击与碰撞，世界才得以形成。世界的多样性在原子偏斜理论中得到了最原初的论证。在这一点上，德谟克利特的原子直线下落的结论是无法达到的。“把作为‘本原’即原则的原子同作为‘元素’即基础的原子区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。”
马克思在博士论文中对两位哲学家生活的进一步解读，逐步为我们剥开了他们的唯物主义中人与世界对抗抑或和谐的关系的微妙差别。德谟克利特从世界多样性的现象来界定原子，从外在空间规定和“元素”的意义上来理解原子，看不到原子本身具有的自在自为的矛盾对立统一运动，无法真正把握世界多样性的和谐内涵。德谟克利特认为原子下降只作直线运动，这种思想折射到他对世界的理解中表现为单一、表面。他看到的只是必然性统治了世界，人受到必然性规律的支配无可奈何。伊壁鸠鲁从原子作为本原的角度来理解世界，规定了原子本身在直线运动外还会发生一点点偏斜，原子具有自在自为的矛盾对立统一运动。伊壁鸠鲁的这种思想反映到对世界与人的关系的把握上，即相信世界在原子的偏斜运动中产生必然性的同时也产生着偶然性，人本身是自由的。
篇9
一、生态伦理发展阶段
西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。
中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。
人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3
人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5
在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。
对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6
人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。
首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3
其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7
然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。
二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判
2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6
从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1
科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3
对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。
把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。
三、人类历史思维进程中的生态思想研究
2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。
中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。
生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2
被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2
哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4
四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求
从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2
由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。
篇10
Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"
LIU Jianjiang
（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）
Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.
Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom
1 偶然性与自由之维
虽然德谟克利特与伊壁鸠鲁同为原子论哲学家，都承认原子和虚空，但是，无论涉及到原子论这门科学的“真理性、可靠性及其应用，还是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的”。①在《博士论文》的第一部分，马克思从三个方面比较了德谟克利特和伊壁鸠鲁原子论的一般差别。第一，在关于人类知识的真理性和可靠性的问题上。德谟克利特采取怀疑主义的态度，认为感性世界是一种主观的假象；伊壁鸠鲁采取独断主义的态度，认为感性世界是一种客观的存在。第二，在关于科学的可靠性和科学对象的真实性的问题上。德谟克利特力求在充满假象的感性世界中寻找某种必然性；伊壁鸠鲁重视内心的宁静与满足，主张“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务”，②因为哲学本身就代表了自由。第三，在思想与现实的关系上。德谟克利特把一切都归于必然性，努力在世间寻求一种必然的因果关系；伊壁鸠鲁主张偶然性与任意性，认为世间的一切事物都是偶然的与可能的，没有什么规律可循。正是偶然性范畴的提出，使马克思在伊壁鸠鲁哲学中看到了人的自由的可能性。
与必然性的确定性、抽象性和稳定性不同，偶然性意味着可能性、现实性和不稳定性。在对伊壁鸠鲁的偶然性范畴进行研究时，马克思转换了近代以来对偶然性范畴的认识论考察视角，注重偶然性范畴的本体论意义。③正是对偶然性范畴本体论意义的考察，彰显了人的自由精神。具体来说，马克思通过对偶然性范畴的两个特性的分析，深入地思考了人的自由问题。
其一，抽象的可能性。人是一种可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士论文》中，马克思区分了两种可能性，即实在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。”④与实在的可能性把人看作被规定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作无限制的创造性存在，因为它涉及的“不是被说明的客体，而是作出说明的主体”，⑤强调的是处于某种生命活动中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命运束缚的可能性存在，又彰显了作为主体的人突破客体的限制进行自由创造活动的可能。
其二，时间性。时间具有感性、明显性和普遍性等特征，意味着变化和过程。在伊壁鸠鲁看来，感性世界是一种客观现象，它是能够被人的感官直接所感知的，而时间作为一切事物变化的原因，是“现象的绝对形式”。偶然性范畴的时间特性，意在表明“时间在现象世界中的地位，正如原子概念在本质世界中的地位一样”，⑥它表达了人的自身存在的主动形式，表明了人的自由的主体性和独立性。而作为变化和过程的时间，同时也表明了人的自由的历史性。
2 原子与个体性自由
通过德谟克利特和伊壁鸠鲁原子论一般差别的比较，马克思阐释了人的自由的可能性问题。在《博士论文》第二部分，马克思着重从原子的运动方式和原子的内在结构两个方面，阐释了人的自由的个体性问题。
第一，在关于原子的运动方式问题上。马克思十分推崇伊壁鸠鲁主张的原子的偏斜运动，认为原子的这一偏斜运动，正是人的个体性存在以及个体性自由的彰显。原子的直线下落运动相当于原子的定在，与原子自身的存在相对立，是原子丧失自身独立性和个别性的存在，是应当予以否定的存在。而与这一运动直接相否定的就是另一种运动，即原子脱离直线的偏斜运动，这一运动“表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念”。⑦这样一来，伊壁鸠鲁以两种直接对立的直线运动和脱离直线的偏斜运动，实现了对原子的物质规定和形式规定。作为原子物质规定性的原子的直线下落运动是自由的定在，作为原子形式规定的原子的偏斜运动是自由本身，是抽象个别性本身，是人的个体性自由。除上述两种运动外，原子的排斥运动很好地综合了体现在这两种直接对立的运动方式中的原子的不同规定形式。在马克思看来，排斥就是否定，是偏斜借以脱离直线的否定力量。
马克思通过对原子脱离了直线的偏斜运动的阐释，表达了人的个体性自由这一思想。其一，自由不是个体性的丧失，而是个体性的彰显。在考察原子的直线运动中，点或原子在直线下落的过程中意味着点或原子自身个别性和独立性的丧失，这是指点或原子在直线下落的过程中扬弃了自身的自为存在，丧失了自身的根据，丧失了自由。原子的偏斜运动正是个体性的彰显，正是自由的彰显。其二，自由不是一种受限制的个体性存在，而是一种自我否定的活动。自由的实现是一种不断自我扬弃，不断自我否定的过程，马克思指出：“要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。”⑧人的个体性自由的实现就是要打破自身的物质性定在，不断地进行自我否定，实现与“欲望的力量和纯粹自然的力量”的分离。
第二，在关于原子的内在结构问题上。马克思指出：“在他（伊壁鸠鲁――引者注）设定原子有某种特性并由此得出原子的物质本性的结论时，他同时也设定了一些对立的规定，这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了，并且反过来又肯定原子的概念。”⑨而德谟克利特从来都没有“从原子本身来考察特性，也没有把包含在这些特性中的概念和存在之间的矛盾客观化”，⑩只是考虑到原子的物质属性。在对原子的特性的具体考察上，德谟克利特认为原子只具有体积和形状这两种特性不同，与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁还把重力当作原子的重要特性。
马克思十分认可伊壁鸠鲁对原子的概念和特性的区分，认为这一区分彰显了自由的伟大。原子的概念对于原子来说具有本质意义，正像人的内在自由精神一样，人的内在自由精神的彰显要通过突破自身的物质限制来实现。人的自由精神是一种内在的本质的规定，而不是外在的物质的特性。人本身也是一个矛盾的存在体，矛盾的存在正是人不断地否定自己，不断地超越自己，不断地追求个体自由的动力。
3 现实的自由与自由的实现
伊壁鸠鲁追求的是一种意识的自由，这种自由只是“源于经验实在的自由，而非经验实在之内的自由”。在《博士论文》中，马克思反对德谟克利特把必然性看作现实性的形式，从偶然性范畴的本体论意义出发，肯定了人的自由。同时，他也反对伊壁鸠鲁追求的意识的自由，认为这种返回内心的自由观，遮蔽了自由的现实性。马克思指出：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中发亮。”现实的自由是一种定在中的自由，既承认个人的独立与自由活动，同时又不否定外部世界的合理性。
“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”，伊壁鸠鲁原子论中所体现的个体性自由精神，就是哲学的本真精神。对自由的阐释就是为了实现自由，在《博士论文》中，马克思提出了现实的自由的实现之路，也是哲学的自我救赎之路，即世界的哲学化与哲学的世界化。
世界的哲学化是指世界在哲学当中扬弃自己的缺陷，走向哲学。受专制制度的影响，德国的思想家犹如一潭死水，整个国家暮气沉沉。马克思高扬哲学的自由精神，主张要实现自由，必须让自我意识进入世界，把现实世界从思想专制的樊笼中解救出来。世界的哲学化就是要使物质世界走向哲学，走向精神的东西，在哲学之中获得自身的精神内涵。一个没有哲学的世界是不完美的世界，同样一个没有世界的哲学也只能是一个空洞的体系。
哲学的世界化是指哲学在世界之中扬弃自身缺陷，走向世界。哲学作为自由精神必须走向世界，世界本身也要从非哲学、非自由状态中解放出来。哲学作为介入现实世界的实践力量，要走向现实世界，找到现实的基础，并把自由精神变成一种感性的存在，用自由之光普照全人类。与此同时，哲学作为一种批判的力量应该从精神的王国中走出来，关注现实的世界，对现实世界进行无情的批判。“哲学不再是解释世界之所是的内容，不再是沉思根本存在的内容，而是一定意义上努力把万物变为它们应该所是的内容”，哲学应当以应然的思想否定现实的世界，通过哲学把现实世界改造为一个合理的世界，同时也使哲学的合理性获得客观现实的形式。
通过对“世界哲学化”与“哲学世界化”的阐明，马克思指出人的现实自由的实现是要在现实中获得的，并不是脱离现实的。作为现实世界的个体所直接面对的是否定人的、压迫人的、异己的客观世界，因此，人的现实的个体性自由的获得，直接就意味着对客观现实世界的反抗和斗争。
注释
① 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.
② 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.
③ 参见何萍.马克思博士论文中的本体论问题.学术月刊，2002（9）.
④ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.
⑤ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.
⑥ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.
⑦ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.
⑧ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.
⑨ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.
⑩ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.
[美]维塞尔.马克思与浪漫派的反讽.陈开华，译.华东师范大学出版社，2008：182.
篇11
按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“ 自然 ”本性乃是终极之“道”所赋予的，《老子》虽无“性善”的说法，但“自然”既为终极之“道”所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有“自知”之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其“道”、自成己“德”，以获得“自然”的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》“四大”说之要义。
篇12
“气”字早在甲骨文和金文中已经出现，许慎《说文解字》释作“云气”，西周之前，“气”的涵义仅是指物质的概念，还不具备哲学意义，直到西周末年逐渐演变为具有形而上的意义的哲学概念了（刘兆彬：《古代“元气论”哲学的逻辑演进》，《东岳论丛》杂志，2010年6月，第6期，第91页）。后经先秦子学对其哲学内涵和外延的丰富和阐发，使“气”的思想在中国传统哲学中占有了重要的地位，逐渐成为解释宇宙万物根源及存在和发展的重要概念。
先秦时期道家正式把“气”确立为调和并包融宇宙本体的“道”的气化因素，用“气”来解释天地万物混融统一的整体。两汉时期经过《淮南子》、《皇帝内经》、王充《论衡》等的阐发，成为说明宇宙万物及发展变化的哲学概念，并开始使用“元气”这一哲学名词。
由先秦经两汉到魏晋南北朝，尤其是魏晋玄学对“气”的完整内涵的发展，“气”（或称“元气”）正式被认为是宇宙本体和宇宙万物发展变化状态的最高范畴。此时哲学范畴的“气”逐渐转化为美学的“气”，对魏晋南北朝的文学艺术产生直接而深刻的影响。同样也成为中国绘画美学中审美观照、审美创造和审美鉴赏等的重要理论原则之一，在这个过程中先秦哲学的“气”体现为由形而上到形而下的内涵的演变。
二、魏晋南北朝文艺美学中的“气”
东汉王充对“气”的阐发最充分，最具代表性，他在《论衡》中有：“天地合气，万物自生”的论点，指出“元气”是万物的本体，天地万物都是由“气”这种元素构成。两汉的“元气论”接近宇宙论概念，即对宇宙万物的发生、发展变化及规律的探讨。而魏晋玄学偏重于对宇宙万物的存在根据和根源的探讨，接近于本体论概念，体现在嵇康、阮籍、张湛等人的经典论著当中。魏晋玄学是以复兴道家、易传并融合儒、释思想为特征的社会思潮，这种思潮直接导致中国美学史上美学自觉时代的来临。
魏晋玄学以“元气”范畴指代“气”的完整内涵，为了把握宇宙本体和宇宙万物的发展变化，在当时的文艺理论中都把“气”作为重要的概念和命题。例如，曹丕在《典论·论文》中有 “逸气”、“文以气为主”的说法；嵇康的《声无哀乐论》中有“观气采色”、“导其神气”的说法；而刘勰的《文心雕龙》、钟嵘《诗品》中更有“写气图貌”、“志气符契”、“情与气偕”、“骨气奇高”等种种说法。书法领域有王羲之的论断：“书之气，必达乎道……”王羲之认为，书法艺术一旦表现了这种“元气”，就可以达到“阳气明则华壁立，阴气太则风神生”的境界。这些文艺美学理论中“气”的概念和命题正是在魏晋玄学“元气”思想影响下提出来的。
可以说，哲学范畴的“气”转化为美学范畴的“气”的概念，几乎影响到魏晋南北朝包括文艺在内的所有审美领域。
三、魏晋南北朝绘画美学中的“气”
在魏晋南北朝之前，中国的绘画理论极少，先秦诸子百家所谈到的一些审美概念和范畴大都不是专指绘画。到了魏晋南北朝时期，虽然政治混乱，社会动荡，但时代精神却是最富于智慧、最浓于热情的一个时代（宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，2008年版，第208页）。正是在这样的时代背景下，发展了魏晋玄学和开启了中国文艺美学自觉的时代。
在魏晋南北朝绘画美学中“气”一般表现为“气韵”、“气力”、“壮气”、“神气”、“生气”、“心气”、“气质”、“逸气”等概念或说法。这些与“气”相关的美学概念均与体现宇宙本体的“道”的哲学观念有关，具有显著的形而上的特征。例如谢赫“六法”中的“气韵生动”；顾恺之“形神论”中的“神气”；宗炳谈审美愉悦的“抟气如神”；王微《叙画》中“气”（太虚之体）的概念等等。
谢赫在《古画品录》中提出影响深远的“六法”论，并把“气韵生动”列为首要的绘画创作和品评的艺术标准。谢赫是在先秦、两汉及魏晋南北朝有关“气”的思想基础上确立“气韵生动”的美学标准，同时把“气”同人物画的品评联系起来，主张“画家在表现人物对象时不应该停留在自然形体的描绘上，而要超越这种自然形体去表现一个人的‘神气’（樊波：《中国书画美学史纲》，吉林美术出版社。2006年版，第253页）”。把“气”的概念放在一个至关重要的位置，比“神”的概念更接近和通向宇宙本体的“道”。所以徐复观认为：“至于气韵之气，谢赫又以“风骨”、“壮气”称之。乃是属于作品的精神方面的……”（徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社。2012年版，第124页。）。谢赫这种不把描摹外在形体为重点，而以探求宇宙万物的“道”为绘画最高审美追求的美学理论，使中国绘画美学自魏晋之后逐渐奠定了“气韵生动”、“以形写神”、“重神轻形”等绘画审美原则。“中国古代画家，即使是画一块石头，一个草虫，几只水鸟，几根竹子，都要表现整个宇宙的生气，都要使画面上流动宇宙的元气……因为这个缘故，中国绘画（中国艺术）比之西方绘画（西方艺术）更富于哲学的意味。”（叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社。2001年版，第224页。）
魏晋南北朝时期在绘画实践中阐发“气”的理论的还有顾恺之、宗炳、王微等人的美学思想。魏晋玄学崇尚人物品藻，重视人物的精神气质与外在形象的统一，顾恺之的“传神写照”和“以形写神”等命题中的“神”即是艺术家在审美创造中对人物内在气质和精神的追求。自顾恺之之后“传神”的美学概念和气韵相结合，成为评价和衡量中国绘画艺术的一个重要审美标准。
宗炳的《画山水序》是第一部关于山水画审美的美学论著，宗炳在这部著作中提出“澄怀观道”、“山水以形媚道”等美学命题。宗炳的美学思想与道家、玄学、佛学都有重要的思想联系，他提出在审美观照中要做到“凝气怡身”的境界，“凝气怡身”的“气”是对老、庄的“抱一专气”、“纯气之守”的“气”的阐释和发挥，也就是审美主体通过对自然山水的观照、品鉴、意象创造，从而获得审美愉悦。
山水画家王微在其著作《叙画》中提出“以一管之笔，拟太虚之体”的命题，王微是用“太虚之体”来说明和规定“道”，所谓“太虚之体”就是阮籍、嵇康等人所说的“混元一气”、“元气”。 王微认为在对山水画的审美过程中一定要上升到对“气”的观照，即要求山水画要体现天地万物生生不息的气化过程，要体现映含宇宙阴阳二气的变化状态。如果画面具有了“气”，就会造成画面的律动和气势，自然山水具有这种律动和气势，山水画的审美创造也应该如此。应该说宗炳和王薇对于山水画“气”的这种超越境界的美学追求“最早地构成了中国文人画的基本精神内涵”（樊波：《中国书画美学史纲》，吉林美术出版社。2006年版，第248页）。
篇13
古人善于从不同角度观察事物的时间现象，从而产生了具有不同情感的生命感悟。例如：《周易》“生生之谓易”。这是从时间循环变异现象而产生的恢宏阔大的生命情怀。又如：《周易•系辞下》说：“天地之大德曰生。”天地具有生生之德，正是四时运行而化生百物，并具有春生夏长秋收冬藏之生命顺序，“突现了生之理”（朱良志，1995）。尤其是自然景物随四季的盛衰荣枯更容易化时间现象为悠悠心境。这是从四时运行的时间现象而产生的对生命过程的感悟。中国传统哲学中很重要的一个内容是古人的时空观念或者说是宇宙观。宇是空间观念，宙是时间观念，宇宙连用是时空观念的综合体现。《庄子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。“宇宙”二字连用，始见于《庄子•齐物论》曰：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。可见，对中国古人而言，时间的体验虽然是具体的、经验的，但更是一种无法定质定量的心理时空。他们善于将物理时间转换成富有感性色彩的生命感悟，其关键就在于客观场景的具体时间现象能否在人的心理上引感。2.1建筑时间观建筑的时间观，体现在居住其中的人的心理感知从而对时间现象进行抽象的抒怀。而这种时间观往往是同“宇宙”的观念相连，指向“天人合一”的哲学思想。古人崇天“巍巍乎，为天为大”，古代的建筑甚至城市规划，也往往“象天法地”。《三辅黄图》上记载的营建咸阳时的“……信宫作极庙，像天极”，汉代宫室，如班固所谓“其宫室也，体象乎天地”[1]P24-25，都是古人建筑时间观的体现。另一方面古人对时间秩序的感知上升为规范人们行为的“礼”的秩序，因四时四季不同，而举行的祭祀活动所建设的建筑，形成的不同的空间与氛围。今日北京仍然保留有祭祀自然的坛庙如天坛、地坛、日坛、月坛。2.2建筑空间观当人们在院落中，触摸斑驳的墙体，看着白墙上枝桠稀疏的影像岁日光西暮，而逐渐挪移，时光在建筑上完成了传递，而人们也从光影的变换中体会岁月时间的流逝。完成了从时间到成空间的转变。传统建筑院落所构成的空间，在园林住宅中的表现尤为突出。把构成院落的元素仅仅当成建筑元素的话，那一道门、一扇窗便只是具体的物质存在；那一面墙、一座游廊，只是空间的分割，但就是这些实实在在存在的建筑元素，在时间的作用下，形成了中国传统的建筑空间观。即时空的交错与融合。作为建筑的使用者，居于其中的人，在游廊中穿梭，透过一扇漏窗，望见如意门洞所框出的半枝芭蕉，于是多个空间在以人为主体的活动中，完成了空间的转化。“步移景异”就是这个意思。多进院落形成的纵向纵深的空间序列与横向跨院形成的水平序列，往往通过不同的墙体或门的变化完成空间的转变或推进。建筑元素就变成了空间转换的节点而存在。
3.中国建筑艺术的生命论
3.1生——生命结构论张皓[2]认为立足在中国文化、中国哲学的广阔背景上，中国哲学在一定程度上说，是一种生命哲学。他认为这一哲学存在着一种内在的结构，以“生命即本体即真实”为其基本纲领，并通过时空两位的纵向横向展开，形成一个无所不在的有机生命之网。因此有了“生之为性”的哲学命题。善即生即仁，人间之美乃生之美。故天地之大德曰生，这“生”是真善美的统一。3.2时——生命时间论中国文化形成了一种不同于西方的独特时间观，这种时间观十分重视生命，以生命的目光看待时间。“莫若以时”，以时就是应时，适时。具有两个侧面即莫错用时和莫错过时。而由此“奉天时”通过审时，窥时的到达“契时”最终达到“契生”和“与时俱化”。3.3气——生命基础论中国哲学以气为本原范畴，中国美学也以气为艺术生命之本，气是美的发生与作品的活力所在。中国文化思想以“气”为万物之本，生命之元，阴阳之化，精神之流；中国文化以“气”将精神与物质、运动与时空统一的思想具有相当的优越性，对于美学，以“气”阐发之，更有无可比拟的精辟、深刻、超然于贯通等长处。所谓“三来”盖之文艺创作由审美感应而的三种动因：神来，情来，气来。自魏文帝曹丕主倡以气论文之后，人们更多的从艺术创作本身来寻求气的奥秘，气范畴也更多的纳入审美主体的内涵。曹丕《典论论文》曰：文以气为主。“文以气为主”是一个划时代的命题，标志着文学由经学的附庸走向自觉、自立。中国美学素以生命之气来看艺术和审美活动。在中国美学中，神气既指创作个性才气的油然体现，又指艺术作品奇妙传神的审美特征。
4.结语
建筑的生命精神内涵，特别是传统建筑自营造之时，就同“生”息息相关。传统建筑观念中很重要的一点是“便生利人”。人们从自然界中的万物认识到了生命的意义，也认识到了阳光、水分、植物等条件对生命的重要性，“生”，是华夏先民对自然事物的一种极远古的认识。生命是有限的。一座建筑的生命可以很久远，远到建它的人随风逝去，而它依然挺立；一座建筑的生命也可以很短暂，短到它还未建成，可能就一夜间轰然倒塌。建筑是有生命的。建筑亦是有感情的。建筑中承载着使用者的喜怒哀乐，保留着居于其中的人的痕迹。于是人们可以在古建筑中发忧思之情，才可以在建筑中缅怀曾经的人和事。
参考文献：
[1]王其亨，当代建筑史家十书•王其亨中国建筑史论选集，辽宁美术出版社，2014年9月
[2]张皓中国美学范畴与传统文化湖北教育出版社1996年11月第1版
[3]萧默，建筑的意境，北京：中华书局，2014年1月第一版[4]侯幼彬，中国建筑美学，哈尔滨：黑龙江科学技术出版社，
[5]刘敦桢，中国古代建筑史，北京：建筑工业出版社，
