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（二）开设两个课堂。利用各种会议、培训班等开设固定课堂，对干部职工进行廉政教育。在职工上下班交通车上，安装影音播放、开设流动课堂、组织职工观看电教片和职工喜闻乐见的主旋律影视作品，让职工在潜移默化中受到教育。
（三）营造三个环境。一是室内环境。在办公楼大厅、各办公室、闸口值班亭、远调站悬挂廉政格言警句、廉政牌匾，设置廉政文化宣传栏，在操作台和办公桌上摆放“工作人员行为规范卡”。二是室外环境。在闸室灯杆悬挂安全、廉政宣传牌，在闸室挡浪板上张贴廉政宣传挂图，制作灯箱、悬挂横幅、标语等。三是网络环境。利用船闸网站开设廉政文化建设专栏，供广大干部职工学习和交流，在船闸营造浓厚的廉政文化宣传氛围。
二、突出重点，强化教育，增强廉政文化建设意识
抓好廉政文化建设，人是关键。刘老涧船闸坚持以人为本，结合单位实际，采取多种形式，增强党员干部职工的廉政自律意识。
（一）抓理想信念教育。积极开展党风廉政建设和反腐倡廉教育以及爱国主义、集体主义教育；组织党员干部职工学习廉政法律法规及先进典型事迹，牢固树立正确的人生观、价值观。
（二）开展主题教育活动。围绕船闸中心工作，开展“做清廉职工，当服务标兵”、“规范运行秩序，提升服务品质”等主题教育活动，以增强勤廉意识和提升服务水平为重点，有力促进廉政文化建设；在船闸远调站窗口岗位开展“四不让”优质服务竞赛活动，不断提高服务能力，打造一流服务环境。
（三）开展案例警示教育。不定期组织党员干部职工观看《大案要案聚焦》、《廉政中国》等警示片。聘请地方检察院领导讲授预防职务犯罪、如何做人做事等知识讲座，引导广大党员干部职工筑牢拒腐防变的思想防线，树立起“为民、务实、清廉”的良好形象。
三、以点带面，协调联动，建立廉政文化建设长效机制
廉政文化建设是一项长期性的工作，这就要求船闸必须采取循序渐进，以点带面，协调联动的方法，把廉政文化建设贯穿于船闸管理各项工作中。
（一）把廉政文化建设与加强作风建设、行风建设相结合。刘老涧船闸开展了以“三走进”为主题的“三解三促”调研活动，船闸领导与每位职工面对面沟通交流；设立所长电子信箱和实物信箱，广泛听取意见和建议，化解矛盾，融洽关系，调动职工的工作积极性和主动性，促进单位和谐稳定。
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在高职思想政治理论课的课堂教学中，适时引入传统道德文化的精髓，实现传统文化与现实文化的有机融合，既是对思想道德素质教育内容新的补充，也是培养品德高尚合格人才，提升人文修养的有效举措。
1.培育与人为善、乐于助人的道德情感：千百年来，中国传统社会一直主张建立和谐友爱的人际关系，与人为善、推己及人。中国的传统伦理思想一向推崇儒家的“仁爱”原则，崇尚“仁者爱人”，尤其要“推己及人”，关心他人。因此“仁爱”是我国千百年来的核心价值体系中的最为重要的价值，孔子强调“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），在现代社会人和人的相处中，我们应当学会从别人的立场出发，设身处地地从别人的角度考虑问题，我不愿意别人强加于我的一切事情，也应当自觉地不施加于别人，伤害到他人；我希望做成实现的事情，也允许和帮助别人去实现。而“泛爱众”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，在我国则长期以来是百姓的生活处事哲学，今天尤其应当广泛推广。从构建和谐社会这个长远目标来看，儒家的“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，以和为真，以和为善，以和为美，以和为贵，这在天、地、人、物、我日益疏离和紧张的当今现实社会，尤显独特的意义和价值。助人为乐一直是我国的传统美德，自古以来我国就有“君子成人之美”、“为善最乐”、“博施济众”等流传久远的格言。把帮助他人看作自己的份内之事，看作自己的人生快乐之源，这是现代社会公民应有的社会公德，是富有爱心的表现。对于我们的大学生来说，要求他们在社会生活中践行乐于助人的精神，把助人为乐看成是一种美德、一种修养，进而养成为一种习惯，上升到精神境界，将会是他们未来人生路上取之不尽、用之不竭的精神财富，正如有人云：“赠人玫瑰，手有余香。”
2.形成相互尊重、礼让宽容的人际关系：中国的传统道德一直认为，礼是人与其他动物相区别的重要标志。“凡人之所以为人者，礼义也。”（《礼记•冠义》）礼也是人的立身之本。孔子曰：“不学礼，无以立。”（《论语•季氏》）《左传》中也曾说：“礼，人之干也。无礼，无以立。”（《左传•昭公七年》）礼与谦敬是联系在一起的“，恭敬之心，礼也。”（《孟子•告子上》）谦即自谦，虚以处己；敬即敬人，礼以待人。“道德者，行也，而非言也。”思想教育工作是一项周期长、成效慢的工作，文化化人、素质培养更是一项润物细无声、功到自然成的伟业。要真正让学生“内化于心，外践于行”，传统的德育教育必须从“宏大”走向“细节”，不能停留在传统的“老三样”：照本宣科、树典型、学英雄，高高在上，让学生觉得空洞乏味。而是要改革方式方法，让德育从课堂走向生活，使德育知识与学生生活行为融为一体，让德育教育基于学生的生活土壤，引导学生“知行统一”，知晓“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身”。我们在思想政治理论课及相关人文课程的教学中，加大实践考核力度，从规范学生的日常行为礼节开始，通过一些具体的技术性训练改变学生的精神面貌。同时老师要做到言教与身教的结合，切实践行“德高为师，身正为范”。细节化教育是提高德育实效性的重要前提。规范的具体，权利的明确，首先可以让学生能够正确地认识自己，看到自己的不足，永不自满；其次是发现别人的长处，能宽容地看待他人的缺点，尊重他人；第三是正确对待名利，不居功，不争名夺利，增强合作意识，正确处理分工与合作、竞争与协调的关系。传统与现实的融合，人文的熏陶，胸襟的开阔，长此以往经过努力，营造出一种关爱他人、团结互助、维护公平、伸张正义的社会氛围，在全社会形成知荣辱、讲正气、比奉献、促和谐的良好风尚，提倡互谅互让、友好协商、人人为我、我为人人，最终建成自由平等、敬老携幼、扶贫济困、扶弱助残、宽容礼让的和谐社会。
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首先，政治文化是一种特殊的文化成分，是社会文化系统中的一个子系统。政治文化属于非物质文化的一种，它反映了人们对政治体系的态度、情感和价值观。必须注意的是，政治文化虽然是社会文化系统中的一部分，但这并不意味着政治文化是政治与文化的简单媾和，也不是说政治文化就是文化在政治领域中的表现和作用。其次，一方面，政治文化在内容上是关于政治体系的主观性因素的复杂综合；另一方面，政治文化在方法论意义上，是通过对个人、集团、民族的政治倾向或态度类型的分析，来研究政治体系的一种新方法，对政治体系的持续与调节发生巨大影响。其三，政治文化属于意识形态和上层建筑，是一种特殊的精神文化现象，具有阶级的和社会的内容，在一定意义上是经济利益的必然反映。
综合以上分析，可以将政治文化概括为如下定义：政治文化作为深层次的社会政治现象，指的是政治共同体成员在一定政治体系中形成的关于政治及政治活动的感受、态度、心理习惯以及价值评估等主观意识的总和，主要包括政治价值、政治情感、政治心理等。 具体而言，政治文化主要包括如下内容：一是政治认知成分，即一定社会中的社会成员对政治体系的认识和意识，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即对政治体系的感情、态度，包括热爱、忠诚、怀疑、疏远等情绪；三是政治评价成分，即对政治体系的价值判断、意见。
阿尔蒙德进而把各种各样的政治文化分为三大类：第一类是地域型政治文化，社会成员对政治体系所知甚少或一无所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二类是传统依附型（或臣属型）政治文化，社会成员对于政治体系施加给他们生活的影响有所认识，但他们只处于政治体系的输出端，对政治体系持被动态，充当执行者的角色，而不是积极地去影响政治体系，不能主动地把自己的要求输入政治体系；第三类是参与型政治文化，社会成员积极参与政治生活，不仅意识到政治体系的输出部分，而且还要对“输出部分”施加影响，并有较高的政治技能。
中国传统政治文化发轫于夏商周三代，定型于秦汉，又经唐宋元明清历代沿革发展，近代开始衰微。根据划分社会形态的标准，参考阿尔蒙德对政治文化的分类，可以发现中国传统政治文化与“臣属型”政治文化极为相似。无论是它所赖以形成和延续的社会环境、经济基础、政治结构和文化土壤，还是它的本体，都带有浓厚的等级依附色彩，有着极其深刻的臣属型烙印。具体表现为：以君主为中心的单向辐射性政治意识形态，天、君、国、家长合为一体的政治认知；依附着家国、君父的各色臣民――士、农、工、商、官，其主体性的普遍沦丧，等等。中国传统政治文化最为直接、集中地反映，也最为能动地反作用于其赖以建立的经济基础和政治基础，表现出的人对人的依附关系也最为突出和典型。
在中国传统政治文化形成过程中，以儒、墨、道、法四家影响最大。但墨家的影响不出战国，其他三家的思想则相互作用，在中国封建社会一直延续下来，构成了中国社会政治的一大特色。其中又以儒家学说为主体，居于支配地位，所以人们又常常把中国传统政治文化称为封建政治文化或儒家政治文化。因为自西汉“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想的正统地位贯穿了整个封建社会，加之儒家思想在中国封建社会占有着最为发达的传播手段，其他阶层人士均在不同程度上接受了儒家的思维方式、社会观、道德观的影响，并逐渐被儒家思想所同化。儒家思想以其独立性及其与社会政治、经济结构的同构性，作为中国文化的内核渗透到中华民族的心理结构和行为方式中，构成了中国政治文化的大背景。
对于中国传统政治文化的本质特征，学术界也是众说纷纭。钟明善先生在其《中国传统文化精义》中做出如下统计：一是“人文主义说”，认为从商周时期早期政治思想产生时起，其基点就是从人事去体察天命，而不是从天命中去体察人事；二是“王权主义说”，认为中国古代人文主义思想的主题是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权，这种认识结构便决定了人文思想只能导致专制主义即王权主义；三是“实用理性说”，认为血缘宗法是中国传统文化心理结构的现实历史基础，而“实用理性”则是这一文化心理结构的主要特征，主张对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度；四是“不断变化说”，或者叫做“不固定说”，少数学者实际上否认中国传统政治文化存在核心精神和本质特征，理由是包括政治文化在内的中国传统文化本身是不断变化着的，这种观点过于偏颇。
客观而言，伦理政治观是中国传统政治文化的本质特征，也是中国传统政治文化的核心内容。中国传统社会是一个伦理本位的社会，而中国古代政治哲学是以“礼”、“仁”结合为本体的，它适应了伦理型社会的需要。在这个基础上生成的伦理政治观，不仅包含着政治意识、政治价值、政治情感、政治心理等方面的内容，而且它本身就是政治实践的最高原则。
什么是“伦理”？其本义指事物的条理，如《礼记・乐记》所言：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹来也；理，分也。”后引申为伦理道德之理，亦即人与人之间相处的各种道德准则。“伦理”又与“伦常”相提并论。“礼”与“仁”是儒家学说两大思想支柱。
所谓“仁”，源出于《尚书・金滕》：“予仁若考。”仁，指一种好品德。孔子将仁作为人生追求的最高道德境界，并把恭、宽、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都纳入“仁”的范畴。孔子说：“克己复礼为仁。”孟子说：“仁，人心也”（《孟子・告子上》）。他认为“得天下者谓其仁”（《孟子・公孙丑上》）。总之，仁既是一种处理人与人之间关系的准则，又是一种个体人格所能达到的最高境界和全面修养的标志，同时从社会而言是一种至善至美的“理想国”，是人类最高的社会境界。
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2.天下兴亡匹夫有责的精神，对于思想政治工作中涉及到爱国主义教育无疑具有积极的推动作用。
随着社会改革的不断深入，现代社会更加强调人民利益、国家利益和民族利益，对此只有人民群众的内心始终将国家、民族和人民放在心中，群众个体人生价值的体现和实践必须要建立在国家利益和民族以及人民群众的利益基础上。在现代思政教育体系中，要大力开展这种爱国主义教育，就需要积极引入传统文化的爱国主义情怀，并对这些内容进行科学合理的融入，并结合当前社会发展的现状来进行创新和传承，才能够更好的丰富现代思政教育内容体系。
3.传统文化中体现的以人为本、修身齐家的人文精神对现代思想政治工作中涉及到人生观教育教育方面无疑提供了充分的精神积淀。
我国长达五千年的传统文化长河中，人道主义精神始终发出璀璨的光芒。重视自身素养的修炼，尊崇以人为本的发展理念，这对于开展人生观教育，促进群众思想素质的提升显然发挥着重要的作用。就算是经过时间的检验，现代社会同样需要这种修身精神和以人为本的发展精神。所以在思想政治教育内容中，引入这些优秀的文化基因，就能够更好的为现代思想政治工作作出更好的服务。
4.传统文化所注重人际关系中的道德伦理调节，对于促进社会主义新型人际关系的构建无疑起到了积极地指导作用。
和谐社会的核心就是人与人、人与社会以及个体和集体等不同关系的和谐。个人要和社会以及集体保持高度的和谐统一。虽然历史的车轮不断向前，但是我国五千年文化形成的人际关系却形成了相对稳定的内容，对此在思想政治工作中，要积极引入这种和谐的人际关系思想内涵，对于提升我国思政工作水平无疑具有积极的推动作用。
二、发展传统文化，有效提升思政工作水平的几点措施
1.对广大群众开展正确的“三观”教育。
随着我国改革开放的不断深入发展，西方的很多思想观念对于我国群众产生了越来越多的影响，比如叔本华的宿命论、尼采的唯意志论以及萨特的存在主义等这些思想理论体系，开始对我国群众构成了明显的影响，这些理论体系中往往受限于当时历史条件的限制，不可避免会存在着一些糟粕，对此思想政治教育工作者要对这些西方理论进行重新加工，取其精华，并积极结合我国优秀的传统文化，从而为构建群众正确的人生观、世界观和价值观提供重要的内容基础。
2.科学利用教育资源，并开展践行社会主义核心价值观活动。
只有通过具体的实践活动，才能够更好的引导流行文化，同时也能够满足受教育者求知的需求和欲望。理论的说教往往会让思政教育变得非常苍白，而结合实践活动的理论教学，则能够让群众更好的理解传统文化的价值内涵，以及培养群众正确的社会主义核心价值观。从而促进他们的思想体系不断成熟。
3.在社会大众的传播方面，要注重舆论导向，规避不良思潮的影响和泛滥。
随着互联网信息技术的发展，人们群众接受外来思想变得更加容易，而这些外来的思想既有其正确性，但是也带有非常明显的糟粕，比如西方的享乐主义、拜金主义都会对现代青年构成非常负面的影响，如果这些不良的思潮泛滥，无疑会对思想政治工作带来严峻的挑战。因此作为社会媒体要对这些思想进行批判也引导，积极挖掘外来思想的积极内容，同时结合我国优秀的传统文化基因，并结合生动的实例来进行说明，这样才能够有效的让群众远离腐朽思想和粗俗文化，摆脱低级趣味，从而树立正确的“三观”。
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郑樵字渔仲，号夹潦，别号西溪遗民，宋代福建路兴化军兴化县(今属福建蒲田县)人。他是宋代著名的文献学家，他通过对文献的整理和研究，对文化传播作出了巨大的贡献。
一、文献整理的巨大成就
郑樵把毕生精力用于治学，他学识渊博。著作甚多，顾领刚先生曾对他的著作进行了考述，将其分为十四大类，约67种。此后，一些专家学者对郑樵的著作也进行了考订。娄曾泉先生认为成书连同其它已具初稿，尚未成书者合计有九大类五十种左右。阳卿张须先生认为郑樵的著作当为九类五十七种。厦门大学历史系郑樵研究小组认为根据文献的记载，郑樵生平的著作达八十四种。
郑樵著作的确切数目尚待进一步考证，但他著作繁富这个事实是毋庸置疑的。如果这些著作能大部分流传下来。这将为我国图书文献宝库，留下一笔丰厚的遗产，更有利于我国的文化传播。不幸的是，这些著作大多已经亡佚了，流传下来的仅《通志》、《夹漂遗稿》、《尔雅注》等寥寥几种。
在郑樵遗留下来的著作当中，惟《通志》保存得最完整，流传最广，也最能体现郑樵毕生治学功力之所在。尽管郑樵的许多著作已经失传，但这些著作的某些内容及精华实际上被保存在《通志》里。
仿效司马迁，用纪传体编撰一部贯通古今的通史，是郑樵多年的宏愿。
《通志》共两百卷，是纪、传、表、志俱全的通史，其中本纪18卷，世家3卷，列传108卷，载记8卷，年谱4卷，二十略52卷。
郑樵自称其书“虽日继马迁之作，凡例殊途，经纬异制，自有成法，不蹈前修……樵之修书，断不用诸史旧例，明验在前，小人岂敢厚诬君子”。但如果从组成《通志》几个大的部分来看，《通志》的体例并未超出前人。《通志》大致分纪、谱、略、世家、列传，载记六个部分，其中前五个部分与《史记》的体例完全相同，只不过是将“表”改成“谱”，将“书”改成“略”罢了。至于“载记”虽不出自《史记》，然亦非郑樵自创。晋书当中便有载记三十卷，以载记的形式对头绪繁多、史料破碎的五胡十六国历史进行记载。因此，就《通志》的大体体例来说，郑樵并无什么创新，只是吸收了《史记》及其它史书的长处。当然，在体例的一些具体细节问题上，郑樵也做了适当的调整。如在《史记》中，象孔子、陈涉、萧何、曹参、张良、陈平，周勃等重要历史人物被列人世家，而《通志》却将他们调整到列传中，使体例显得更加统一。为将宦官中一些有影响、有成就的人物写进自己的史书，郑樵又特设了《宦者传》，而此传是司马迁、班固所不曾设置过的。再如，郑樵为总天下之大学术于一书，于《通志))中设《二十略》，其中十五略为汉唐诸儒所不得而闻，为郑樵自创。《艺文略》更是一改历代史志四部分类的传统方法，将全目分成十二类，百家，四百二十二种，这些无疑说明《通志》的体例虽继承前代正史体例，但并不是完全因袭，其中也包含着创见的成分。
《通志》纪传部分内容主要的还是对前人的继承，对原来的史书也并无超越，所以在后世影响不大，人们宁愿看原来的史书，而很少看《通志》的纪传。
《通志》真正的精华所在，还是其中的《二十略》。对于《二十略》，郑樵自己也颇为自得，他曾自负地说:“总天下之学术而条其纲目，名之日略，凡二十略。百代之，学者之能事，尽于此矣。其五略，汉唐诸儒所得而闻;其十五略，汉唐诸儒不得而闻也。”在《通志，总序》里，郑樵逐略说明写作《二十略》的原因和目的。其中《氏族略》、《六书略》、《七音略》……《艺文略》、《校做略》、《图谱略》、《金石略》等十五略，都是出于郑樵胸臆，不涉汉唐诸儒议论。至于其它五略，郑樵以为“《礼略》所以取五礼，《职官略》所以秩百官，《选举略》言抡材之方，《刑法略》言用刑之术，《食货略》言财货之源法，虽本前人之典，亦非诸典之文”。
后世有人曾指责《二十略》亦并无创新，如《四库全书总目》的作者就对《二十略》逐略加以批评，甚至于说《二十略》中的《灾祥略》是“悉钞诸史《五行志》”。这些指责和批评是不确切的。礼、刑、职官等略节录过《通典》的文字，但其它十五略实为郑樵本人自创，《灾祥略》被认为是全部抄自旧史《五行志》，这更不符合实际情况，据仓修良先生的查对，《灾祥略》中所记灾害的次数与旧史《五行志》并不完全一致，有些阶段所记灾害次数还多于旧史《五行志》的记载，所记灾害的内容有些不同于甚至详于旧史《五行志》的记载。因此，这些批评和指责过于武断，不符合历史事实。
纵观《通志》的《二十略》，不难发现:天地万象，社科自然，皆为囊括，实在是称得上一部分类式的百科全书。它扩大了史志目录记载的范围，将史志目录记载的对象扩大到前所未有的地步，极大丰富了史志文献的内容。《二十略》的价值，历来为人们重视称赞，后世单独刊印《通志·二十略》，也正是对其价值的一种认同。
二、郑樵关于图书文献整理的绝识旷论
郑樵毕生从事学术研究，曾花十年时间访求天下图书，对搜求到的图书文献进行整理和研究，对文献整理有着自己独到的见解，形成了自己的理论性见解。
(一)文献搜求理论
1.求书八法要对文献进行整理，首先离不开文献的搜求工作。两宋朝庭都比较注意搜求书籍，但仍有许多秘府所无的书籍遗落民间，郑樵认为这是因为宋朝庭求书不得法，他说:“……然观国家向日文物全盛之时，犹有遗书民间所有，秘府所无者甚多，是求之道未至耳!既然朝庭“求书之道未至”，那么采用什么样的方法去搜求遗书好呢?郑樵自己曾不遗余力地四处访求私人藏书，当时福建省内一些著名的藏书家如莆田方氏、李氏、陈氏、漳州吴氏等，他都登门索阅。经过多年的实践探讨，他总结出了著名的搜书八法。他在《求书之道有八论》中总结说:“求书之道有八:一曰即类以求，二曰旁类以求，三曰因地以求，四曰因家以求，五曰求之公，六曰求之私，七曰因人以求，八曰因代以求。当不一于所求也。
所谓“即类以求”，就是按照所要查找书籍的所属类别，到相应的专业人员或业余爱好者那里去查找。
所谓“旁类以求”，就是某些类别的书籍，可以到相关类别的人员那里去查找。
所谓“因地以求”，则是某些人物的活动或事件的发生与特定的地域有关，查找相关的文献，到这些特定的地区就可以找到。
所谓“因家以求，”是指搜求某些书籍，可以到这些书的作者或作者后代的家中去寻找。
所谓“求之公”，是指到官府的有关部门去寻找官府特有的书籍。
所谓“求之私”，是指到民间藏书家那里去寻找官府所没有的书籍。
所谓“因人以求”是指某人曾在某地呆过一段时间，可能收藏有该地的书籍，可以趁便访求。
所谓“因代以求”，是指某些书籍因年代久远难以寻求，但也可能在近代人手中求到。
在分析求书八法时，郑樵都结合具体的实例进行了说明，具有较强实践指导性和可操作性。
2,.“亡书”五论
除“求书之道有八论外’，，郑樵在《通志·二十略》中还提出了“胭书备于后世论”等五论，这五论当中也有关于求书的经验总结，可视为“求书之道有八论”的补充:
(1)“亡书备于后世论”。在郑樵看来，前代散失不全的书籍，只要后代人注意去搜求，这些书籍在后代还可能变得更为完备些。
(2)“亡书出于后世论”。有些所谓的“亡书”，只是由于前代的编纂者对其不加重视或未见到而没有收录，以至到后世才出现。
(3)“亡书出于民间论”。前代亡佚的古书，往往可以在后世的民间私人藏书家中发现，这条经验可看作是“求之私”理论的一种补充。
(4)“求书遣使”说。郑樵认为国家光开献书之路，优献书之赏还是很不够的，国家应该设置求书专官去民间求书，这样才能真正做到“山林蔽泽可以无遗。”
(5)“书有名亡实不亡”论，郑樵通过大量事例，论述得尤为详备。郑樵认为有些书表面上亡佚了，但是实际上并未亡佚，这大致可分为三种情况:一是某些书的单行本已经亡逸，但这些却被收人丛书、总集，或是其它书中，这些书可以说是名亡实不亡;二是乙书根据甲书所编，乙书已亡，但甲书尚在，则乙书亦不亡;三是有些书虽然亡佚了，但它的内容与其它书相同或包含在其它书中，这些书也没有真正亡佚。这些书都可称作“名亡而实不亡”。从“书有名亡而实不亡论”中可以看出，郑樵对古书存佚问题确有细致的研究。尽管他的某些看法不完全正确，但也揭示了书籍散佚的某种内在规律。郑樵论亡书的有关言论实质上已开始触及到辑佚问题。辑佚源于补亡，宋人正式的辑佚工作始于宋末的王应麟。但郑樵提出古代经图据注疏而作，今注疏尚存，其图可复，此即补亡。他又指出了另外许多种“书有名亡实不亡”的情况，实际上也就是指出了许多种辑佚的具体途径。郑樵的辑佚理论对后世产生了很大的影响，章学诚评价道:“郑樵论书有名亡实不亡，其见甚卓……。”
由上述可见，郑樵搜求佚书的理论价值是很高的，它受到了后人的肯定，对后人的求书和辑佚工作无疑具有一定的指导和启发作用。
(二)文献编排著录理论
文献收集到了以后，还得对文献进行著录与编排，郑樵在《校做略》中提出了一些重要的理论性见解。
1.文献分类的功用
郑樵对文献的分类非常重视。他认为适当的分类方法具有存书和明学两大功用。学者为什么会将书籍亡佚呢?郑樵分析说:“学之不专者，为书之不明也;书之不明者，为类例之不分也……书籍之亡也;由类例之法不分也;类例分则百家九流各有条理，虽亡而不能亡也”。郑樵于此明确指出文献分类法不当是书籍散亡的原因，从反面来说，好的分类方法具有存书的功用。
在《编次必谨类例论》中，郑樵还论述了图书分类“明学”的功用，他说:“类例既分，学术自明，以其先后本末具在，观图谱者可以知图谱之所始，观名教者可以知名数之相承……睹其书可以知其学之源流，或旧无其书而有其学者，是为新出之书，非古道也”。在他看来，通过科学的分类，能够辨章学术，考镜源流，学术的流变能一目了然。
2.文献著录原则的见解
郑樵要通录天下书为一书，自然要参阅前人有关文献著录的书籍，在参阅过程中，他发现前人著录图书时存在较多的失误，他大多予以揭发，在揭发的过程中，他提出了自己关于文献著录原则的见解。主要有如下几种:
(1)“编次必记亡书”的收录原则
“编次必记亡书”从表面上看来仅仅是扩大了图书著录的范围，但郑樵认为这与“存书”“明学”也有很大的联系。他说:“古人编书，皆记其亡胭……自唐以前书籍之富者，为亡阔之书有所系，故可以本所系而求，所以或亡于前而备于后，不出于彼而出于此。”阳绷郑樵认为亡网书籍的目录应被记录下来，这样就能给后人找书提供线索，亡阀之书失而复得才有可能，后人收书才会丰富，其“存书”之功效不言自明。
(2)“一类之书当集在一处”的归类原则
这个原则实质上是讲著录图书时图书文献的归类问题，同类书籍应归于一处，这是再明白不过的道理，为什么前人书目中会出现一书两出或分类不对的现象呢?郑樵认为一个重要原因是不校勘的罪过。著录者在著录时不认真校勘，甚至于苟且到见名不见书的地步。他说:“编书之家，多是苟且，有见名不见书者，有看前不看后者……“见名不见书，’看前不看后”的率意做法，无疑会在图书归类时造成很多失误。给某书归类时，要做到正确无误，就要对该书进行精心阅读和研究，掌握该书的内容和主题思想，才能避免归类的错误。
(3)“不类书而类人”的标目原则
“标目”是现代情报检索学科的一个术语，指的是书目款目开头的一项，它决定书目款目的性质及其排检位置。
唐代以前，古人标目的方法是以书名领起，独占一行，将撰写人的姓名标注其下，有时还在作者姓名之上标注朝代，这种方法很清楚，不会给读者产生什么误解，这就是郑樵所说的“以人类书”。但是，“《隋志》于书，则以所作之人或所解之人，注其姓名于书之下，文集则大书其名于上曰《某人文集》，不著注焉，《唐志》因《隋志》，系人于文集之上，遂以他书一既如是”。哪翎也就是说，宋人采用《隋书。经籍志》文集标目方法，将《新唐书·艺文志》的各种书籍变成了“以书类人”的标目法，即将人名标于书目之上。郑樵通过大量的例子，分析总结了“以书类人”的三个不利因素:一是以书类人，不利于图书的分类，将图书“类人”，就必然会违背“一类之书，当集在一处”的归类原则;二是以书类人，不利于直接表达图书的类别性质;三是以书类人，容易给读者造成误解。古人以竖行版式著录图书，且无标点符号可资利用，如著录字体又一样大小，有时就会发生混淆，如“管辰作《管格传》，《唐志》省文例去‘作’字;则当曰《管辰管格传》，是二人共传也….”
(4)对书目注释的看法
图书文献的注释也是文献著录工作的一个重要方面，宋以前的图书目录，各种著录方式都有，既有象史志目录那样的简单著录方式，也有附带各类型注释的著录方式，郑樵总结前人注释古书的实践经验，写了《注释无义论》、《书有不应释论》、《书有应释论》，对书目该不该注释、怎么注释的问题进行了详尽的论述。
(三)文献校勘理论
图书文献的著录，终究要一定的人来完成。郑樵所说的“校徽之官”。相当于今天编撰目录的人员，对“校雌之官”的要求，郑樵认为有两个方面，一是“校书之任，不可不专”，二是“校雌之官，岂可不久其任”郑樵所说的“专”是指某人对某一学问有专门的研究，学问造诣深厚，对自己从事的学问有一定的见解。图书文献当中专业性较强的书籍，应该由专门的人才来著录编目。
郑樵又认为，要想天下图书之齐备，文物之大兴，保证著录图书的高质量，校佛之官就必须久其任。他举出“司马迁世为史官，刘向父子校体天禄，虞世南，颜师古相继为秘书监令狐德粟三朝当修史之任，孔颖达一生不离学校之官”，睐论证“久其任”的观点，说明校佛之官久其任之必要。
三、关于金石图谱文献的论述
(1)关于金石文献的论述
郑樵对图书文献进行精心研究，于金石图谱文献亦十分重视，在《二十略》中，他特设《金石略》和《图谱略》，对金石图谱文献加以收录，并于二略中阐释自己的体会与心得。
王国维在《宋代之金石学》一文中说:“故宋人于金石书画之学，乃陵跨百代。近世金石之学复兴，然于著录考订，皆本宋人成法，而于宋人多方面之兴味有所不逮，故虽谓金石学为有宋一代之学，无不可也”。宋人研究金石学的风气无疑会影响郑樵，宋人研究金石学所取得的成就自然会给郑樵研究金石学带来方便，郑樵著有《金石略》、《石鼓文考》等专书多种，其研究金石学的主要成就体现在《金石略》。《金石略》著录了三代至唐的金石文献。内容包括青铜器、钱币、石鼓、碑刻，其中以碑刻为多，郑樵对碑刻的著录，除著录其碑题目外，还多有小注，或注年代、地点，或注撰人、书人，不少碑刻下还注“未详”，这些小注，在一定程度上反应出宋代对这些碑刻的研究情况。
郑樵对金石文献的收集著录之功固然不可埋没，但更重要的是，郑樵对金石文献提出了包含理论成分的见解，他说:“方册者，古人之言语;款识者，古人之面貌。今之方册所传者，已经数千万传之后，其去亲承之道远矣，惟有金石所以垂不朽，今列为《略》，庶几式瞻之道犹存焉，且观晋人字画，可见晋人之风酞，观唐人书踪，可见唐人之典则，此道后学安得而舍诸”。郑樵于此分析了金石文献的特点与作用，同方册相比，金石文献不易损坏，因此能较好地保持文献的原貌，人们通过对古代遗物的研究，可以了解当时的社会风气和古今社会历史的异同及变化，其见解还不免有点肤浅，但多少有点理论的成分。
(2)关于图谱文献的论述
郑樵非常重视图谱，他对汉代以来重书废图的做法很是不满，特意作《图谱略》来阐述图谱的重要性和作用。在《图谱略·索象》中，郑樵论述了图谱对为学的重要意义:“图，经也，书，纬也。一经一纬相错而成文，图，植物也，书，动物也，一动一植相须而成变化，见书不见图，闻其声不见其形;见图不见书，见其人不闻其语，图至约也，书至博也，即图而求易，即书而求难。古之学者为学有要，置图于左，置书于右，索象于图，索理于书;故人亦易为学，学亦易为功。”
篇6
（一）高校思想政治教育与中国传统文化融合是文化自觉的应有之义
“一个民族的文化能否实现自觉和自信，很大程度上取决于对传统文化扬弃的客观与科学态度”。中国传统文化承载着五千年来中华民族世代传承的世界观和价值观，已经内化为中华民族特有的精神血脉，是民族的精神支柱。在历史的坐标中，传统文化的作用是不能被诋毁和贬低的，轻率地否认传统文化，实则意味着莽撞地割裂自身文化血脉，以及文化“无根”现象的产生。当社会出现文化“无根”现象时，随之而来的必然是文化自信的不足、文化凝聚力的消解，因此，对传统文化的理性批判、合理继承、勇于创新是文化自觉的本质要求。高校思想政治教育就是在弘扬主流意识形态的前提下，按照取其精华去其糟粕、古为今用的原则，挖掘传统文化的当代价值，使中国传统文化和现代思想政治教育优化整合，实现传统和现代的创新发展，从而提升学生对中国传统文化的认知和认同，真正实现文化自觉、文化自信。
（二）应对高校思想政治教育困境的积极回应
思想政治教育具有文化属性，需要以文化为依托。中国传统文化与高校思想政治教育相结合，是探索高校思想政治教育的新路径，是文化产业与高校思想政治教育发展的内在要求，是应对高校思想政治教育困境，提高思想政治教育实效性的重大创新。当前在全球化时代背景下，多元文化并存态势越来越明显，大学生的价值观念、思维方式和行为方式都较以前发生了剧烈变化，对高校思想政治教育提出了严峻挑战。高校思想政治教育的实施主要还是通过课堂教学来进行的，不少高校在开展思想政治教育过程中，往往采用社会学、心理学等学科方面的知识与技术，表面化和浅显化地临时解决问题，即使运用传统文化为依托，也停留在“机械融合”或“单纯说教”式的传输层面，没有深入考察传统文化的实质内涵、时代背景、阶级立场等因素，使得传统文化在思想政治教育中的运用和渗透非但没有达到预期效果，甚至在不同程度上淡化了学生民族情感与原有的传统文化的重要应用价值，思想政治教育的有效性也大打折扣。要真正发挥传统文化在高校思想政治教育过程中的作用，关键是要具有文化自觉意识，探索建立思想政治教育和传统文化结合的最佳机制。
（三）有助于正确把握中国化理论成果的实质精神
能够在中国传播，就是因为它适应了近代中国社会发展的需要，而能够在中国的文化土壤上深深扎根，就必须从中国传统文化中寻找其生长点和结合点，和中国传统文化磨合、结合直到整合、融合。可以说，一部中国化的历程就是马克思与中国实际相结合的历史，鲜明的民族传统文化特色是实现理论价值的重要途径。中国化的就是无论从思想内容还是语言形式都深深根植于中华优秀传统文化之中的。在当代中国，正确地认识作为指导思想的和中华民族固有的传统文化两者之间的关系，并寻求两者实现融合互动发展的最佳机制，也是实现文化自觉和文化自信的核心问题。高校思想政治教育就是对学生进行理论教育，帮助大学生确立的科学信仰，坚定中国特色社会主义的理想信念。要深入理解中国化理论成果的实质精神，高校思想政治教育必须以传统文化为载体，将系统的理论教育根植于大学生内在的传统文化精神基因中，把握中华民族特有的精神气质与文化追求。
（四）为高校思想政治教育提供丰厚的资源支撑
帮助大学生树立正确的世界观、人生观、价值观，固然需要以为指导，但是也离不开中国传统文化的根源性资源。“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义精神有助于培养学生对集体、民族、国家的奉献精神和责任意识；“刚健有为、自强不息”的进取精神有助于培养学生不畏艰难、开拓进取的意志品质；“天人合一”的思想理念传递了一种普遍的生命意识，有利于学生生态伦理意识的培养；“仁者爱人、以和为贵”的价值观念有利于学生形成相互尊重、和谐友善的人际关系；“修身为本、知行合一”的道德修养有助于克服学生道德观念薄弱、道德实践不足等道德行为问题。可以说，思想政治教育中的若干重点和热点问题，都可以在中国传统文化的浩瀚宝库中找到价值资源。
三、高校思想政治教育与中国传统文化融合的可行性
（一）目标的类同性
中国传统文化培养个人与家族、国家、社会的良好组织关系，强调“修身齐家治国平天下”，培养“格物致知诚意正心”之人，即“以文化人”。思想政治教育作为一项有意识、有目的、有计划地教育人、培养人、促进人的自由全面发展的实践活动，实现人的全面发展是其最本质的意义，思想政治教育的根本任务是要启发人的自觉性，调动人的积极性，激发人的创造性。两者的指向都是人，两者的核心都是提升学生的思想道德素质。
（二）功能的互补性
传统的思想政治教育更偏重于说教和灌输，主要还是在于它的德育功能特别是意识形态功能，思想政治教育本身含有人文内容，但是长期以来过分强调其意识形态性，使得其人文精神受到遮蔽。中国传统文化注重人的精神追求，强调道德内化，中国传统文化的精髓对人去理解自然、社会、思维具有一种清晰的逻辑架构，这种架构具有逻辑层次上的说服力，体现了思维的深刻性。一旦将这种逻辑架构运用于课堂，易于引起受教育者的共鸣，其效果明显不同于纯粹的思想政治教育说教。
（三）思想情感上的亲缘性
“传统文化及其认同是国家认同的基础以及维系民族和国家的重要纽带，也是民族国家‘合法性’的来源和国民凝聚力之所在。”高校思想政治教育是以爱国主义为重点，弘扬和培育民族精神，从而培育学生对个人身份的认同感，对国家和民族的认同感的教育过程，这种教育需要大家有共同的根。而中国传统文化孕育了中华民族最根本的精神基因，学生对传统文化的尊重和认同是大学生形成民族共识的基础，在思想政治教育过程中融入传统文化，能够提升大学生对思想政治教育的关注程度，能够在润物细无声的状态下完成文化认同、政治认同、国家认同的任务。
四、高校思想政治教育与中国传统文化融合的理性审视
过去的十余年，一些高校在传统文化与思想政治教育的共同发展过程中做出了一些探索和试验，取得了明显的成绩，但是在二者融合的过程中出现了一些突出的问题需要解决，并且两者结合的程度处于低级的初级阶段，二者之间融合运行的效率较低，运行水平较弱，对高校思想政治教育和传统文化都造成了一定的滞后影响。要真正发挥中国传统文化在思想政治教育中的作用，必须深入探究两者结合的关键点，考量影响二者契合的主要因素，建立两者融合的最佳视野模式。
（一）加强对中国传统文化的挖掘和阐释，提升学生的文化认同感
中华传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。但是，高校中普遍存在着大学生对传统文化的认知困境和认同危机，这也与我国高校教育整体缺乏人文气息有关。人文教育作为高等教育中重要的一部分，在高等教育中一直没有得到充分重视。在传统文化价值的发挥上缺少应有的规模和成就，这也是阻碍高校思想政治工作有效性提高的重要因素。鉴于此，一方面，在把握精髓的前提下加强对中国传统文化的深入挖掘。传统文化教育绝不是仅仅停留在让学生熟记古诗美文的层面，而是将传统文化放在新时代新语境下重新阐释，需要把传统文化思想精髓集中整理，加以分类，以新颖的、更为简洁的内容形式，融入到思想政治教育过程中，从而提高中国传统文化对学生的吸引力。另一方面，将传统文化资源和理论体系进行有效整合。在基本理论教育中，赋予中国传统文化以当代意义。中国传统文化同在世界观、方法论、价值观以及社会理想目标上都有贯通之处，可以成为有机融入大学生思想政治教育体系中的“中华文明活的灵魂。”最后，注重将中国传统文化教育与对现实社会问题的破解结合起来。在思想政治教育过程中，如果仅仅持有“拿来主义”的态度来借用或移植传统文化，势必难以发挥良好的教育效果。要善于运用传统文化智慧剖析社会现实，引导学生走出伦理师范、道德滑坡、信仰缺失等现实困境，在理论与实际相结合的过程中提升学生的文化认同感。
（二）坚持传承与创新，彰显中国传统文化的时代张力
传承和创新是相辅相成的。传承的目的是为了创新，创新的结果是基于传承。坚持文化传承和创新是高校思想政治教育文化自觉的本质，面对当今世界多元文化的冲击，我们不能故步自封，也不能盲目随从，而是要在对传统文化批判继承和对国外文化“扬弃”的基础上进行文化选择，并且进行文化创新，而这个过程正是文化自觉的过程。在思想政治教育过程中，首先是传承文化。必须引导学生科学全面地认识传统文化，去除传统文化中的糟粕成分，继承和发扬传统文化中的精华成分，提高中华民族的向心力和自豪感。其次是创新文化。“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，仍然永远保持其原始的规律，没有进步。”中国传统文化在影响现实的同时，也在新时代氛围中发生蜕变，实现转型获得新生。高校思想政治教育与中国传统文化融合过程中，要坚持与时俱进、不断创新的要求，努力实现中国传统文化的创造性转化、创造性发展。再者要加强中国传统文化和外来优秀文化的有机结合，借鉴国外文化创新的有益成果，博采众长，兼收并蓄，在中西方融合的视域中推动中国传统文化的自觉发展。
（三）坚持先进文化引领，正确把握高校思想政治
教育与中国传统文化融合的政治方向思想政治教育具有鲜明的意识形态性，思想政治教育的重要文化价值就在于弘扬和维护主流形态。高校思想政治教育在与中国传统文化融合过程中，还要正确处理高校思想政治教育的文化意蕴和意识形态政治功能的关系。既不能把思想政治教育简单地演变成传统文化的普及，也不能仅仅把中国传统文化教育简化成思想政治教育的素材或注脚，而是要实现思想政治教育的政治功能和文化使命的有机统一。当前，中国特色社会主义文化是我国的主流文化，也是我们进行和谐社会建设的先进文化。只有用先进文化占领高校思想政治教育阵地，才能保证思想政治教育未来发展的走向和价值所依。“社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义发展方向”。它体现了中国特色主义文化发展的内在规定和目标取向，思想政治教育弘扬和维护主流意识形态的关键就在于确保社会主义核心价值体系在意识形态领域的“主导性”。因此，必须将社会主义核心价值体系作为高校思想政治教育与中国传统文化融合的精神导向，坚持社会主义意识形态的“一元主导”和尊重多元文化，正确传承中国传统文化，增强学生对社会主义核心价值体系的认同，并把认同升华为信仰，把信仰外化为建设社会主义强国的实际行动。
（四）尊重学生的主体地位，创新高校思想政治教育与中国传统文化融合方式
哲学家恩斯特•卡西尔在《人论》中指出，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人。真正的人性是人的无限的创造性活动，而教育的作用就在于发掘人创造文化的潜能。学生既是文化的接受者，又是文化的传播者和创造者。这就要求在两者融合的过程中，必须坚持以人为本，注重人文关怀。首先，高校思想政治教育应该从中国传统文化中凝练出贴近学生成长成才实际需要的一系列教育主题，主题的选取既要兼顾学生的心理、交往、发展等人格升华，又应涵盖人与自我、人与社会、人与自然关系的价值考量。其次，教育者不应仅仅充当知识传输的“中介”，而是要尊重学生的主体地位，增进平等交流，善于和学生探讨解决问题。这也要求教育者不断增强自身的传统文化知识涵养，才能更好地承担传承传统文化的任务。再次，要积极创新两者融合的方式。适当的方式是传统文化教育的有效载体，也是链接教育主客体的纽带和桥梁。除了以思想政治理论课教学为主渠道，积极渗透传统文化的教育内容以外，还要善于运用选修课、社团活动、名师讲座、学术沙龙、网络德育等新方式新载体，以提高学生的传统文化素质和人文素养。
篇7
文化在不同文化体系间的传播是一种跨文化传播。民族是一种文化群体，因此跨文化传播的一种表现形式是某种文化的跨民族传播。跨文化传播分为有意传播和无意传播等形式，从传播结果看则可分为有效传播和无效传播两种。有意传播是一种有意识的目的性很强的传播，无意传播是一种虽然传播者没有传播意图，但由于某种原因，传播者与被传播者发生接触，被传播者吸收了传播者的文化，使文化传播在无意中发生效果的一种传播。有效传播指所传播的文化被对方接受，成为对方文化的组成部分，而无效传播则指虽然有传播行为或不同文化体系的人群发生接触，但一方的文化未对另一方发生影响、被对方接受的传播。
古筝未能成为贵州少数民族乐器文化的组成部分，这是跨文化传播无效的一个典型案例。对此进行深人分析研究，对进行有效的跨文化传播，无疑具有重要的借鉴意义。
为什么古筝没有成为贵州少数民族乐器?过去，学术界没有人对此做过分析。在本文中，笔者试作初步的探讨。
上世纪70年代开始，贵州境内陆续发掘出了与筝有关的文化遗物。1972年，考古工作者在贵州黔西县境内东汉墓中发掘出一尊抚筝俑，高11.2厘米，身穿右枉长袍，筝横置于双膝之上，低首，作跪坐抚筝状，阴线刻画出衣纹及弦(见《贵州田野考古四十年》230页)。1975年，在兴仁县雨樟区交乐乡的汉墓中发掘出了一尊抚筝陶俑，头著巾啧，身着右枉宽袖服，内着圆领衫，高鼻大嘴，唇上留着短胡须上身微倾，双膝并跪，身前置一筝，琴身一端斜伸向左前方着地，左臂前伸，右臂内曲，以掌沿及中指、无名指、小指触弦面，拇指、食指捏作圆形拨弦弄琴，聆听沉思，似乎正陶醉于自己弹奏的音乐声中(见《贵州田野考古四十年》245页)。1991年12月，在贵州仁怀河马东汉砖室墓中发掘出的“仁怀抚筝俑和听琴俑”，由灰砂红陶塑烧而成。其中一尊高27.5厘米，宽25.5厘米，头着啧，身穿宽袖长袍，盘腿而坐，琴平置于膝上，双手抚琴，一副怡然自得的样子。另一尊听琴俑高24厘米，宽17厘米，为一成年女性，身朝前微倾，头向右斜，凝神屏息，侧耳聆听，显出一副神态祥和的样子，仿佛被悠扬的琴声打动(见《贵州文博》1993年1,2合期《仁怀合马东汉砖石墓清理简报》，顾新民执笔)。贵州黔西文史馆收藏的“黔西托筝俑”是一位双手托筝的少女将筝高举过头，或弹奏，或献给地方。贵州赫章县可乐乡出土的摇钱树缠枝右下角的镂空花抚琴图，从线的形状看，可能是古筝。古筝与古琴外形有着明显的区别:1.古筝底板平，而面板较拱，形成较大的共鸣腔;而古琴的面板较平，共鸣箱较小。2.古筝有前梁和后梁，而古琴则没有后梁。筝与琴还有很多不同，兹不赘述。古筝并非贵州的“土特产”。汉元帝黄门令史游《急就篇》(三):“竿瑟茎侯琴筑筝。”注:“筝，亦小瑟类也，本十二弦，今则十三。”汉应邵《风俗通》:“筝，谨案《礼·乐记》，五弦筑身也。今并、凉二州，筝形如瑟，不知谁所改作也。或曰秦蒙恬所造。”按;凉州在今甘肃一带。公元前121年，汉武帝开辟了河西四郡，即武威、酒泉、张掖、敦煌四郡。武威，即武功军威之意，因此而得名。当时武威郡下属姑减、张掖、武威、休屠、次、莺鸟、扑、温围、苍松、宣围10个县，治所在故减。元封五年(前106)，分天下为13州，各置一刺史，史称“十三部刺史”。武威郡属凉州刺史部，凉州之名自此始。意为“地处西方，常寒凉也”。三国魏黄初元年(220)，魏文帝置凉州，一直到西晋，姑减均为凉州治所。东晋，十六国时期，前凉、后凉、南凉、北凉及唐初的大凉，都曾建都于此。并州在今山西境内，古属冀州之域，虞舜以冀州南北太远，分置并州。应邵曰:“地在两谷之间，故曰并州。”夏仍为冀州地，周曰并州。《周礼·职方》:“正北曰并州，其山镇曰恒山，蔽曰昭余祁，曰淖沱、呕夷;浸曰沫、易。”据《舆地广记》载，周并州包括今山西全境和河北、内蒙部分地区。
上述记载表明，古筝在汉代就已广泛流行于今甘肃、山西一带，其产生的时间还可上溯。据文献记载，古筝至少在2500多年前便已存在。由焦文彬先生所引《甘州府志》(清·王曾翼撰)中的“乐操土风，而以占德，柑击弹筝，本秦声也，西睡最尚”这句话可知，在西周年代，秦人聚居西睡之时，筝就用来作为占卜、伴唱的常见乐器，为秦人所崇尚。到了汉代，古筝被纳人宫廷作为宫廷乐器，古筝曲也成为宫廷中演奏的乐器，在宫廷乐府所采集的各地民歌中，皆有用筝的历史。东汉文人中赞扬古筝的作品也不鲜见，如古辞《善哉行》中有“以何忘优，弹筝酒歌”。张衡的《南都赋》中“弹筝吹笙，更为新声。”侯瑾在他的《筝赋》中说“享祀祖先，酬醉嘉宾，移风易俗，混同人伦，莫有尚于筝者矣。”
古文献对古筝所谓“五弦筑身”的描述，“筑”通“竹”，是说筝是一种用竹制作的有五根弦的乐器。它的形制和流行经过了一个发展过程。从黄帝时代生产出来的第一代音乐—乐舞开始，乐器作为音乐表达的工具，便已存在。在音乐形态的发展变化中，器乐逐渐从三位一体的歌舞乐中分离出来，成为独立的艺术门类。在华夏大地几千年的音乐发展史上，先民发明了数以千计的乐器种类。伴随着先民在音乐活动中对音色和音乐表现力的追求，这些种类纷繁、丰富多彩的乐器不断优胜劣汰。古筝这种源于“大竹筒”制作的五弦弹拨乐器，经受了大浪淘沙，不断地进行自我发展、自我完善，最终以其优美的音色和丰富的表现力独树一帜。到了隋唐时代，由于经济、政治、文化的空前繁荣，音乐文化呈现出光辉灿烂的景象。此时的古筝(近代以前称秦筝)，在中原地区已经发展到了一个辉煌的高峰，出现了“本车看牡丹，走马听秦筝，’(白居易《邓舫张稳落第诗》)的繁荣局面。其实，这并非是一种偶然的现象，早在隋唐以前的数百年间，从古筝的产生到逐步发展，已为这一繁荣景象奠定了基础。
流行于中原一带的古筝随着中原封建王朝政治势力的扩张向各地传播。贵州少数民族地区出土的汉墓中发掘出来的抚筝俑，说明至迟从汉代开始，古筝这种乐器就随着汉朝的军队和官吏到了今贵州一带。
贵州自古以来与中原地区的经济、政治、文化有着千丝万缕的联系。这种联系，主要通过两种方式实现。
首先，封建统治王朝对少数民族的军事征伐。据文献记载，中国古代史上的统治者对贵州这个地处偏远的“荆蛮”之地曾有过几次征伐。《今本竹书纪年》说:“(武丁)三十二祀伐鬼方，氏羌来宾。”《易地既济》说:“(殷)高宗伐鬼方，三年克之。”《库方二氏所藏甲骨卜辞》说:“贞王勿乎妇好往伐鬼方。”这些都是明证。今贵州就是鬼方的主要部分。伐封时，建古样柯国(春秋时期的贵州)，“九合诸侯，一匡天下”的齐桓公曾言:“南至吴、越、巴、群柯……之国，莫违寡人之命。”《(管子·小匡)》史载，楚顷襄王时，派庄踌西征，夜郎战败迎降。
其次，为了加强中原封建王朝对贵州地区少数民族的控制，统治者施行“募豪民田南夷”的屯田制度，大量汉族官吏、军队和民众不断向贵州迁徙。秦代，秦始皇为削弱并消灭地方割据势力，建立一个统一的封建王朝，曾迁中原地方的豪富散居各地。汉武帝开通西南夷后基本将贵州地区纳人了汉朝的行政管理范围。为利于全国的统一，他对夜郎侯多同“喻以威德，略为置吏，使其子为令。”(《史记·西南夷列传》)并推行移民屯田政策，迁徙不少官僚、地主、商人到贵州。为加强中央与西南地区的联系，他开辟交通，设置邮亭，进人夜郎地区的官僚、地主和商人中，不少人被赐予土地，封以官爵，子孙世袭。这些迁人的移民，带来了中原地区的汉族文化，其中自然包含了乐器—筝。
艺术是社会现实的反映。之所以有了现实生活中的古筝，才有了民间制陶艺人的反映古筝弹奏的陶工艺品。在纵横几百公里的汉墓中贵州各县发掘出反映古筝题材的陶艺作品，也说明当时古筝被带到贵州后，流行地域相当广。殉葬物件一般应是死者生前喜爱之物，与死者风马牛不相及的东西不太可能随其进人墓葬。以此推测，以古筝作为殉葬物的死者，生前可能就是喜爱弹奏古筝的人。音乐在中国古代的社会功用有很大的广延性，统治阶级把它作为道德教化、政治驯化的工具，封建文人以之作为修心养性的必备之物，民间百姓用来从事风俗活动，作为封建儒家文化代表人物的孔子，尤其崇尚音乐的道德教化和政治驯化的功用。自庄踌王滇，到秦及西汉在贵州地区设置郡县，开发西南，华夏文化的主流，便随着秦汉的大一统态势和一批批汉人的迁徙而逐渐向全国渗透，贵州也不例外。此时的古筝，已不是雏形时期那种“五弦筑身”的形式，而是一种构造较为复杂、表现力较为丰富并被朝野广泛采用的乐器。“罢默百家，独尊儒术”的汉武帝，在开发边疆，经营西南，从政治、经济、文化上对西南地区实行统治时，那些按照皇权意图迁居到贵州的“使者”，自然不会将古筝这一令朝野人士青睐崇尚的雅器束之高阁。
古筝被带到今贵州地区后，似乎并未被少数民族吸收。从出土地点看，古筝分布地区主要居民为少数民族，如布依族、彝族、讫佬族、苗族等。这些都是贵州的世居少数民族。根据汉文献记载，贵州历史上在相当长的历史时期内“夷多汉少”，少数民族人口长期占贵州总人口的多数，这种情况到清代才逐步改变。在这块土地上，各民族虽也曾发生过纷争，但总体上是和平相处的。由于民族间的交往，文化也相互影响、相互借鉴，形成了你中有我、我中有你的局面。音乐文化也是这样。比如，AJr:呐、箫、笛、饶、钱、二胡等乐器在各民族中皆流行，铜鼓、月琴也在部分民族中同时流行。但是，贵州各民族乐器中，惟独没有古筝。到目前为止，也尚未发现汉文献或少数民族文献对各少数民族使用古筝的记载。这说明，古筝虽然早就传人贵州一带，但似乎并未对贵州少数民族音乐文化产生影响。从贵州各县出土的表现弹奏古筝的陶佣的服饰看，均为汉代中原一带服饰。比如男子头上着岐，身着宽松的袍。啧是一种包头巾，初为民间所服，至西汉末上下通行。《急就篇》(二):“冠啧答簧结发纽。”注:“债者韬发之巾，所以整靖发也。”汉代的男子大多穿宽松的袍服。这些情况表明，古筝使用者并非当地少数民族，而是从中原进人贵州的人士。
为什么古筝没有被少数民族群众吸收，从而成为少数民族乐器中的组成部分?笔者在此试作分析。
首先，古筝“身份高贵”，而民族和阶级壁垒使其难以成为少数民族广大普通民众享用的乐器。
古筝作为一种古老乐器，战国时期就己盛行于“秦”地。司马迁的《史记》所记载《李斯列传·谏逐客书》中，述及秦国乐舞的一段说:“夫击瓮，叩击、弹筝、搏脾，而歌呜呜快耳者，真秦之声也。郑卫桑间，韶虞、武象者，异国之乐也。今弃叩击、击瓮而就郑卫，退弹筝而取韶虞，若是者何也?快意当前，适观而已矣。”
筝乃“真秦之声也”，因此历来就有“秦筝”之名。文中值得我们推敲的地方，就是“击瓮、叩击”与“郑卫桑间”对举，而“弹筝、搏辞”又与“韶虞、武象”对举，以及接下去的“今弃叩击、击瓮而就郑卫，退弹筝而取韶虞，若是者何也”这样的文字。在这里，作者的对举显然不是为了文采，它反映的是“乐”与“舞”的形式和内容，所谓“郑卫之音”，就是“桑间淮上”，指的是郑国和卫国的民间音乐，由此可见“叩击、击瓮”乃是秦国当时的民间音乐，“韶虞，，即“韶箫”，也就是孔子听了后赞之为“三月不知肉味”的《韶》。据说此乐为大虞所作。这音乐显然不是民间音乐，而是宫廷音乐。由此可见，至迟于赢政当政之时，秦国已用“韶箫”替代了筝，可见筝原属于秦国宫廷所用的乐器。到了汉代，也是主要的宫廷乐器。
当中原王朝的军队、官吏以及中原汉民来到今贵州一带少数民族地区后，从民族关系看，“华夷”之辨的民族观使他们不能平等地对待少数民族。在他们看来，少数民族不过是一些尚未开化的野蛮人，而且“非我族类其心必异”。怀着歧视和防范心理，这些进人贵州地区的中原人就与各少数民族民众有了很深的隔阂，不可能打成一片，他们带来的古筝也就难以被当地少数民族接近和接受了。
为了加强对少数民族的统治，中原封建王朝也通过拉拢少数民族上层的方式以达到“以夷治夷”的目的，比如汉武帝对夜郎侯多同就采取“喻以威德，略为置吏，使其子为令”的策略。但从中原封建王朝的角度来看，少数民族整个都属于被征服者、被统治者，少数民族上层对于少数民族普通老百姓来说，也是统治与被统治的关系。这双重的阶级差异，也构成了古筝在少数民族中传播的深深鸿沟。
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一、网络文化推动高校思想政治教育现代化进程
首先、网络文化传播改变了青少年的道德认识系统。几千年来，我国传统教育主要依赖于家庭、学校周围社会环境，注重自得和自省、反求诸己、改过迁善等等，因而青少年的道德认知主要是来自于家庭、学校、村落、社区及其相互间的礼俗文化，如风俗、习惯、礼仪制度等，其主要媒介是语言，在潜移默化中建构起人们的思想政治观念。而在当代，人们除去被广播、电视、电影、报纸、杂志等大众传播媒体包围外，网络文化所负载的各种信息已使其置身于一个完整的新世界。虚幻与现实相结合的网络特点迎合了青少年的需求。他们不仅借助于网络文化的传播进行感知和理解，而且还能从中吸收思想政治素养。可以说目前青少年思想政治意识的建构与网络文化传播密不可分，他们在网络中获得各种各样的知识信息的同时，也逐渐形成了自己的价值标准和思想政治观念。因此，从一定意义上说，网络文化是青少年道德认知的重要来源。
其次，网络文化传播改变了青少年道德意识的建构方式。这主要表现在两个方面:一是网络文化传播的思想政治意识的建构是非群体的。在传统社会中，人们思想政治意识的建构是在参与群体活动的过程中完成的。青少年在家庭、学校、社区等社会群体参与过程中一方面获得认知，另一方面形成了自己的思想政治意识。到了网络时代，网络文化传播不仅跨越了时间和空间，也跨越了社会群体。现在人们获得信息的途径，并不仅是从某一个体到另一个体的传播，而常常是许多社会群体同时获得同一文化知识和价值信息。因此，现代青少年的思想政治意识建构方式在一定程度上是超越社会群体的;二是网络文化传播的思想政治意识建构方式具有开放性。在传统社会生活中，由于受条件的限制，人们所在的群体相对封闭，生活方式和思想政治观念变化较小，往往会长时间保持着同样的道德风尚和伦理价值观念。到了网络社会，网络文化的传播打破了一切封闭状态，整个世界变成了一个地球村，网络传播缩短了人与人的距离，使一切遥远的社会关系变得近在咫尺。
再次，网络文化传播改变了思想政治意识的建构内容。在传统社会生活中，一代一代的文化传递及群体内个体与个体的互动文化传播内容，主要是经验知识、风俗、礼仪等文化观念、政治信仰、思想品德等，这些因素构成了青少年的思想政治意识。在网络时代，网络文化传播的内容相当广泛，有文学艺术方面的知识，也有科学技术、政治思想、经济知识等等内容。可以说现在人们通过网络所接受的信息内容比过去几个世纪还多，一个现代青少年所了解的东西比过去一个老人还多。因此，网络文化传播所建构的思想政治意识的结构层次，要比传统社会人们的结构层次更加复杂、更加丰富，这不仅是我国现实变革的必然反映，也是网络文化传播对思想政治教育提出的新课题。
网络文化传播作为一个开放系统，一方面为思想政治教育提供了现代方法和手段，同时也向思想政治教育提出了严峻的挑战。在社会主义市场经济条件下，网络文化传播对养成青少年进取、开放、参与、自强精神具有重要作用。网络作为信息工具和感知媒介极大地提高了青少年感知外部世界知识的能力，并且以空前未有的密集信息为青少年提供了丰富的价值享受。无论从量和质两方面看，都是学校教育难以达到的。从量上看，网络传播将逐渐超过由学校所提供的信息源;从质上看，学校以外的信息，由于传播工具的现代化，信息内容和形式的多样性、新颖性也容易吸引青少年，产生较好的效果。从这一点看，网络文化传播为思想政治教育现代化提供了方法和手段。
二、网络文化的负面影响
网络文化对青少年思想政治教育产生负面影响，这主要表现以下几个方面:
首先，网络文化传播常常容易青少年丧失价值判断和选择的能力。网络文化传播是一个信息开放体系，是无数群体、个体参与的过程。在这个过程中，传播者、接受者、媒介发生着交互作用，无数群体、个体凭借不同的自身素养，不断交互感知各种价值信息。传播者、接受者的不同文化背景及其经验、见解、知识等等相关因素不断地影响着教育功能的发挥，有时这种因素起主导作用，有时那种因素起主导作用。因而，时常会出现相互矛盾和冲突的局面。另外由于各种各样夸大、扩张信息的存在，又会使得整个网络信息的价值意义变得异常混乱和模糊。因此，青少年常常容易丧失价值判断和选择能力。例如网络聊天中频频有人上当受骗的现象正说明了这一点。
其次，网络文化传播不仅容易使青少年丧失健全的价值心理和思想政治观念，而且也容易使青少年的思想政治意识失去取向，处于无思想政治意识取向状态。某些不正规的网站，为了以“新”和“奇”吸引浏览者，经常会一些不真实的新闻和花边消息。其规模之大、信息之密集，如滔滔洪水，它容易使青少年心理机制失去承受能力，同时也减弱了对社会主流文化的感知能力。当信息量对青少年来说成为超负荷传播时，就容易使青少年失去兴趣。尽管网络文化传播信息能如潮水般涌向社会，而真正能内化为青少年品德的却很少。信息洪水浩浩森森，青少年的心态却膺臀懂懂。这样，网络文化传播也就失去了建构思想政治意识的意义，它不但不能使青少年产生健全的价值心理和思想政治观念，而且容易使青少年的思想政治意识失去取向，处于无思想政治意识取向的状态。
再次，网络文化传播易使青少年陷入无所适从的困境。从传播的内容来看，现今的网络文化传播是无视青少年作为主体存在的，忽视青少年的价值需要和价值理想。如潮的信息洪水常常是反映了主人的需要，而不断地在网上传播。这些信息究竟能给青少年提供多大积极的帮助，网络文化传播者很少给予考虑。这是一种见物不见人的文化传播倾向，它忽视了青少年的价值需要和动机，因而常常破坏他们的思想感情，使他们从学校获得的道德规范与网络文化传播中获得的信息相冲突。各种各样的网络信息越来越使青少年无法界定自己生活的真实空间，也越来越使其无法对现实生活的意义作出正确的评价。这样，因缺乏一定的参照标准而使青少年陷人无所适从的困境。网络文化传播的这种状况如果不加以控制，它将会使青少年理性思维衰退，从而使其逐渐丧失正确的价值标准。
可以看出，网络文化传播对思想政治教育来说是一把双刃剑，它既可以加快思想政治教育现代化进程，同时也会使学校思想政治教育的影响力减弱。因此，网络文化传播的发展对学校思想政治教育来说，既是机遇，也是挑战。
三、确立开放、多元的社会大思想政治教育观，既是对网络文化传播这一挑战的应答，也是思想政治教育现代化的自身要求
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一、传统文化的内涵
从精神文化的视角，综合学术界对传统文化的多种界定，我们认为，传统文化是由三个层次的涵义构成的综合性概念。第一个层次也是最基本的层次的涵义，是产生于过去的一切精神文化的总和；第二个层次的涵义是，产生于过去，但是对现在的社会生活仍然产生某种程度的影响的诸多精神文化形式的总和；第三个层次的涵义是，产生于过去对现在的社会生活产生影响并且也对未来的社会生活发生作用的诸多精神文化形式的总和。综上所述，我们所谓的传统文化，就是产生于过去，其中有一些对现在的社会生活仍然发生影响、作用，并且对未来的社会生活也会产生影响和作用的精神文化的总和。
传统文化是产生于过去的文化，对此观点，学界无人置疑；那些过去产生的，但是对现在已经没有什么影响的文化还是不是传统文化，对此，学界争论很大，争论的焦点在于实际作用是否是判断传统文化的唯一尺度。如果把对现在社会生活发生实际作用作为判断是否是传统文化的唯一尺度，我们就要问，我们是如何知道我们称之为传统文化的东西对现在的影响和作用呢？作为传统的精神文化，它完全可能内化为支配一个人和一个民族的信念、理想、思维方式甚至于积淀成为我们无法察觉的深层的“集体无意识”。至于一种文化能否对现存的社会发生作用和影响，也不取决于这种文化本身，还和现实的很多因素有关。我们要探讨传统文化必须以承认传统文化的实体性存在为前提，而不能以传统文化是否具有现代功能为前提，肯定产生于过去的文化是传统文化就是肯定了传统文化的实体性存在。
传统文化是随着时间流逝而在成分和结构上不断地变化，呈现出不断增加的趋势。对现在的社会生活发生影响和作用的传统文化被整合进现代文化之中，成为现代文化结构中的一个组成部分，而现代文化中对未来的社会生活发生影响和作用的一部分又被整合进入未来的文化结构之中，成为未来文化的一个组成部分。
从概念的外延来看，传统文化的概念结构呈现为一个倒三角的结构，其中第三层次的涵义是传统文化内涵中规定其本质的方面，它是对传统文化前两个层次的涵义的综合，体现了传统、现在、未来的联系。
从时间和空间关系的角度看，所谓中国传统文化就是由中华民族创造、继承和发展，在中国范围内产生、生长，从古代延续到现代的文化所构成的文化整体。
传统文化因其文化性质的不同而有所区别。东方文化有东方文化的传统，西方文化有西方文化的传统，希腊文化有希腊文化的传统，中国文化有中国文化的传统等等；中国传统文化和欧洲的传统文化不同，欧洲的传统文化和美洲的传统文化又不同等等。传统文化不但因文化性质和地域的不同而有所差别，而且其自身也有时间上的差别。就西方文化而言，传统文化有古代传统文化、中世纪传统文化、近代传统文化；就中国文化而言，传统文化有先秦传统文化、两汉传统文化、隋唐传统文化等。由此可见，传统文化在时间上是连续的，在空间上是延伸的，传统文化是一个融时空规定于一体的概念。我们所说的传统文化是指中国传统文化，它开始于中华民族创造文化之时，是一个由古代延续到现代的文化。从空间上看，中国传统文化是在中国的土地上生长起来的文化。从时空结合的角度来看中国传统文化，中国传统文化就是中华民族创造、继承和发展了的，生于中国、长于中国，从古代延续到现代的文化。
中华民族是中国传统文化的创造主体，创造中国传统文化的中华民族是一个多民族的集合体，所以传统文化是多元文化，是各民族文化的统一体。在中国传统文化从古代向现代的延展过程中，也吸收了外来的文化，如印度的佛教文化、近代西方文化，这些外来的文化虽然不是中华民族创造出来的，但是它们当中的一部分经过中国化过程而成为中国传统文化的组成部分。传统文化包含着内与外、新与旧、积极与消极的矛盾。从传统文化的结构上看，价值观念、思维方式、民族精神等构成传统文化的内核，而语言、文字、概念、理论等表现文化价值观念、思维方式、民族精神的外在形式则构成传统文化的部分，内核部分相对稳定，部分则相对易变。传统文化因为和现代的时间距离不等，也有新旧之别，旧传统和新传统不但和现代的距离有远近的差别，而且对现代的作用和影响也不一样。一般来讲，新传统在一定的程度上扬弃了旧传统，在内容上比旧传统要丰富，因而对现代的影响也较大，旧传统远离现代社会，其对现代社会具有更强的诱惑力。从传统文化的作用上看，有积极和消极的差别。
中国传统文化是一个包含不同派别的内容庞杂的文化总体。我可以根据不同的标准把中国传统文化分为不同的文化类型，从学科的角度，传统文化可分为传统的哲学、传统文学艺术、传统宗教、传统科学技术等；从学派的角度，我们可以把传统文化分为儒家文化、道家文化、墨家文化、佛家文化等；从文化的社会地位的角度可以把它分为主流文化和非主流文化或显文化和隐文化；从文化和社会阶层的关系的角度，又可以把传统文化分为雅文化和俗文化或精英文化和民间文化；从文化所体现的人生态度和追求的意趣上来看，传统文化可以分为山林文化和庙堂文化；从主体的角度上，可把传统文化分为本土文化和外来文化、汉族文化和少数民族文化。
二、传统文化的特征
中国传统文化时间跨度大，成分复杂，学派众多，覆盖的范围广泛，包含的内容非常丰富，并且传统文化中也存在着新、旧传统的对立，因此，在理论上概括出中国传统文化的特征也比较困难。从整体的文化品质和作用上看，中国传统文化具有双重特征。
在人与自然的关系上，中国传统文化既主张“天人合一”，又主张“人定胜天”。中国传统文化十分强调人对自然的了解与尊重，注意在人与自然之间寻找一种协调和平衡。早在二千多年前，中国伟大的思想家老子提出“人法地，地法天。天法道，道法自然”的理论，庄子提出了“太和万物”的命题。中国传统文化又强调人对自然的驾御和改造。儒家学者荀子主张对“自然” 应去利用它，应去征服它，主张“制天命而用之”。
在人与人、人与社会的关系上，中国传统文化既主张“和”、“爱”，又强调“差别”、“等级”。中国传统文化主张贵和，贵和的思想所提倡的是，万物讲平和，讲和解，讲团结和睦，讲和谐统一。在此基础上，强调在人与人之间、人与社会之间施之以“爱”。《国语》有云：“和实生物，同则不继。以他平他为之和，故能丰长而物归之。”《左传》也说，“和如羹焉”。孔子认为“君子和而不同，小人同而不和”“礼之用，和为贵”《中庸》说：“中者天下之本也，和者天下之达道也。致中和，夫地位焉，万物育焉”。在中国传统文化中，“中”、“和”具有本体论的意义。以此为前提，孔子提出了“仁爱”的思想，“仁者爱人”，用“爱”来实现人于人之间、人与社会的“和”。墨子提出了“兼爱”的思想，主张“以兼相爱，交相利之法易之。”“若人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）“为彼犹为己也。”（《兼爱下》）通过“和”“爱”实现人于人、人与社会的和谐共处，天下太平。中国传统文化在强调“和”“爱”的同时，又十分注重人之间的等级差别。中国传统社会的伦理关系都是围绕着等级和差别而展开的，所谓“君君、臣臣、父父、子子”。等级观念、差别意识是传统文化在人与人、人与社会关系问题上占主导地位的观念和意识。
在治理国家上，传统文化既主张“德治”，又强调“法治”。传统文化中，“德”成为天地本体所具有的内在特征，具有至高无上的本体地位。儒家学说的使命就是整顿伦理纲常，制定伦理规范，赋予“礼崩乐坏”的社会以一定的道德秩序。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《为政》）用德来治国，统治者就会像北斗为众星所拱卫着那样，为民所自愿归顺。他又说，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而，道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）认为，用“德”和“礼”来治国，要比用“政”和“刑”来治国更高明，更有效。与儒家不同，法家则强调“法”，极力主张用法来治理国家。法家的代表人物韩非就主张“远仁义，去智能，服之以法。”他得出结论，要“重刑而少赏”“以刑去刑”“以刑致刑”。法家的以法治国思想虽然被历代统治者所实际使用，但在思想界和封建意识形态上的影响远不及儒家的以德治国思想的影响大。
传统文化既追求“守常”，又承认“变易”。中国传统文化体现出追求形而上的文化品格，喜欢在变化中，扑捉不变的东西，在短暂易逝中留住永恒，既承认不断的变易，又追求恒常。中国最古老的典籍《周易》，就是一本关于变化、变易、生成过程的著作，中国古代哲学提出了“变化日新”的重要命题。关于“变易”的朴素的辩证法思想是中国古代哲学的基本思想方法，其产生的时间比古希腊的朴素辩证法思想还要早，其发展水平也达到了人类朴素辩证思想发展的最高峰。变易思想成为政治变革和社会变革的思想基础，在推动中国社会发展中起了重要的作用。中国传统文化恪守先王之道，因袭古制旧礼，中国封建传统文化历来强调“天不变道亦不变”，在事实上承认变化，但在心理上却反对剧烈的变化，普通百姓也追求安逸、闲适的田园牧歌式的生活。
在思维方式上，传统文化既强调“内省”，又注重“外求”。中国传统文化充分表现出反向主体自身，向自我内心世界寻求知识，提升境界的内倾性的文化趋向。儒家提倡“君子求诸己”、“三省吾身”；道家也主张“心斋”、“坐忘”，中国佛教也强调“识自本心”，体现在认识论中，传统文化把“内省”作为一种有效地认识事物的方法；表现在道德方面，“内省”是一种道德休养的方法。传统文化也并非一味地向内追求，它也要发之于内，表现于外，注重外求，体现出注重实践理性的精神。孔子提出：“君子耻其言而过其行”（《论语・宪问》）“君子欲讷于言，而敏于行。”传统文化所谓的“行”主要是指道德实践，具有一定的局限性，但是其“经世致用”的主张却培养了国人敢做敢为的实践品格。
参考文献：
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自然环境对于作家童年心灵的濡染．沈从文算是一个典型的例证沈从文出生在封闭而又美丽的湘西风凰县．那里山清水秀．风景秀美童年的沈从文尽管受到学校和家庭的禁锢．但是他还是想尽一切办法冲破这种牢笼．沉入到自然界中．沉人到社会人生中顽童沈从文对书本以外大干世界充满好奇和渴望．这使他能超脱学校与家庭的束缚．甚至是摧残而进入与自然山水．自然人生融为一体的身心两自由的境界．而他对自由的追求首先表现为与自然山水的亲近。沈从文的童年一直在湘西度过，20岁后他才到北京求学．然后在郁达夫、徐志摩的帮助下开始文学创作。于是。童年静美的生活记忆．故乡淳朴的民俗风情．一齐涌出沈从文的笔端湘西的淳朴民风和秀美的山水风光造就了其阴柔内向，酷爱幻想的气质特征，这种性格特征决定了沈从文对湘西“人生形式”的追求和对“乡下人”精神的张扬这一心理倾向．表现在他的创作中．就有着明显的心理倾斜：对“乡下人”的“人性”的赞扬和对“城里人”的讽刺沈从文经常自诩为“乡下人”或“乡巴佬”．以与城里人相对照在沈从文看来．“湘西世界”是美于“城市文明”的．他用富有浓厚乡村气息的笔触和传统的情操同“现代文明”相抗衡．在自我慰藉中达到心理的平衡这一点既不同于艾芜的边地作品．也不同于劳伦斯《查泰莱夫人的情人》表现对纯粹自然的崇拜和原始淳朴的怀恋。
在谈到《边城》的创作时，沈从文曾说：“我主意不在领导读者去桃源旅行．却想借重桃源上行二百里路酉水流域一个小城市中几个愚夫俗子．被一件人事连在一起时．各人应有一份哀乐．为人类‘爱’字作一度恰如其分的说明”这种通过个人的哀乐而达到人类之爱的企图不正与道家“自爱”与“爱人”精神如出一辙吗?在沈从文的小说中．人物极其平凡普通．然而正是这些平凡普通之人却具极高的心性．他们与世无争．自珍自爱却又能与世共融．他们对生活始终充满热情和执着．他们是精神上的“贵族”《边城》中摆渡的老人因为精神世界的丰富与敏感．被傩送二老误认为“弯弯曲曲”“不利索”，过渡人给的钱．他坚决不收，有时推却不了．他也决不占人家半点便宜．必用这些钱买些茶叶和烟草供过渡人享用在外人看来，老头是助人为乐。是爱人，而在他自身恐怕首先是求得心里安稳与平衡．是出于自珍自爱．所以在这里自爱与爱人达到了高度的统一。
重自然是沈从文对道家精神的认同重视自然是道家精神的核心。认为：“道的作用．并不是有意志的作用．只有一个‘自然’”沈从文认同道家重自然的精神主要有两方面：一是自然环境沈从文认为．自然是人类活动的场所，是个体生命展示个性的舞台所以．沈从文在小说中．总是极力渲染各种自然环境因而沈从文又说．他的小说人物大部分是“由皈于自然而重返自然”．人物可以“在背景中凸出．但终无从与自然分离．但把人缩小到极不重要的一点上，听其逐渐全部消失在自然中”二是自然即人之本来，也即先生所说：“自是自己，然是如此，自然是自己如此”沈从文力主道家重自然的精神．希望以此来恢复中国人的自然性．即人性要自然而然．不受约束。
沈从文重自然源于他的个性与生活经历孩童时的沈从文很顽皮．想尽办法逃学，拼命从自然这部书中吸取养分沈从文的自传里就说过：“二十年后我‘不安于当前事务．却倾心于现世光色．对于一切成例与观念皆十分怀疑．却常常为人生远景而凝眸’．这份性格的形成，便应当溯源到小时在私塾中的逃学习惯极明显，对于后来用笔有显著影响。”他喜欢水．他认为自己幼小而美丽的生活大部分与水分不开水教会他美和思索以至日后．他的许多作品里都有水的影子15岁时．沈从文成为一名军人军人的经历让他对社会又有了新的认识．对他的创作有很大的影响这也可以从他的自传中看出：“这一份经验在我心上有了一个分量．使我活下来永远不能同城市中人爱憎感觉一致了——我看了些平常人没看过的蠢事．听了些平常人没听过的喊声．且嗅了些平常人没嗅过的气味．使我对城市中人在狭窄庸懦生活里产生的作人善恶观念．不能引起多少兴味．一到城市中来生活．弄得犹豫孤僻不像一个正常‘人’的感情了”。
沈从文的创作是一部崇尚自然的生命哲学．关怀人性是其根。30年代的中国战乱频繁．沈从文先后当过士兵、班长、文书、书记，过早经历了生活的残酷和战争的野蛮．然而他的作品却呈现与同代作家不同的世界。茅盾、巴金、老舍等作家主要描绘了正在变革的社会现实．其作品的批判色彩甚为浓厚与此不同．沈从文在生命的建构与人性的缅怀中淡淡流露出对现实的不满．这种精神可以说是与庄子的思想一脉相承的对自由人性的歌颂与对自然的崇尚是庄子生命哲学的精髓所在．庄子哲学最重要的恐怕就是歌颂生命．歌颂人的自由自在的存活状态他生活在乱世．那时的人们人性扭曲，生存压抑．生命处于极不自由状态庄子以他对自然的热爱、对生命的超然姿态实现了自我对生命与人性的关怀。
在沈从文笔下的湘西世界里．人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴，拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕育他们的大自然保持着一种异质同构的关系在作者的审美意识中．他们完全是自然孕育造化的精灵他们真情所至．率性而为．不受任何陈规陋俗羁绊．也不为任何世俗礼法约束四狗和阿如在山雨洗净了的大自然中“撒野”，神巫违反“魔鬼习俗”去追求“天许可”的爱情．儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会湘西民间的道德处于一种自由自在的状态．它体现了人们的习惯、乐趣和愿望．反映了生命的需求和生命的趋向．完全符合人的生理自然和心理自然，彰示出生命的自由。生存的洒脱。
庄子把对人性的理想寄托在“神人”身上．在《逍遥游》中写道：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝．使物不疵疠而年谷熟。”所有的描写都具有脱离尘世的美的特征。沈从文笔下的主人公都是这样的自然之子．他们似乎同藐姑射之山的神人一样纯洁善良．和湘西古雅的风情融为一体边城的女子是温柔纯净的．是爱与美的化身．她们心底善良淳朴却又执着刚强。就像一泓深泉，清灵却不见底。《边城》里的翠翠．是老船公的孙女．她的身影飘荡在山水相融的风景中．生活简单而又自足。勤劳自然、美丽善良、恬淡温和、宁静执着构成了她人性美的全部．显然作者在这里倾注了自己的全部理想如果说女性在这里体现了自然和谐与人性恬静优美的一面．那么他笔下的一部分男性则带有自然原始的力量和生命的冲动在《龙朱》中，龙朱便作为男性人格的完美代表自然不加雕饰的原始的出现了．他“美丽强壮像狮子．温和谦顺如绵羊”．集狮子与绵羊于一身的男性完全是纯粹的自然之子，他们热情、真实、诚实、勇敢、女性的阴柔和男性的阳刚配合的恰到好处。完全体现了人性的完整和自然。两性之爱是沈从文经常关注的．它自然而又美丽纯洁．不在乎一切外来的干涉．沈从文常常把男女之间的恋情置于自然的背景之下。《雨后》中“听一切大小虫子叫．听晾干了翅膀的蚱蜢各处飞．听树叶上的雨点落在地上的跳跃，听在身边一个人的心跳．全是诗的”。静谧中生命跃动的声响交合着从林间隐隐绰绰的意象．四狗的爱情就在这充满生机的自然环境中萌发、膨胀、生长．情感及欲望在一种饱和状态中走向极致．生命力在充分的张扬过程中也正蕴蓄着新的生命依山傍水的湘西无疑孕育了沈从文对湘西的向往与崇敬．他的笔端．随处都流动着自然的身影．人则在自然的掩映之下生存活动。
《三三》中，三三从小就在“比屋连墙、嘉树成荫”的堡子里长大．自给自足的自然经济使她完全生活在几乎纯自然的环境中．没有与人错综复杂的关系．也没有外在力量的限制和束缚。
生命形式如真空一样纯净透明。三三与自然互为象征，互为背景。互为对象。三三还在与宽容博大的自然的交流与对话中达成共识和默契：“三三的事．鱼知道的应当比母亲还多。”他们互相依赖唇齿相依．从而使三三完全释放生命的欲望与冲动．尽显生命的欢愉与跳跃。自由人格获得了解放与归依在这走向返朴归真的过程中．人其实也就实现了精神上的自由与逍遥．在无根的飘浮中找到了生存的立足点．自然也就成了人类的生命之根．
篇11
论文 关键词：
我们要寻找 法律 文化生成的根源、 发展 规律 和基本性格，就应当把研究对象放到特定社会、 历史 条件下予以考察。从 经济 、政治、伦理、社会组织结构、哲学等多种角度出发分析其现实基础。本文拟对
这种特殊的司法形式在传统上是公认的，得到不断的阐释和实践。魏征说:“凡听讼理狱，必原父子之情，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”’‘代 理学 大师朱熹对此说得更明白些:“凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。”店人在 总结 审判经验时也说:“凡关宗族亲谊必须问明是何称呼，系何服制。”
司法的道德教化和情理考量尽管具有积极意义，但无疑削弱甚至是取代了证据在案件事实建构中的基础性作用，司法官吏也不注重司法知识和技术的学习而一味强调伦理道德的修养，这在客观上阻碍了证据知识和技术的生成与 发展 。
三、
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思想政治教育的内容是思想政治教育目的与任务的具体化，直接关系到这一目的与任务的有效完成。优良的传统道德教育既是思想政治教育也是传统文化教育的重要组成部分。因此以思想政治理论课为载体对大学生进行道德心理观教育，就是将传统文化教育和思想政治教育的内容统一起来，通过灵活多样的教学方法来帮助学生获得认知和理解，做到教学内容和教学方法的有机结合。中国传统文化偏重心性修养和道德自觉，强调自强不息与和谐共处，这里面有太多的人物典故，而思想政治理论课所涉及的人生理想、中国化等内容无不深深植根于中国优秀文化之中。因此采用以史带论，史中融论，史论结合的教学方法必然容易引起学生的兴趣和共鸣。讲解的同时穿插多媒体影视资料，可让学生进一步亲近重大历史事件及有关人物思想，以获得更多的感性认识。另外还可以分组安排学生课后搜集历史资料，通过演讲辩论和教师点评来丰富课堂内容。目前思想政治理论课教材存在一些重复的内容和简略的地方，教师必须依靠自己的创造性劳动，对教材内容加以整合归纳，突出问题意识并把握其与优秀传统文化的契合点。这样结合历史事实来启发学生进行现实思考，将优秀传统文化以丰富多彩的形式呈现出来，抽象的思想政治理论不再枯燥乏味和变得通俗易懂，课堂效果自然大大增加了。
三、课内教学与课外教学相结合
完整的教学过程应该包括课内教学与课外教学，力求实现二者之间的相得益彰。勿容置疑，课堂是弘扬中国优秀传统文化和进行思想政治教育的重要场所，课内教学有利于集中学生的意志并进行系统的理论阐述，应充分重视课堂教学和努力打造精品课程，以保证必要的知识传授和增加学生文化功底。但仅仅满足于课内教学显然是不够的，通过生动活泼和形式多样的课外实践活动，可使学生在不知不觉中受到点拨或启发，课内教学所获取的知识也会得到进一步的巩固和深化。所以将课内教学与课外教学结合起来，是进行教学改革和提高教学实效性的必然要求。思想政治理论课是一门综合性很强的学科，既涉及哲学、政治学、伦理学、历史学等多科知识，又与中国改革开放的伟大实践以及现实社会的热点问题紧密关联。与此相关的民族传统文化也不只是理论形态的，完全可以在具体的社会实践活动中得以感触和经受教育。除了在校内举办弘扬优秀传统文化和加强道德心理教育的讲座、论坛、座谈、晚会、竞赛、展览等活动，还可以组织学生深入社区或农村进行实地调研以及参观有代表性的历史文化古迹和爱国主义教育基地并做出感想，这对于帮助大学生增强身心体验、理论联系实际、丰富课余生活、培养优良学风乃至疏导消极情绪等方面，都具有举足轻重的作用，被视为思想政治教育的第二课堂。
四、个人教育与集体教育相结合
在思想政治理论课教学中，通过集体教育来促进大学生共同发展是一贯强调的目标和要求，但个性多样化是不容忽视的客观事实和当今社会发展的必然趋势，所以也要注意教育目标的追求从一元质量观向多元质量观的转变。由于学生所学专业和文化基础的各不相同，在运用现代教育理念引导全体学生的价值观取向时，必须用心体察每一个学生原有思想觉悟的差异以及接受能力的差异，深入挖掘这些理念与个体思想实际的对接点，寻找和确定对于不同个体行之有效的教育方法并建立多元有效的评价激励机制。要落实思想政治教育工作“三贴近”原则并结合因材施教的科学方法，根据不同层次和对象的特点而采取不同的手段和方法，做到有的放矢。个体教育与集体教育始终是相互依赖和不可分割的，故在常态化教学中首先坚持集体教育为主，将民族传统文化融入高校思想政治理论课教学的全过程，这是保证整体教学效果的需要，同时应根据具体情况有针对性的解决个别学生的思想道德认识问题，帮助学生提高自信及其学习水平。采用个体教育与集体教育相结合的模式，有助于将传统文化与思想政治理论课融合在一起，更好地发挥思想政治教育的功能与作用。
五、现实环境与虚拟环境相结合
现实环境难免存在各方面的不足或局限，网络环境作为极其重要的虚拟环境，对大学生的学习生活产生着广泛而深刻的影响。如今网络媒体的迅猛发展一方面为日益社会化的高校教育提供了科技的条件和物质的基础，成为大学生获取知识和信息的新途径;另一方面又会因其开放性、娱乐性、自由性等特点，给青年学生的身心健康造成伤害。所以高校的思想理论宣传除了占领现实的教育阵地，还要注意占据虚拟的网络阵地。将传统文化融入到思想政治理论课教学中，也必须注意现实环境教育与虚假环境教育的有机结合。学校和老师要经常宣传并引导学生浏览健康有益的网页，切实加强网络媒体的建设和管理，积极协助政府主管部门做好网上信息的监督审查，及时过滤并删除黄、赌、毒等不健康的内容和其他垃圾信息，坚决打击和取缔非法网站，净化网络空间，形成健康向上的网络文化，为中华传统美德教育和培养大学生优良品质提供良好的社会环境。学校内部要建立和完善自己的校园网，开设富有特色的传统文化网站，大力宣扬传统文化的精华及其思想教育价值，做到集文字、图象、声音、动画于一体，使大学生身临其境并获得视觉美感，同时鼓励大家在网上交流心得体会并及时解答他们提出的各种问题，从而激发大学生学习传统文化的积极性，为传统文化融入思想政治理论课教学创造良好的条件。
篇13
公民身份的确立是公民文化形成的社会主体性根基。公民身份的确立是指公民作为政治生活的主体和国家构成的基本单位而存在和参与国家政治生活。从西方社会史上说，西方社会进人奴隶社会后，经历了城邦制度、罗马帝国、封建国家和近代民族国家几个阶段，在每种社会下，个人在社会政治生活中的地位和作用，有局部性差异，但其共性有着历史继承和不同时代创新关系。中外学者的研究成果和不争的史实表明，古代希腊、罗马社会创造并奠定了西方在个人与国家关系上，即个人在国家中的地位和作用以个人为本位的基础。全世界的史学家都认可的一点是:古希腊、罗马社会留给西方近代社会的宝贵政治财富、政治珍品之一是它的民主共和制度，而公民的产生、存在及其政治参与，以及由公民政治实践形成的公民文化的核心、主导政治观念—公民观念，正是西方古代民主共和制度的最重要、最根本性内容之一。
在古希腊，公民(polite)的原始本义就是“属于城邦的人”。当时，自由人包括公民、外籍人、妇女等，但自由人中只有公民才属于城邦国家的人。在人们的意识中，公民属于城邦，城邦也属于公民。城邦国家是公民的集合体、联合体、共同体，城邦作为公民的组织，公民之所以组合成城邦，是为过公共政治生活，实现正义的价值目标。据此，一个人的公民身份也就是意味着他自然享有参与城邦政治生活的权利，其他人没有这个身份，当然也就没有这个权利。在古希腊社会，公民身份来自血缘关系，当时的法律规定，只有父亲为城邦公民的成年男子才有公民身份。然而，公民身份来自血缘关系，但血缘关系只限制在家庭和经济生活之中，并不涉及公共生活领域。罗马法虽然有亲属权的规定，确认父亲在家庭中的统治地位，但同时也规定:“家庭权不触及公法”，从而将人的身份区分为“家人”和“公民”，这是西方社会公民身份确立和存在的前提。亦即一个人“私”身份和“公”身份是严格区分开来的。
在欧洲中世纪，公民的政治角色被“臣民”取代。随着城市的发展，新兴起了市民阶级和市民社会，他们按照民主共和制形式建立起城市共和国，公民又成为城市政治生活的基本角色。随着资产阶级革命和资本主义民主政治制度的建设和发展，公民作为社会政治生活的基本角色扩展到整个西方社会，并在各国宪法中明确确认公民身份，规定了公民的基本权利。它表明，与希腊、罗马不同，近代西方社会的公民身份不是因血缘关系而取得的，公民权利也不是由身份而来，而是由立法予以确定的。从这个意义上说，公民角色从古代到近代的历史性变化，是从“身份到契约”的转换。在人定法中提到的一切形成的身份都起源于古代属于家庭、家族所有的权力和特权(家父权)，而社会契约乃是独立的个人“自由同意”的产物。西方社会的历史发展进程中，公民身份和公民政治权利的依据在不同历史时期虽然有所不同，但是，公民作为公民参与的公共政治的主体地位和公民作为“政治动物”构成国家的基本单位，从古代至近代是一脉相承的。
西方社会发展史造就了公民，同时也造就涵育了公民特有的政治心理和政治价值观。在他们的观念中，不论是城邦国家还是近代民主共和国，都是公民自由同意建立的公民联合体、共同体，那么，热爱自由、追求自由自然是西方公民政治心理、政治价值观的集中体现，它是西方公民文化的核心政治生活理念。这从以下几个方面表现出来。
西方人自古以来就将自由看做是人的一种不可剥夺、不可侵犯的权利，因为自由是人与生俱来的本性。在古希腊、罗马，自由就是公民的最基本权利，自由权被理解为公民在公共政治生活中自主、自治、政治参与的权利。这种权利是由于习惯而凭身份具有的一种资格，即凭公民身份参与政治生活的资格，这种资格(自由)是凭公民身份取得的，因此是自然的、与生俱来的。亚里士多德说:人在本性上应该是一个政治动物，就是对这种观念经典的总结和概括。亚里士多德的意思是，既然公共政治生活是人的本性需要，那么，参与政治生活也就是人与生俱来的、自然而然享有的不可剥夺、不容侵犯的公民基本权利。
古代希腊人对公民自由权利的认识，不仅影响到罗马、欧洲中世纪，而且对近代西方社会人们的自由观也产生了重要影响。虽然由于时代不同，近代西方社会对公民自由权利的认识同古代希腊社会的认识有所不同，但是，在将自由视为依据人的本性而具有的一种权利这一点上是共同的或一致的。近代西方流行的，世纪人们普遍认同的天赋人权论就认为生命、自由、财产是人自然享有的，不可剥夺、不容侵犯的权利，人们正是为了保护这些权利才经同意通过契约组成国家，制定法律，而国家和法律的基本目的是保护个人自然拥有的这些权利。
西方人自古以来，在其价值体系中，将自由视为人生的最高价值，从古代到中世纪直至近代现代都是如此，“不自由，毋宁死”是西方政治文化传统中追求自由这一人生最高价值并与之战斗的精神的集中概括和政治情感的热切表达。希波战争中，雅典统帅弥提阿狄斯在马拉松战役前，即用自由激励公民们为祖国去战斗:“雅典将披上奴隶的枷锁，还是永远保存其自由，关键就在他们自己身上。近代，卢梭的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中” “这一名言，有力地激起人们反封建的斗志，为实现自由这一人生最高价值而奋斗。值得一提的是，西方人的自由价值观，反映出西方政治文化传统的强调“自我”、“个体独立”、鼓励个性发展、崇尚独立思考、勇于创新的倾向，这种倾向在传留至今的西方政治思想家的著述中显而易见。
苏格拉底最先指出，人必须从他自己去寻找他的天职，他的目的，世界的最终目的、真理，自在自我的东西，必须通过他自己而达到真理。亚里士多德更简明精要地指出:“人是自由的，他为自己而不是为了别的什么而存在。正是基于这种自由的价值观，推动、促进了西方社会人们的平等观念和法制观念。按照西方政治思维逻辑，既然自由是人的本性要求，那么人人都是自由、独立的，因而人人也是平等的，即大家享有同等的自由。因此，自由与平等互为前提、互为因果。反映在西方政治文化传统中，自由观念和平等观念紧密联系在一起。亚里士多德在分析政治家的权威时，就将平等和自由联结在一起。他指出，政治家的权威和家长制、君主制的权威决然不同。政治家的权威是“平等的自由人之间所托付的权威”。当然，西方人把自由作为最高价值追求，同时将平等也作为要实现的价值目标。但无论是在古代，还是在近现代，甚至迄今为止，人们追求的理想的自由、平等的价值目标也始终没有真正实现。不过，平等观念作为一种理念、理想，在西方人的政治心态中是一直明确地存在着的，而且流传至西方社会以外的世界各个角落。其作为公民文化的一个重要的内容，是人类政治文明发展进程中，人类共同追求的与自由联结在一起的普遍价值。与此同时，西方人对自由、平等的价值诉求，也和对法律、法制的认知联系在一起，形成尊重、服从法律权威的习惯、观念、精神，成为公民文化中“自我强制性的内容”。人们普遍地共识:公民的自由并非不要约束，自由必须服从法律，接受法律的限制。因为，法律是公民共同同意的公共政治生活中形成的公共意志的体现，公民服从法律就是服从自己的意志，就是服从自己。西塞罗有一句广为流传的名言:“为了得到自由，我们才是法律的臣仆。它集中反映了西方人崇尚法律、法制、法治的“自我意识”和尊重法律权威，服从法律习惯的政治心理，以及将平等的价值追求，同“法律面前人人平等”原则联系在一起的政治生活理念和公民崇尚法律的精神。
西方政治文化传统中的公民文化的主体性内容是公民权利义务观念和民主观念。从其形成的历史流程而言，时间久远，影响深广。
西方社会，公民权利义务观念是以公民个体的权利主体地位为基础的，在权利义务关系上，是以权利为主位的。在整体与群体，个人与国家的关系上，基于个体自由是人的本性、本质特征的认知，强调个体独立与自主，个体自由、个体人格的存在又是和个体的私人利益，尤其是对物的占有权即所有权联系在一起的。这一点，从梭伦立法、罗马私法、英国大、近代西方各国宪法、民法中，清晰可见，也是西方政治文化传统一贯显示的一个特点。
西方历史上和现实中公民的权利义务观念同契约观念紧密相连。契约观念源自商品经济的发展。希腊城邦时期，契约活动还仅限于经济领域。随着希腊城邦的解体，公民从城邦生活中分离出来，开始出现以契约解释国家起源的观念。古代罗马，由于平民在与贵族的斗争中不断以法律确认其斗争成果，契约观念也发展起来。欧洲中世纪时，在以君主为核心的封建等级制底下，契约关系和契约观念也没有中止其发展，相反，正是契约观念催生出暴君可抗的思想。至西方近代，由于市场经济的巨大发展，人们的契约观念被理论化，契约理论成为解释国家、政治社会产生根源的通行理论。人们普遍认为，政治社会乃是享有自由、生命、财产等自然权利的人们共同约定(同意)的产物。人们通过契约立国，不仅建立了政府和法律，也取得个人的公民资格，政府和法律旨在保护、保障公民权利，个人在订立契约时，放弃了白己惩罚他人的权利，承担了服从法律和政府管理的义务。公民怀持契约观念，其意义在于:其一，它确认公民个体在公共政治生活中的独立、自主的主体地位。契约作为个体的一种自由、自主参与的活动，是个体独立意志的体现。公共政治生活包括建立国家、政府、立法，是众多个体自主选择，共同同意选择的产物，公民个体必然是独立自主的。其二，它使权利和义务在公民个体身上实现了有机的统一。订立契约的前提是享有多种权利的独立个体的存在，契约的内容是双方为了各自利益的交换。每个个体在契约中都承诺放弃原有的一部分权利，以建立公共权力、法律，也就承诺了个体自愿承担起服从公共权力与法律的义务。每个个体建立契约的目的是为了保护公民个体的权益，政府也就承担起保护公民权益的义务。对此，卢梭指出:“要寻找一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服自己本人，并且仍然像以往一样自由。西方社会人们的权利义务观念又是和法律、法治观念紧密相连的。