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篇1
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
篇2
《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。
由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。
那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？
《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。
虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。
总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。
孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。
通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。
二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系
在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。
对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？
为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。
通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。
首先，从心理层面看。
我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。
由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。
其次，再从伦理层面看。
通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。
由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。
孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。
但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。
三、孔子道德哲学的内在理路
通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。
由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。
总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。
但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？
我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。
我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。
但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。
通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。
既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。
篇3
其二，国际私法是国内法，不是国际法。该观点认为，每个国家都可以制定本国的国际私法，断然否认有一种凌驾于一切国家之上的“超国家的国际私法”的存在，而各国国际私法只是本国国内法的一个分支。其理论根据是，国际私法调整的对象是不同国家之间的非者的自然人、法人之间的民商事关系，其主要渊源是国内法，且主要是由一个国家的立法机关制定的，其争议也一般是由一个国家的法院或仲裁机构来处理，等等。基于此，该主张所指的国际法，仅仅是国际公法，似乎除了国际公法外就不存在其他具有国际性的法律了。这是一种狭义的观点。
众所周知，国际私法首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它的确只具有国内法的性质，但是它没有停留在这个阶段内，它是发展的，在其发展过程中，它的国际法成分越来越多。对于这个事实，我们不能视而不见[2].故这第二种观点用来解释早期的国际私法尚可，但用来解释现代社会的国际私法则有失偏颇。因为当前的国际私法是一种内容复杂的法律，不应该对它的性质作出“非国内法即国际法”或“非国际法即国内法”的结论，而应该实事求是地对它的性质作出科学的概括。
其三，国际私法是介于国际法与国内法之间的一种独立的法律。该观点认为，国际私法的基本原则既有属于国际法方面的，也有国内法方面的；国际私法本身既涉及一国国内的利益又涉及他国的利益；其渊源既有国内法又有国际条约和国际惯例。因此，不能简单地说国际私法是国际法或是国内法，可以说国际私法既具有国际法性质又具有国内法性质。该观点可以说是前两种理论的折衷，有一定的现实意义。但遗憾的是支持此观点的学者甚少，其影响力也就显得微乎其微。
其四，国际私法在当前主要还是国内法，但是随着国际民商事交往的进一步发展和国际私法统一化运动的不断推进，国际私法将逐渐增加国际法的成分或因素。国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，这是国际私法主要是国内法的最根本的因素。
上述几种关于国际私法性质的主张，从历史发展的观点来看，除第四种以外均有一定的局限性，尽管其对国际私法基本理论的研究和发展均有不同程度的推动作用。
二、国际私法性质的辩证法分析
关于国际私法的性质，笔者认为，从历史的角度和发展的观点来分析，用哲学的术语来表达，就是质量互变规律在国际私法中的体现。而之所以引用质量互变规律，是因为“在生物学中，以及在人类社会历史中，这一规律在每一步上都被证实了”[3].质量互变规律的内容主要为：世界上的一切事物都具有一定的质和一定的量，是质和量的统一体。事物的运动、变化和发展是通过质变和量变表现出来的。量变和质变是事物变化的两种形式或两种状态。当事物变化超出度的范围，事物数量的变化就向事物性质的变化转变。量变是质变的准备，质变是量变超过度后的必然结果；质变巩固着量变的成果，质变又引起新的量变；在现实世界中，量变和质变的表现形式都是丰富而复杂的。质量互变规律揭示了事物存在与发展的最基本的状态，它对我们认识和改造世界具有重要的方法论意义。对国际私法性质的科学定性，当然也可以引用质量互变规律来加以分析。
国际私法作为调整国际民商事关系的法律，首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它只侧重于一国中各城市国家间或各地区间的法律冲突的研究和解决，并且认为从理论到实践，它的确只具有国内法或“区际私法”的性质。这个阶段的国际私法只是处于量变阶段，为以后向国际法的过渡作准备。但自《法国民法典》颁布以后，法国各地方的法律得到了统一，尚待解决的只是国内外的法律冲突问题，于是国际私法才真正取得了“国际”的意义[4].这时期的国际私法也具有了一定的国际法成分，应属于一种质变。而根据质量互变规律，国际私法产生一定成分的国际法之后，国际私法的国际法成分的不断增加是质变完成以后的量变阶段。这将会是一个很长的阶段。
在目前直至今后相当长的一段时间内，国际私法仍将主要是国内法，这是因为：其一，国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，即使国家作为主体参与到这种民商事关系中，它所享有的权利、承担的责任以及司法管辖等方面是与国家作为主体参与国际公法方面的活动迥然不同的。调整对象的不同是决定国际私法主要是国内法的最根本的要素；其二，国际私法最主要的渊源仍将是国内法，而有关的国际条约一般只约束缔约国，至今并不存在约束所有国家的国际私法规范，并且某些国际条约中的公共秩序保留条款以及任意性条款的性质可以排除条约规定的法律的适用。[5]但是能不能因此就认为国际私法将停留在主要是国内法这一阶段长期停滞不前呢？答案当然是否定的。根据前述哲学原理，事物发生质变以后所引起的量变过程在时间上的延续很不相同。如微观世界的一些量变，经历的时间极其短暂；而导致生物物种更替的变异因素的积累，则要以亿年来计算。国际私法的整个发展过程中国际法成分的增加或者说从国内法向国际法转变的过程就是一个漫长的量变过程，这个过程将会是由最初的国内法的不断增多（量变）到出现国际法成分（质变）到国际法成分的不断增多（量变）及至最终过渡到国际法（质变）。因为国际私法越发达，其国际因素就越强。[6]故国际私法的性质随着国际法成分的增加而由国内法发展到国际法，是一个由量变到质变的过程。问题的关键是要找到一个临界点，找到一个能科学地揭示国际私法由国内法转变为国际法的转折点。但在现有的条件下，要发现这个临界点是相当困难的，甚至是不可能的，我们现在只能认识到这一程度：国际私法现在主要是国内法，但将来必定成为国际法。[7]因为事物质变的发生决不是偶然的，而是必然的，是量变的必然结果。国际私法由国内法发展到国际法也是一个由量变到质变的必然过程。
21世纪以来发生的一系列事件，也已证明国际私法正在逐步由国内法向国际法过渡。这主要是由于科技的进步使各国间的交往日益频繁，全球化的形势下各国的法律正逐渐趋于一致，而且由于从事统一国际私法的国际组织的种类、数量日益增多，再加上国际社会的合作等使国际私法的国际法法源获得了前所未有的发展。在当今国际社会中，国际的国际私法，包括国际统一冲突法和统一实体法，正在日益发展和壮大，这已是不争的事实。[8]以欧洲联盟国际私法为例，欧盟国际私法是由各成员国共同制定或由共同体机关的立法通过并对各成员国适用的。它所规范的对象也主要是涉及不同成员国的民商事关系。因此，在这种意义上，不妨说欧盟国际私法是广义上的国际法。欧盟国际私法具备国际法的特征，应该属于国际法。但它又不是全球性的国际法，而只是适用于欧盟的区域国际法。[9]但毕竟欧洲联盟国际私法已从国际私法的国内法性质发展到了区域国际法性质，为国际私法性质的发展提供了一个很好的例证。这也是量变的积累，或者说是局部性的部分质变，为以后向国际法的过渡创造条件。
在理解国际私法的性质时，也应注意到，事物的发展并不都是一帆风顺的，在发展的过程中总会遇到各种各样的障碍。国际私法的发展也不例外。到目前为止，国际私法无疑已完成了由国内法向兼具有国际法和国内法性质的转变，但它要成为完全意义上的国际法，尚存在两种障碍因素：其一，统一规范从其通过程序来看虽带有国际法的性质，但并没有国际审判组织，因此即使缔结了统一法公约，也会由于它在不同国家的司法机关适用，因而并不能保证它在适用上的统一性；其二，各国在冲突法领域虽可达成统一，也因它指引的实体法往往是各国的国内法，而各国国内法是不可能完全统一的；而在实体法领域，由于它尚不可能在所有民商法领域达成统一，它总会留有空白，这些又只能借助冲突规则确立的国内法来解决。因而国际私法在可遇见的将来并不会完全脱离国内法制度。但随着人类社会的进步，随着趋同化进一步发展，国际私法的国际法性质将会逐步加强，而趋向于以国际法为主要性质。[1]（P42）其最终的结果将会是过渡到国际法。
事物发展的质量互变规律表明事物由量变发展到质变是一个必然的过程。笔者相信，随着社会的进步，国际私法由最初的国内法性质发展到国际法性质也是一个必然的结果。因为法律必须服从进步所提出的正当要求。一个法律制度，如果跟不上时代的需要或要求，而死死抱住上个时代的、只具有短暂意义的观念不放，显然是不可取的。在一个变幻不定的世界中，如果把法律视为一种永恒的工具，那么它就不可能有效地发挥作用。[10]如果国际私法停留在国内法性质，那将等同于故步自封，国际私法将因其作用得不到充分的发挥而失去存在的意义。国际私法为了发挥其作用，就必须逐步增加其国际法成分并最终演变成国际法性质，这既是时代所需，也是符合唯物辩证法的。
三、结束语
尽管目前对国际私法的性质存在着这样或那样的主张，但根据唯物辩证法的质量互变规律进行考察，其中的有些观点不攻自破，或应当废除，或有待修改。笔者认为，在考察国际私法的性质时，应当坚持：
篇4
其二，国际私法是国内法，不是国际法。该观点认为，每个国家都可以制定本国的国际私法，断然否认有一种凌驾于一切国家之上的“超国家的国际私法”的存在，而各国国际私法只是本国国内法的一个分支。其理论根据是，国际私法调整的对象是不同国家之间的非者的自然人、法人之间的民商事关系，其主要渊源是国内法，且主要是由一个国家的立法机关制定的，其争议也一般是由一个国家的法院或仲裁机构来处理，等等。基于此，该主张所指的国际法，仅仅是国际公法，似乎除了国际公法外就不存在其他具有国际性的法律了。这是一种狭义的观点。
众所周知，国际私法首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它的确只具有国内法的性质，但是它没有停留在这个阶段内，它是发展的，在其发展过程中，它的国际法成分越来越多。对于这个事实，我们不能视而不见[2].故这第二种观点用来解释早期的国际私法尚可，但用来解释现代社会的国际私法则有失偏颇。因为当前的国际私法是一种内容复杂的法律，不应该对它的性质作出“非国内法即国际法”或“非国际法即国内法”的结论，而应该实事求是地对它的性质作出科学的概括。
其三，国际私法是介于国际法与国内法之间的一种独立的法律。该观点认为，国际私法的基本原则既有属于国际法方面的，也有国内法方面的；国际私法本身既涉及一国国内的利益又涉及他国的利益；其渊源既有国内法又有国际条约和国际惯例。因此，不能简单地说国际私法是国际法或是国内法，可以说国际私法既具有国际法性质又具有国内法性质。该观点可以说是前两种理论的折衷，有一定的现实意义。但遗憾的是支持此观点的学者甚少，其影响力也就显得微乎其微。
其四，国际私法在当前主要还是国内法，但是随着国际民商事交往的进一步发展和国际私法统一化运动的不断推进，国际私法将逐渐增加国际法的成分或因素。国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，这是国际私法主要是国内法的最根本的因素。
上述几种关于国际私法性质的主张，从历史发展的观点来看，除第四种以外均有一定的局限性，尽管其对国际私法基本理论的研究和发展均有不同程度的推动作用。
二、国际私法性质的辩证法分析
关于国际私法的性质，笔者认为，从历史的角度和发展的观点来分析，用哲学的术语来表达，就是质量互变规律在国际私法中的体现。而之所以引用质量互变规律，是因为“在生物学中，以及在人类社会历史中，这一规律在每一步上都被证实了”[3].质量互变规律的内容主要为：世界上的一切事物都具有一定的质和一定的量，是质和量的统一体。事物的运动、变化和发展是通过质变和量变表现出来的。量变和质变是事物变化的两种形式或两种状态。当事物变化超出度的范围，事物数量的变化就向事物性质的变化转变。量变是质变的准备，质变是量变超过度后的必然结果；质变巩固着量变的成果，质变又引起新的量变；在现实世界中，量变和质变的表现形式都是丰富而复杂的。质量互变规律揭示了事物存在与发展的最基本的状态，它对我们认识和改造世界具有重要的方法论意义。对国际私法性质的科学定性，当然也可以引用质量互变规律来加以分析。
国际私法作为调整国际民商事关系的法律，首先是从国内法产生的，在一个很长的阶段内，它只侧重于一国中各城市国家间或各地区间的法律冲突的研究和解决，并且认为从理论到实践，它的确只具有国内法或“区际私法”的性质。这个阶段的国际私法只是处于量变阶段，为以后向国际法的过渡作准备。但自《法国民法典》颁布以后，法国各地方的法律得到了统一，尚待解决的只是国内外的法律冲突问题，于是国际私法才真正取得了“国际”的意义[4].这时期的国际私法也具有了一定的国际法成分，应属于一种质变。而根据质量互变规律，国际私法产生一定成分的国际法之后，国际私法的国际法成分的不断增加是质变完成以后的量变阶段。这将会是一个很长的阶段。
在目前直至今后相当长的一段时间内，国际私法仍将主要是国内法，这是因为：其一，国际私法的调整对象主要是发生在不同国家的自然人和法人之间的民商事关系，即使国家作为主体参与到这种民商事关系中，它所享有的权利、承担的责任以及司法管辖等方面是与国家作为主体参与国际公法方面的活动迥然不同的。调整对象的不同是决定国际私法主要是国内法的最根本的要素；其二，国际私法最主要的渊源仍将是国内法，而有关的国际条约一般只约束缔约国，至今并不存在约束所有国家的国际私法规范，并且某些国际条约中的公共秩序保留条款以及任意性条款的性质可以排除条约规定的法律的适用。[5]但是能不能因此就认为国际私法将停留在主要是国内法这一阶段长期停滞不前呢？答案当然是否定的。根据前述哲学原理，事物发生质变以后所引起的量变过程在时间上的延续很不相同。如微观世界的一些量变，经历的时间极其短暂；而导致生物物种更替的变异因素的积累，则要以亿年来计算。国际私法的整个发展过程中国际法成分的增加或者说从国内法向国际法转变的过程就是一个漫长的量变过程，这个过程将会是由最初的国内法的不断增多（量变）到出现国际法成分（质变）到国际法成分的不断增多（量变）及至最终过渡到国际法（质变）。因为国际私法越发达，其国际因素就越强。[6]故国际私法的性质随着国际法成分的增加而由国内法发展到国际法，是一个由量变到质变的过程。问题的关键是要找到一个临界点，找到一个能科学地揭示国际私法由国内法转变为国际法的转折点。但在现有的条件下，要发现这个临界点是相当困难的，甚至是不可能的，我们现在只能认识到这一程度：国际私法现在主要是国内法，但将来必定成为国际法。[7]因为事物质变的发生决不是偶然的，而是必然的，是量变的必然结果。国际私法由国内法发展到国际法也是一个由量变到质变的必然过程。
21世纪以来发生的一系列事件，也已证明国际私法正在逐步由国内法向国际法过渡。这主要是由于科技的进步使各国间的交往日益频繁，全球化的形势下各国的法律正逐渐趋于一致，而且由于从事统一国际私法的国际组织的种类、数量日益增多，再加上国际社会的合作等使国际私法的国际法法源获得了前所未有的发展。在当今国际社会中，国际的国际私法，包括国际统一冲突法和统一实体法，正在日益发展和壮大，这已是不争的事实。[8]以欧洲联盟国际私法为例，欧盟国际私法是由各成员国共同制定或由共同体机关的立法通过并对各成员国适用的。它所规范的对象也主要是涉及不同成员国的民商事关系。因此，在这种意义上，不妨说欧盟国际私法是广义上的国际法。欧盟国际私法具备国际法的特征，应该属于国际法。但它又不是全球性的国际法，而只是适用于欧盟的区域国际法。[9]但毕竟欧洲联盟国际私法已从国际私法的国内法性质发展到了区域国际法性质，为国际私法性质的发展提供了一个很好的例证。这也是量变的积累，或者说是局部性的部分质变，为以后向国际法的过渡创造条件。
在理解国际私法的性质时，也应注意到，事物的发展并不都是一帆风顺的，在发展的过程中总会遇到各种各样的障碍。国际私法的发展也不例外。到目前为止，国际私法无疑已完成了由国内法向兼具有国际法和国内法性质的转变，但它要成为完全意义上的国际法，尚存在两种障碍因素：其一，统一规范从其通过程序来看虽带有国际法的性质，但并没有国际审判组织，因此即使缔结了统一法公约，也会由于它在不同国家的司法机关适用，因而并不能保证它在适用上的统一性；其二，各国在冲突法领域虽可达成统一，也因它指引的实体法往往是各国的国内法，而各国国内法是不可能完全统一的；而在实体法领域，由于它尚不可能在所有民商法领域达成统一，它总会留有空白，这些又只能借助冲突规则确立的国内法来解决。因而国际私法在可遇见的将来并不会完全脱离国内法制度。但随着人类社会的进步，随着趋同化进一步发展，国际私法的国际法性质将会逐步加强，而趋向于以国际法为主要性质。[1]（P42）其最终的结果将会是过渡到国际法。
事物发展的质量互变规律表明事物由量变发展到质变是一个必然的过程。笔者相信，随着社会的进步，国际私法由最初的国内法性质发展到国际法性质也是一个必然的结果。因为法律必须服从进步所提出的正当要求。一个法律制度，如果跟不上时代的需要或要求，而死死抱住上个时代的、只具有短暂意义的观念不放，显然是不可取的。在一个变幻不定的世界中，如果把法律视为一种永恒的工具，那么它就不可能有效地发挥作用。[10]如果国际私法停留在国内法性质，那将等同于故步自封，国际私法将因其作用得不到充分的发挥而失去存在的意义。国际私法为了发挥其作用，就必须逐步增加其国际法成分并最终演变成国际法性质，这既是时代所需，也是符合唯物辩证法的。
三、结束语
尽管目前对国际私法的性质存在着这样或那样的主张，但根据唯物辩证法的质量互变规律进行考察，其中的有些观点不攻自破，或应当废除，或有待修改。笔者认为，在考察国际私法的性质时，应当坚持：
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结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。
(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式
伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。
二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来
有人认为传统的文本和在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了与当代实践有机统一的关系。背弃了的立场、观点和方法，放弃了的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以作为指导思想和精神支柱的，我们继承了的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的的新形态，我们的事业才获得成功。
哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的”、“正宗的”，这不是真正的所倡导的作风。
文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。
同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方研究成果和提出的新问题，促进哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的研究。
三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡
学界有两种代表性的关于加强哲学研究的主张：其一，主张加强对经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进哲学研究创新的正确途径。
四、哲学创新需要注意的原则
(一)坚持哲学的开放性
哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、哲学的各形态之间、哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。
(二)强化哲学的现实品质
哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。
(三)勿失批判精神
哲学的理论批判与实践批判是不可分离的，前者拓展理论的论域，使理论更具现实针对性，更深刻更具群众基础；后者则是合规律性与目的性的统一，使现实世界与思维世界进一步通达。理论批判是实践批判的指针和导向，科学的正确的理论掌握群众源自理论批判；实践的批判是理论批判的继续与深化。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”没有实践批判的理论批判是空洞的批判，没有理论批判的实践批判是无根的批判。批判不能滞留于理论层面，必须推进到实践的批判。没有自我批判的实践批判和理论批判是不彻底的批判。理论批判、实践批判和自我批判是一个有机的整体，它们分别赋予哲学革命性、现实性和发展性的品格。科学的批判本身就是建设，是在“批判旧世界中创造新的世界”，坚持哲学的批判性，才能使哲学走出困境。
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二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。
分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。
但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。
“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。
对表达的分析
虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。
一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。
把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。
逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。
在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。
逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。
分析的表达与不可表达
真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。
罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。
在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。
但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。
分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。
表达、分析与思想
以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。
分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。
语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。
罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。
我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。
显现与无意义的意义
前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。
另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。
篇7
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技术哲学家米切姆曾经把传统的人类活动划分为制造和使用两类,认为工程师注重制造的一面,而社会科学家则注重使用的一面［1］。拉普则认为,技术的表现形态分为四种:发明、设计、制造、使用［2］。可见,使用一词一直处于技术哲学的疆域之中,但令人诧异的是,使用问题并没有成为技术哲学研究领域里的一个明确对象。长期以来,技术哲学家们对使用的关注主要囿于技术使用社会后果的宏观话语体系,罕有对技术使用活动本身以及技术使用的主体-技术使用者-所进行的哲学反思,“或者即使是有所考虑,也要么是泛化为无主体的‘社会背景’(比如政治和经济推动力),要么被降阶为完全消极被动的‘受教化者’”［3］,但与此同时,经济学、社会学早已敞开对使用者的关注之门,在有关使用者的心理需求、行为特征、社会影响等方面取得了一定的研究成果。鉴于此,本文试图对技术使用者进行简单的梳理和介绍,以期唤起国内学者对技术使用问题研究的重视。
一、技术使用者的研究现状
学术界对使用者的作用和意义进行最初的认识和阐述肇始于经济学领域,出于经济利益方面的考虑,经济学理论对使用者予以了一定关注,认识到并不是企业生产什么,使用者就接受什么,而是具有自己的选择权和能动性,各自有不同的需求、爱好和个性,并对使用者集体进行了较为系统的关注,肯定了技术只有被使用者接受并融入到社会之中才能实际发挥作用,从而确立了使用者集体在技术发展过程中的重要作用。
伴随着技术演化的复杂化、高级化,人们进一步觉察到了技术使用者在技术创新中的主动性,“使用者创新”(usersinnovation,柳卸林等将其译为用户创新)的出现就是这种认识在理论上的结晶,它是由著名经济学家冯•希普尔相对于“制造者创新”的传统概念所提出来的。该理论将使用者置于创新者的主体地位上,除了肯定传统理论中制造者的主体地位外,更加强调使用者也是技术创新的重要源泉,并以大量实例证明了使用者在多个高科技领域的创新者身份。因为只有这些“期望通过使用一种产品或服务而受益”［4］的使用者们才能真正了解自己的需求并对技术产品的实际使用感兴趣,所以由使用者所开展的创新能精确地开发出他们所真正需要的东西。
而后,使用者这一概念在社会建构论的框架之下得到了进一步的经验审视和理论提炼,建构论者们借用了结构主义有关文本和话语分析的研究方法,把技术作为一种文本来解读,致力于揭示包括技术使用者在内的“相关社会群体”对该技术文本的意义建构过程,在他们的逻辑范围内,技术使用者是作为一种结构化了的相关社会群体来发生作用的。平奇、比克详细分析了“相关社会群体”、“解释柔性”、“结束机制”和“技术框架”等概念,认为使用者在技术发展中对技术起着“非常重要的建构作用”［5］。
行动者网络理论可以说是建构论深入发展的一个成果,也就是在这个范畴内,伍尔加首次提出了“被形构的使用者”(configureduser)概念,伍尔加引入了文化研究中的“作者理论”,把机器隐喻为文本,而把使用者隐喻为读者,“形构使用者”(configuringuser)的过程就成为了机器设计和生产的过程。而阿克里奇则提出了“被计划的使用者”(projecteduser)理念,她把技术比喻为电影脚本,认为技术客体结合行动者以及未来的行动空间一起界定了一个有关行动的框架,故而她把关注点投向了技术的设计阶段,指出设计者在设计阶段把对于未来使用者的构想融入到了技术产品的制造之中,从而预先规划了使用者。可是,这毕竟是学术界对技术使用者予以关注的开端,“使用者”虽然迈出了被人关注的第一步,但并没能摆脱生产场域的背景,学者们仍然是立足于技术文本的作者身份来关注使用者,使用者还主要是一种处于技术黑箱之中的因素,远远没有对技术作者的霸权地位造成冲击。
正是认识到了建构论和行动者网络理论的这些局限,20世纪80年代女性主义研究者柯文进一步提出了“消费联结”和“消费者联结”的概念,意欲扭转消费者在技术中始终处于被动的使用者的位置。消费联结是一个属于消费者自己的时空范畴,在这个空间里“消费者们在相互竞争的技术之间作出选择,并试图明确当从网络里面向外看的时候该网络所呈现的面貌,哪些因素越来越凸显出重要性、哪些路径值得理性地追求以及哪些太危险而不能加以期待”［6］,而消费者联结则着重强调在定义消费者时必须以处于确定的时间和空间场域中的消费者需要作出选择的那个人工物为依据。
稍后,女性主义研究者又从女性使用者的角度分辨了“终端使用者”、“外行的终端使用者”以及“被卷入的参与者”之间的差异,终端使用者是指那些受到技术创新影响的处于下游的个人或组织;外行的终端使用者是用来强调被排除在专家话语体系之外的那些终端使用者的亲戚;被卷入的参与者则是指那些受到了行动的影响但却沉默不语或者不在场的人,他们有两类,一类是虽不在场但受到他人的建构和锁定的人,另一类是虽然在场但常常缄默不语或被那些权利主体所忽略的人。这些使用者当然以女性居多,对此研究的目的是提高妇女的自治权以及她们对技术发展的影响力。
罗杰•希尔维斯则把关注点聚焦于日常生活技术的使用者,认为在日常生活中使用者与技术的关系才是最普通的人与技术的关系,日常领域的使用者通过“驯化”把他们所知之甚少的、令人兴奋的甚至可能带有危险气息的事物嵌入到日常生活实践和社会文化中,从而使得它们成为人们所熟悉的事物,这实际上是一个技术与使用者双向互动的过程。希尔维斯把驯化的过程分为了四个阶段:占有(成为一个技术产品或一项技术服务的主人)、客体化(展示的过程)、合并(使用并将其融入日常生活中)以及转化(对技术物品的使用塑造着使用者与周围其他人的关系)。米切尔进一步通过具体的案例考察强调了人们在日常生活中如何对技术进行修改并赋予新的意义［7］。
正是在近些年来西方理论界对技术使用者的研究成果的基础上,21世纪初,娜莉•奥德肖恩和平奇合编了《使用者如何重要》一书,综合分析了技术论中考察使用者的不同研究进路,概括出四种研究进路,即SCOT(技术的社会建构论)所开辟的作为技术变化人的使用者进路,女性主义所提倡的强调多样性和权力的使用者进路,符号学所青睐的作为结构和脚本的使用者进路以及文化学所推崇的消费和驯化的使用者进路。该书提倡学者们要关注技术与使用者的互相建构过程,关注“使用者对技术所做的一切事情”,从而在总体上“识别大众是如何在技术发展中消费、改进、驯化、设计、重构以及对抗技术的”［8］。
毫无疑问,学术界已经打开了对一直处于消极被动地位的、在技术发展史上基本是匿名的技术使用者们的关注之门,并试图明确技术使用者在技术实践活动中的积极建构作用,确立技术使用者的主体性身份,以期弥补以往技术研究中只重视技术供给方(发明家、设计员、生产者、工程师、企业家等等)而忽视技术需求方的缺陷,努力对技术发展的整个过程进行一个完整、客观的描述,以便能开拓出一片专属于技术使用者的权力领域和话语空间。当然,迄今为止对技术使用者的研究仍是以经验和案例分析为主。
二、技术使用及使用者的意蕴
对技术使用及使用者的理解是无法游离于技术消费这一话语框架的,而对于消费,人们并不陌生。在哲学以往的研究视野里,虽然鲜有对技术使用及使用者的探讨,却不乏对消费及消费者的关注。消费如同生产一样是人类社会一个永恒的主题,但它在最初的应用中却带有明显的贬义色彩,暗含着“消耗”、“破坏”、“浪费”之意,直到18世纪中期才作为一个中性词出现在字里行间,并与“生产”相对,马克思对此有过精辟的描述,他把整个社会再生产过程分为四个环节,即生产、分配、交换、消费,并深刻剖析了生产与消费的辩证关系,认为“没有生产就没有消费;没有消费就没有生产”［9］96,指出“只是在消费中产品才成为现实的产品”,“消费创造出新的生产的需要,因而创造出生产的观念上的内在动机,后者是生产的前提”［9］94。
我国学者王宁教授把消费定义为“人们为满足需求和需要,对终极产品(物品、设施或劳务)的选择、购买、维护修理或使用过程,该过程被赋予一定意义,并导致一定的快乐、挫折或失望等体验”［10］。吕乃基教授则强调消费的含义囊括了从消费品被制成一直到被取代的全过程,“包括获取、占有和通常意义(也就是狭义)下消费实践活动”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“设计生产出来的商品在被使用前对于消费者来说也只是‘外在的、直接的、消极的存在’,是‘自在之物’。只有在消费中,也就是在商品与主体以及与其对象间充分的相互作用过程中展示它的一切,商品才能成为‘内在的’‘为我之物’”［11］。显然,这种“消费实践活动”就是消费者对消费品的使用实践活动,正如李伯聪教授在《技术三态论》一文中所强调的,只有在技术进入生活,成为消费者所使用的技术时,技术才成为了现实性的技术［12］。
由此看来,技术使用从属于消费环节,是对已然成形的、进入了消费领域的技术或技术产品的使用活动及过程。技术使用内含于技术消费的过程,是技术消费的一个子集,而且是至关重要的一个子集,离开了技术使用,技术消费就失去了其最珍贵的情感体验,而离开了技术消费,技术使用也就无所依存,成了无本之木、无源之水。可是,由于以往对消费的探讨主要囿于生产语境,关注消费也是为了刺激生产,这样,人们在满足了基本生存需求之后“为了炫耀自己的地位,满足自己的虚荣心而大肆进行挥霍性的消费,消费主义盛行,进而导致消费异化”［13］。为了克服这种消费异化的弊端,我们必须打破生产霸权,从使用者的角度去解读消费。
技术使用虽然是技术发展过程中消费阶段的一个重要环节,但与技术消费却是不同的概念,存在着明显的区别。从内涵上看,技术消费属于经济学范畴,除了内含技术使用这一活动和过程外,还强调技术选择、技术购买、技术消耗,特别是强调技术购买;而技术使用则属于哲学概念,可以理解为把使用这一环节从技术消费整个实践活动中抽离出来,从而专注于在使用阶段消费者对技术功能的实际发挥、运用、重塑和实现。从外延上看,技术消费意味着社会再生产过程中的一种技术或技术产品循环(生产—分配—交换—消费)的终结,涉及到一种具体的技术产品的耗尽;而技术使用则强调一种技术或技术产品的消费实践活动过程中对其功能的运用和发挥,甚至从中可以挖掘出另一种技术或技术产品功能和意义的雏形,它在技术的发展过程中更倾向于是起点而非终点。此外,技术消费注重的是技术商品的交换价值和符号价值,提倡时尚、前卫的生活方式,不可避免地会滋生相互攀比的不良社会风气,形成畸形的“用过即扔”社会,而技术使用看重的则是技术产品的使用价值,关注技术使用的活动过程,主张“物尽其用”,拒绝浪费。
综上所述,本文把技术使用界定为使用主体对已经投入消费市场的技术或技术产品进行符合预定功能或不符合预定功能的操作、利用和发挥的活动。这是技术—社会系统中的一种特定技术与其使用主体相互建构的过程,既存在着技术对使用主体的“限定”和“强求”,也存在着使用主体对技术的“谋算”和“统治”,而技术使用者,就是指现实使用这些技术及技术产品的主体,他们期望通过“使用”这一人类实践活动的展开来满足自己在生产或生活方面的某种需求。广义的技术使用者几乎涵盖了整个人类,因为在现代这个技术座架无处不在的社会里,每个人在一定意义上都是技术的使用者;狭义的技术使用者则局限于某一种特定的技术,比如,信息技术的使用者、基因技术的使用者、医疗技术的使用者等等。
技术使用者的内涵十分丰富,在形态层面上,可以分为技术器物使用者、技术制度使用者和技术观念使用者;在心理层面上,可以分为积极的技术使用者和消极的技术使用者;在现实层面上,可以分为生产型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、发展型使用者和娱乐型使用者)和军事型使用者;在价值层面上,则可以分为合理的技术使用者和不合理的技术使用者。其身份特征也比较复杂,既可以是个体,也可以是群体;既可以是专业人士,也可以是业余人士;既可以是购买者,也可以是非购买者。
三、技术哲学应该关注技术使用者
技术是一个过程的观点已经得到了技术哲学界的普遍认可,可是,技术的使用作为技术发展的一个重要阶段却几乎被人们遗留在历史的角落里。虽然已有学者对消费领域的技术使用者予以了一定的关注,但都局限于经济学和社会学的术语,从哲学的角度对技术使用者进行专门、系统的解读暂付阙如。
本文认为,技术哲学对主体的研究不能把目光仅仅停留在发明家、设计员、生产者、企业家、工程师等传统范式上,而应该把技术消费阶段的使用主体即技术使用者也作为积极、主动的因素纳入到自己的范畴之内,打开技术使用的黑箱,从而让技术使用者也能名正言顺地登上社会科学的大雅之堂,拥有自己的话语空间和权力体系,具体来说,技术哲学应该关注技术使用者的理由有以下几点。
首先是技术使用者在消费阶段的主体地位使然。技术的物质符号理论揭示,技术实际上就是一个文本,其间包含着多种复杂的异质社会因素,它只有通过使用者的“阅读”行为才能获得其稳定的意义,从而实现自己的某种功能。毫无疑问,技术使用者是技术在消费阶段的重要主体,不仅在实际上使用技术、建构技术的意义、实现技术的功能,而且已成为技术创新的重要源泉。因为人们并不是消极地接受技术,而是试图在使用过程中对其加以改变,将其定型为适合自己的目的,这种经过修改过的技术一旦得到他人的认可并能获得专利投入市场,人们也就从技术使用者的身份摇身一变成了技术的发明者、设计者甚至生产者。此外,技术使用者不仅是技术消费阶段的重要主体,也是技术使用后果的责任主体,“他们有责任通过对现有技术进行有意识的消费和更为明智的应用,以减弱技术的负面影响”［14］。
其次是技术创新哲学研究的内在逻辑要求。技术创新哲学是技术哲学的一块重要领地,技术创新涵盖了一个发明构思的孕育到产生再到创新产品投入市场实现商业价值的全过程,并且技术创新产品商业价值的实现是整个过程中最为重要的一环,这显然离不开使用者。我们可以简单设想一下使用者对于技术创新的影响:如果一种技术产品被设计制造出来,却得不到人们的认可和使用,那么科技含量再高的创新产品也只能成为一种摆设,被束之高阁,最终只能夭折于襁褓之中。在这种语境下可以当之无愧地说,“技术创新的命运在很大程度上取决于公众愿不愿意接受它”［15］,技术使用者因此就成了技术创新命运的逻辑主宰者。而自熊彼特以来的技术创新研究一直关注于技术的早期阶段,SCOT虽然把人们的关注点从技术移植到了社会因素上,但并没有脱离生产范式的窠臼。因此,无论从理论还是从实践上看,对技术创新视域中的使用者进行深入地研究,是夯实、丰富我国技术创新哲学研究的一个重要途径。
最后是时展的内在诉求。早在20世纪40年代,法兰克福学派的批判理论家-阿多诺、霍克海默、洛文塔尔、弗洛姆和马尔库塞等-就提出了一些有关消费社会的观点,把消费社会描述为资本主义社会的一种新型结构。而直到法国理论家鲍德里亚对消费社会的晚近阶段进行了深入的剖析之后,人们才翻然醒悟,意识到人类已经进入了一个与工业经济时代截然不同的时代-消费时代,至此,“消费”成了人们所津津乐道的一个字眼。经济学、社会学相继打开了对消费中的重要主体-技术使用者-的关注大门,将自己的研究领域扩展到了消费领域。作为时代反思精华的哲学更是不应回避这一趋势,张明国教授早已明确提倡要开辟技术哲学研究新领域-消费技术,认为于光远教授的著作《四种消费品理论》“为我国的技术哲学研究开拓出一个新的研究领域,为我国自然辩证法学科的发展寻找出了一个新的生长点”［16］,而消费技术的生命无非就在于使用。因此,技术哲学关注技术使用者,不仅符合了“朝向事物本身”的现象学宗旨,与荷兰学者所提倡的“经验转向”相吻合,更是时展所赋予技术哲学研究者的任务之一。
总之,在当前各种高技术与文化理论激荡的情景里,在社会科学已经大张旗鼓地渗入到消费领域的前提下,展开对技术使用及技术使用者的系统研究,充分认识技术使用者对社会的现实意义,厘清技术使用者在STS这张“无缝之网”中的积极建构作用,特别是重视对技术使用者责任主体身份的塑造,是摆在技术哲学、技术社会学以及STS面前的一个刻不容缓的任务。
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篇8
Effectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia
【Abstract】ObjectiveToexploretheeffectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia.Methods118firstepisodeschizophrenicswererandomlydividedintotherisperidonegroup(n=58)andclozapinegroup(n=60),fastingbloodsintheearlymorningweretookbeforetreatmentandattheendsof4th,8thand12thweekoftreatmenttocomparethebloodlipid.Dosagewasincreasedordecreasedaccordingtopatients''''condition,butshouldbeaddedtoeffectivetherapeuticdosewithin2weeks.ResultsThebloodlipidsroseattheendof8thweekandslightlydroppedatthe12thintheclozapinegroup;thoseslightlyroseattheendofthe4thweekandhadnosignificantchangesatthe8thand12thintherisperidonegroup.ConclusionBothrisperidoneandclozapineaffectsbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia,buteffectsoftheformerismilder.
【Keywords】Schizophrenia;risperidone;clozapine;bloodlipid
利培酮与氯氮平均为非典型抗精神病药物,在临床上已广泛应用。氯氮平长期应用可导致患者体重增加及心血管疾病等；利培酮的应用缺少相关报道。为此，我们对利培酮与氯氮平治疗的首发精神分裂症患者的血脂水平进行了动态观察，现报告如下。
1对象与方法
1.1对象选择2000年1月～2004年1月我院住院的118例首发精神分裂症患者为研究对象。符合《中国精神障碍分类与诊断标准》第3版（CCMD3）精神分裂症诊断标准，入组前未服用任何抗精神病药，均经患者及家属知情同意。排除严重躯体疾病、脑器质性疾病、成瘾物质滥用及药物过敏者。入组病例均为男性,随机将118例患者分为两组，氯氮平组60例,平均年龄24.6±10.2a；利培酮组58例,平均年龄23.8±11.1a,两组年龄无显著性差异。
1.2方法采用治疗前后对照法进行检测分析。治疗剂量根据病情加减，2w内应加至有效治疗量。用药前与用药第4、8、12w末采集空腹血液标本进行血脂测定。研究期间不合并激素等影响血脂的药物，患者进行普食管理。
1.3统计方法计量资料采用t检验，计数资料采用χ2检验。
2结果
2.1服药时间与剂量对血脂的影响，见表1。
表1显示：治疗前两组血脂胆固醇（Tch）、甘油三脂（TG）、高密度脂蛋白（HDLch）均无显著性差异（t=0.836，0.510，0.608,df=116,P＞0.05）；治疗4、8、12w末，氯氮平组Tch明显高于利培酮组，差异有极显著性(t=5.046，7.653，7.519，df=116,P＜0.01）；TG氯氮平组也明显高于利培酮组，差异有显著性（t=2.096，2.000，1.450,df=116,P＜0.05）；HDLch8w末氯氮平组显著高于利培酮组，差异有极显著性（t=2.414,1.257,df=116,P＜0.01）。
2.2两组组内自身比较氯氮平组Tch、TG、HDLch水平治疗4w末较治疗前明显升高，8w末达高峰，12w末稍有下降（t=5.694，8.900，8.624，df=59，P＜0.01；t=2.511，3.882，3.623，df=59，P＜0.05；t=2.080，4.575，3.431，df=59，P＜0.01）。利培酮组Tch、TG、HDLch水平治疗第4w末有明显升高（t=5.669，1.523，1.037，df=59，P＜0.01）。第8w虽有升高，但不显著性。
表1服药时间与剂量对血脂的影响（略）
3讨论
抗精神病药物对血脂的影响已有报道，袁洁龙等报道［1］精神分裂症患者Tch值在入院时明显低于对照组，但随病情改善而明显升高，TG和HDLch值无明显差异。本研究显示，服用氯氮平和利培酮均可使Tch、TG、HDLch升高，氯氮平最初引起血脂水平升高，但随着服药时间的延长和服药剂量的下降，以及病情的好转与稳定，血脂水平有下降的趋势，这与谈成文等报道［2］相一致。利培酮引起血脂升高在前4w表现明显，后虽有上升，但幅度不大，这与程万良报道［3］相一致。
抗精神病药物引起血脂水平上升的机制尚未完全阐明，目前有四种解释：（1）与H1受体、5羟色胺2C受体及D2受体被阻滞有关；（2）药物的镇静作用使患者的活动减少，睡眠增多，能量相对过剩，体内的脂肪储存增加所致；（3）药物对视丘脑下部食欲调节中枢的作用，使患者的食欲增加；（4）精神症状被控制后，生活规律，饮食正常，血脂有可能增加。所以，对首发精神分裂症患者要尽量选用镇静作用比较弱的抗精神病药物治疗，在恢复期要减少脂肪的摄入，加强锻炼，增加热量消耗，并且在治疗期间应加强血脂的监测，避免对心血管系统的不良影响。
参考文献
篇9
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
2传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
4儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”
5小结
中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
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篇10
第一，应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立？不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面，在现实中，除非把自己封闭起来，否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面，价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展，我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是，借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求，在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的语境中，把贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说，在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。
第二，能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角？文本研究当然具有基础性地位，这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在历史认识上，它实际承载着史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足，而不是把它抬高到教条的地位。所以，我认为，无论是广义的文本解释学，还是狭义的文本考证学，在当代学术中都可以有其独特的地位，但哪一种都不能替代问题研究，更不能以此来否定其他哲学的创新成果。
第三，在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系？这一点在当前学界争论较大，不仅哲学，而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是，哲学具有特殊性，不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为，一方面哲学诠释学已经合理地指出，任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合，换句话说，文本不是具有凝固意义的“史"；另一方面，除了哲学等少数思潮外，几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现，但这个史不是文本，而是贯穿于不同文本中的问题。因此，在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的，但刻意制造“史"与“论"的对立，并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是，以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平，这是一种极为可笑的做法。
转换思维方式，提高研究主体的提问水平和理论意识
围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度，而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的，这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如，在今天，由于全球化成为重要问题，故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明，关于马克思哲学的当代价值的追问，受到条件和理论家们提问水平的直接，也就是说，马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式，提高自身理论水平和理论意识。
20世纪传播和史的经验和教训是值得认真的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担，但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史，我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子，以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方之异端道路时，必须承认，他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈，后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然，阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中，在其后期《关于存在的本体论》中，向马克思立场和观点的接近，也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多，而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学（在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学）。同样，我们在面对这些问题时，如果以为自己读了一些马克思的书就够了，那才是幼稚的。我国哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题，即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照，而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注，就会面临一些基本的难题，就会产生一些令人啼笑皆非的问题。
事实上，在当前马克思中，从体系取向到取向、从宏观到微观、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天，围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式，也形成了对解读的不同理解，这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中，通过理论家们对自身思维方式的自觉审理，提高马克思哲学研究的实际水平，马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。
关注重大主题，寻求马克思哲学新的生长点
篇11
看看新浪的搏客吧。前几名啊。我真上火，1群无聊的文字，尽然也能让作家们称雄称霸了。写是什么啊，我是真农村人啊，看得俺是睡意渐至。其实也有作用，拉动内需了。
海南师大出了事，没看到公安与司法的介入，却看了无数思想的论战，我就不明白了，什么理论就没有个轻重缓急吗，什么理论难道就没有个统1秩序吗，你们这群家伙上毛房，是不是大的小的1起来阿，就没有个先后顺序吧。也能，屁股决定脑袋啊。
地震了，看看我们这个社会吧，那里有的道德沦失，那里的光辉伟大，1目了然啊，再看看我们对社会对个人的态度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1个失责的教师还好意思出来讲话，更有甚者上升上书面的理论高度了。好像对，科学的真理就是靠不断的实验得出来的。
最近又来个好事吧，估且算之吧。1列火车为了几个国际友人停了，真不想到我们政府当中还能有多少这样无能的官员在将来的某个时间再做出这样可耻的事情。我求求你们了，有点国际眼光吧，中国现在在世界是什么境况，你们就1点都不知道吗，你们停车了，日本会和你的关系好到那里去呢。日本1个东蛮小群，他对我国不断的生事，可不是就九1八那1回啊。1个国家想在国际上有地位，不是靠帮助人类换来的，是靠力量吓出来的，尊严是靠打出来了，他只有怕了你，才会用公平的心态来看你。大概，人口多的也真不是好事。
篇12
一、创新的概念和内涵
“创新”一词起源于西方文化，韦伯斯特词典对创新的定义有“引入新东西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”两种意义。创新最早出现于美籍奥地利经济学家熊彼特的论著中，他认为创新就是“新的或重新组合的或再次发现的知识被引人经济系统的过程”。创新的本质是实践，是对客观世界生生不息的状态的深刻揭示。《哲学大辞典》中对创新的解释是“人类的创造性活动”；“人类自觉能动性的集中体现”及“人类固有的本性”。因此，创新是人类有别于动物的本质特征，是人类社会实践活动的根本属性。
创新的内涵主要有三个方面：一是创造性。“创，始造之也”(颜师古语)，“修旧曰新”(郑玄语)。顾名思义，创新具有“始创”、“修旧”之意。二是突破性。凡是创新，必然对原有思想、理论、技术、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理论、技术、方法等等。“新思潮的优点，就恰恰在于我们不想教条式预料未来，而只希望在批判旧世界中发现新世界。”三是创新理由的充分性。任何创新都是建立在充分的根据之上的，具备充足的理由，决不是凭空想象，更不是胡思乱想。
二、创新认识过程中存在的误区
1.片面强调创新的现代性，否认创新的永恒性
很多人认为，创新是当代才出现的，尤其是上世纪九十年代才被人们高度重视的问题。这一观点确有其合理性。然而事实证明，在人类社会的任何一个时期都存在创新问题。马克思指出认识世界的目的是为了改造世界，而改造世界的目的是为了满足人们的物质文化需要。人的需要水平的不断提高是创新不断发展的不竭动力。也就是说，只要有人类社会的存在，只要人们有需求，就有创新的永恒存在。由此可见，创新是人类社会的永恒话题。
2.片面认识传统观念，与传统彻底决裂
有观点认为，传统的东西产生于旧社会，使人的思维受原有思维空间的限制，无法实现创新。因此，就认为传统是最顽固的保守势力，阻碍了人们的创新活动，要与之彻底决裂。然而，历史只有在前人创造的基础上，才能继续创新、前进，如果抛弃了这个基础，便只能倒退。因此，要想成为自觉创造者，就需要善于总结以往的经验与教训，而不是与传统决裂。
3.片面强调创新与发明的联系，否认其区别
有人认为，发明应归于创新的范畴之内，显然这是对创新概念的误解。据我国《辞海》的定义，发明是指“创制新的事物，首创新的制作方法”；《发明示范法》规定：“发明是发明人的一种能在实际中解决技术领域内某一特有问题的技术方案。”由此可见，发明与技术是密不可分的，是技术手段的物质凝结。从时间上看，发明先于创新而产生，创新则是发明的商业化或社会化的结果。因此，可以说创新从发明开始，发明是创新的基础，创新则是发明的拓展。
4.片面强调主观作用，忽视客观条件对创新的制约
一些人认为，解决创新的根本问题在于社会的个人。他们认为，当社会中的个体较多地具有了创新观念，创新问题就迎刃而解了。然而他们没有认识到个体创新形成的外在环境即社会中的各种制度，对个体有着明显的制约作用。合理利用创新的社会环境氛围，就会促使创新人才辈出。因此，解决创新问题，不仅要从个体入手，还要更多地为创新提供良好的社会环境。
三、三大规律指导创新
唯物辩证法有三个基本规律，即对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律。研究三大规律，对我们了解创新的方法和揭示创新的本质有着极其重要的意义。
1.对立统一规律
对立统一规律揭示了事物变化、发展的动力。唯物辩证法认为，任何事物都是有差异的。事物变化的动力和根本原因是事物内部矛盾双方的斗争及力量消长。由对立统一规律，可以得出如下认识：第一，创新中的新事物是旧事物内部矛盾运动的必然结果。创新就是抓住矛盾运动的特点和趋势，加以引导，顺利实现矛盾双方地位的转化，而不能违背其规律按照主观喜好去构想、设计创新。第二，创新的时机是永恒存在的，只要人们以批判的方法看问题，就能在创新时机来到的时候，抓住时机，实现创新。第三，事物的变化发展是普遍联系和永恒发展的，因此创新也是普遍联系和永恒发展的。它不是现代才有的，而是历史的，永恒存在的。
2.质量互变规律
唯物辩证法认为，任何事物变化发展的过程总是先从量变开始，量变达到一定的程度，就会发生质变。并在新质的基础上又开始新的量变。由质量互变规律，可以得出如下认识：第一，创新要遵循事物自身发展变化的客观规律。客观事物内在的规律性是创新的前提，我们只能在遵循客观事物内在的规律性的基础上才能进行创新，而不能主观臆造。创新发生质变绝不是一件容易的事情，必须解放思想，勇于打破常规。第二、创新是个漫长的量变过程。创新过程中既要不断积累新知识、新技术和成功的经验，又要借鉴失败的教训，促使创新的质变实现。据此，在一切实际工作中，既要有远大的目标，又要有脚踏实地、埋头苦干的务实精神。超级秘书网
3.否定之否定规律
否定之否定规律，是指事物发展的两次否定(否定和否定之否定)及三个阶段(肯定、否定、否定之否定)的规律。这一规律揭示了事物变化、发展的形式。唯物辩证法认为，事物内部肯定因素和否定因素的矛盾运动，使事物的发展呈现肯定阶段与否定阶段及否定之否定阶段的周期性变化。人们把事物发展的阶段性与连续性相结合的形式，描述为“螺旋式的上升”和“波浪式的推进”。由否定之否定规律，可以得出如下认识：第一，创新不是全盘否定，而是扬弃。尽管创新是跨越，是新的生成，但是创新既不是肯定一切，也不能否定一切，它是对原有旧事物积极因素在批判基础上的继承和发展，而不是对旧事物的简单抛弃。因此，对现存事物进行认真地分析研究；扬长避短，才能实现科学创新。第二、创新的过程具有反复性和曲折性。创新的过程遵循否定之否定规律，不断的否定和肯定，再到否定之否定，从而完成创新的一个周期。因此，在创新的过程中，难免会发生暂时的困难和停滞，甚至后退。创新的道路是曲折的，前途是光明的，只有保持坚定的毅力和信心，才能终将创新进行到底。
参考文献：
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篇13
通过对起病至病后住院期间心理状况调查及出院后的随访，并通过问卷的形式进行分析，发现在不同的阶段心理变化有不同的特征。
2.1第1阶段危急阶段——不知所措。焦虑常在发病初期发生，本组病例中76例属此类情况（发生率为95%）。以急性脑血管病发生后慌乱和严重的焦虑为特征。
2.2第2阶段治疗阶段——充满信心，渴求康复。本组病例中有79例属此类情况（发生率为99%）。这一阶段特点是患者对康复寄予高度希望，因为治疗有效而认为身体功能的丧失是暂时的，能积极配合医生治疗。
2.3第3阶段病残现实阶段——悲观失望，抑郁情绪。本组病例中有35例属此类情况（发生率为38%）。这一阶段发生在出院或急性期治疗结束之后，其特点是患者爱发脾气，同时感到绝望，因为不能改变残疾的现状而感到抑郁。调查发现病后5~8个月，抑郁症发生率是个高峰，有自杀倾向者3例（发生率为8.5%）。
2.4第4阶段适应阶段——主动面对现实生活。本组病例中有76例属此类情况（发生率为95%）。这一阶段特点是患者能够接受现实，并在生活上与家庭互相弥补，不再处于依赖的地位，而是要主动对家庭作出一些贡献。
3护理
3.1危急阶段的护理此时患者出现偏瘫甚至失语，对自己的病情不了解，不知道自己能否康复，而产生了焦虑、恐惧、心神不安[2]。此时护理人员要掌握沟通技巧，建立良好的护患关系，主动热情地向病人介绍医院的情况，提供一个优美、舒适的环境，保持病房整洁、安静，了解他们的心理需要，分散他们的注意力，专心倾听患者的谈话，做好心理疏导，想方设法稳定患者情绪，缩短与病人的距离，使他们对护士产生亲切感、信任感。同时病人迫切想知道疾病的转归与预后，护理人员必须在掌握脑血管病的护理知识的同时，亦应掌握脑血管病人发病过程及转归情况，使患者对康复充满信心，消除焦虑情绪，为下一步护理打下基础，随着治疗的开始，大多数患者焦虑情绪会慢慢结束。
3.2治疗阶段的护理患者入院后即开始了治疗，由于医护人员对有关知识的介绍使患者又充满希望，特别是经过最近几周的有效治疗，患者肢体及语言功能有较快的恢复，使患者对疾病康复的信心得到强化。但急性期过后，因脑细胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢复速度的减慢，而到处寻医访药，千方百计地寻找各种治疗，但结果是有限的[3]。此阶段医护人员应将脑血管病知识反复向患者宣传，一方面让其积极安心治疗，特别强调加强康复训练，不要一切希望寄托在药物上，更不要滥用药物，使患者尽可能恢复功能，减轻病残程度。另一方面将病残的可能向患者交待，使患者能有较好的心理准备，以便能顺利通过下一阶段。
3.3病残现实阶段的护理由于病残已经出现，功能恢复程度有限，心理方面由充满希望而转入绝望，情绪抑郁，沉默寡言，甚至悲观绝望。这一阶段医护人员一方面更要关心体贴他们，经常与他们谈心，了解产生抑郁的原因，通过一些残疾人成功的人生故事等方法来帮助病人面对现实，正确对待周围环境，树立身残志不残的人生观，同时还可以培养他们良好的兴趣爱好，如听音乐、看小说、看电视等，同时要求家人配合，使他们感受到社会与家庭的温暖，调动其生活的积极性，摆脱抑郁、苦闷的情绪，使他们从心理上主动过渡到适应阶段。
3.4适应阶段的护理患者经过一段时间后，能面对现实，主动适应社会与家庭，此时患者热爱生活、珍惜生命。这一阶段医护人员应指导患者用药，嘱其定时复查，清除危险因素，避免复发。对不能正确面对现实者予个案对症护理，以达到能面对现实，珍惜生命的目的。
4讨论
本调查是以佛洛伊德的心理分析方法为基础，通过与患者的沟通，使患者把压抑在心里的痛苦挖掘和暴露出来。通过对80例脑血管病患者的心理分析，发现这一类患者心理变化的四个阶段，并通过发现患者焦虑的根源，启发并帮助患者认识疾病，从而改变原有的病理行为模式，重新建立自己的人格，使其摆脱病痛带来的心理阴影，树立热爱生活、珍惜生命的良好情绪，达到治疗的目的。从各阶段的护理来看，护理人员的诚恳热情，与患者建立密切的护患关系以及护理人员对疾病本身丰富的医学知识，取得患者的信任是护理的关键，良好的治疗条件与环境是必要的手段。
【参考文献】
