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篇1
1．1．1道生万物
《道德经》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”产生“一”，“一”是宇宙万物原始混沌状态。“一”产生“二”，“二”是哲学上阴阳，或说天与地。“二”产生“三”，“三”是阴阳相合而形成的和气，尽管这里对其“一”“二”“三”的具体解读各有说辞。但是，我们在这一段浓缩的言语中可以清晰地体会到老子是在向人们表达一个“道生万物”的宇宙生成过程与其有规可循的道理。老子在《道德经》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”等句子中也均是想充分地表达出其“道生万物”和有“道”可循的基本观点。因此，可见，对于老子而言“道”乃“万物之母”“天下之源”。
1．1．2道法自然
《道德经》第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这“四法”之蕴意，可谓是妙义纷呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民众均要效法大地，按照大地的规律和法则进行活动。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗转星移、风霜雨雪、春夏秋冬地运行和轮回。“天法道”：天不可违背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，这句话从整体上可以理解为在告诫我们：无论是人类自身社会还是自然界，我们都不要刻意地去改变其发展和运行的规律，相反，使他们顺其自身的进化轨迹，自然而然的发展。老子在《道德经》第十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引证。
1．2“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观
“万物自化，少私寡欲”是老子生态伦理中一个重要的理论原则，也是老子自然哲学观中世界观、人生观和价值观的集中统一。老子在《道德经》中的多处诗句均是在向世人描述他的“天道无为，万物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社会，他主张社会、经济的发展应与生态环境的保护放在同等重要的地位，我们不能以牺牲生态环境为代价来换取社会的进步与发展。
1．2．1万物自化
老子在《道德经》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”该句话意指：天地阴阳之气相调和、相统一，就会降甘露滋养万物，尽管民众们没有命令它，但结果甘露却是自然均匀地分布。从老子这简短的一句话中我们可以看出天地万物之间是在不断地实现自我进化、自我完善的过程，而在过程当中，他们之间又是相互和谐、相互统一的。老子在《道德经》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，万物将自宾”；第八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等篇章都是在表达着天下万物的自化过程及在自化中人们过着幸福、安逸的和谐生活，从而进一步勾勒和描绘出老子其“万物自化”的理想国。
1．2．2少私寡欲
《道德经》第四十四章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”意在告诫人们：虚名与生命哪个重要？身体与荣华富贵哪个重要？损失财务和丢掉性命哪个损失更大？人们不要过分地追逐功名利禄，过分地贪得无厌。相反，要懂得物极必反，适可而止的哲学道理，得到的越多，失去的也就会越多，要不断地培养自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德经》第三十三章也写道：“知足者福”；第四十六章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等语句也表达出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。
1．3“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观
在老子的生态伦理思想中蕴藏着丰厚的“天人合一，物我为一”和谐观念。“合一”“得一”“为一”的哲学思想是万事万物和谐统一、共生共荣的生存机制。
1．3．1天人合一
在《道德经》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰着天、地、神、谷，乃至于万物、侯王，如果能“得道”便一切和谐。通过这段话我们可以深刻地感受到老子的主张：“道”可以实现人与自然，人与人和谐统一的基本理念。
1．3．2物我为一
老子在《道德经》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这种将王，即将人与万物放在平等地位的基础上来讨论人与自然之关系，可谓是对人与自然，物与我之间关系的一个和谐的界定与统一。综上所述，“道生万物，道法自然”的生态自然发展观、“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观和“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观，共同构成了老子的生态伦理思想。与此同时，老子的这些生态伦理思想又对当前我国构建社会主义生态文明社会具有着重大的理论指导意义，对我国全面贯彻和落实科学发展观有着极其巨大的时代价值。
2老子生态伦理思想的现实评价
老子生态伦理思想不仅对其当时社会生态环境保护有着重要的指导价值，而且对当今我国生态文明建设也同样发挥着巨大的推动意义。老子的生态伦理思想对我国构建生态文明社会，实现可持续发展战略具有巨大的启迪和现实意义。当前生态环境的种种退化、恶化现状均和人类的不合理行为有着密切的关联，人类为了眼前利益，为了一己之私而毫无节制地破坏自然，破坏生态，涸泽而渔，焚林而猎，杀鸡取卵，而这一系列的罪恶举动最终都会使人类社会自食恶果，受到应有的惩罚。因此，通过学习和掌握老子的生态伦理思想可以帮助我们人类社会尽早地意识到和纠正好自身极端错误的不良行为，引导广大人民群众在社会主义生态文明社会的构建中积极地贯彻和践行生态伦理观，从而为把我国建设成青山、绿水、蓝天的美丽家园而努力奋斗。为了帮助人们走出实现人类社会发展必须以牺牲自然为代价的误区，为了引导人们树立人与社会、人与自然、自然与社会和谐发展的统一观，为了实现我国构建生态文明社会的伟大构想，不仅需要全社会健全生态文明意识，更需要不断地从中华民族的传统文化中吸收、借鉴和传承，而老子生态伦理思想的伟大发现就是我国生态文明社会最好的传家瑰宝。综上所述，老子生态伦理思想的积极作用是可点可圈的，是应不断地发扬光大且丰富、继承和发展的科学理论。
3老子生态伦理思想对我国生态文明建设的启示
文明是人类社会文化进步与发展的产物，是人们在改造世界的过程中所获得的物质及精神财富的总和。生态文明作为人类遵循自然、人与社会和谐发展客观规律而取得的物质与精神财富，是人与自然、人与社会、自然与社会共生共荣、良性循环、和谐发展的重要文化伦理形态。改革开放三十多年来，尽管我国经济取得了突飞猛进的发展，但是，这种发展却在一定程度上是建立在牺牲环境、生态与资源为代价的基础上产生的。据资料显示：在过去的二十多年里，我国GDP年均增长为9．5％，其中，至少有18％是依靠资源和环境的透支来实现的。生态文明建设的核心问题是人与自然间关系问题，而老子的生态伦理思想对我国加强生态文明建设，全面贯彻和落实科学发展观等伟大生态构想具有巨大的现实启迪。
3．1树立尊重自然，保护自然的生态自然信念
在伴随着社会、经济发展的同时，人类越来越多的社会活动已经开始危及到生态环境的健康与可持续发展，环境污染、生态破坏、资源短缺等生态问题日益显现出逐渐恶化的趋势。1998年全国特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉树地震等重大自然灾难的频发，无疑不是人类破坏自然，无视自然最终所获得的有偿报复。自然界作为人类社会赖以生存和发展的基础，作为人类社会改革与进步的重要力量，以牺牲自然界为代价而谋求进步与发展的社会必将走向衰退和败落。《道德经》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”人类作为自然界的有机组成部分，是生于自然且统一于自然的，其生存与发展是离不开自然的，人类只有从自然界中汲取营养和能量才能维持其自身的繁衍生息。因此，树立尊重自然，保护自然的生态自然信念已刻不容缓，同时，该信念的树立也有利于实现人类社会的可持续发展，促进社会主义生态文明社会的建设。
3．2提高遵循自然界客观发展规律的生态意识
自然界作为一种客观存在物，其自身的运动、变化和发展是有其特定的、不以人类意识为转移的客观发展规律，人类在面对规律时，只能遵循规律，把握规律，利用规律。一旦人类有意或无意地破坏和违背了自然规律，人类社会就会受到应有的惩罚，例如：土地荒漠化、饮用水短缺、海平面上升、雾霾等生态环境问题的出现就是人类违背自然发展规律的例证。老子生态伦理思想的基本内容是自然无为，万物自化。自然，是事物本性自由伸展的状态；无为，则是顺其自然，遵循其客观规律，不强加妄为的意思。老子认为：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”就是事物的发展规律，老子认为，认识并遵循事物发展规律是聪明的举动，而不尊重其规律的惘然行为必将会危害人类的生存与发展。而这种顺应自然界的客观发展规律，遵循规律的生态意识也是实现人与自然和谐发展，构建我国生态文明社会的题中之意。
3．3确立实现人与自然平等发展的文明观念
中国古代“人定胜天”“制天命而用之”的思想与西方自卡迪尔以后的主体性思维一直在某种程度上主宰着近现代社会中人与自然之关系，他们认为，人作为实践的主体，自然作为实践的客体，主体作用于客体，人类可以对自然任其攫取和征服。但是，事实上，他们却忽视了自然作为一种与人类平等的生物，作为一种有生命的物质，他也会对人们的不宜行为进行有力的回击。《道德经》中第五十二章写道：“无遗身殃，是谓袭常。”这句话恰恰是在告诫我们：不要强调自我中心主义，不要强调自我的主观意志，我们应该遵循事物发展的客观规律，树立人与万物平等的文明观念。而在人与自然关系愈加紧张和恶化的今天，人们更应该树立一种全人类利益高于一切的最高价值取向，树立一种人与自然、人与社会共生共荣的平等观念，同时，这一取向和观念的确立也为我国建设生态文明社会提供了重要的思想保证。
3．4建立理性消费，绿色消费的价值理念
社会在发展，时代在进步，人的需要也在发生着日新月异的变化。人类为了满足自身的生存和发展需要，为了满足对物质和精神的追求，开始不断地向自然界进行肆意的索取和开采，而这种无止境的行为也使人与自然之间矛盾关系日趋恶化。追求价格昂贵的奢侈品，追求过分的精神享受等行为活动更是在一定程度上加剧了人与自然的紧张形势。老子在《道德经》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”与“知止”的人生哲理告诫我们：人生只有拥有常德，才能真正体会到“知足”“常足”的快乐。而如今的我们，在物欲横流的社会中越来越体会不到消费所给我们带来的也正是因为我们丧失了“常德”，我们被金钱、被虚荣、被奢靡所迷失了双眼，迷失了自我。与此同时，这种盲目的、过度的、不理性的消费行为在一定程度上也加重了人类社会对资源的依赖与攫取，最终导致了资源的短缺与破坏，严重地阻碍了人与自然、社会与自然的可持续发展。所以，为了实现社会主义生态文明建设，为了促进人与自然、社会与自然的和谐共荣，建立理性消费，绿色消费的价值理念至关重要。
篇2
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
篇3
文化功能
人与自然
自然生态环境是各民族生存发展的物质基础，它影响和制约着各民族生产、生活方式的选择。
少数民族生态伦理思想将生态系统视为一个整体，创造出适合当地生态环境的独特的生存方式，构建出内容丰富的生态文化。这些包含着丰富生态伦理智慧的思想，对于保护民族地区生态环境，维持生态平衡，保护物种多样性和文化多样性起到了重要作用。“文化本质上是种工具装置，通过它，人可以把自身置于一个较好的处境中去应付周围环境以及在各种需要的满足中所面临的各种具体而特殊的问题。”少数民族生态伦理思想是在整个人类文化发展变化进程的实践中体现出来的，发挥了其特有的社会作用，并作为一种特殊的社会文化现象，承载了多方面的功能。
一、对民族心理的整合凝聚功能
一个民族的生活环境与生活方式造就特殊的生态文化，人类的历史就是人类与自然环境协调相处的历史。“万物有灵”是这时一个非常重要的哲学概念，蕴含其中的朴素的自然观，为少数民族生态伦理思想的形成奠定了哲学基础。生态伦理文化是少数民族先民与大自然“互动”的升华，当人们由于当时生产力发展水平的限制，对很多自然现象无法解释时，他们就会通过神话和史诗等形式对宇宙的生成、万物的起源、演化和人类的起源进行极为生动的猜测和描述，认为可以通过求助或控制超自然力量实现人们的愿望，以此表达人类对自然养育之恩的感激。
北方民族先民对太阳的崇拜在丧葬习俗中也表现得非常明显。鄂温克人非常爱惜和重视驯鹿；满族视鹰为神，捕鹰时不说“捕”要说“请”或“拉”，捕鹰之前要拜祭鹰神，鹰神同时还是满族的生育神、氏族守护神、萨满巫祖神；鄂伦春族也对熊、虎、狼等曾是崇拜的图腾或保护神的名字充满敬意，不许直呼其名，在狩猎前通过绘画或泥塑等形式进行祈求收获的仪式；柯尔克孜族在居室饰物上绣有刀剑的图案。这些信仰和仪式形成了敬畏、崇拜、关怀、感恩等各种心理，对团结部族成员、增强安全感，维护民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、对人际行为的协调和规范功能
“适度”、“知足”的伦理思想是少数民族生态伦理思想中的重要一环。“凡事不可超越界限，超过了限度会适得其反。凡事均有相应的尺度，只有适度，百事才会圆满。”少数民族生态伦理思想通过对人际行为的协调和规范，号召人们各安本分、各尽其责、容忍、谦让，强调人对社会的责任；要求人积极投入社会生活，为自己、也为别人造福；倡导人们从宿命论和超自然力量中去寻找人间灾难的根源，用自己的善恶观、道德观和戒律来约束人们的行为，有效地减少了部族间的摩擦，使已有的冲突得到缓和；要求只要每一个成员都做部族认为正确的事，他就会赢得一切神灵和部族成员的赞赏，反之，就会受到神灵的报应、惩罚和部族成员的谴责；主张部族对神灵承担特定的道德义务。赫哲人族对乌苏里江、黑龙江、松花江，蒙古族对鄂嫩河、克鲁伦河、嫩江、辽河，鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族对伊敏河、诺敏河、海拉尔河和多布库尔河等都十分崇拜。他们视神山是神灵的化身，从不乱打神山上的动物，也不砍神山上的树木。维吾尔族很重视打猎的季节，尽力避免打到正在怀孕或哺乳的野生动物、不许虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉时不许宰杀未满周岁的牲畜。鄂温克族以鸟作为氏族的图腾物，每个部族都十分尊敬自己的图腾物，不打、不恐吓它，更不许外氏族的人伤害。他们认为污染大自然是极大的罪孽，会给自己和部族带来灾祸。
这种规范将宗教和道德融为一体，集精神和文化于一身，具体的行为标准在很大程度上约束了部族成员的日常行为。使人们自觉地将自己置于某种超自然力量的控制和保护下，只有克制、知足、行善、奉献才能获得幸福报偿。在人与人的相互交往中，促进了人与人关系的和谐发展。强调个人的道德责任和奉献精神，设计出符合部族文化利益的行为标准和价值体系，逐渐成为民族或区域文化传统的部分，具备了自己独特的文化功能。
三、对信仰、禁忌的解释功能
在长期的历史发展中，少数民族生态伦理思想尽管没有形成一套完备的、系统的理论体系，但是，它通过各民族长期传承的神话传说、宗教信仰、习惯法及日常生产、生活习俗流传下来，影响至今。
藏族、蒙古族和维吾尔族分别创造和流传下来了《格萨尔王传》、《江格尔传》和《十二木卡姆》等大量的传说故事。《魏书·高车传》记载：“匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。
(单于)筑高台，置二女其上，将以与天之(天不至)而狼来，女下为狼妻而生子，后遂滋繁成国。”在突厥的起源上也有“其先国于西海之上，为邻国所灭，男女无少长尽杀之。至一儿，不忍杀，刖足断臂，弃于大泽中。有一牝狼，每衔肉至其所，此儿因食之，得以不死。其后遂与狼交，狼有孕焉”的传说，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉苍狼和白鹿，《蒙古源流》就记载了不许伤害苍狼、白鹿的故事，实际上这些图腾崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因为狼对游牧经济影响很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩猎中遭遇的最凶猛的动物之一；蒙古人崇拜马，马在蒙古人的游牧生活中起着重要作用；鹿则是鄂温克人得力的运输工具，他们的生活用品和打到的野兽完全依靠驯鹿驮运，鹿成为鄂温克人的“森林之舟”，这些流传至今的创世史诗和神话传说包含着少数民族朴素的生态自然观和生态道德观。这种对自然的敬畏、崇拜反映出人在面对自然关系时的伦理选择以禁忌、崇拜的形式表现了出来。
春天是许多动物产崽的季节，对于那些产崽的动物少数民族先民不仅不准打，还要加以保护。
东北鄂伦春族不准打正在孵卵或哺乳的雌『生禽兽，他们相信打了以后再也不会打到猎物；要求在特定时间，对特定区域的森林实行封山育林，禁止滥砍滥伐树木、随意捕杀动物，避免惊动动物、植物的神灵；认为对一只动物的善行等同于对人的善行，对一只动物的恶行等同于对人的恶行，违犯禁忌会给本人和部族带来灾难。因而禁止人们对野生动物乱捕滥杀。维吾尔族也很重视打猎的季节，无论是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯兰教的环境下，维吾尔族都要求不能为满足自己的私利随意猎杀、捕捉飞禽走兽。保护、关爱动植物成为少数民族共同的传统美德和生活习惯。这种出于对自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的观念体系、反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染，是少数民族生态伦理道德和生活方式的出发点。“敬畏天物”、注重与自然环境的融合，在客观上减少了对自然的破坏，保持了生态资源的多样性。
四、对生活习俗的保存和传递功能
我国的许多少数民族，历史上都曾经历过一段自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的时期，同各种鬼神思想也通过祭祀节日、风俗习惯的形式保存下来。狩猎民族的舞蹈内容多是以象征性的方式捕捉动物。“逐水草而居”的少数民族形成了住毡包、帐篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒为饮料的习惯，从事畜牧业的少数民族有着穿皮毛衣裤、扎皮腰带、红白喜事、节日吉庆都离不开牲畜的生活习俗；而生活在绿洲农业区的维吾尔族、乌孜别克族则以米、面、肉食为主，穿棉、绸、布衣，腰间扎布巾，“逐渐形成了新疆民族充满生气与活力、豪迈刚直、慷慨激昂的民族精神和深层文化结构”。鄂伦春族崇拜桦树，桦树木材坚硬，能用来盖屋、造船，制作食具、饮具、盒箱。《龙沙纪略·物产》中记载：“鄂伦春地宜桦，冠覆器具庐帐舟渡，皆以桦皮为之。”诺鲁孜节是现在新疆维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等少数民族的隆重节日，也称为“春分节”，每年诺鲁孜节要举行拜水、拜树、敬土地、敬自然等一系列活动；将一盆象征春天的青苗放归河流，让它顺流而下，希望将绿色播撒大地，给人们带来吉祥、丰收。塔塔尔族在6月过“撒班节”、蒙古族在“夏初节”举行预祝畜牧业丰收的庆祝活动、塔吉克族有“祖吾尔节”和“铁合木祖瓦斯提节”，这些节日都是为了期盼风调雨顺，获得大自然的佑护而举行的农事节日。它保持了各民族丰富的传统文化中最有价值的各种技巧和方法，象征性地强化了文化意义上的各种活动。
五、对人类与生态环境关系的调控功能
人类作为社会存在物同自然界发生关系，生存是必须满足的基本需求，生产方式从来都制约着整个社会生活，自然地理环境对人类的支配作用极大。少数民族生态伦理思想为人们提供了一套有组织、有系统的宇宙观念，为人和环境建立起相互荣辱与共的联系。
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维吾尔人从远古时代起就认为客观世界和生命由水、空气(风)、土地、火等四个因素构成的，并且对这些客观物质对人类生命的作用，以及它们之间的相互影响和依赖性等问题进行了探讨，结果他们不仅把自己关于客观世界和生态环境方面的科学和人文性的观念，在自己创造出来的语言、文学、生活习惯道德和审美观点上具体地再现出来．而且把这种传统意识代代相传；与此同时把生存环境看作是对生命产生直接影响、甚至决定性影响的重要因素，对其时刻予以维护。
一、维吾尔人对绿色植被的关爱意识
维吾尔人自古以来，在广阔的田野中自由生活。他们在长期的历史实践过程中，认识到作为自然界的资源的森林和植物不仅给人类提供物质能源和生活资料，还认识到它们在生态环境中所起到的重要作用，因此把森林和苔藓看成生命的重要标记之一。维吾尔人的这种环境意识在他们的古代文学艺术遗产中表现得十分突出。比如在英雄史诗《乌古斯汗的传说》中，叙述了作品的主人公乌古斯可汗某一天在一个神秘的湖中的一棵树孔中看见了神性美女，并娶她为妻的情节，其中森林风景的描述特别值得一提。《牟羽可汗的传说》叙述了盖世英雄布谷出生于非常神秘的两棵树之间的土丘和他长大后与他的同胞弟兄们向这两棵树顶礼膜拜的情节。维吾尔人对树木和苔藓植物的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺经济阶段中表现突出。在维吾尔人的古代族源和图腾神话中，存在着有关崇拜树木的神话。如回鹘可汗被认为是从神树诞生的。据(元)募集
高昌汗国时期古维吾尔语诗歌中对树木和绿色环境的描述也十分突出。维吾尔人对绿色环境的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺阶段表现得更为明显。如：为了改良自己耕种的沙滩地和盐碱地并减少污染土地的物质，维吾尔族农民习惯于村庄和田堤上栽种胡杨、红柳、梧桐、垂柳、沙枣等树木。他们通过实践认识到这种树木有改良土壤．分解土壤中的各种有害物质并减少其危害等作用。
历史上生活于典型的内陆地区的维吾尔人在古代时用柏树、香树、骆驼蓬等树木点火或者点香，利用其香味给人治病或者表示对诸神的崇拜。这方面的一部分内容除在《突厥语大辞典》中有详尽的表现外，在维吾尔民间故事中也有所呈示。上个世纪8O年代我国考古学家们从新疆孔雀河一带挖掘出的“具有4千年历史古尸《楼兰美女》旁曾发现一捆麻黄和其他东西”，这说明古代维吾尔人的先民在一定程度上已经认识到一些树木和植物具有净化环境和杀灭病菌的作用，因此把其看成是神圣树木并已知道多方面使用这些树木和植物的方法。由于维吾尔人历史上靠农业园艺业和畜牧业生活，他们便自觉地认识到树木和植物具有防风治沙，美化、净化生态环境的作用，因此他们养成在村庄和路边植树造林的习惯。他们无论在何处建房居住，都要在住房庭院内修造果园，种植葡萄瓜菜大搞绿化，还在农田周边种植桑、沙枣等果树，他们把这一作法看成是行善积德。维吾尔族聚居的南疆地区，各地人们特别重视果木园甚至有些乡村的名称也与果园有关系。例如：多来提巴格(幸福之园)、夏马力巴格(空气好的园地)、比依稀巴格(象天堂一样的园地)等。另外，维吾尔人的美化自然环境和绿化意识还突出表现在他们的传统服装和住房装修习惯上。如：维吾尔人的传统服装布料图案有的就采用了一些农作物和果树的图案(尤以在他们戴的帽衣图案表现得特别突出)。
维吾尔人古代时期特别崇拜自然。如萨满教就认为蓝色象征神理，崇拜蓝天和蓝色，同时还把绿色看成是兴旺和从政的标志。这种原始信仰和概念在他们创造的神话传说中表现得很明显。因此该民族农民至今十分倚重村庄，注重庭院的绿化，出现损害树木和植物的现象．就会受到谴责。
二、维吾尔人的土地意识
土地至高无尚是古代维吾尔人的主要信仰之一。这一信条在他们传统风俗习惯和多种原始宗教信仰中表现得十分突出同时，伊斯兰教认为“人来自于土地，其生命与给养也跟土地息息相关”。他们对土地推崇的在萨满教流行的时期创作的一些神话传说中可见一斑。如在《艾司玛女神》神话中，讲述了这样一个内容：据说天上的天使之皇长得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各种自然现象都是由这个天使的情绪变化中产生的。天使睁开眼睛，太阳光便普照大地；天使睡觉整个世界变得一片漆黑，天使哭了就会下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便会刮风．天使张嘴便会狂风大作，天使翻眼皮天气就变坏．天使发火便会发生地震．天使皱眉头，天空便会出现彩虹。
维吾尔人对水和土地的这种推祟意识在鄂尔浑时期产生的碑铭上也有所表现。例如《阔特勤碑铭》上有“腾格勒(天)，乌迈女神，土水神保佑我们”的字样。维吾尔人把人类和大自然看作是一个整体，而推崇大自然、爱护土地的意识，在伊斯兰教传人后出现的《福乐智慧》《先知者传》《君子神往》《世事记》等文学遗产中也有突出的表现，甚至认为这种精神是做人的一个重要标志。在维吾尔人中自古以来就有类似“土地伟大，人也伟大”“土地吃不饱，人也不会吃饱”的谚语。古代维吾尔人还在发生旱灾时公众集中在某一地举行求雨活动。在历史上维吾尔族农民就是再穷也从不挖甘草、麻黄等这些保护土壤的植物去卖钱。就是到现在维吾尔人为死者送葬时将死者尸体放人墓穴并盖上后，就开始诵读《古兰经》，这时送葬的人，每人都抓一把土放在手里，当诵经完毕后，所有人手中土都被集中起来，向墓投去，表示人们向死者亡灵祝福，这些土被称为“崇敬土”。维吾尔族手工业经营者往往把刚开业赚到的钱扔到地上，让钱沾上地上的土后，然后再装进口袋。这样做是希望自己的生意越来越兴旺。当前在解决土地资源开发利用与减少其对环境的不良影响之间的矛盾处于严峻形势的情况下，保护好土地和自然环境，这具有更大的科学价值。
三、维吾尔人的水资源保护意识
维吾尔人自古以来就认为水是人类生活中必不可少的物质之一，从原始社会阶段起，他们就把水看成是神圣的东西并将它神化，还把它看作幸福、兴旺的象征。他们把自己的城市和居民区建在河边。在古代夏季发生旱灾的地区他们搞求雨活动；冬季他们搞降雪庆祝活动，打雪仗。这个习俗一直延续到今天。维吾尔人推崇水的信仰观点具有悠久的历史．这一观点在英雄史诗《乌古斯汗传》中有突出的表现．史诗叙述了英雄乌古斯汗娶一个从湖中树上出现的女子为妻，还叙述了乌古斯汗，给自己的儿子取名为“海”(dengiz)的情节。维吾尔族民间故事《会破开的山》则叙述了一个受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而变成了鹿，而孤女本人在“水神”的帮助下摆脱了敌人的控制的故事。这种故事情节明显地彰显着古代维吾尔人对水的原始信仰。
历来把水看成无比神圣的先辈们在给子女们取名字时往往使用“阔力”(维文意：湖)这个词构成“阔尔特勤”“阔尔毕伽…‘阔尔塔尔汗”(koltarhan)等名字。维吾尔人居住的地方大多数是干旱地区，因此他们先民们特别崇尚水，保护水域和水源已成为他们的日常生活习惯和高尚的道德品质，并认为可与人道主义精神联系起来。维吾尔人历来就有诸如“水伟大，人也伟大”“水是土地的血液”“一口水应得到四十年的敬意”等谚语或传统习惯。维吾尔人不仅禁止在沟渠湖边洗衣服梳头和带牧畜进渠堂饮水，而且还严禁向水中乱倒脏水、垃圾、炉灰等肮脏的东西，甚至把这种行为看成是罪孽，对少年儿童从小就进行上述教育。维吾尔人的英雄史诗《英雄勤钦木尔》中的主人公马合图木苏拉不听其哥哥劝阻去河边梳头．被卡力玛克人首领抓走及后来他的悲残生活遭遇就可以充分地说明这一点。现今水的问题已成为当今人类所经常遇到的世界性的大问题，我们为先辈们为保护水资源而作出努力的这种环境意识和人道主义精神而感到无比的骄傲。
四、维吾尔人对住房和生活环境的改善
追求美、爱护美和再创美是人的本质，也就是人类社会文明的一种表现方式。维吾尔人特别重视住房建筑设计和美化自己的生活环境，盖房前考虑房屋的位置、阳光、空气等环境。维吾尔人在古代就认为空气是构成世界和生命的重要因素。过去他们的传统居住环境主要是“露天、自在的环境”或“半野外环境”。农民在建房前要充分考虑建房环境，房前要修建前廊，庭院内要栽种果树和花卉。任何～处住房的门窗都要认真、周密地设计，以确保光线明亮，空气流通。维吾尔人中有“新鲜空气治百病”和“清洁环境使人健康聪明”的谚语箴言。因此在维吾尔人中早晨起床后立即开门窗换气已成为他们的习惯，他们甚至在冬季的白天开窗换气。他们认为“在清新的空气中成长起来的孩子将成聪明的人”“在清新的空气中生活的人是健康的人”。著名学者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥语大辞典》中提供一部分维吾尔人居住的古代城市的信息时，对这些城市的环境特别是空气质量作了详尽的论述。维吾尔人一般除了院落外还特别重视房内装饰和室内卫生，他们用图案、雕刻和各种饰物将住房装饰得很漂亮。历史上维吾尔人不仅重视美化自己的住房环境，而且还特别注重清真寺或大礼拜堂的装饰。维吾尔人中还有“不看女人的眉毛而看她的碗边”的谚语。这里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申义则是指女人所拥有的住房及家具的卫生和质量。平时维族妇女每天很早就起床，先把房内和院子收拾好了以后，再做其他事情。他们在传统的日常生活中禁止周边随地倒污水和垃圾的行为。
五、维吾尔人的动物保护意识
动物是大自然的一个重要有机组成部分．也是人类永远的朋友。人类的生存和发展离不开动物界的作用。维吾尔人的生态环境意识和教育以及他们保护动物和鸟类的传统美德和风俗习惯在民间文学作品里表现突出。维族古代神话传说故事绝大多数都是与动物有关的标题，他们都以人和动物的亲密关系作为主题。例如维吾尔文学早期出现的《狼的图腾神话》中．描述了一只母狼将一个古代部落中遇难的十几岁的男孩救了出来，后来这个男孩与这只狼结成伴侣后．狼生了九个男孩．使维吾尔人不但没有绝种．反而继续得到发展的情节。《属相的传说》中则描述了传统的属相年鉴中的12种动物的名称及称呼的原因。在维吾尔民间文学中关于动物的传说故事中．描述人将一些野生动物或传说中的凤凰等救出，后来这些它们做好事报答人类的情节也是较多的。当今维吾尔族传统乡镇居民除了养殖牛羊外还有用鸡、兔、狗、猫等与人作伴的习惯。认为大自然与人类生活同样是一个有机的整体．于是热爱和保护大自然的宠儿——动物和鸟类就成为维吾尔人的传统美德和生活习惯。维吾尔人不管在佛教、摩尼教或是伊斯兰教文化的环境下．都没有为满足消费和谋利的需要而随意猎杀捕捉部分飞禽走兽的习惯(边远地区例外)例如在古代西域除了《投身饲饿》《舍头施人》《挑眼施人》《割肉贸鸽》等故事外，还广泛流传《金光明经》等佛教文学作品宣扬佛教禁杀生的教义。伊斯兰教文化环境中产生的巨作《先知者传》也具体表现出爱护动物和鸟类的人文思想。维吾尔人给已去世的亲人扫墓时，为了鸟类的食用或出于行善积德的用心，往往在墓前撒上麦粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他们认为墓前撒上的麦粒、玉米粒对死者来说起到减少罪孽的作用。在维吾尔人居住的农村普遍禁止捕杀猫、兔、狗等家养小畜，也不得捕捉各种鸟类尤其是燕子、麻雀等。维吾尔人认为无故的虐杀动物是一种造孽行为。在维吾尔族民间神话传说故事中描述人将一些野生动物或凤凰、山鹰救出，后来这些动物飞禽做好事报答人类的情节很多。维吾尔人保护树木、将土地视为至高无上、崇拜和保护水资源、保护动物和鸟类等古代民俗习惯起源于他们祖先原始时代的万物有灵论和萨满教的影响。现代科学更进一步证明动物和鸟类在保护环境、保持生态平衡方面起着巨大的作用。
从哲学观点来看，社会存在物决定于人的社会意识。因维吾尔人历史上生活在典型干旱地区，而他们的生态环境意识具有与悠久的民族传统，长期以来这种意识不仅表现在他们所创造的民间文学遗产、生活习俗中，而且这种意识在历史上他们所创造的有文字记载的文献上也表现得较突出。例如根据关于在塔里木河流建立的楼兰王国去卢文文献看，大约2千年前维吾尔等民族中曾有正式的保护森林法和关于管理水利的规章制度。
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现代工业文明所产生的一系列生态危机早已为人类文明转型敲响了警钟，随着人们生态意识的觉醒，选择一条从观念、制度和政策层面实现人与自然的和谐相处的道路，实现由传统的工业文明向生态文明的转变，是人类历史的必然选择。然而，前景并不乐观。自从20世纪后半叶人类生态意识觉醒以来，倡导了一系列全球性的环境保护运动，以及联合国人类环境会议的召开，专门机构的环保立法和措施等，人类已经开始为生态文明作出了身体力行的努力。但是在工业文明的基本价值理念引领下，人类未能从根本上解决由工业文明所带来的日益恶化的生态危机。因此基本价值观的转变是人类真正实现生态文明的根本保证。
被誉为“现代环境伦理学之父或开路先锋”的美国哲学家利奥波德在他1947年写成的《沙乡年鉴》的最后一章全面阐述大地伦理思想，他在文章中表述了土地的生态功能，以此激发人们对土地的热爱和尊敬，强化人们维护这个共同体健全的道德责任感。利奥波德反思了人类的文明，认为真正的文明“是人类与其他动物、植物、土壤互为依存的合作状态”，真正的伦理应当是大地伦理，是将人类视为“生物共同体中的一个成员”并自觉维护大地共同体的伦理。这一理论思想为今天构建生态文明提供一个可参照的理论框架。
一、大地伦理思想的主要内容
1.关于伦理共同体的边界界定
突破对传统伦理学的局限性认识，利奥波德认为伦理学不能仅仅停留在研究人与人的关系和人与社会的关系，还应扩展到人与自然的关系。随着文明的进步，所有的人都变成了伦理共同体的成员。但是，人们还没有从伦理的角度来理解人与大地和其余自然存在物的关系，文明还容许“对地球的奴役”。而大地伦理的任务就是“扩展群落的边界，使之包括土壤、水、植物和动物或有选择的土地”[1]208。尤其应把权利概念扩大到山川树木、鸟兽虫鱼中去，它们也有生存、繁殖的权利。人作为这个共同体的成员，不仅对共同体的其他成员而且对共同体本身负有道德义务。
2.关于人在共同体中的角色转变
利奥波德指出，大地伦理“要把人类的角色从大地共同体的征服者改造成大地共同体的普通成员与公民”[1]209，它不仅暗含着对每一个成员的尊重，还暗含着对这个共同体本身的尊重。因此，为了控制人类的不合理向自然获取经济利益的行为和种族的过分繁衍，避免生态平衡的破坏，人类必须重新考虑他们作为自然界的成员和公民的角色，有必要用大地伦理约束自己的行为，将改造自然环境的行为限制在有利于维护人的生存、维护其他物种的生物权利的范围内。此外，人类所拥有的影响自然环境的技术力量，需要用大地伦理来加以约束，并对破坏自然和环境的经济利己主义和功利主义的行动加以道德上的限制，即“从技术化了的现代人的控制下求得生存。”[2]58-61这就要求我们不仅要对自然界赋予权利，而且要把“良心”和“义务”扩大到自然界，承认共同体中除人以外的其他存在物、实体和过程所固有的伦理准则和权利。
3.关于整体主义的环境伦理原则
传统伦理价值尺度从考虑经济利益出发对大地进行开发利用，认为以单一经济私利为基础的自然保护系统，是一个没有希望的不平衡的系统。利奥波德则提出了一条以生态系统、环境或大地的健康和完善作为衡量伦理“正当”与经济“有利”的标准的整体主义大地伦理原则，即“一件事情，当它有助于保护生命共同体的完整、稳定和美丽时，它就是正确的；反之，它就是错误的。”[1]228这是利奥波德提出的人在大地生物共同体中的伦理道德准则。遵守这个准则是人类的一种生态道德义务和责任。根据大地伦理中道德规范扩展的观念，人类不但要对自身负责、对后代负责，更要为整个生物圈负责。
此外，利奥波德所提出的“和谐”、“稳定”和“美丽”是大地共同体的不可分割的三个要素，它们是三位一体的整体。所谓和谐，是指这个共同体的完整和复杂――保留至今尚存的一切生物；所谓稳定，则是土地的完好无损――维持生物链的复杂结构，以使其能具有发挥功能和自我更新的作用；美丽，则是伦理上的动力――不要仅着眼于经济，还要从更高的价值观上去看问题。因此，要实现人类、整个地球的可持续发展，人类必须树立整体主义生态观，将整个生态系统的和谐、完整、美丽视为环境保护的根本。
二、生态文明的提出及内涵发展演变
1.生态文明的体现和基本内涵
生态文明建立在人类文明发展史的基础上，是比农业文明、工业文明更高层次的一种文明形态，是以人为本人类文明递进和反思的结果，是以人类和自然相互依存为中心的一种新的文明。生态文明的主要标志，体现在三大“转变”上：一是生产技术的大转变，即有害环境技术向无害环境技术的转变；二是经济观念与行为的大转变，即从单纯追求经济目标向追求经济―生态双重目标的转变；三是自然观的大转变，即由天人相分到人天谐和的转变。由这三大转变，产生了一种新型的生态伦理观、价值观和生态文明观。生态文明观强调，人与自然必须保持衡、协调和统一，社会、生态、经济必须协同发展[3]。
2.从生态伦理学角度揭示生态文明内涵
生态文明是一种正在生成和发展的文明范式，其内涵也在不断丰富和发展。关于生态文明的内涵，目前国内学者分别从生态伦理学、生态政治学、生态经济学、生态文学、生态美学等不同角度进行探讨，本文则主要从生态伦理学角度揭示其内涵。早在1987年，由挪威首相布伦特兰夫人领导的联合国“环境与发展委员会”，在向联合国提交的研究报告《我们共同的未来》中就深刻地指出，人类需要有一条新的发展道路，即“可持续发展道路”，这份报告成为人类构建生态文明的纲领性文件。之后，可持续发展思想逐渐被各国作为行动纲领，其核心思想是经济发展应当建立在社会公正和环境、生态可持续的前提下，既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害。
人类社会发展的每一次进步都离不开科学技术的支撑，要解决可持续发展中一系列问题，必然诉诸对科学技术手段。新的科学技术观，以协调人与自然之间的关系为最高准则，以不断解决人类社会发展与自然环境发展之间的矛盾为宗旨，其核心则是生态平衡取向的“绿色科技观”[4]。
20世纪90年代以来，选择绿色生活正在成为一种时尚，主要体现在以绿色科技和生态生产为重要手段，以人、自然、社会共生共荣的深刻体会作为人类认知决策、行为实践的理论指南，以人对自然的自觉关怀和强烈的道德感、自觉的使命感为其内在约束机制，以合理的生产方式和先进的社会制度作为其坚强有力的物质、制度保障，以自然生态、人文生态的协调共生与同步进化为其理想目标。因此，绿色环保理念成为推动企业实现生态转向的一个直接动力[5]。
利奥波德伦理思想所强调生态文明体现在价值观上，需要超越“人类中心主义”，重建人与自然的价值平衡；在发展观上，需要超越“不增长就死亡”的狭隘增长主义，建立“质量重于数量”的人口、资源、环境协调的整体发展观，即人类整体利益。在生态文明时代，科学技术不再是人类征服自然的工具，而是修复生态系统、实现人与自然和谐的助手。
三、大地伦理观对构建生态文明范式的意义
从本质上讲，利奥波德的大地伦理学是一种伦理整体主义。他的大地伦理观超越了以人类利益为根本尺度的人类中心主义，超越了以人类个体的尊严、权利、自由和发展为核心思想的人本主义和自由主义，颠覆了长期被人类普遍认同的一些基本的价值观。它要求人们不再仅仅从人的角度认识世界，不再仅仅关注和谋求人类自身的利益；要求人们为了生态整体的利益，自觉主动地限制超越生态系统承载能力的物质欲求、经济增长和生活消费；揭示了当代文明进程中可持续发展观，绿色科技观等，符合当代生态文明理念的提出，二者具有一致的生态学、伦理价值内涵。
首先，大地伦理观从意识形态唤起公众自觉自愿以人为本、共同维护人类的家园的决心和信心，这比任何一种制度的保障更重要，这一点尤其体现在生态消费上[6]。生态消费模式是以维护自然生态环境的平衡为前提，在满足人的基本生存和发展需要基础上的一种可持续的消费模式。大理伦理学起到宣传和引导的作用，让公众深刻体会自身在生态系统中的作用，进而正确引导自己消费行为。
其次，大地伦理学对构建生态文明的作用体现在生态科技发展上。生态科技用生态学整体观点看待科学技术发展，把从世界整体分离出去的科学技术，重新放回“人―社会―自然”有机整体中，将生态学原则渗透到科技发展的目标、方法和性质中。坚持走生态科技的发展道路，是实现人与自然和谐发展的关键，也是加速生态文明建设的驱动力量。
最后，大地伦理学所提出生命共同体“三位一体”的各要素之间的关系，为构建生态文明指明了方向。在生态文明的框架体系中，和谐是生态文明建设的基本立足点，不仅指人与自然、人与社会、整个世界和谐，更强调个人自我身心和谐。稳定，作为生态文明的最高目标，是人类衡量生活幸福与否的指数。美丽，是生态文明追求的审美价值，利奥波德认为，大自然的美不仅仅通过共同体中各个元素体现出来，更重要的是作为整体的共同体的美，整体的美才是最高的美。
今天，当我们反思现代文明过度发展造成环境危机，想要解除自然环境的困境与危机，现代人的价值观必须要改变，个人与文化的意识形态也要随之打破，机械技术文明并不是我们唯一的选择，我们能够建立一个无污染的人与自然和谐共处的生态文明。
参考文献：
[1]利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文惠,译.长春:吉林人民出版社,1997.
[2]杨通进.环境伦理:全球对话 中国视野[M].重庆:重庆出版社,2007.
[3]张琳.论生态文明观[J].烟台大学学报:哲学科学社会版,2000,(2).
篇6
《古兰经》既是一部宗教的经典，也是第一部诗歌形式的阿拉伯文献，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的内容直接反映了7世纪初发生于阿拉伯半岛并对后来阿拉伯民族发展有着深远影响的一场伟大的社会变革，所以又是研究和伊斯兰教以及当时半岛社会情况的历史文献。《古兰经》的哲理是伊斯兰教教义学和阿拉伯哲学思想的重要组成部分；它的法治思想和道德规范，成为中世纪以来伊斯兰当权者经世治国依据。《古兰经》中所反映的道德规范不仅包含了穆斯林的生活戒律，还指导穆斯林们如何与周围环境和谐相处，蕴含着较为丰富的生态伦理思想。取其精华，去其糟粕，它对当今新疆生态文明建设仍具有重要的可资借鉴的意义。
一、《古兰经》生态伦理的主要内容
《古兰经》中所阐述的生态伦理思想贯穿着浓郁的伊斯兰宗教色彩，其中不免包括了非科学因素和滞后成分。如《古兰经》认为生态保护的目的是取悦神，进而使神对人产生庇护，获得来世的幸福。这种客观唯心主义思想带有浓厚的宗教色彩，是当代社会主义生态文明建设所摒弃的，但同时不能否认的是《古兰经》中也存在着很多值得我们注意和深化的生态伦理思想内容。
（一）万物平等
《古兰经》中的生态伦理思想主张动物是和人一样的生命存在，要求人类不仅要相互仁爱，也要将仁爱播撒到包括动物在内的一切有生命的存在。古兰经说：“在大地上行走的兽类和用两翼飞翔的鸟类，都跟你们一样，各有种族的……”[1]动物作为造物主的被造物，存在于这个世界就有其存在和发展的权利。作为代治者的人类要尊重其生存的权利，不仅要从肉体上进行保护，还要对其精神和感觉上进行关怀和体谅。伊斯兰教不仅禁止虐待动物，并且要求穆斯林在屠宰动物时，也要尽量减少动物的痛苦和恐惧。譬如屠刀要锋利，动作要迅速等等。伊斯兰允许为食用其肉而屠宰部分动物，但严禁盲目杀生。伊斯兰教还专门制定规定，在斋月期间和伊斯兰禁地内不准打猎，这在某种程度上也发挥了定期保护鸟兽的社会效用。对于植物，早在伊斯兰教初期，就规定必须在人类生活的区域之内保留“喜玛”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜玛”相当于现代的“自然保护区”，有意识地限制人们进入放牧、伐木、狩猎和汲水，为了防止当地特种野生动物和植物品种遭到灭绝的危险。“哈拉穆”相当于今天的公共保护区，实行集体按规定管理，容许公众使用，如草地、水源，但不容许私人占有或无度开采、滥用[2]。
（二）可持续和谐发展
《古兰经》中万物平等思想从另一方面反映出伊斯兰生态伦理理论肯定地球资源是有限的。人类应该珍惜有限的资源，过度地开发利用必将导致生物资源和能源资源的枯竭和灭绝。世间万物环环相扣，人类如果肆意妄为，就很有可能引起多米诺效应。这不仅仅给其他物种带来毁灭，最终也会使人类自身走向终点。所以人类作为造物主眷顾的被造物，拥有对资源进行合理利用和保护的智慧和能力，就要肩负起保护资源的使命，合理利用开发自然资源。而《古兰经》对天园的叙述被伊斯兰教作为人与自然和谐交融的最高理想境界。通过对天园自然生态之美的感知，可以体会到伊斯兰教对人类与自然和谐生态美的崇尚。这种理想和追求不断为穆斯林指引着建设生态环境的方向。天园为穆斯林展现了一幅亲切和谐而又生动美丽的生态风景画像。这种理想的自然生态模式极大地鼓舞和调动广大穆斯林创造和谐生态的热情与动力。
（三）人人有责
穆斯林对今生后世、因果报应信服而又尊崇。《古兰经》中将爱护自然环境作为“善行”，认为爱惜大自然就是敬畏造物主，从而可以修得善功，为后世做准备。每个人必定要通过自身的努力，为自己积累善功。因而穆斯林身体力行，顺从造物主确立的自然法则和社会道德规范，由此赢得主的喜悦、生活的安宁。更重要的是伊斯兰教经过长时间的发展和探索，清楚地明白人类不可能脱离自然生态环境而独立生存，所以人类必须自觉保护生态环境，除此之外没有第二条路可以选择。
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对于我国高等院校来说，应从培养大学生生态文明观出发，弘扬高校大学生民族精神，增强其生态文明意识，提升其参与生态文明建设能力，从而实现建设美丽中国中华民族永续发展的宏伟目标。
二、培养大学生生态文明观的内容与要求
党的十报告指出，必须把生态文明建设放在突出位置，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，实现中华民族永续发展。并首次提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”和“建设美丽中国”。“美丽中国”成为十会后名副其实的“高频词汇”，深入人心。因此，为建设我们共同的家园，为迎接社会主义生态文明新时代的到来，为实现建设美丽中国的生态文明建设目标，高校大学生们必须凝聚共识，树立正确的道德责任感和生态文明责任感，形成生态文明意识，汇聚生态文明的思想，从而使人类和自然和谐共生、持续发展。
1.生态文明和生态文明观的内涵
生态文明是指人在“物质”和“精神”的生产中，充分发挥人的主观能动性，将自然和社会生态系统运转的客观规律建立起来的人与自然、社会的良好运行机制以及协调发展的社会文明形式。生态文明是人类物质、精神和制度的成果总和，是一种新的文明形式。生态文明建设的核心内容是针对生态文明观进行普及和教育。生态文明观是人对其所生存环境的认知，是对自然、社会、自我三者之间关系的基本观点和态度，是生态文明一系列思想和观念的集合，是生态文明建设的理论体系指导。因此，我们要加强生态文明建设前提是首先做好生态文明观的教育和普及工作，尤其是作为培养成为我国经济发展中坚力量的高校大学生来说，其生态文明观意识的普及和培养工作尤为重要，是保持我国经济快速且稳定的基础条件。
2.实现建设美丽中国的目标大学生需培养生态文明观
众所周知，环境保护需要发展科技与提升意识的双重支撑，而生态文明观的教育则是强化意识的重要组成部分。大学生是民族的希望、国家的未来，肩负着重要的历史使命。所以，帮助大学生构建生态文明观，重视其生态文明观的养成，对实现建设美丽中国的目标具有深远的意义。
首先，为建设美丽中国实现永续发展，大学生生态文明观的培养必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明道德感。思想是行动的先导，观念决定成败。目前一些大学生生态、环保意识淡漠，浪费现象严重，不能认清人与自然之间的关系，把自然作为人认识、作用、改造，甚至征服的对象。人类中心意识严重，这样很难使大学生树立正确的生态文明观，并实际应用到生态文明建设的工作中来。因此，目前迫切需要提升对大学生生态文明观的培养和普及工作。
其次，建设美丽中国实现永续发展，大学生生态文明观的培养必须强化其参与意识、提升其参与能力。大学生不仅要提升思想、更新观念，还要参与到生态文明建设的行动中来，增强对校园周边生态文明建设的监督力度。增强节约意识、环保意识、生态意识，形成合理消费的社会风尚，营造爱护生态环境的良好校园风气，积极参与到生态建设的实际工作中来。
三、培养大学生生态文明观的途径
1.充分发挥课堂教学的主渠道作用
培养大学生生态文明观，课堂教学作为大学生思想政治教育的主阵地，应发挥其教书育人主渠道作用。增设生态文明方面的选修课，把生态文明观教育加入《大学生思想道德修养》课程中，作为重要的章节进行讲授；把生态、环保、节约能源等方面的观念渗透在教学的全过程，不断提升大学生的思想道德素质、人文素质、专业素质以及能力素质，使其成为具有生态环保节约意识的一代高级人才，从而有助于建设美丽中国目标的尽早实现。
2.采取丰富多彩的校园文化形式
培养大学生生态文明观，高校应把校园文化建设作为重要途径。高校通过组织班会、团活、民主生活会等形式把十会议中有关生态文明建设方面的内容传达给大学生，或通过举办生态文明教育讲座、组织讨论会、开展生态文明知识竞赛，利用世界地球日、植树节、世界水资源保护日等纪念日开展经常性的生态文明宣传对大学生加强思想政治教育，并把这些教育融入到各种实践活动中，深化大学生对环境保护和生态文明建设的认识，防止享乐主义、自由主义、拜金主义等不良风气在校园的蔓延。
3.利用信息技术开辟教育新渠道
培养大学生生态文明观，高校应抓住网络阵地。高校可以利用QQ群、飞信、人人网、辅导员博客时时有关生态、环保和节能减排等方面的最新新闻，并建立有关生态文明观教育的专题网站定期与生态文明相关的知识和理论动态。与学生沟通，不断了解学生的相关思想动态，并及时解答学生的有关问题。
4.以大学生为载体激发他们自身的民族精神
培养大学生生态文明观，高校应以学生为载体激发他们自身的民族精神。高校通过增设国情学以及资源节约、环境保护或有关生态环境的法律法规等相关课程，加强大学生的善恶感、良知感和正义感。增强其民族责任心和自豪感，把实现美丽中国的目标作为自身行动的方向，从而肩负起实现美丽中国的历史使命。
5.健全制度为实现科学目标提供保障
培养大学生生态文明观，高校还应建立、健全学校的相关规章制度，把生态文明意识、校园环境建设等方面的相关要求，写入学生手册。组织学生、教师认真学习，并建立起相应的监督机制，使生态文明意识、生态文明建设贯穿于大学生思想政治教育的全过程。
6.邀请专家、知名环保人士进行讲座
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科学发展观所蕴含的伦理思想是我国传统优秀伦理思想的继承和发展，也是现代伦理思想的集中反映。对科学发展观伦理思想的探讨，能使人们更好地学习科学发展观。
一、科学发展观的科技伦理背景
(一)中国古代学者的科技伦理哲学思想
中国古代的哲人们对伦理学包括科技伦理进行了研究，提出了不少科技伦理思想，对现代科技伦理思想，特别是生态伦理思想，提供了启示作用。儒家学说主张天人合一，通过研究人与自然的关系，为仁义道德寻求理论根据，认为仁义应当结合，还提出“与天地参”用来表述人与自然的相互协调的状态，儒家提倡爱民爱物，包括爱护自然、保护自然。
道家追求道法自然，认为人与自然要和谐相处，生物的生存是离不开环境的，认为和是理想境界。儒家和道家的这些思想对今人在处理和自然社会的关系问题上具有重要的启示作用。
(二)西方科技伦理背景
西方的科技伦理思想分为古代、近代和现代三个阶段。古代科技伦理思想肯定科学技术的价值，重视科学技术的功能，探讨了科技与道德的关系，并且提出了科技道德的准则。近代西方科技伦理思想强调科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技与道德的关系，提出了求实、怀疑、创新等科学精神，还进一步校准了科学道德准则。而到了现代，西方科学技术发展到了一个新的时代，科技伦理思想也进入了一个新的发展时期，这一时期，西方科技伦理思想探讨了科学家应肩负的道德责任与义务，规定了科学技术领域的道德要求。总体来说，西方科技思想强调科技人员的主体性和科学的独立性，强调了事物的客观性。
(三)马克思、恩格斯的科技伦理思想
马克思、恩格斯在科技伦理学方面做出了划时代的贡献，他们的主要伦理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社会经济状况的产物，他们深刻地指出：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”从而使道德观成为科学的道德观。其次，他们论述了科技与道德的相互作用，科技发展推动道德进步，道德进步促进科技发展，强调科技要为人类服务。他们重视生态伦理问题，强调人与自然的和谐一致。
二、科学发展观是现代自然伦理思想的集中反映
全面、协调、可持续的科学发展观以和谐作为与自然的相处法则。中国古代的哲人们早就用他们的思想把这个与自然相处的法则阐述了出来，不过随着社会的发展，随着人类社会对自身看法的改变，对自然态度的改变，人们好像逐渐忘记了和自然和谐相处，而是认为人高于一切，把自己凌驾于自然界之上，对自然界的掠夺早已超过了自然界的承受能力和自我修复能力，人与自然之间的伦理关系被严重地破坏了。
(一)人对自然的权利与义务
现代生态学和伦理学的研究证明，不管人类社会发展到何种程度，它和自然及其它系统一样都是整个地球生态系统的一部分，并不能凌驾于任何一个系统之上。人与自然的矛盾，随着社会资源的匮乏、环境的污染和科技的异化，变得日益严峻。美国学者卡逊的《寂静的春天》发表后，引发了众多学者从不同角度对科技迅速发展、社会不断进步所带来的环境问题的思考，加之人对自然权利与义务的深入探讨，逐渐将人与自然的和谐提到了议事日程。
权利与义务是伦理学的基本范畴，也是人与自然关系的伦理反映。人与自然矛盾的产生，隐藏的是人与人之间利益的矛盾。在对自然索取的过程中，个人对自然的索取都会牵涉到其他人的利益，正是由于没有很好地协调，进而渐渐地演变成整个人类社会跟自然的矛盾，自然成为了这种矛盾的牺牲品。
人对自然的权利是人为了保障自身的基本生存，主动向自然提出享用的权利，这是人的基本权利之一。人和动物一样，都需要从自然界获取资源作为生活和生产的必需品，如果没有这些必需品，人类就无法生存，更谈不上发展，这是一个不可剥夺的基本权利，但权利不等于利益。利益有正当与非正当之分，而权利则无此区分。我们不能把不正当的利益当作权利来使用。权利与义务是相互依存的，对于自然界，我们有权利，也有义务，人类对自然的过度索取导致了自然环境的危机，所以对自然界的保护是我们不可推却的义务。
科学发展观的全面协调和统筹兼顾的思想，不仅将人对自然的权利和义务包含其中，而且对这些权利和义务做出了清楚的界定，提倡在处理和自然的关系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且对于这种索取也应平衡各方面的资源，从整体上考虑到自然的承受能力和自我修复能力，因地制宜，因时制宜。这样的发展观是适合我国的国情的，而且也顺应了世界发展的潮流。
(二)代内公平与代际公平
生态伦理学的发展让人们认识到人类对自然界有代内公平和代际公平。代内公平是指全世界代内的所有人，不论国籍、种族、社会发展水平和文化等方面的差异，对于使用自然资源和环境均享有平等的权利。各个国家应当平等地去履行保护自然环境的义务，国家之间应通过协商和合作等方式实现这种平等。发达国家在实现工业化的过程中，利用了当时廉价的资源和能源，从自然界中肆意索取，由此而积累了一系列的环境问题，直到现在，发达国家仍然是世界有限资源的主要消费者和污染源。发展中国家的发展很多是被迫以牺牲一定的环境为代价，建立在不平等基础上的代内不公平，把人类推到了环境危机的边缘，发达国家对治理全球生态环境方面负有不容推卸的主要责任。要实现全球社会的代内公平，就是要建立全新的全球伙伴合作关系，共同承担起保护环境的责任。
科学发展观重视发展，把发展作为第一要义，但这种发展是建立在可持续的基础上的，这种可持续的发展要求既满足我们当代人的需要，又不会对后代人满足其需要的能力构成危害。从前者来说，就是注重代内公平，既要求我们不断地发展，不停止前进的脚步，又要我们承担起对当代人的责任，把发展限定在可持续之内，注重对现有环境资源的保护。
有代内公平就有代际公平，代际公平是代内公平的深入，在我们注重当代人发展的同时，科学发展观也要求保护后代人的权利，是当代人对后代人所承担的单方面的义务。这种发展鲜明地体现在人类代际关系中，它使代际关系成为一个现代性的问题，人类后代是人类整体的一部分，是人类共同体的当然成员，本代人要尊重后代人的基本权利和需要。科学地发展，要求我们去预测可能出现的环境问题并避免其出现，而不是造成破坏后才去补救，这是由生态环境的不可逆性和自然资源的有限性决定的。西方的工业文明的负面效应警告人们：不能通过扩大资源消耗和环境破坏的方式来追求社会文明的发展。所以在发展的问题上我们国家的科学发展观是符合当代人和后代人的利益的，也是符合社会本身发展规律的，更是符合自然界的本质规律的。
三、科学发展观是“以人为本”的道德伦理思想的集中体现
科学发展观的核心是以人为本，努力促进人的全面发展。自工业革命以来，传统的功利性的发展观引领着社会经济的发展。西方工业的快速发展，创造了以往历史无法比拟的物质财富，极大地促进了生产力的发展。但由于在工业化过程中片面追求数量和对物的极端关注，这种只看物不看人的经济发展观对科技的发展产生了一定的负面影响，科技的价值理性被抬到了至高无上的地步，科技活动中弥漫着强烈的实用主义和功利主义。为了满足人的物欲所需，整个20世纪人类利用掌握的高科技向自然进军，结果造成了大自然的污染，各种环境和生态问题接踵而至，人类的生存受到威胁。随着科技的进步，人们终日与机器打交道，人与人之间缺乏交流，导致人与人之间的关系被淡化，虽然物质生活在科技的迅速发展下得到了极大的改善，但精神世界变得越来越空虚。科技的飞速发展需要与它相适应的新的道德伦理规则。
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一、问题的缘起
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境，还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外，还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期，人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境，而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学：文化与伦理学》一书中指出，由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度，所以应当寻找科学措施、法律措施，同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此．生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期，但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中，尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的，但却为现代生态伦理学的萌动，做了良好的文化铺垫。
道家的生态伦理思想博大精深，内涵丰富．它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始一万物之母”。
此外，老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时，还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想．其反映在人与自然关系的处理上，就是把人与天地万物视作并列的关系．要求破除人类的以自我为中心主义。即：既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想．实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，消除人类的自我中心主义，回归到人与自然融合无间的和谐状态。
二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面：
1．“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指，具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱做妄为，必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常，妄作，凶”，实际上是在两千年前，对人们不遵守客观规律．与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下，由于乱砍乱伐，导致森林资源日益贫乏，造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害，使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用，造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生，都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益，那么未来是不堪设想的，人类也必将受到大自然的更大惩罚。
2．“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能．而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在，它代表了事物的理想存在状态。因此，老子哲学中．“道”作为万事万物生存发展的内在规律，也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏，使物种遭到灭亡，导致生态失衡，那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说，道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。
3．“知止知足”与可持续发展。在老子看来，自然作为循环往复的开放系统，和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”．就是指时刻不放纵自己的欲望．时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上，就是根据自然界的承受能力进行适度开发．有限度地索取。当前．环境危机的产生，在很大程度上与人们只顾眼前的利益．只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下，人们去无节制地乱伐林木．过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等．更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。
三、道家生态伦理思想的现代价值
1．理论意义。道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神，这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。
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一、儒家的生态伦理思想
(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有,但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题,作为一个生态伦理原则,它侧重于对人与自然关系的思考。在这里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他们同属自然,从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。人属于自然的一部分,人要改造自然,更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系,他说:“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向,要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说:“天人之际,合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载,他说:“儒者因明致诚,因诚致明,故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”,这里指天道,以“诚”为天道,即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来,天和人都是实在的,天与人是统一的。后来,王夫之、戴震等人,也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一,人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气,万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能,人自身也是自然界的一部分。从本体论而言,人与万物是同质同源的,人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动,否则就会使自己陷入危险境地。其二,人和自然万物是兄弟朋友,应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”《论语·阳货》他主张敬天法天;张载则指出:“民吾同胞,物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞,世间万物均是我的朋友,应该互相爱护,特别是人更应该普爱众生,泛爱万物。其三,顺应自然,改造自然,追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张:“裁成天地之道,辅相天地之宜”,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”强调应调整自然,使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”,《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。
(二)仁爱万物,珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的,但它并不局限于此,儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界,强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为,不忍心见到禽兽被宰杀,是有道德的表现。他说:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容,他说:“质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足为人?”《春秋繁露·仁义法》。
(三)合理利用资源,保护动植物。孟子提倡养护动植物,反对“以利为本”地利用生物资源,主张将利用与养护结合起来,他说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想,并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时,下不失地利,中不失人和”,就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则,就会导致“天下敖然,若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。
二、道家的生态伦理思想
(一)道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点,包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地为法则,地以天为法则,天以道为法则,道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来,它是它先于天地存在,是世界万物运行的基本规律,也是人类追求的最高境界。道是自在自为的,它可以被别物所效法,但自己却别无所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、无为而又无不为的法则,所以说“道法自然”。
老庄认为:起初道和人处在原始混沌的统一之中,道、天、地、人融为一体,人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性,这是对人自身的一种肯定;后来由于道和人的分离,人们疏远了天地万物,开始迷恋繁文缛节,追求虚文浮华,文过饰非,贪多务得,争权夺利,物欲横流,尔虞我诈,甚至相互杀戮残害,人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界,它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯,即向着自己的自然本性的复归,人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中,达到“天地与我并生,而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界,人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面,它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志,在自然面前无所作为,被动服从自然。但在今天,当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时,用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。
(二)节制物欲,节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲,这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德,反对铺张,暴殄天物,是历代思想家的共识。这方面,道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法,更是竭力主张节制物欲,节用资源。老子《道德经》说道:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈,代表关爱万物生命,二曰俭,代表节约各种能源,三曰不敢为天下先,更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制,在他看来,节制物欲并不是轻视生命,相反的是,轻视物质利益才是重视生命的本义,人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。
(三)物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发,提出“物无贵贱”的命题,认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界,也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失。”《老子》第23章“以道观之,物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看,世界万物是没有高低贵贱之分的,人和自然的关系是一种均等的关系。
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一、藏族伦理思想研究之现状
就目前而言，对藏族伦理思想从宏观和微观上进行研究的，虽然数量不多，但确有一些同仁已经在这方面做了一些开拓性的工作。
首先，对藏族伦理思想从宏观上进行研究的，丹珠昂奔先生曾先后发表过三篇颇有分量的文章:《原始笨教与藏民族旱期的伦理观念——藏族肯代伦理思想初探》、《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。专著有刘俊哲先生的《藏族道德》等。丹珠昂奔、刘俊哲等先生的文章和著作，无疑是从藏族伦理思想的整体角度即从全局上来考虑问题的，旨在要求、呼吁并希望人们在进行思想道德建设时，不应忽视藏族的伦理思想，应当重视对藏族伦理思想的发掘、整理、评价、介绍和研究，从而充实和丰富中华民族伦理思想的宝库。
在这方面，笔者也发表过《藏族伦理思想发展略论》、《藏族伦理思想和道德观念纵向发展观》等文章，对藏族伦理思想在各个历史时期的发展及其特点进行了全面的论述，指出藏族伦理思想既是藏族文化和藏族人民精神生活中的重要内容，也是中国伦理思想的重要组成部分。发掘、整理、研究藏族的伦理思想和道德观念，对于加强藏族地区的道德建设，弘扬民族文化，提高民族素质，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的时代新人，全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面，充实、丰富和完善中华民族乃至于世界民族的伦理文化宝库，都具有极其重要的理论意义。
其次，从微观上对藏族伦理思想进行研究的，如笔者先后发裘的《试论(礼仪问答写卷)中的伦理思想》、《古代藏族人民的理想人格典范一一一兼论<格萨尔>中的伦理思想》、《试析<尸语故事>中的伦理思想》、《<萨迎格言>伦理思想比较研究二题》、《试论<玛尔巴译师传>中的伦理思想》、《试论藏族禁忌与藏族道德规范的联系及区别》、《藏族生态伦理思想概论》等，除对藏族历史上一些著述中的伦理思想进行了发掘和研究外，还对藏族禁忌与藏族道德规范的联系及区别进行了厘定和辨析，对藏族生态伦理思想的重要意义及应采取的必要措施进行了论述。
蔡景峰、洪武嫂二位先生合撰的《略论古代藏医医德的发展及其特点》一文，则从古代藏医医德的角度阐述了藏族医学伦理思想的历史发展概貌及其特点，曾引起过学界的广泛关注。
邓晓琳先生发表的《简析<萨迎格言>中的伦理思想》，则从格言诗的角度揭示了古代藏族人民的伦理道德观。
吴春香女士撰写的《论藏传佛教伦理对当代藏族伦理观发展的影响》，从藏传佛教的角度论述了藏传佛教伦理观念对藏族社会诸多方面的影响，并对在新的历史条件下如何正确认识藏传佛教伦理思想及其今后对西藏发展的作用，做了有益的探讨。
再次，随着社会的进步，科技的发展，环保生态、经济、信息等问题也提到了民族伦理学研究的范围，有些藏族同志开始撰文从道德的民族性上探讨这些问题。如卓玛措女士撰写的《藏族文化视野中的生态经济伦理研究》，就从藏族传统文化的视角探讨了生态经济伦理及其藏族传统文化对此的贡献，并提出人类要对其自身的行为进行反思，强调尊重自然，倡导人与自然和谐相处，追求可持续发展是人类未来生存的最佳选择。将生态经济伦理思想引入藏族伦理思想的研究范围，堪称是一种可喜的现象。
当然，对藏族伦理思想研究的现状，这里无疑有挂一漏万的情况，包括笔者自己在这方面的研究成果就有一定的数量，但笔者认为这并不是本文的重点，故略去很多，特此说明。应该说，对藏族伦理思想的研究已经起步，并已有了一个良好的开端，但还远没有形成“气候”，更谈不上全面和深人。今后，还将有赖于更多志同道合的同志来共同做这方面的工作。
二、藏族伦理思想研究需拓展的领域
研究藏族伦理思想，必将丰富和繁荣我国伦理学这座历史传统文化的宝库，从而为加强全国各族人民的思想道德建设及民族团结，促进民族文化繁荣，特别是推进社会主义精神文明建设服务。就目前和今后而言，研究藏族伦理思想，需要开拓的领域很多。
仅以《格萨尔王传》为例，其伦理思想十分丰富，颇值得挖掘。《格萨尔王传》中的道德评价标准有两个显著的特点:其一，善与恶作为道德评价的两个不同标准，是对照映衬、径渭分明、截然不同的，二者几乎成了人们衡量一切事物的“试金石”和辨别一切真伪的“是非镜”。凡是正义的、合乎道义的、具有人性的行为和事物，就被看成是善而予以褒奖，凡是非正义的、不讲道义的、践踏甚至摧残人性的行为和事物，就被看成是恶而加以否定。其二，在价值取向标准上，它宣扬了一种“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，亦即或善或恶自有报应的思想，进而引导人们应该扬善抑恶，向善去恶，择善弃恶，希望人们应该做到从善如流，疾恶如仇，择善而从之，遇恶则弃之。应该说，史诗中对这种善恶标准的态度和对善恶价值取向的选择，如果抛弃其某些时代的局限性，那么即便是在今天，也仍然具有积极的意义。
藏族的民间文学(包括民间故事)不仅形式上体裁各一，各具特色，多层次、多角度、全方位地反映了社会生活的各个方面，而且内容上寓意深刻，巧妙地赞颂或鞭挞了该民族社会生活中的正直善良与邪恶势力、勇猛无畏与退缩不前、英雄与懦夫、勤劳节俭、懒惰奢侈、团结互助的集体主义思想与狭隘自私的个人主义观念等丰富的伦理思想。《尸语故事》之所以能够在藏族人民群众中经久流传，一个很重要的原因，就在于它以藏族人民所喜闻乐见的讲故事的形式，反映了藏族人民社会生活的各个方面，表达了藏族人民的喜怒哀乐及爱憎好恶等思想情感，巧妙地歌颂或贬斥了藏族人民社会生活中的正直善良与邪恶势力、勇猛无畏与退缩不前、英雄与儒戈勤劳节俭与懒惰奢侈、团结互助的集体主义与狭隘、贪心、自私的个人主义等，俱有丰富的伦理思想。《尸语故事》对道德领域中的两大对立阶级的善恶观念、是非观念、荣辱观念等道德感情、道德意识，以至于道德行为和道德评价的不同标准，均作出了生动的反映，从而对藏族人民起到了一种道德熏陶、道德约束、道德鼓舞、道德激励和道德教育的社会作用。
《礼仪问答写卷》提出了一些初具伦理色彩的概念和命题。它以兄与弟对话的形式，详细地阐述了如何处理人与人之间各种伦理道德关系及如何待人接物的礼节等问题。认为对人要“施以真言”，“不说谎言”才能取得“信任，’，对凡是“可信赖者”，一定要“依靠之”，而对“不可信赖者”，则切勿依靠。处世要谦卑逊让，知足寡欲，创造而不占有，成功而不据傲。强调贪欲是罪恶的根源，知识是文明的由来。提出做人的道德标准是公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怒、报恩、知耻、谨慎而勤奋;非做人之道则是偏祖、暴庚、轻浮、无耻、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰。它主张“王之国法”，必须实行“均等”的“公正’，原则:对于统治者，“为官公正，现时即于己有益，此为颠扑不破之理……若能不偏不倚，则谁能对之不钦佩折报?!.一‘若为长官，应如虚空普罩天下，应如称戮一样公平。”对于被统治者，即便遇到“行罪恶人超生，正直善人处死”的不公正之事，也要有“认可、忍耐之力”，同时还要绝对遵从法律以及道德戒律，不然，就必须“查明实情，将伤人者及其子孙一并杀之，以绝其嗣”。只有这样，“主奴之间、官仆之间、老壮之间”，才能“行公正之法”以不至于“出现伤风败俗之事”，而达到一种使天下都“同心协力，不仅眷属和睦，行至何方亦相安无事。子与父同心，弟与兄同心，奴与主同心，妻与夫同心，仆与官同心，如此，则公正无误，齐心协力，大家皆得安宁”的道德理想境界。
《萨迎格言》成书于13世纪初叶，堪称是藏族传统伦理思想和道德观念史上最早一部以格言诗形式著述的伦理学著作。在维护统治阶级利益的前提下，该书作者主张应尽量协调并处理好统治阶级与被统治阶级之间的矛盾。认为统治者与臣民之间的道德责任和道德义务应该是:“君王对自己的臣民”必须“施以仁慈和护佑”，“臣民对自己的君王”才会“尽忠效力”。不然，“被暴君统治的百姓”，就会“特别想念慈祥的法王”，“被瘟疫缠身的牲畜”，就会“特别渴望纯净的雪水”。它告诫统治者“如果虐待属下，君长就会走向灭亡”，教诫人们要具有正直、坚定、谦虚、勤奋、好学等优良品质，这些思想至今仍能给人们以很大的启迪和教益。正因为如此，《萨迎格言》在藏族地区广为流传。
藏族道德规范主要在几部充满了道德训诫和道德说教的格言诗中得到了突出的反映。这些格言诗以萨班·贡噶坚赞(1182-1251年)所著的《萨迎格言》、索南扎巴(1478-1554年)所著的《甘丹格言》、贡唐·丹白准美(1762-1823年)所著的《水树格言》、久·米庞朗杰嘉措(1846-1912年)所著的《国王修身论》、卡切帕鲁(生卒年不详)所著的《卡切帕鲁训诫》(一说为七世班禅丹白尼玛所著)等为代表。这些格言诗同样从“应然性”和“禁戒性”两个方面向藏族人民提出了许多道德规范要求，如要求并告诫人们应如何谨言慎行、修身养性、分辨是非、区别智愚、取舍之法、用人之道、学法执法、正直善良、谦虚勤奋等等。它向人们“展示出了相当长的一段历史时期藏族统治阶级的政治主张、思维逻辑、伦理道德、行动规范的轮廓。
藏族历史上还有一大批优秀的政治家、思想家、佛门奇僧、学术大师、启蒙思想家等，他们的伦理思想至今尚不被世人所关注。如松赞干布、文成公主、历辈达赖喇嘛和历代班禅、更敦群培、钦饶诺布、喜饶嘉措、谢国安(多吉卓巴)、桑热嘉措、才旦夏茸、毛尔盖·桑木旦、多吉杰博等，还有元朝帝师八思巴、清朝高僧章嘉若必多吉等，他们的思想和著作中都包含着大量而又丰富的伦理思想，处处闪烁着人类道德智慧的光辉，都值得我们去认真地加以发掘和研究。
这里谈到的只是拓展藏族伦理思想研究的一些粗略的情况，如果深入下去无疑还会发现有更多的藏族伦理思想值得人们去关注、发掘和研究。故笔者认为，当务之急，就是要对藏族伦理思想进行搜集整理，汇编成册，然后再进行高层次的研究和探讨，由朴素的思想资料上升到理论形态，将散见的、零碎的思想资料从史的角度把它们串通起来，注人有机的联系，以构成系统的藏族伦理思想发展史。
三、藏族伦理思想研究之我见
对藏族伦理思想的研究工作要逐步展开并使之深化，无疑需要做大量而又艰巨的工作。对此，笔者特提出如下见解:
第一，应解决思想认识上的问题。
从当前来看，对藏族伦理思想的研究，尚未引起人们广泛的关注和足够的重视。一些长期从事伦理学研究和民族学研究的同志，基本上都没有把注意力放到这上面来，或者说根本就不曾注意或考虑过这个问题。有鉴于此，必须解决如下认识问题:
首先，要解决藏族有没有自己丰富的伦理思想的问题。这是问题的症结之所在。藏族有没有自己丰富的伦理思想，回答显然是肯定的。不同的民族不仅有自己民族丰富的伦理思想，而且还带有自己民族的特点。其伦理思想反映在该民族社会生活的各个方面，其内容相当丰富，而且还是我们中华民族伦理思想宝库的有机组成部分，绝不能人为地把它同中华民族的伦理思想相割裂，或漠然视之。既然中华民族理所当然地包括了各少数民族在内，那么同样，中国的历史文化(包括伦理道德)也理所当然地应包括各少数民族的历史文化(包括伦理道德)在其内。藏族有自己丰富的伦理思想，这是不容置疑的，现在的问题是，许多同志还没有认识到这一点，还没有引起足够的重视。而这种思想和认识，恰恰又是我们现在面临和必须解决的新课题之一。须知，伦理道德的发展状况如何，是一个国家的“软实力”的集中表现;民族伦理道德的发展状况如何，是一个民族的“软实力”的集中表现;藏族当然也不例外。
其次，要明确加强对藏族伦理思想研究的重大意义。我们的社会已经发展到了一个新的历史时期。藏族已经由封建农奴制社会的人们共同体进人到了社会主义民族的行列。藏族人民在党的领导下，通过民主改革和社会主义改造，废除了封建农奴制，社会生产力获得了大解放，大大加速了藏族地区各项建设事业的发展进程。民族文化要发展、要繁荣，就必须批判地继承历史上的文化传统，其中，伦理思想是民族文化的重要内容。就藏族传统道德的特点来看，它一方面表现在对民族传统风俗习惯的广泛渗透，另一方面又与民族的习惯法和藏传佛教联系密切。这些，都需要从批判继承民族传统文化的角度去加以发掘、整理、分析，并从中“取其精华，去其糟粕”，对那些凡是有利于民族团结、经济发展、社会安定及家庭和睦的道德传统，都要给予充分地肯定，并使之发扬光大，反之，则应予以摈弃和否定。特别是在我们不断强调并加强社会主义精神文明和物质文明建设的今天，发掘、整理和批判地继承、弘扬藏族传统伦理思想，就更是有着极其重要的理论意义和现实意义。
第二，应组织队伍，成立研究会。
要把藏族伦理思想作为一个专门领域、作为民族学和伦理学的一个分支领域来研究，没有一批力量显然是不行的。当务之急，应首先将上面提到的那些已经或正在从事这方面研究的人员，以及今后将有志于从事这方面研究的同志，尽快地组织协调起来，分工合作，共同创业。在这方面，伦理学界和民族学界有一些老同志，他们有较深厚的理论功底和较高的理论素养，具有较高层次的理论研究素质，在观察、研究和解决问题时，善于自觉地运用马列主义的立场、观点和方法，加上长期的研究实践，取得了不少成果，为这门学科的发展作出了贡献。现在要研究藏族伦理思想，就必须要得到他们的帮助和支持，谦虚地拜他们为师。
近些年也涌现出了一批年富力强的中青年同志，他们精力充沛，思维敏捷，观念较新，常常不满足于理论研究的现状，敢于创新，喜欢独立思考，独辟蹊径，给学术界注人了生气。应该说，他们是学术界正在成长着的一支重要的生力军，也是今后各门学科所要依靠的重要力量。可以预料，一二十年后，这批力量将成为各门学科(包括那些将要发展的新兴学科)的权威和带头人。因此，要加强对藏族伦理思想的研究，就必须想方设法，通过各种途径去吸引他们，使他们对这门新学科产生兴趣，然后再把他们组织起来，制订研究计划，既有分工，又有合作，既要相互学习，取长补短，又要就一些基本的理论问题和疑难问题展开讨论和交锋。
在组织研究队伍的时候，从长远考虑，还应坚持专业队伍与业余队伍相结合的方针。根据现有情况，凡是对藏族伦理思想有浓厚兴趣的同志，在保质保量的情况下，可以先从伦理学、民族学以及相关学科中分流一些同志出来，组成一支短小、精干的专业队伍，进行专题研究。至于其他距离较远的一些学科中如有人咆括社会上各种行业中的一些同志)对伦理学研究感兴趣，可把他们作为业余力量来看待，对于他们所选择的研究课题，同样应予帮助和指导。若干年后，他们中如有同志确有突出成绩或贡献者，也可将其吸收、充实到专业队伍中来。
为了加强对藏族伦理思想研究的组织协调工作，很有必要成立一个“中国藏族伦理思想研究会”的群众性学术组织，不定期地召开学术讨论会，交流研究心得，以推动和深化对该领域的研究。
另外，还有必要创办一份《中国藏族伦理思想研究》的刊物，或在《中国藏学》、《西藏研究》、《西藏民族学院学报》等杂志上开辟“藏族伦理思想研究”的专栏，一方面借此扩大这个领域的影响力，建立起自己的学术阵地，另一方面也为研究这个领域的同志提供一个可以交流、发表成果的园地或平台。
篇12
一、老子的生态伦理思想的主要内容
1.道法自然的思想
道为何物?《道德经))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”其意思就是说道是万物的本源,是万物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这就是说自然是道的本性。自然则是一种不受丝毫外力干预而本然如此的固有状态,天地万物也正是顺应道这一自然本性而生成、运行和显现。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇,德之所以被珍贵,就是因为其顺应自然。因此,人类既然与天地万物是同源的、紧密联系的,那么也应采取顺应自然的态度,只有使天地万物都处于无拘无束的状态,天地万物人才能达到和谐,人类才能达到保护生态环境的目的。
2.无为的思想
人类应如何做才叫顺应自然呢?老子认为必须“无为”。人们以往常常把“无为”理解为什么事也不做,否定一切,不行动,等同于“不为”。笔者认为其实“无为”并不是指这个意思,它是指不随意而为、不胡乱而为;它反对不顾事物的内在本性和实际条件,为了一己之私利或虚名而将自己的意志强加于事物的、反自然的行为,反对以人的价值标准随意地去衡量一切的做法。“无为”在实质上是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为,是道法自然在人类身上的具体体现。因此,《道德经》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为,而无不为;下德为之,而有不为。”这就是说,德行高深的人并不意识到他自身德的存在,却拥有真正的德;德行浅薄的人处处留心显示他的德行,反而不能拥有真正的德。德行高深的人无作为,却能做成一切事情;德行浅薄的人有作为,反而却做不成事情。可见,“无为”是一种很高的境界,是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。
3.知常日明的思想
《道德经》第十六章曰:“夫物芸芸,各复归其根。归根日静,静曰复命。复命日常,知常日明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没有不殆。”意思是说,万物蓬蓬勃勃地生长,最终都各自返回它们的本根,这就是规律,人只有认识到这一规律才叫明智。因此,人类只有深刻地认识和把握自然过程的变化规律,才能既不随意妄为又不陷人“不为”,“知常”是“无为”的前提。
4.知足不辱的思想
要达到“无为”的境界,仅有“知常”还是不够的,还必须要“知足”。老子认为,道是和谐的,它不追求过分的完满。《道德经》第二十二章曰:“少则得,多则惑。”少取的反而可以得到,多取的反而弄得迷惑。要达到少取,可以有两种方法:一是外力的限制,即通过社会规范对越出限度的行为进行限制与禁止,但此法只能治标;二是内心的限制,即自我约束,此法才能治本。而要能很好的自我约束,则必须要有“知足”的思想。《道德经》第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”告诫人类知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”即不知足是一切灾祸的根本原因。因此,在开发和利用自然资源问题上,人类更要注意知足知止,适度开发,合理利用。
二、老子生态伦理思想的现代价值
老子思想中虽没有直接谈论如何整治生态问题,但其道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等思想却给了当代生态伦理思想家们无穷的灵感,他们对其思想给予了高度的赞扬。当代着名人文物理学家卡普拉把老子的生态伦理思想称为最完美的生态智慧,说它提供了人类在自然的循环过程中与之和谐相处的指导思想。德国学者格罗伊则把东方的自然观范式当作拯救自然的唯一希望。
当前,在我们国家寻求进一步腾飞之时,重新认识老子的生态伦理思想,对于启迪今人的生态伦理观念,建设和谐社会具有重要的价值。
1.帮助人们树立正确的自然观
自然观是人类在改造自然的历史过程中所形成的对自然的本质及自然与人的关系的根本认识。随着科技的发展,人类的力量越来越大,人类的欲望也越来越膨胀,人类的自大心理也越来越突出,自然已成了任人类索取、掠夺的对象,毫无自身独立的价值可言。老子的生态伦理思想则认为天地万物人都是源于道,人既不是独立于自然界的抽象存在,也不是自然界的主宰者,而只是大自然的一部分,并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物优越,其它生物也并非是为了人才存在的,各种生物之间应是各有其自身独立的价值,应具有平等的权力;人有智能,但人类不应逞其智能,不断膨胀自我,将自己高高凌驾于其他生物之上。因此,老子的生态伦理思想有利于激发人类树立正确的自然观,懂得尊重自然的价值,尊重其他生命形式,并承担起对自然这个整体的责任,尽自己所能保证这个整体的发展。
2.帮助人们树立科学的发展观
老子的生态伦理思想认为自然乃是根本,是人类生存的根基,如果自然都已面目全非,无法再适合人类生存的话,那么人类所取得的一切发展又有何意义呢?因此,发展绝不是以牺牲生态环境为代价的。和谐、协调、平衡是天地万物生存发展的基本法则,也是人类谋求发展应该遵循的准则。另外,在特定历史阶段万物是有限的,发展也只能是有限的,而不是无限的,特别在资源开发的广度和深度上人类要“知足知止”。总之,在节制中求发展,在协调中求发展,在和谐中求发展,在规律中求发展。杀鸡取卵、竭泽而渔、滥开滥采的行为都是违背发展本质的,最终都是要受到惩罚的。只有树立这样的发展观,才能改变传统经济发展模式,摒弃那种短视的掠夺式开发,实现人与自然的真正和谐,人类也才能称得上走向真正的繁荣富强。
当发达国家已意识到工业社会生产方式的弊端并开始寻求更适宜的发展观的时候,有些发展中国家却还要重蹈发达国家的覆辙。我们国家在总结以往发展经验的基础上,提出了可持续发展观,既承认人类的利益,又承认自然的权利及其内在的价值,强调经济、生态和社会三者的协调统一,强调经济发展必须有利于资源的持续利用,有利于生态系统的良性循环,在良性发展中实现经济效率、生态平衡和社会公平,实现人的全面发展。
篇13
阿尔贝特·史怀泽(Albert Schweitzeit，或译作施韦泽、史怀哲，1875-1965)是现代西方具有广泛影响的思想家。他创立了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学，这一思想不仅对人的生命，而且将视野投向人以外的其他生命，将动物和植物均纳人伦理范畴。他的思想“与生态学家关于生物共同体的思想不谋而合”，“环境主义运动正开始沿着他指引的航向大刀阔斧地前进”。史怀泽生命伦理的形成深受道家思想影响，史怀泽研读《老子》，与东方先哲产生了深深的共鸣:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。……吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右;言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之;战胜，以丧礼处之。”由此可见，道家思想对史怀泽思想影响之深。史怀泽“敬畏生命”思想蕴涵着尊重一切生命的人类普遍本性，道家和史怀泽的生态伦理观在东西方历史上均产生了重要的影响。
一、敬畏和重视生命
道家有贵生的主张，认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。《老子》强调“自爱”“摄生”“贵生”“长生久视”，并用反问的口气提出“名与身孰亲?身与货孰多”(《老子》第科章)的问题。庄子也认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。庄子认为，人类出于自身功利需要而对自然肆意践踏乃是完全背离“物我同一”的妄为之行，其最终结果是不仅破坏了自然，而且伤害了自身。
史怀泽“敬畏生命”的伦理思想，更是对生命的重视。史怀泽认为一切生命都有生命意志，他们都能感觉到生命的存在，并要求保存和发展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在内的一切生命只对自身的生命意志负责，对其他的生命有着可怕的无知，“它以最有意义的方式产生着无数生命，又以毫无意义的方式毁灭着它们”。人的生命意志的分裂是所有动物中最强烈的。人类不但对其他动物肆意作践，尽其虐杀之能而毫无同情和怜悯之心，人对其同类也同样麻木不仁，往往将自己的欢乐建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就会受制于盲目的利己主义的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是从生命意志及其分裂的逻辑起点出发，史怀泽看到人的生命意志具有特殊性，其不仅能意识到自己的生命意志的分裂，而且能意识到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人类担负着摆脱其他生命苦陷于其中的无知的道德责任。史怀泽认为，“伦理的基本原则是敬畏生命”，并对善恶概念进行了重新界定，认为“善的本质是:保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是:毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展”，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。他认为，只有这样规定善恶的本质，敬畏生命的原则才具有最普遍的绝对的合理性。
二、整体主义自然观
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一体的整体观之上的，是以道生万物、人天同源为其基本特征的。将天地人视为一个有机的统一整体，认为人与自然万物有着共同的本源和共同的法则。这是道家在生态伦理领域的突出贡献。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看来，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地则依法于天，天则效法道，以道为其运行的依归，道则以自然为归。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想将人视为自然界的一部分，并认为“人是一个小天地”，人与自然的关系是生死与共，唇齿相依的。因此人应当效法天地自然，遵循自然界的规律，依凭自然界的天性行动，反对破坏自然的矫饰和人为。人不可能超越自然并使自己游离于自然界之外，人没有不遵循自然规律的权利。如果人将自己与自然界对立开来，那么人就在自己作践或摧残自己，并最终会毁灭自己。这是一种将人置于自然界的系统之内，以天地自然的率真淳朴、生而不有、为而不恃、长而不宰作为人类道德生活的底蕴和最高评价标准的生态伦理思想。正如庄子所说的:“天地与我并生，万物与我为一。”庄子·齐物论》)这样理解的“并生”关系是保证人类效法自然，顺应自然的理论前提。
史怀泽“敬畏生命”的伦理思想是建立在对生命统一性与世界和谐认识的基础之上的。人的存在不是孤立的，它有赖于其他生命和整个世界的和谐。把伦理的范围扩展到一切动物、植物乃至整个自然界，是史怀泽敬畏生命伦理生命观的重要特征，也是现代环境保护运动的重要思想资源。史怀泽认为，道德的直接目的在于调整人与人、人与其他生命之间关系，在于重建人类自身以及人类与自然界一切生命之间的新秩序，从而促进和保证人类及自然界一切生命的存在与发展。敬畏生命伦理的精神正在于建立一种和谐、互助的新秩序。史怀泽认为，“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”史怀泽认为，体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据，我们不能对人与人行为的伦理自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。我们不仅与人，而且与存在于我们范围之内的一切生物存在着联系，对一切生命予以尊重，关心它们的命运，这比起只涉及人的伦理学来说具有更广泛的适应性和活力。敬畏生命的伦理将道德的范围延伸到所有生命，是具有独特内涵的新伦理学。史怀泽还认为，只有人作为最高的生命主体，才能意识到自然界生命之间整体依存的关系，摆脱物种间利己主义的视界，“只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”。将所有的生命都视为休戚与共的整体，都是道德关怀的对象，它促使所有的人尊重生命，把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据，给予所有的人以真正人道的帮助，给予所有生物以道德关心，从而更新了传统伦理学的内涵。在自然观上，史怀泽尽管主张人与其他生命休戚与共，但其敬畏生命的伦理思想在自然整体观上却没有道家的思想深刻、丰富与系统。
可见人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存，共生、共荣的关系。除了人之外，地球上的各种有生命、无生命的物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极的意义，是人类赖以生存的基础。这也是史怀泽“敬畏生命”与道家“道法自然”的理论基础。
三、万物平等论
人与天是相互统一，相互融合的，作为万物一员的人类本身并没有高于或优于其他物类的特殊价值特性或存在身份，两者在价值上是完全平等的，这样，庄子从“人与天一”自然推出“物无贵贱”的万物平等论。
道家认为生命是平等的，没有高下贵贱之分。道家提出了“物无贵贱，万物平等”的生态伦理自然价值观点。“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。
庄子“物无贵贱”或“物我平等”的思想具有超前性，两千多年后，史怀泽指出，生命都有平等的权利，人类应当像敬畏自己的生命一样敬畏万物的生命。“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。即生物没有等级之分。因为在生物之间进行价值的区分，其据以判断的尺度是人的感受性，人们会不由自主地依据与人的关系确定不同生命的价值，这是一个完全主观的尺度。依据这一思路，我们必然会得出这样的结论:自然中存在着无价值或低级的生命，压迫以至完全毁灭它是可以的。但“真正伦理的人认为，一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此。可以这么说，“我们当中没有谁知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整体中有什么意义?正是由于“动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡”，所以，善待生物与善待人类是绝对相同的伦理要求。史怀泽由此认识到，不迫害生物生命不是目的本身，它必须从属于更高的目标，这就是“人道”“爱”和“同情”，与万物为友，平等对待他们。“敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行:爱、奉献、同情、同乐和同追求。对生命尊重的根本目的，是培养人的道德本性，这才是人类完善的出发点。“出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。人的目标应当是追求价值的完美。否则，人一旦认为自己有权利限制和毁灭别的生命，他总有一天会走到毁灭与自己类似的生命或自我毁灭的地步。
