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篇1
本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。
早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。
古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。
柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。
亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。
亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。
从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。
从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。
西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。
西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。
西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。
柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。
至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。
篇2
当代美国学者承认中国哲学并出版了大批研究著作,例如顾立雅的《孔子与中国之道》、孟旦的《早期中国“人”的观念》、郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》、牟复礼的《中国思想之渊源》、芬格莱特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中国及其现代命运》、安乐哲的《和而不同:比较哲学与中西会通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,积极推动了中国哲学在西方的传播。如果中国人不承认有中国哲学,是奴性和败类的表现。由于中国近代长期作为殖民地,西方哲学有霸道的话语权,使一些人产生了自卑和崇洋心理,丧失了文化自信、自觉、自强,甚至自甘堕落,失去了学术和人格上的独立和尊严。牟宗三对此进行了严厉的批判:“时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命……中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。”
二、中西哲学的差异
中国哲学的学术(学问)有自己关注的话题、重点、体系、内在标准、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲学的模式来衡量。中西哲学的文化背景、服务对象差别很大。西方哲学是在古希腊上层贵族大雅之堂的“形而上学”,中国哲学家则面向社会大众,试图“修身、齐家、治国、平天下”,造福芸芸众生;西方哲学强调严格的形式逻辑和数理逻辑,没有经过专业训练不可能掌握和领悟,中国哲学则强调日常生活,关注世俗层面的接人待物、“洒扫应对”的感悟和智慧运用,认为“人人皆可以为尧舜”(孟子语)、“满街都是圣人”(朱熹、王阳明、王艮都有此说法)。例如,惠能从舂米、种菜、扫地等打杂事务中脱颖而出成为禅宗六祖,就是典型代表。在谈到中西哲学的差异时,梁启超说得好:“所谓西洋哲学,那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源,上帝存否,惟有少数贵族,才能领悟得到。晚近虽力求普遍,渐变平常,但是终未做到。儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响。”[5]18中西哲学研究的内容侧重点差异明显。西方哲学讲究知识论、逻辑学、真理观,中国哲学强调人生观、为人之道、处世哲学。中国哲学面向人生和社会,希望能够指点迷津、安心立命,西方主流哲学则在逻辑上十分讲究,强调纯粹知识的推演,不甚干预世俗的生活。梁启超考察西洋文化,对此有深刻认识:“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学,更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’,诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。”[5]4对中西哲学的差别,不同角度的概括一直持续,各有千秋。
李艳辉认为:“西方人讲‘用脑’,中国人讲‘用心’;西方人的思维方式重理性和逻辑,中国人的思维方式重直观和体悟;西方人讲天人二分,中国人讲天人合一;等等。”[6]中国哲学的三大派别儒释道都关注生命之学,成为中西哲学差异的又一个方面。中国哲学历来一直主张“生民为本”,《周易》强调“生生之为大德”。儒家提倡君子之道在于利于苍生,墨家主张兼爱之道在于利天下,道家探讨自然之道希望人生自在、浪漫、逍遥,都着眼于生生不息。牟宗三认为:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1]3中西哲学研究的内容不同点甚多。梁启超和傅斯年认为将西方的philosophy翻译为“哲学”,并且移植、界定“中国哲学”,是简单地将西方学问搬到中国,缺乏对应的内容,实在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《战国子家叙论》略云:“‘斐洛苏非(philosophy)’,译言爱智之义……像苏格拉底那样的爱智论,诸子以及宋明理学是有的;像柏拉图所举的问题,中土至多不过有一部分,或不及半;像亚里斯多德那样竟全没有……拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严格意的斐洛苏非一科,‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品。”[7]中西哲学的文化背景、侧重点等差异,要求我们注重中国哲学的特殊性,采取独特的原则和方法进行研究,用中国语言,突出中国风格,讲究中国习惯。例如,中国古代的书信、游记、对话、会谈等,具有很强的学术性,现在看来仍然属于珍贵的学术成果,起码是重要的学术线索,按照今天西方严格的学术论文、著作规范要求,它们肯定被排除在学术领域之外。现在学术论文的写作格式往往固定化、“八股化”,例如:论文要求有“引论———正文———结论”,排除了“文无定法”的独特的、多样化风格;哲学硕士论文一般要求在2万字以上,即使言之无物也要拼凑达标。
仅以字数标准,古代孔子的《论语》、老子的《道德经》,仅仅五千言,现在很难符合本科毕业论文字数要求,诸如此类,不胜枚举。这样的做法,似乎是严格遵循学术规范,但却忽视、取消了学术生态的多样化,更奢谈中国特色了。假如小说、电视剧等文艺作品也严格按照这样的统一规范衡量对待,更无所谓“百花齐放”,也许就没有读者和观众了。目前学术刊物的发行危机和读者的流失,不能说与此无关。中国哲学的独特性告诉人们,不应该与西方哲学简单比附或者生搬硬套,更不应该唯西方哲学和学术规范为尊。石峻认为,中国哲学不同于西方哲学,要有独特的研究方法,他评论黄子通的《儒道两家哲学系统》一书,指出中国哲学“研究基本概念或基本名词的时候,切不可用外国的概念或者外国的名词来比附……用西洋的套子去套,或者把中西绝对不同的名词,活剥生吞地等同起来,于是乎对于中国哲学生了许多误解”[8]。
余纪元认为:“通常当我们说不要把西方的哲学概念强加于中国的古典思想时,其实是指不要把西方的某种哲学概念(一般是指占统治地位的分析哲学)做框架。……中国哲学的自身理性虽然与西方主流哲学传统相悖,却与后现代诸多流派的视角相吻合。”[9]34-35其实,西方学者承认、尊重中国文化的独特性,越来越强调“中国式”了,他们进行中国哲学研究,开始尊重中国的语言和文化背景了。例如,美国的“君子”一词的翻译就有10多种,争论不休,常见的gentleman的翻译以西方“绅士”为参照,方便了理解,但这是以西方来解读中国,有不少不恰当的地方,例如孔子心目中的“君子”纯粹是以道德情操作为衡量标准的,不是以“绅士”的地位、爵位衡量的;中国传统的男尊女卑,“君子”讲究男女有别,不像西方“绅士”那样要为女士献殷勤、做奴仆。为还原中国哲学并进行地道的表达,避免歧义,现在流行的一种翻译,就是按照“君子”一词的汉语发音翻译成junzi或者Chun-tsze。近年来,西方“汉学”到“中国学”的概念演变,也表明西方人对中国文化研究方法的转变,尊重文化的独特性,平等地进行研究和交流。柯文认为,“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”,而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲,应该从“西方中心论”转变到“中国中心论”,这样一方面是尊重,另一方面的确是研究主题、对象与方法的需要。他说:“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[10]53针对这种弊端,他提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”。对于这种新的研究模式,柯文指出应该从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。柯文解释道:“我使用‘中国中心’一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素,把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向;当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义’,即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向,这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳,并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”
三、中西哲学的共性
中国哲学与西方哲学应该也必须交流与对话,从而才能推进中西哲学的互动和人类文明的发展。中国哲学一项重要的工作,就是要让世界了解中国哲学与文化,这是中国哲学研究者应该承担的责任。承认差异,同时寻找共同点,是东西哲学沟通的需要。我们不能因为学术上存在差异和学术生态的多样性,而放弃比较研究和相互沟通、交流。不同的学术生态的呈现是正常现象的反映,显示了不同国家对人类的独特贡献和魅力。近代西方的学科分门别类,强调分析,是人类文明的进步,也是中国文化世界化的大趋势。即用近代学科观念来看待中国经学、史学及诸子学,对中国传统文化进行了近代的阐释:“是故《书》为历史学,《春秋》为政治学,《礼》为伦理学,《乐》为美术学,《诗》亦美术学。而兴观群怨,事父事君,以至多识鸟兽草木之名,则赅心理、伦理及理学,皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学,则通科也。”[11]应该将中西哲学的共性和个性加以分别,进行综合、贯通研究,避免过分极端、自说自话、各自为政的做法。在全球文化融合的大背景、大趋势下,如果过于强调中国哲学的独特性,不主动与西方哲学交流,就容易孤芳自赏,中西哲学对话就可能出现障碍,西方主流分析哲学就会更有理由不把中国哲学当作真正的哲学看待。德国的中国学家罗哲海指出,中国哲学具有重要价值,需要在现代西方进行整合,加以思想的中西贯通、重建和利用,这样才能有利于中国和世界。“中国哲学具有一种不仅对于中国本身、而且对西方来说,都是一个重要的问题。……无论对中国人或西方人而言,古代中国的伦理学并非只是文献学上的课题,而是一个与伦理学本身关系重大的议题。这样一种议题需要一种特殊的方法论———用哈贝马斯的话来说,可以称做‘重构’”[12]。对待中国哲学研究的方法,中西学者殊途同归,已经成为共识。学界大多数人主张应该一方面切实地按照中国文献的经典进行诠释,认真对待原始文本,另一方面需要站在当代的理论高度进行审视,挖掘、发现其现实价值和问题,加以合理运用。刘笑敢在《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》一书中指出,关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的研究,是注释、诠释,还是创构?是“六经注我”还是“我注六经”?是“以中释中”还是“以西释中”?值得深入反思[13]。依据经典进行认真研究,挖掘其价值,是应有的正确路径。
篇3
在中国传统文化中，古人主张天人合一、天人和谐的自然观，使得古人对大自然采取一种友好、鉴赏的态度，而不是去征服，这就失去了科技的哲学前提。我们知道，西方科学技术的发达，哲学前提就在于主客分离，把自然当作客体加以认识、改造，然后去征服，为人类造福。正是西方把自然看作人类的对立面，去改造、征服，才有西方科技的高度发达。而在中国，从夏商周开始，一直都是尊天顺天，后来董仲舒更把这种敬天、尊天嵌进了政治强权， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和谐、天人合一就成为中国人的行为准则，这和西方文化征服自然大相径庭，不利于中国近代科技的发展。
政治至上是中国传统文化中一个非常显著的特点，这就导致统治者把关注的中心集中于如何夺取天下和稳固天下，而忽视了对经济基础和生产力的发展，致使古代中国缺乏对科技的需求。可以说，在漫长的封建社会里，推崇政治、鄙薄技艺成为整个国家的时尚。相反西方科技正是在16～17世纪的工业革命和商品经济这一时代需求的刺激下产生的，是新型生产关系、经济关系发展壮大的产物。另外， 这种政治至上的传统，也促使知识分子格外关注现实政治，他们思考的是如何安邦定国，因而他们都以考取科举当上大官作为自己的人生最高理想和价值目标，而普遍以从事科技工作为耻辱。这样，知识分子包括其中的杰出人才不去从事科技工作，即使从事科技工作的，绝大多数也是科举正途实在无望、绝意功名后的知识分子或者其他社会地位低贱者，这就使得在中国无法形成像西方科学家的那种为追求真理、探索自然奥秘，而献身科学的精神和价值观。再次，中国传统社会形成重文轻理、重道轻器的传统导致我们缺乏科技知识的积累。儒家重视伦理、经学，知识分子在熟读背诵儒家经典、考证注疏文献典籍、修身养性、文学创作和鉴赏等方面耗费大量的时间和精力，对自然科学却很少关注，即使有所关注时，也往往关注形而上的"道"即宏观规律、事物总体特征以及其中蕴涵的道德、为人处世和政治哲理的启迪等的探求，轻视形而下的"器"即一事一物具体特性及其在社会生产、日常生活中的功能作用研究，这又形成重道轻器传统。这和西方科技的发展正相反，西方科技到十八世纪爆发式的发展，正是西方自古希腊开始，尤其是自十五世纪以来西方知识分子长期探求自然奥秘的基础上发生质变的结果。这种政治至上的价值观对科技发展造成了极为不利的影响。
在中国传统文化中，由于居统治地位的儒家看重伦理道德，而淡薄金钱物质利益，所以逐渐形成了重义轻利的道德观。统治者往往为了统治的需要，大力提倡广大民众淡泊金钱财富和物质利益享受，转向追求精神享受，这就导致我们失去科技的内在动力。我们知道，西方科技的发达，与西方个人和企业追求金钱和物质利益这一内在驱动力是分不开的。西方科技史就像我们表明了，追求物质享受和财富是西方科技得到巨大发展的内在驱动力。另外，只有有了钱，科技人员有足够的物质条件才可以安心从事科研、购买更先进的科研仪器设备，更容易出成果则是显易而见的常识。因此，重义轻利的道德观不仅使中国失去科技发展的内在动力，而且失去从事科技的有利条件，也就不利于近代科技发展。
以上从天人和谐的自然观、政治至上的价值观、重义轻利的道德观等方面分析了中国传统文化对科技发展的负面影响。当然，传统文化对科技也有积极影响，如注重实用就导致了古代科技的辉煌。但我们反思过去是为了面向未来，重新审视我们的传统文化，积极为现代科技的发展创造良好的环境，激发我们民族的创新意识和竞争意识，真正地做到尊重科学、尊重技术、尊重知识、尊重人才，促进现代科技的迅速发展。
参考文献
篇4
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
篇5
人文主义者的这些宗教思想，一方面是对基督教神学进行批判继承的产物，另一方面又为17世纪国家主义和科学主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的发展繁荣拉开了序幕，这构成了西方近代思想文化发展过程中的一个重要的承上启下的中间环节。
一对神学传统文化的批判继承
人文主义者的宗教思想是建立在对传统基督教进行猛烈批判的基础之上的，在宗教批判活动中，他们充分利用了希腊罗马古典文化的思想资源，如他们吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”观念及科学求知精神，来批判中世纪的封建等级特权制度与教会的蒙昧主义、禁欲说教，鼓励人的自由与尊严，具有“复古求解放”的特征。然而他们对他们批判所指的基督教神学，也没有彻底抛弃，而是对基督教的神学传统文化给予了较多的批判继承。
(一)借助上帝的权威，来阐明人本思想
人文主义者在阐发人本思想时借助了上帝这个法力无边，统驭一切的最高神圣权威，来烦扬人的理性尊严及自由意志，在上帝的神圣光环的庇护下进行一系列的人文主义活动。然而，他们所借助的“上帝”，已经不再是传统“神本”观中的那个对人的堕落和贪欲感到愤怒并施加惩罚的最高神冥，也不完全是那个要人在尘界顺从其训诲，等待其拯救的救世主，而是为人造就了世界并赋予人自由意志，让人选择生活方向，追求现世幸福的最高神圣权威。在这个无私而慈悲的上帝的恩赐与庇护下，人无需在“原罪”的阴影中恐惧而消极地等待“末日”的到来，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，满足自己的世俗欲望。可见人文主义者继承基督教神学中的上帝，实际上是借助上帝的形式，来达到颂人的目标。
(二)继承传统经院 哲学 中的理性思想，实现理性与信仰相分离的目标
人文主义者在批判传统基督教时，吸取了经院哲学中的理性思想，来对抗基督教的蒙昧主义。实际上，在文艺复兴以前，理性与信仰的分离已经走了很长一段路。在欧洲中世纪，作为官方哲学的经院哲学中，保留着理性思想。随着经院哲学不断发展，理性也在发展。经院哲学早期代表人物安瑟伦鼓吹信仰必然先于理性，强调用理性去维护信仰，思想虽然保守，但提高了理性的权能和地位。十二世纪最伟大的唯名论者阿拉伯尔提出了理性而后信仰，主张怀疑论.认为“怀疑是研究之路，……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。这对于人们大胆运用理智，使人们的思想从盲目信仰中解放出来起了积极作用。13.14世纪，邓司·司各脱主张“双重真理论”，认为上帝的真理只有通过信仰来领悟，而上帝真理之外的真理要由理性来认识，从而为文艺复兴信仰和理性分离铺平了道路。但是，无论经院哲学中蕴含的理性思想怎样发展，在文艺复兴以前，它始终没有跳出神学信仰的图圈而独立出来，在信仰、幻想和幼稚的偏见蒙蔽下，“人类意识的两方面，一内心自省和外界观察都一样;一一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒状态。”闭人文主义者接受了其中的理性思想，来发展自己的理论，为实现理性与信仰的分离付出了自己的努力。
由于立足于神学传统，并且在浓厚的神学氛围中，人文主义者的思维方式、语言习惯和创作素材都不可避免地要打上神学传统的烙印。然而，人文学者已开始以一种新的视野来观照和选择神学传统文化。他们力图吸收基督教的原始平等观念，来批判教、俗贵族的荒与堕落，阐发传统的王权神授理论，来否定教权高于王权的主张;通过对基督教原典《圣经》的翻译、考证，来动摇罗马教廷的中世纪拉丁语《圣经》的神圣地位，以最终动摇封建神权的理论基石。由此，表现出人文主义者的宗教思想中对基督教神学传统观念的批判继承。正是这样的批判继承，人文主义者的宗教思想既包含了传统神学的内容特征，他们没有放弃传统的宗教虔诚，仍眷念着旧的神学谛理与道德，与神学传统文化保持着千丝万缕的联系，从而表现出他们新旧交织的矛盾心理;又在发展趋向有一些突破，展现出新的内涵与风貌，成为近代早期反封建、反神权的思想文化启蒙运动，为以后历史的发展奠定了基础。
二对未来历史发展的启示
人文主义者对传统基督教的批判虽然没有对基督教构成有力的威胁，但他们的批判以及对理性宗教的向往却能使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，并且它的最直接的后果是导致人们感情和想象力的自由放纵，而这为以后人们更好地反对传统基督教，剖析宗教实质，以及为17世纪中叶以后国家主义和科学精神的兴起，并对罗马教会发起的有力挑战，不能不说是起到了某种铺垫作用。18世纪的理性主义者接过文艺复兴时期人文主义者手中的思想旗帜，一改人文主义者温良恭谨的态度，把人文主义者对感性的呼吁变成锐利的理性武器，从各方面来彻底批判基督教信仰。
首先，人文主义者的“灵魂不死”和“意志自由”的理论为启蒙运动中理性主义思想家关于这一思想的形成提供了理论基石。
“灵魂不死”和“意志自由”论曾经是文艺复兴时期人文主义者的最主要的批判内容，他们批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面现象，并未深人本质，但毕竟为后来者提供了一些理论基础。18世纪的理性主义思想家认为人类灵魂是可朽的，个人灵魂也同样有灭。但拉美特利、狄德罗、爱尔维修的这些思想是在继承和发展人文主义哲学家布鲁诺的观点的基础上形成的。霍尔巴赫对“灵魂不死”的驳斥更为彻底，主张灵魂就是物质的东西。他说:“灵魂根本不应当与身体分开，它就是身体本身，只不过我们从身体活着的时侯所具有的某些作用、某些存在方式和活动方式去看，才把它称为灵魂。”因此霍氏认为灵魂并不是什么神秘的东西，而是人体的作用和机能的表现，是人的一些精神活动如记忆、想象、判断、思维等。霍氏的这种思想与人文主义哲学家特勒肖有某些偶合之处，只是特勒肖的表述没有霍尔巴赫这么深刻、明确。因此，从某种程度上来说，霍氏的思想是对特勒肖思想的一种继承与发展。
其次，在宗教与道德、宗教与政权的关系问题上，人文主义者进行的一些论述为启蒙运动更为彻底地来反对传统基督教铺平了道路。
在中世纪时期，道德理论浸渗在宗教的气氛中，同宗教教义融合在一起，成为维护封建制度的一种意识形态，教义成了封建道德的基础，神意成为道德的准则。人文主义者布鲁诺指出封建统治阶级的这一行为，其目的是要使人民群众从内心信仰和道德习惯上遵守封建统治者所制定的规范，为其统治服务。爱尔维修与布氏思想一脉相承，认为宗教与道德并没有必然联系，宗教存在于彼岸的、虚无缥缈的想象世界，而道德扎根于此岸的现实的生活世界。宗教是有关信仰的问题，道德是有关行为模式的问题，彼此毫无联系。并指出使人有道德的，不是封建伦理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的习惯，贤明的体系，公平的 法律 等等，因此说，在继承前人思想的基础上进一步 发展 ，来肯定理性。
政教合一是人文主义者批判的另一焦点，并提出政教分离的思想。而启蒙思想家认识到二者之间虽然存在着矛盾，有时甚至发展为激烈的斗争，但从一般情况来看，它们是相辅相成的，它们的根本利益一致。为此，他们指出，广大民众要成为自由的人，就要具备一定的理性知识，以此来反对宗教迷信，进而摧毁封建专制，这些思想在人文主义者布鲁诺、马基雅维里的学说中都有所表现。可见，启蒙思想家的这一思想是在继承人文学者学说的基础上的更高发展。
再次，人文主义者对《圣经》进行的严格的考证与评注，对基督教神学思想体系提出的某些重大的怀疑，并在此过程中逐步建立起来的怀疑主义和批判主义的学术精神，以及积累起来的一套新的知识结构与方法体系，对当时新教宗教改革家们有着重大的启发作用，为反教廷的宗教改革思潮的勃发提供了强大的思想动力。
最后，人文主义者最早对传统基督教的冲击构成了人类思想发展史上的精神启蒙。他们提倡知识，对知识应用性的强调刺激了 科学 和 艺术 的发展，他们提出的政教分离以及宗教宽容思想，虽然在当时显得多么苍白无力，但是以后国家主义的兴起，以及在宗教宽容精神之基础上产生的科学主义精神在某种意义上来说，无不是对人文主义者所提出的政教分离与宗教宽容理论的回音。
篇6
“李约瑟难题”一经提出，就吸引了学术界广泛的关注和尝试，尤其是中国学者，如任鸿隽（《说中国无科学之原因》）、梁启超、蒋方震、冯友兰（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可桢（《为什么中国古代，没有产生自然科学》）等等。究其原因，一方面是对于这个问题的回答对中国人来说尤为意义重大，近代中国的丧权辱国、内忧外患促使一大批中国的知识分子，以一种饱含希冀痛切的目光去审视这个并非纯粹的理论问题，另一方面是因为“李约瑟难题”本身存在着局限，即没有在理论上将“科学”与“技术”的概念加以严格区分，从而使得学术界对此问题难以获得较为圆满的答案。
“李约瑟难题”由李约瑟在他的《东西方的科学与社会》论文中提出，它是指这样两个问题：“为什么在公元前1世纪到公元15世纪，中国文明在获取自然知识并将其应用于人类实践需要方面要比西方文明有成效得多？”“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长？”在表述该问题时，李约瑟使用了“将自然科学应用于实际的人类需求”这样有些含糊不清的表述，然而中国文明在公元前1世纪至公元15世纪处于领先地位的是应用型的工艺技术，中国文明在15世纪后的落后更多是科学理论层面。之前的“技术”与之后的“科学”，两者是否具有直接的可比性？我认为，科学区别于技术的特征是不容忽视的。“科学是相对于技艺（techne）的认知（episteme），它具有思辨性，它总是猜想新实体、新过程和新机制的存在，更不用说可能存在的新世界了”①，从一个更为浅显的视角来看，“科学与如何描述、解释和思考这个世界相关，而不是与如何使劳动更容易或如何控制自然相关”，但是，“技术发明几乎总是缺乏哲学和形而上学的蕴涵，而这些蕴涵却是科学研究的固有成分”。②与此相似的还有林毅夫对科学和技术的解释：“技术是一种关于怎样组织各种投入要素生产某种产品的知识”③，“科学是对自然现象的一种系统性的知识”。④
因而，“李约瑟难题”将“科学”与“技术”两个不同的概念混为一谈。中国文明在15世纪之前的技术领先和之后的科学落后两者之间并不存在直接的反差，也就是说，中华文明在早期的技术领先，并不必然暗含了中华文明在科学上同样领先的前提。我们完全可以假设，中华文明在科学上的落后是由来已久的，只是基于某种原因，中华文明的技术在早期处于优势地位。由此，我们似乎更应将“李约瑟难题”分而论之，即：
1、工艺技术层面：中国文明为何在早期获得了技术上的领先；
2、科学理论层面：中国文明的科学是否如其工艺技术一般，曾领先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科学为何没有在中国出现。
二
中国文明在早期技术领域的优势地位自不待言，其中原因却值得玩味。我赞同席文对于早期技术与科学之间的关系的论断――即早期技术的成败，并不取决于它是否有效地运用了科学提供的知识，这意味着，早期技术的获得，并不基于科学的抽象理论基础，也非来源于科学理论的理性指导，它实质上是一种以经验为导向的试错过程：“在18世纪中叶工业革命以前，不管是在中国或是西方世界，新技术的发明一般来自于直接从事生产的工匠或是农民在生产过程中偶然的偏离常规方式的试错的结果，”⑤而我们假设试错发现新技术的概率是一定的，则人口规模庞大的古代中国在新技术的发现方面就有了其他地区所无可比拟的优势；另外，中国古代官员的流动，农书的印发与产品和劳动力的自由市场流通等先进的社会经济制度则间接加速了新技术的扩散。由此，中国文明在一个相对长的历史跨度内维持着自身在技术上的优势地位。
这种“试错概率”理论需要回应一个最为直接的质疑DD为何试错在17、18世纪之后无法再让中国文明保持其传统优势。对此，林毅夫教授也给了颇为完满的回答，“这种以经验为基础的技术发明方式，随着技术水平的不断提高，技术发明的空间将会越来越小，技术创新和经济发展的速度不可避免地终将趋于停滞”。⑥到了17、18世纪，技术发展的瓶颈已不是经验性的试错所能突破，必须经由基础科学的努力，在理性认知的层面加深对于自然界的认识，以科学理论为指导去拓展新技术发展的空间，而中国的科学没能在17、18世纪达到此种水平。
按照此种进路，分析自然地进入了第二个问题，即中国文明的科学理论在整个历史进程中的发展及地位，或者说为中国的科学为什么没能在17、18世纪达到某种水平，以突破经验试错所无法突破的瓶颈。
首先，根据胡弗的观点，“中国的科学自大约11世纪以来不仅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在书中，胡弗细致地考察了中国在近代科学的传统核心研究领域――天文学、几何学、三角学、物理学、光学和数学，认为中国并未在这些领域取得领先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我们可以认为，中国科学的落后是一以贯之的历史进程。然而，又是什么导致了中国科学的落后呢？
对此，林毅夫教授认为，可以归结到一点，即中国古代科举考试制度这一导向性极强的特殊激励。“在前现代的中国，有好奇心的人因为科举制度，没有积极性去学习数学和可控制实验，从而导致在数学与可控制实验上的人力资本投资不足，科学革命就无法产生。”⑧林教授的解释以人力资本为中心，“官本位”与“学而优则仕”的普遍理念使得在古代中国，仕途在任何意义上都是有才能抱负者的康庄大道；然而，由于科举考试的内容被限缩在一定范围（儒家经典和历史），而这种考试又以带有智力测验性质的高级文字游戏为载体，最终使得中国有较高天赋的人都埋首故纸堆，专注于科举应试。学习数学和可控实验的激励的缺乏使得中国不可能拥有充足且优质的人力资本去推动近代科学革命。
应当说，以上观点是逻值得称道的，但我更倾向于把科举制度视为解释的一个因素而非根本原因。科举制度毕竟是人为创立的一项制度，将溯因停留在这一层面似乎有些太过浅显了；更重要的是，科举制度出现之前中国文明已经历了上千年的发展历程，而相比于欧洲文明，中国文明在科举产生之前同样缺乏如古希腊文明一般的科学与理性精神，而此问题是科举制度的解释所难以涵盖的。有观点认为，现代科学革命实由古希腊数理科学传统的复兴所触发，“公元前3世纪的亚历山大数理科学已经决定性地将西方与中国科学分别开来；从此再往前追溯，则可以见到，西方与中国科学的分野其实早在毕达哥拉斯―柏拉图的数学与哲学传统形成之际就已经决定，公元前5至4世纪间的新普罗米修斯革命是西方与中国科学的真正分水岭。”⑨
如果西方文明早在公元前就已经隐含了能触发近代科学的基因，那出现在公元6世纪以后的中国科举制度则不可能是中西文明走向殊途的根本缘由，这其中必然有更为原始、深刻的原因值得去发掘。
三
在《近代科学为什么诞生在西方》一书中，胡弗对上述问题用以下几个角度论述了原因――法律制度与理念、行政体系、教育和考试体系、语言和国人的思维方式。
法律与政治方面，胡弗认为，在中世纪盛期，欧洲经历了一场深刻的社会革命和智识革命，这场革命的意义在于，它重新定义了所有领域的社会组织的性质。由此，法律上自治的新团体出现了。胡弗认为此种变革对于科学革命的意义在于它促使了一块沃土的产生，“中立空间――一个免于宗教和政治审查干扰的相对独立的空间――开始崭露头角”⑩。胡弗对于中西文明在这一时期的比较是以“自治空间”为核心的，然而，考察同时期的中国，却会发现自治空间毫无生发的迹象：无论是在中央集权的政治体制下，还是强调等级的法律文化中，抑或是在科举考试引导下的功利教育体系里，自治空间都没有产生的驱动力或是生存的空间。
对于上述现象，我认为其实质原因在于，中国古代的政治与法律有着对于“克己复礼”的内在强调，例如，中国文明的官方意识形态要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和谦恭要求，以维持帝国的安宁。儒家哲学“君君臣臣父父子子”的思想被内化为个人的价值观体系，而这种价值观抑制了自主思想和行动的产生与发展。
教育和考试体系方面，不同于作为自主自治机关的欧洲大学，中国的书院从来都不是拥有独立学术传统的自治机构，在官本位的社会背景以及科举制度的强势引导下之下，中国的教育全以科举考试为中心，“无私利性的学术研究的兴趣让位于科举及第的强烈愿望”B11；而儒家意识形态的绝对统治，也阻碍了适于研究自然现象的方法论的创立，总之，“科学研究被放逐在了中国社会的边缘”。B12
语言方面，由于中国悠久的文学传统，汉字作为个体符号具有非常广泛的暗含意义，而“中国古代文人习惯使用多种古老的隐喻、典故、陈词滥调，以及名声不好的未直接标明出处的古代作家的抄本”。B13这种语言的特性以及语言的使用习惯毫无疑问与科学研究所要求的简单明确的表达方式有相违背。
四
胡弗最后论及了中国人的思维方式这一极具理论张力的问题，我认为，中国人的思维方式，是胡弗拓展得最不充分，然而却是最深刻的方面。思维方式及民族心理结构作为一种贯穿始终的强大力量，一直站在诸如科举制度、政治体制、法律理念等等具体因素的幕后，其所牵动的方方面面都能作为李约瑟难题的注脚。我认为，对于这一点的分析可以引申出两个具体的方面：
1、关怀现世，不务“玄虚”的“实用理性”精神
历史学家斯塔夫里阿诺斯在其名作《全球通史》中谈到“中国文明是世界上唯一在任时候都未产生过祭司阶级的文明，这根源于中国文明独特的现世主义”。B14我认为，儒家思想以伦理为中心，以人与人之间、人与社会之间的关系作为考虑问题的基点；其带有浓厚的实用理性精神，从“修身”、“齐家”到“治国”直至“平天下”，儒家最终还是皈依于现世的人伦世界，而无关乎超然的哲思，也无关乎对人与自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，对于许多科学应当关注的事物，采取“存而不论”的回避态度。如“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语・先进》）；“子不语怪、力、乱、神。”（《论语・述而》。不难发现，儒家学者素来主张学以致用、知行合一，而不务玄虚空灵之学问，但是，早期的科学素来游离于现实生活之外，因而注重思辨、理论的科学在儒家思想所支配的思维结构中便难觅一席之地，在儒家思想大行其道的时代，那些既非功利，又注重抽象性思维的科学理论无从产生。
实用理性精神建构出了以伦理为中心的中国古代社会，现世关怀成为了中国文化的一大特征。正如李泽厚所指出，“‘实用理性’关注于现实生活，它不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既冷静又理智的生活态度。”B15受实用理性支配的心理结果和思维方式，很难超越“经验论的思维水平”，这也正好应合了林毅夫教授关于中国科技在近代落后的原因的解释――即经验性的试错空间愈趋狭小。
2、脱离客观自然，直面精神世界的知识论倾向
中国的思想者一贯注重内省，注重精神世界的追求与升华，而轻视对客观自然的探究。《孟子》曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”《白虎通义》谓“学之为言觉也，以觉悟所不知也”，一切的认识都能够通过“心”与“性”的觉悟来获得，此中原因皆是中国古代所重的修身之学无关于客观自然的缘故。“它通过文字的媒介，敲开心灵的混沌，激发道德的潜能，将文字中所涵的旨意，化为行动，提升人格”，此亦是“荀子所谓的‘入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静’的君子之学”。B16诚如冯友兰先生在《中国为什么没有科学中》所言，“中国的哲学家们，没有科学的确实性的需要，他们所要知道的只是他们自己而已，同样地，哲学家们也不需要科学的力量，因为他们所要征服的也仅是他们自己”。B17
五
我国由于传统思维方式的制约使得理性思辨能力受到了束缚，从而很大程度上限制了科学的发展。但是“中国人丝毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦绑上实用的铅砣，就难以高飞远举了。”B18中国人并不是天生就不适合研究科学的，当今社会，中国人学习数学，可控制实验的激励也已发生变化。在迎接全球性科技挑战的今天，回顾和反思“李约瑟难题”背后折射出的关于中国思维方式的限制不是没有意义的。我们有理由相信，越来越多的中国人将对科学与技术的进步做出巨大贡献，中国科技实力的进一步增强也指日可待。
（作者单位：南京师范大学商学院）
注解：
① 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第299页
② 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第299页
③ 林毅夫：《解读中国经济》，北京：北京大学出版社，2014年，第756页
④ 林毅夫：《解读中国经济》，北京：北京大学出版社，2014年，第862页
⑤ 林毅夫：《李约瑟之谜、韦伯疑问和中国的奇迹――自宋以来的长期经济发展》，《北京大学学报（哲学社会科学版》，2007年第4期
⑥ 林毅夫：《解读中国经济》，北京：北京大学出版社，2014年，第842页
⑦ 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第230页
⑧ 林毅夫：《解读中国经济》，北京：北京大学出版社，2014年，第934页
⑨ 陈方正：《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》，北京：生活・读书・新知三联书店，2009年，第628页
⑩ 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第238页
B11 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第299页
B12 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第269页
B13 托比・胡弗：《近代科学为什么诞生在西方》第二版，北京：北京大学出版社，2010年，第274页
B14 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，北京：北京大学出版社，2006年，第七章
B15 李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第320页
篇7
[中图分类号]B256 [文献标识码]A [文章编号] 1000―7326(2008)01―0005―11
关于严复的中西哲学比较研究，时贤的研究成果已很多，有专著章节，有博士论文，但我总觉得意有未慊。就拿严复所说的“西国哲学不出《老子》十二字”这句话来说，时贤或避之而不言，或嗤之为妄语。殊不知严复在作出这一论断的时候，正是他大量翻译西学名著之时；其西学水平之高，往往非今人所能想见；其对于西学之尊重，亦至为虔敬而恳挚；岂是随意妄语之人耶?此外如严复关于中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系的论说，对道、墨、儒、法诸家学说的评论和不同态度等等，也还有深入讨论的必要，此皆吾之所谓意有未慊者也。本文拟从严复关于“西国哲学不出《老子》十二字”这一论断的诠释人手，来论述其在中西哲学比较研究方面所做出的三大理论贡献。
一、“西国哲学所从事者，不出《老子》十二字”――对中国哲学有没有本体论问题的回答
严复在中西哲学比较研究方面的首要贡献，是开创了从语言学视角比较中西哲学的思路，通过对西方哲学语言与中国哲学语言、特别是通过对“to be”或“is”与中文“系”、“悬”、“玄”等字义的精微辨析，说明中国古代哲人同样在以其独特的语言表达方式来回答“to be as to be”(是之所以成其为是)的问题，肯定中国哲学本体论的存在乃是不言而喻的客观事实。
17世纪思想敏锐的中国学者认为，“吾儒之学得西学而益明”；而严复更强调指出：“欲读中国古书，知其微言大义者，往往待西文通达之后而后能之。”“必博通译L之学，而后可读吾儒先之书，往往因西哲之启迪而吾说得以益明。”附录他自述其研究西方语言文字的“至乐”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。其亲切有味，较之乩毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”他认为，只有通过学习和研究西方语言文字、进而研究西方哲学来返观中国哲学，才能使中国古代哲学中蕴涵的那些隐微不彰的微妙学理得以彰显：“西学不兴，其为存也隐；西学大兴，其为存也章。盖中学之真之发现，与西学之新之输入，有比例为消长者焉。”“至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有，而吾安得致其断断者哉!”这些论述，是严复从事中西哲学比较研究的基本指导思想，既体现了他扎实的学术功力和宏大的世界意识，也表现了他致力于发掘中国传统哲学的精华并予以创造性转化的学术追求。
严复对于日本学者西周关于“哲学”的译名，有一个从不认同到走向认同的过程。他在1898年出版的《天演论》一书中，通篇皆以“理学”翻译西文“Philosophy”(哲学)。1900-1902年翻译《穆勒名学》时，更说出了不认同“哲学”这一译名的理由，他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。顾晚近科学，独有爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”在这段话中，他说哲学(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上学或“出形气学”，具有“与格物诸形气学为对”的特征，故又称“爱智学”，并用中国的“理学”一词来翻译之，应该说是基本正确的：认为近代西方亦惟有“爱智学”可以称为通观全体的学问，而“一切性灵之学”则归于“心学”(心理学)的门类了，也可以看出他对西方哲学形态之发展和分化的独有会心之处：而正因为“Philosophy”在古代、中世纪和近代各有其不同形态，似乎以“理学”或“爱智学”的概念来指称它们才显得更为准确，所以他才觉得日本学者发明的“哲学”这一译名未必完全恰当。不过，中国传统的“心学”毕竟又不同于近代西方的心理学，中国的“理学”和“心学”亦分属于不同的哲学流派，如何用一个统一的译名来把具有家族相似性的中西二学和同一学科属性的不同流派统摄起来，除了“哲学”这一译名还有什么译名更好呢?所以至迟到1905年严复在出版其《侯官严氏评点(老子)》一书时，他已经接受了“哲学”这一译名，并将其运用于自己的著作之中。
对于中国古代哲学，严复最重视《周易》、《老子》、《庄子》三本书，并且从中西哲学之会通的观点，作出了西方哲学研究的问题不出《老子》中的十二个字的惊人论断。他说：“中国哲学有者必在《周易》《老》《庄》三书，晋人酷嗜，决非妄发。世界上智人少，下驷材多。以不相喻，乃有清谈误国之说。此如后儒辟佛诸语，皆骚不着痒处者也。吾辈读书，取适己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一数也。”《老子》第1章有“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”之语，严复在评论这句话时，明确指出：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”以往有学者认为，严复的这一论断不适当地夸大了老子哲学，而小看了西方哲学的成就，但在我看来，这句话虽然语出惊人，亦难以理解，但却不是自大狂的妄言，而是一个精通西方哲学的学者非常精到的论断。事实上，严复正是通过这一论断而回答了哲学界至今仍 在争论不休的中国究竟有没有哲学、特别是有没有本体论的问题。
我们讲哲学，总要讲到本体论、认识论、辩证法与逻辑学的一致，原因就在于本体论(ontology)是关于“being”(是或存在，希腊文to on)的学问，是以探寻“to be as to be”(是之所以成其为是，希腊文to on he on)为其宗旨的，世界的本原或终极原因、追寻本原和终极原因的方法与世界的辩证本性，皆寓于ontology的论证之中。从本体论与认识论之一致的观点来看，严复把西方语言的系词to be或is(“是”)与老子之所谓“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”译“是”：“中文之义，系者悬也；意离于物，若孤悬然，故以取译。”在这里，“是”即“系”，“系”即“悬”，所谓“系”或“悬”，在哲学认识论上就是把事物的一般意义抽象出来，使之与具体事物相分离(“悬”)；而哲学之所以是一个高高地“悬”浮于空中的思想领域，其原因就在于此。进而指出“悬”与“玄”相通，――“系者悬也”之所谓“悬”，也就是老子之所谓“玄”：“玄，悬也。凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。哲学谓之提挈归公之物德。”――“玄”就是“提挈归公之物德”，即通过对“to be as to be”(是之所以成其为是)的探究，来揭示事物之普遍属性、本原或终极原因。如此来看老子所谓“同渭之玄，玄之又玄，众妙之门”之语，其本体论意义也就昭然若揭了，如严复所诠释：“一切皆从同得玄。其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genue，《周易》道通为一，太极、无极诸语，盖与此同。”这终极的“是”(to be，is)或存在(being)，“老谓之道，《周易》渭之太极，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”他明确认为，老子的“道”也就是西方哲学所讲的“第一因”，指出：“(老子)以道为因，而不为果。故曰，不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣，故又曰众甫。众甫者，一切父也，西哲谓之第一因。”如此来看其西方哲学不出《老子》之十二字的论断，不但没有任何不可，而且就其对西方哲学之语言学底蕴的正确理解来说，真可谓是直探本原之论了。
中国哲学的本体论不仅回答了“什么是”的问题，也回答了“怎么是”的问题。犹如赫拉克利特的“逻各斯”一样，中国哲学的本体论也反映了对于世界的辩证本性的认识。严复说，在中国哲学中，“道生于对待”，“凡对待，皆阴阳也。”“近世言西学者动称算学为之根本，此似是而非之言也。日算学善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，执数以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二准阴阳，阴阳亦万物所莫能外者。”他把中国的《易》理与斯宾塞的哲学观点相比较，认为二者足以互相发明：斯宾塞讲“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅”，正是《易传》所说的“坤其静也翕，其动也辟”的道理； “翕以合质者，合则成体也，精气为物也；辟以出力者，散则成始也，游魂为变也。”在中国的《易》理中，论天行，则有自强不息为之先；论凡动必复，则有消息之义居其始；而“乾坤其易之蕴，易不可见，乾坤或几乎息”之旨，虽然未必如严复所说的可与近代科学的热力学定律相发明，但却是对本体的辩证本性的具体规定，足以推倒黑格尔所说的中国哲学只具有形式上的抽象普遍观念而缺乏具体规定的观点。
当然，严复也从语言上考察了中西哲学思想表达方式的差异，只是这种差异并不能作为中国哲学无本体论的依据。他认为中西哲学语言之差异的关键在于：西方语言中系词“是”(to be或is)与谓词(what)有明确的区分和表达方式，便于给概念下定义；而在汉语中系词与谓词则最难辨别。《穆勒名学》原书说：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如约翰、如海、如几，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如义、如寿考、如凶短折，皆德之名也；以其附于物而后见，又可离其物而为言，故曰系。”严复在按语中写道：“系、察之名，于中文最难辨，而在西文固无难，其形音皆变故也。如察名之白，英语淮脱(即what。――引者注)也：系名之白，英语淮脱业斯(即what js。――引者注)也。独中文系、察用虽不同，而字则无异，读者必合其位与义而审之，而后可得。”严复认为，在中国古代的文言文中，系词与谓词之难以辨别，并不意味着中国古人不运用系词来给概念下定义，问题只在于人们在阅读古代文献时要善于“合其位与义而审之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名为配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤顺云云，皆指物德，皆妙众物而为言者也。系，西文曰阿布斯脱拉脱，此言提，犹烧药而提其精者然。”所谓阿布斯脱拉脱，即abstract，译成中文是“抽象”的意思，其具体用法为on to，而所谓本体论即为ontology。中国古代哲人的“妙众物而为言”，遵循的是与西方哲人同样的哲学思维方式，并以其独特的语言表达方式在回答“to be as to be”(是之所以成其为是，to on he On)的问题。
严复之所以作出“西国哲学不出《老子》十二字”的论断，还在于他深刻认识到本体论与逻辑学所具有的同一性。他认为逻辑学在西方具有哲学形上学的意义，其《穆勒名学》按语说：“逻辑此翻名学。其名义始于希腊，为逻各斯一根之转。逻各斯一名兼二义，在心之意，出靠之词皆以此名。引而申之，则为论、为学。故今日泰西诸学，其西名多以罗支结响，罗支即逻辑也。如斐洛罗支之为字学，唆休罗支之为群学，什可罗支之为心学，拜可逻支之为生学是已。”由此展开其关于逻辑学“为体之尊，为用之广”的论说：“本学所以称逻辑者，以如贝根(培根。――引者注)言，是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广，则变逻各斯为逻辑以明之。学者可以知其学之精深广大矣。”也就是说，逻辑不仅是一门论辨的学问，而首先是一门奥衍精博的具有本体论意义的学问。逻辑学在古希腊，直接就是形上之学的组成部分。巴门尼德最先提出了“存在”的概念，并开始探讨揭示“存在”的逻辑途径。赫拉克利特认为，智慧就是驾驭一切事物的洞见，“爱智”就要摆脱形而下的和感性的杂多性的干扰，认识作为最高的智慧和事物运动变化之规律性的“逻各斯”。“逻辑”与“逻各斯”是同一个词根，西方的各门具体学科都以“logy”为词尾，可见逻辑是“一切学之学”。在亚里十多德那里，作为“第一哲学”的形而上学不仅研究存在本身及其固有属性(to be as to be)，还研究表述存在的最一般的范畴以及各门学科都要遵循的一般公理即逻辑规则。而本体论与逻辑学的一致，正是从亚里士多德到黑格尔都一直遵循的哲学传统。
以这一观点来看中国哲学，同样可以看到本体论与逻辑学之一致的原则。老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”与“名”乃是同一层次的概念。严复有感于此，故译西方的逻辑学为“名 学”，这一译法颇能传神地表现出逻辑学的形上意义。他认为“逻辑”这一概念与老子所谓道、孟子所谓性同为哲学的最高范畴：“精而微之，则吾生最贵之一物亦为逻各斯。《天演论》下卷十三篇所谓‘有物浑成字日清净之理’，即此物也。此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。故逻各斯名义最为奥衍。”他又说：“逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译，近日税务司译有《辨学启蒙》。曰探，曰辨，皆不足与本学之深广相副。必求其近，姑以名学泽之。盖中文惟‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”他不同意日本人把逻辑学翻译成论理学，也不同意英国人的税务司将其译为辩学，认为只有“名”这一具有本体论义蕴的概念才与“逻辑”的意义相符。 “名”的概念同然奥衍精博，而“诚”作为与“名”同一层次的概念，亦可谓广大精微，它既被用作系词“是”，亦被朱熹、王夫之释为“有”，可见中文“是”亦与“有”相通(唐诗“借问酒家何处是”亦作“借问酒家何处有”)。在严复看来，中国哲学之有本体论是不言而喻的。中国古代哲人的“学问思辨皆所以求诚、正名之事”，正是本体论与逻辑学之一致的表现。
张东荪先生在《从中国语言构造上看中国哲学》一文中认为，中国传统语言的最大特点是缺少系动词“是”，因此中国人的思维方式完全是“非亚里士多德式的”。这其实乃是一个经不起严格审视和推敲的说法。一种民族语言中如果没有系动词“是”，就意味着该民族是不作任何指称，以及任何真假、是非、善恶、美丑的判断的，这可能吗?中国的文言文，除了用“乃”、“系”、“为”、“即”、“诚”等字来表征系动词“是”的意义之外，直接使用系动词“是”的本体论命题亦不胜枚举。如孔颖达《周易正义・系辞上》云：“道是无体之名，形是有质之称。”如《坛经・行由品》载神秀的偈语：“身是菩提树，心如明镜台。”如：“一切声，是佛声；一切色，是佛色”；“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”；如陆九渊：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王门四句教：“无善无恶是心之体。有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)如王门四无教：“心是无善无恶之心。意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物。”如“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。(《传习录上》) “盖天地万物与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”(《传习录下》)又如罗钦顺《困知记》云：“理只是气之理。”王艮云：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”(《遗集》卷1)李贽云：“厥初生人，唯是阴阳之气、男女二命。” (《初潭集・夫妇篇总论》)“穿衣吃饭即是人伦物理。” (《焚书》卷1《答邓石阳》)“岂知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一点物相耳。”(《焚书》卷4《解经文》)如此等等，都是用系词“是”来表达的本体论命题。严复没有看到这些本体论命题都是运用“是”这一系动词来表达的，这是他的局限性。
哲学上的心物关系问题亦属于本体论研究的范畴，对这一问题的不同解决区分为“materialism”和“idealism”两大流派。严复把“materialism”译为“唯物论”，把“idealism”译为“唯心论”，认为这一区分也适用于中国哲学。他从“科学家之惟物派”的立场批评了庄子的唯心论倾向，认为它与“欧西惟心派哲学”一样，不如“科学家之惟物派”的学说笃实可信。他引证屈大均论庄子哲学的话，然后评论说：“屈大均日，心从知而得，知之外无所谓心也。常心从心而得，心之外无所谓常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。庄生之齐物，亦齐之于吾心尔。知心之外无物，物斯齐矣。屈氏所言，乃欧西惟心派哲学，与科学家之惟物派大殊，惟物派谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言实凿凿可指，持惟心学说者，不可小深究也。”唯物论与唯心论的分歧是全部哲学、尤其是近代哲学重大的基本问题之一，是客观存在着的两大哲学派别。严复以此来审视中国哲学家的学说，认为庄子的齐物论哲学是唯心论，屈大均所讲的实际上也是“欧西惟心派哲学”，其缺点在于没有像“科学家之惟物派”哲学那样研究自然事物发展变化的规律。这一观点是正确的。不仅严复使用唯物、唯心的概念来研究中国哲学，而且海外的许多非学者也使用这对概念来讲中国哲学，这是熟悉海外汉学研究的学者都知道的基本事实。如今国内一些学者鉴于以往中国哲学史研究有教条化、简单化的弊病，而回避或拒绝使用“唯物主义”和“唯心主义”这对概念，其心可悯，但与严复相比，这种态度实际上是一种缺乏学术自信心的因噎废食的表现。
二、“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇”――论中国古代哲人亦工于三段论法，兼论逻辑学不发达之原因
在本体论意义上，逻辑学是一切学之学；在认识论或方法论的意义上，逻辑学则是一切法之法。严复虽然对中国古代墨家的逻辑学没有研究，但他却以大量事实证明了中国古代哲人亦工于逻辑学的三段论法，同时又对中国逻辑学不发达之原凶、中国语言文字与逻辑学、逻辑与科学精神之关系作了深入探究，深刻论述了在全民族中灌注以朴实因深沉之科学精神的必要性。这是严复在中西哲学比较研究方面所做出的又一重要贡献。
严复认为中国古代有逻辑学，除了前面所说的中文“‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事”以外，中国人也像西方人一样，是运用三段论逻辑来思考、来论辩的。他用作为中国古代文体的“连珠”一词来翻译亚里士多德的三段论逻辑，认为早在先秦时期，中国哲人就已经把它作为一种论辩方法了：“既为论辩，或明显，或隐约，必用连珠无疑。顾连珠用矣，而有真假，则问其中乎律令否也。夫名学为术，吾国秦前，必已有之，不然，则所谓坚白同异、短长捭阖之学说，末由立也。孟子七篇，虽间有不坚可破之谈，顾其自谓知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于战国说士，脱非老于此学，将必无以售其技。盖惟精于名学者，能为明辨以晰；亦惟精于名学者，乃知所以顺非而泽也。”例如，《战国策》中陈轸说楚昭工勿伐齐，讲了一个画蛇添足的寓言，其中有一句话说“蛇固无足，今为之足，是非蛇也”，就是运用三段论法的典型例证；六朝时期的连珠，如果透过其俳丽的外表而察其实质，其推理方法恰与三段论逻辑相同；又如苏轼的《武王论》，开篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也运用了三段论法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中国古代文献中，“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇。大抵句法有用盖字、故字、是以、然则等字法者，细按分析，什九皆有连珠。学者若能将其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，将其论辨之坚瑕自见。”所以中国古代哲人与西方人一样，都熟悉三段论逻辑的运用，只是对逻辑学的重视程度不及西方而已：“若夫欧洲，则其学为希腊古贤所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亚里士多 德)为连珠创立准绳，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家辈出，率欲更求良法，有以易之。”
对于人们把中国的科学和哲学不发达归因于中国的语言文字的观点，严复认为对此要作具体分析。中国文字多有歧义，固然是小可否认的事实：“汝等试翻何等字书，上自五雅三仓，说文方言，直至今之经籍纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，特相去远近异耳。”可西方的语言文宁又何尝不是如此呢?他说文字有歧义，乃是各国所同，即使在精于名理的西方国家，也不例外：“一国文字……总以多歧之字为多，十恒处其八九。”要在中西语言文字中寻找定义没有歧义的文字(名词、概念)，除了近代科学和哲学所创造的新名词、新概念以外，都是不多见的。在日常生活语言中，对于“义本相暌，音相假借”的情形，人们已经熟悉和适应了，“方其出语，闻者可知，既无紊思，自不害理”，在文学艺术的领域中。人们还利用这种语言文字的歧义而创造出谐谑和幽默呢。但在科学和哲学的领域，就“易为用思谈辨之累”，使得“事理因以纠棼”。中西相比，只在于西方哲人比较早地意识到语言文字的歧义是不利于理论思维的，因而形成了注重给名词、概念下准确之定义的传统，而中国则小然：“所谓一物之名，她称日远，至无可举之定义，此弊诸国之语言皆然，而中国尤甚。……吾谓中国尤甚者，盖西学自希腊亚里十大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至凉媾暇囟为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。”在严复看来，逻辑与语言是互为表里的关系，汉语语言文字之所以比西方语言文字更多歧义，是由于中国古代学者不重视逻辑学研究所造成的；而不重视逻辑学之研究，名词、概念的含义就无法清晰，表达逻辑思维的语言规则也无由发达。严复就深感运用秦汉古文的表达方式来翻泽《穆勒名学》之艰难：“以系、察中文之无所分别，泽事至此几穷。敞稍变本文为之。期于共喻其理已耳。”
语言学和逻辑学的发达都是科学的认识活动发展的产物，因而不能把中国科学和哲学不发达的原因归咎于中国语言文字及其逻辑表达方式，而应该从认识论上寻找其根源。严复认为，从认识论上看，造成中国人语言文字、特别是用于哲学思维的那些语言文字歧义百出、概念混乱的根本原因，就在于传统的中国人太不重视科学研究了：“且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。……智各同于耳目之所及，……不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫!”逻辑学是随着科学研究发展的需要而形成和发展起来的，不重视科学研究，又怎么能够谈得上概念的精确，又怎么能够谈得上给概念下准确的定义呢?而哲学，则与科学的发达程度、从而逻辑思维的严密程度密切相关。在中国古代，几乎没有严格意义上的理论自然科学，又怎么谈得上中国哲学概念的精确和定义的明白无误?于是便导致：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生所言气字。问人何以病?曰邪气内侵。问国家之何以衰?曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则日湿气。他若厉气、气、正气、余气，鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎?吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦呓何以异乎?……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘义’字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义歧混百出，廓清指实，皆有待于后贤也。”在经过严格西学训练的严复看来，中国哲学中那些关于天人感应的议论简直就是荒谬不通，完全不合乎逻辑。譬如《庄子・马蹄第九》有所谓“上悖日月之明，中隳四时之施”之语，严复责问道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四时之施’?日月四时之所为，岂人事所得干预者耶?”他进而写道：“我们古时文章，往往有此说不去处，虽百思不能通其理也。”苏格拉底说得好：“凡是思想既高超而表现又能完美的人都像是从自然科学学得门径。”而严复所批评的中国哲学的弊病，大抵是由于古代学者不重视科学、缺乏严格的科学的逻辑思维训练所造成。
讲到逻辑，必然要讲到归纳和演绎，归纳和演绎既是逻辑问题，也是认识论的问题。严复认为，中同人也像西方人一样，懂得使用归纳和演绎的方法。他说司马迁讲的“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐”就是西方逻辑学讲的“外籀”(演绎)和“内籀”(归纳)，前者据公理以断众事、设定数以逆未然，后者察其曲而知其全、执其微以会其通，“二者即物穷理之最要涂术也”。他又说：“宋儒朱子，以读书穷理解格物致知。察其语意，于内外籀原未偏废。盖读书是求多闻。多闻者，多得古人所流传公例也。穷理是求新知，新知必即物求之。故补传云：在即物以穷其理，至于豁然贯通。既贯通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，问有与古人所已立者龃龉不合，假吾所立，反复研证，果得物理之真，则旧例不能以古遂专制。固当舍古从今，而人道乃有进化。”只可惜朱熹讲的“穷理”只是纲常名教的“天理”而不是科学的新知而已。他认为无论是在中国传统社会，还是在西方的中世纪，学者们都有“偏于外籀，而内籀能事极微”的缺点：“吾国人言，除六经外无书，即云除六经外无事理也。而三百年以前，西国宗教之众，则谓天道人事，皆可求诸二约之中。哲学之士，则谓雅里斯多德集群哲大成，即其遗书，可以推求万有。执迷不悟，陈陈相因，而吾人天赋耳目心灵之用，几于都废。”西方科学的大发展，乃是近几百年以来的事情。他说“外籀之术，自是思辨范围。但若纯向思辨中讨生活，便是将古人已得之理，如一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来?”这正是黄宗羲所讲的“以水济水，岂是学问”的道理。他又说，在中国，也不是没有人懂得不应该只在故纸堆里求学问、只向纯粹思辨中讨生活的道理，“尚忆传灯录载：古灵禅师一日见其师在窗下看经，一时蜂子投窗纸求出。古灵曰：世界如许广阔，不去寻路，只钻这故纸，驴年出得。此语真令生死书丛人发深省也。”
严复认为归纳和演绎的基础皆在于科学的实测，而中国之旧学之所以多误，就在于其立论不是建立在科学实测的基础上。他说：“穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂与内籀无涉；特例者所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用者，正以此耳。旧学之所以多无补者，其外籀非小为也，为之义未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其推概者之诚妄乎?此学术之所以多诬，而同计民生之所以病也。……无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”严复认为科学的逻辑方法首先是归纳法，“内籀西名Inductive，……惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。……故曰：生今为学，内籀之术，乃更重也。”他从认识论上揭示了近代以来的“中西二学之不同”，即“读大地原本书”与“读第二手书”的区别。他说：“吾人为学穷理， 志求登峰造极，第一要知读无字之书。……赫胥黎言：‘能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。’读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误，而我信之从而误矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而为古人所蒙，经颠倒拂乱而后误者，不知凡儿。诸公若问中西二学之不同，即此而是。”在《原强(修订稿)》中严复说：“赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事。唯能以宇宙为我简编，名物为文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。”他把中国在近代的落后归结为“数千年导国新民之事，其处势操术，与西人绝异”。专制统治者对读书人“诱以官、禄、德”，使得升官发财成为中国礼会最为深入人心的思想，绝大多数人只对那种能够升官发财的学问趋之若骛。他还认为，是专制主义者钳制言论自由导致了民智民德的堕落。“事关纲常名教，其言论不容自由，殆过西国之宗教。观明季李贽、桑悦、葛寅亮诸人，至今称名教罪人，可以见矣。”“使中国民智民德而有进今之一时，必自宝爱真理始。”
在论述“开民智”的途径时，严复特别强调在全民族中灌注以深沉的科学精神的重要意义。他驳斥所谓“政本艺末”的错误观点，认为这种观点颠倒了科学与政治的关系。他说科学的公全通理，能够经纬万端，西方近代民主政治的优点就是以科学精神为基础的，而西方近代民主政治之所以还有缺点，也正是由于其并不完伞合乎科学精神的要求，如果能完全按照科学精神的要求来治理国家，那么这种民主政治还不止是目前达到的水平。中国的政治之所以日益腐败，就在于其没有科学精神的基础，与科学的公例通理背道而驰。“今世学者，为西人之政论易，为两人之科学难。政论有骄嚣之风，科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为吾同前途之害”严复独具慧眼地看到了科学精神的真正确立是比其他观念的确立更为根本、同时又是更为困难的事情，他似乎已经接触到民族心理的深层结构的变革问题，尽管这一变革是艰难的，但又是必须勉力为之的。为了使全民族真正确立起科学的精神，严复主张：“中国此后教育，在在宜著意科学。使学者之心虑沈潜，浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗贫起弱之实力，能破旧学之拘掣，而其于图新也审，则真中国之幸福矣!”他的这一主张，对于正在走向现代化的当代中国来说，依然适用。
三、“吾古人之所得，往往先之”――论西学之命脉及以现代精神融摄中西哲学精华
通过中西哲学比较研究来会通中西哲学，以现代哲学的观点纵横评说道、墨、儒、法诸家学说，并力求以现代精神来对传统哲学资源作创造性的转化，是严复在中西哲学比较研究方面的第三个重要贡献。
严复认为从抽象的学理上来看，把《周易》、老庄哲学与西方近代哲学相比较，往往可以发现“吾古人之所得，往往先之”之处。他在1913年4月作《进化天演》的演讲时，把近代进化论思想的萌芽追溯到古希腊的德谟克利特和中国的《周易》、老庄哲学。他认为“天演学说滥觞于周秦之间”，其“最为深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而终于既未济”；其次为老庄学者之所谓明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以万物为刍狗’。征之于庄，若《齐物论》所谓‘寓庸因明’，所谓‘吹万不同，使其自己’；《养生主》所谓‘依乎天理、薪尽火传’。谛而观之，皆天演之精义。”与此相似，在古希腊，则有德谟克利特等人的学说。但这些学说都有其历史的和认识的局限性，“今学之见于古书，大抵茫茫昧昧，西爪东鳞，无的然划然之可指，譬犹星气之浑然。故天演之称为成学专科，断于十九世纪英国之达尔文为始。达尔文独以天演言生理者也，而大盛于斯宾塞尔。斯宾塞尔者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演讲的前八年、即1906年问世的《(老子)评语》一书中，对《老子》相关论述的意义更有极其透彻的把握。他说《老子》第五章所说的“大地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”这几句话，乃是“天演开宗语”，并认为从其所蕴涵的深刻意义来看，“此四句括尽达尔文新理”。乍一看去，不免觉得其言过其实，但仔细品味老子的这几句话，就不能不想到生存竞争之严酷和物竞天择的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲学不能像达尔文新理一样催人奋进。
严复从近代西方哲学的观点来返观庄子哲学，认为《庄子・养生主》所讲的“大理”其实就是西方哲学家所讲的自然法则。他在评点《庄子・养生主》所云“依乎天理”一句时写道：“依乎天理，即欧两科哲学家所谓We must live according to nature。”他更认为《庄子・在宥》所说的无为而治就是西方近代哲学提倡的自由放任主义。《庄子・在宥》云：“君子不得已而莅临天下，莫若无为。”严复评点道：“法兰西革命之先，其中有数家学说正复如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(译言放任放纵)，乃其时自然党人Quesnay契尼(号欧洲孔子)及Gournay顾尔耐辈之惟一方针可以见矣。不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。”他还从《庄子》中发现了一些重要的哲学智慧。《庄子・天运第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，严复认为这段话正是斯宾塞在其《群学肄言》中所阐述的政治哲学道理。他说：“斯宾塞《群学肄言・政惑》篇言，宪法甚高，民品甚卑，则将视其政俗相睽之程度，终于回循故辙而后已。立法虽良，无益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之宪法，即庄所谓‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齿乞啮挽裂尽去而后慊者也。”这是一个涉及经验主义与理想主义之关系的重大理论问题和实践问题。他看到了庄子哲学中所包含的关于真理的相对性的合理因素，所谓“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，将为来日之所弃”云云，可以使人心胸开阔、亦可以医治思想僵化之痼疾，以此立论，他甚至说：“故吾尝谓中国学者，不必远求哲学于西人，但求《齐物》《养生》诸论，熟读深思，其人断无顽固之理，而于时措之宜。思过半矣。”时贤把这一论述视为严复认为“西方哲学根本就不值得中国人学习”，其实是误解了严复的意思。
严复推崇老序哲学，但他也未必没有看到老庄哲学的消极面。他认为《老子》第18、19、20章，“是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意”。他说：“今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则?虽前后二者之为术不同，而其违自然。拂道纪，则一而已矣。故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自敛，而天择之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”严复把《庄子・马蹄第九》中所阐述的观点与卢梭的文明否定论相比，认为庄子哲学的消极面亦与老子相同，亦与卢梭相同。他说：“此篇持论，极似法之卢梭，所著《民约》等书，即持此义，以初民为最乐，但以事实言之，乃最苦者，故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也。” 老子之所谓“舌以柔而全，齿以刚而亡”，庄子之所谓“绝圣弃智，大盗乃止”，都是一些极端消极的话。诸如此类的论述还有很多。与西方近代哲学相比，老庄哲学的合理性在于任自然，而其消极面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。
由老庄而及于杨朱、墨子、黄老之道、法家，严复说：“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism。至于墨道，则所谓社会主义Socialism。”他说所谓杨朱“拔一毛利天下而不为”，乃是孟子对杨朱的污蔑之词，不是杨朱的真正主张；不过他把杨朱的“为我”与西方近代的个人主义Individualism相提并论，却并不恰当，西方近代的个人主义是很重视个人对于社会的使命感和责任感的。说墨子思想与社会主义Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。严复很推崇墨家，认为墨家思想与古罗马斯多噶学派的思想相似，“斯多噶者，……始于希腊。成于罗马，而大盛于西汉时。罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至尽弗衰。欧洲风尚之成，此学其星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，设然诺，贵守义相死，有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多葛，盖所从来旧矣。”他认为墨家学说可以救治当今天下腐败否塞、“熙熙攘攘，皆为利往”的局面，并对孟子非毁墨家的言论给予了严厉的批评：“夫孟子非至仁者欤?而毁墨，墨何可毁耶?……夫天下当腐败否塞，熙熙攘攘，穷极无可复之之时，非得多数人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，则熙熙攘攘者，夫孰从而救之?”关于黄、老之道，严复说“夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。”他认为黄老之道乃是民主国家才能真正付诸实践的政治哲学，而汉初的与民休息，不过是得其皮毛而已。对于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反对商鞅、李斯的“惨核”。他认为法家“有救败之用”，肯定王安石、张居正改革。针对朱熹骂王安石“汲汲以财利兵革为先务……流毒四海”的言论，严复以社会功利主义的观点作了严正批评，指出：“治三代下国，试问不以财利兵革为先务，当以何者为先务耶?民生方困而国时时有亡灭之忧，当此之时而云道德风俗，所论则诚高矣，而果有效耶?”
对于儒学，严复有一句总体性的评价，即：“君主之利器，其惟儒术乎?”他认为儒学乃是帝王的“利器”，是维护君主专制制度的政治工具。他慨叹道：“孔子之教泽被寰区千余载矣，吾国之世风有所改善乎?……中国之社会过于苛戾……(故)吾人须改良儒教。”但对儒学历史作用的非议并不妨碍他从哲学学理的层面上对其有所肯定。他认为，儒学的内容与亚里士多德学说最为相近。亚里十多德讲哲学，“分四大部：曰理、曰性、曰气，而最后日命，推此以言天人之故。盖自西人言理以来，其立论树义，与中土儒者所明最为相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之叹与赫拉克利特“人不能两次踏进同一条河流”的命题以及赫胥黎的相似论述并举，而慨叹“东西微言，其同若此”。他认为需子“万物皆备于我”、《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”之义与笛卡尔的“我思故我在”，都同样具有强调认识的主体性的特征。他译斯宾塞之“社会学”为“群学”，即是取荀子“人之所以异于禽兽者，以其能群”之义，并认为其立言之旨“与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者”，区别只在于《大学》引而未发、语而不详，而斯宾塞之立论，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。”他还在《天演论・自序》中写道：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞尔‘任天为治’之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉。”这里所说的“与吾古人有甚合者”，明显是指荀子的“制天命而用之”和刘禹锡的“天与人交相胜”的思想。他还致力于从中国古代儒家和道家文献中寻找一切有利于发挥人的主观能动性的说法，来加以适乎时代要求的发挥。 《老子》第33章云“强行者有志”，严复评点道：“惟强行者为有志，亦惟有志者能强行。孔曰：‘知其不可而为之。’孟曰：‘强恕而行。’又曰：‘强为善而已矣。’德哲噶尔第日：‘所谓豪杰者，其心目中常有一他人所谓断做不到者。’凡此，皆有志者也。中国之将亡，坐无强行者耳。”即使是对于朱熹，严复也肯定了其在阐释“无极太极说”和“格物致知论”的学理时所表现出的较高的哲学思辨水平。
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1930年代，时期那种抑中扬西的文化热浪在中国思想界已然降温，而对中国传统文化尤其是儒家思想的肯定与认同则再次在中国思想界成为一种强有力的声音。与此同时，中国知识分子对待西方文化的态度更趋于理性;一些知识分子对于西方文化的认识，与此前相比更加客观和深刻，也更具学术意蕴。贺麟的文化理论及其对于西方文化的独特认识，就是这一思想背景下的产物。
一、贺麟西方文化观的哲学基础
贺麟(1902—1992)，中国现代哲学家，新儒家学派重要代表人物之一，以其所提出的“新心学”在中国现代哲学史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心学”为哲学基础的文化理论，不仅是其哲学体系的重要组成部分，而且是其整个哲学体系的精华。因此，贺麟的文化观具有坚实的哲学基础，要深刻理解和把握他的西方文化观，首先须对其哲学思想和文化理论体系有一个基本的认识。贺麟认为，文化研究和文化批评须建立在一定的文化哲学的基础之上，否则，仅仅局限于文化现象层面的争论，就只会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面，而这种无指针、无原则的讨论是没有多少意义的。他对新文化时期曾热闹一时的文化论争提出了批评，认为这一时期人们对文化问题的讨论仍停留在文化现象层面，主要限于对中西文化之异同与优劣的比较，且讨论者多以实用为目的，过于主观或武断，而缺少学术研究的冷静和逻辑批评的功夫，缺乏文化哲学的基础和根据。他强调:“我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辩，殊属劳而无功。”［1］(P419)因此，他以“新心学”思想为基础，提出了一套完整的文化理论体系。具体来说，就是以“体”与“用”作为两个基本范畴，先建立起一个一般性的文化研究框架，然后在这一框架下去考察西方文化，从而得出自己对西方文化的独特认识。“体”与“用”，是贺麟文化理论的两个基本范畴。在中国哲学史上，“体”与“用”这对范畴并不新鲜，但作为学贯中西的哲学家，贺麟却“旧瓶装新酒”，在融合中西哲学思想的基础上赋予这两个范畴以独特的新内涵。他深刻指出，哲学意义上的体用观有两种:一是绝对的体用观，持这种观点的哲学家在西方以柏拉图为代表，在中国则以朱熹为代表。“体是指形而上的本体或本质(essence)，用指形而下的现象(appearance)。体为形而上之理则，用为形而下之事物。体一用多。用有动静变化，体则超动静变化”［1］(P344—245)。简言之，这里的体与用代表了本体界与现象界的对立。另一种体用观可称为相对性或等级性的体用观，持这种观点的哲学家在西方以亚里士多德为代表，在中国则以周敦颐为代表。按照贺麟的理解，“这种体用观一方面包括柏拉图式的体用说，认纯理念或纯范型为体，认现象界的个别事物为用，一方面又要以纯范型作为判别现象界个体事物价值的标准，而将现象界事物排列成层级而指出其体用关系”［1］(P345)。因此，按照相对体用观，现象界的事物可根据其所包蕴或表现出的纯范型的多寡，进一步进行层次上的细化与逻辑上的排序，从而表现出由上而下、层层推进的相对体用关系。以上述两种体用观为基础，贺麟对文化的“体”与“用”进行了系统考察，建立了自己的文化哲学体系。他首先选择朱熹“道之显者谓之文”的观点作为考察文化体用关系的切入点，并依此对朱熹的思想作了必要补充和修正。在他看来，朱熹在这句话中所提到的“文”即是指文化，故这句话的意思就是:文化是道的显现，道与文化是体与用的关系。所谓“道”，是指宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即真、善、美等永恒价值。他进而指出，实际上，道不仅显现为人类所创造的文化，而且蕴含在自然界的一草一木之中。自然与文化都是道的载体，但二者又有显著的不同，其区别就在于，文化是人的心灵在“道”的指引下以自然为用的产物，是对道的自觉显现，而自然则是对道的昧觉显现。因此，同样一个“道”，在文化与自然中的表现有深浅、高下、多少、自觉与否等不同。据此，贺麟从体用关系的角度大致勾勒出了一个囊括世界万物而又层次分明的价值体系。他说:“若从柏拉图式的绝对的体用观说来，则道或价值理念是体，而精神生活，文化，自然，皆道之显现，皆道之用。若从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活，文化与自然皆道之等差的表现。低级者为较高级者之用或材料，较高级者为较低级者之体或范型。如是，则自然为文化之用，文化为自然之体。文化为精神之用，精神为文化之体。精神为道之用，道为精神之体。”［1］(P347)根据贺麟的观点，道、精神、文化、自然构成了一个互为体用的价值体系框架:首先层次最高者为道，即价值理念;其次，是被价值理念所鼓舞着的人的心灵，即人的精神生活，或者说价值体验;再者是文化，即价值理念通过人的自觉的精神活动的创造物;最后是昧觉地载道的自然。在这个大框架下，贺麟进一步聚焦于文化，对文化之体及文化内部的层级体用关系作了更加微观的分析。首先讨论了文化之“体”的问题。贺麟认为，从广义上看，朱熹的说法并没有错，即文化的确是道的显现。但他又进一步提出，从严格意义上说，真正的文化之体实际上应该是人的“精神”，而不是“道”，因为“所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则……假使道或理不透过精神的活动，便不能实现或显现成为文化，而只是潜伏的，飘渺的，有体而无用的道或理罢了”［1］(P348)。而“精神”则是道与人类心灵的契合，人类文化正是这种为“道”或者说真理所鼓舞着的自觉的精神活动所创造出来的。因此，“精神”才是真正的文化之体，在一种文化中处于主要、主动、主宰的关键地位。在厘清文化之体之后，贺麟进一步分析了文化内部更为具体的层级体用关系。他认为，作为文化之体的“精神”可根据价值追求的不同分为真、善、美等不同类别，相应地，对文化也可以作出相应的类别划分，并且在同一类别中，还可以根据不同文化因素所包孕的精神价值的差别而对它们之间的相对体用关系作出进一步的划分。就“求真”精神而言，哲学与科学都是这种精神的表现，“但哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。哲学寻求形而上的理则方面的真理，科学寻求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相对体用观来说，哲学乃科学之体，科学为哲学之用。同样，就“求善”精神而言，宗教和道德虽然都是这种精神的表现，“但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的”［1］(P349)。因此，宗教为道德之体，道德为宗教之用。就“求美”精神而言，虽然艺术与技术都体现着这种价值追求，“但艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术只是实用智慧的产物”［1］(P349)。因此，艺术乃技术之体，技术是艺术之用。而“至于政治法律实业经济军事等，距真善美之纯精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用”［1］(P349)。可见，通过对文化内部相对体用关系的辨析，贺麟对西方文化中的各种因素作了明晰的层次划分。这种划分，正是我们科学、客观、理性、系统地把握其西方文化观的关键之所在。综上所述，贺麟将人类追求真、善、美的精神作为最高的抽象的文化之体，然后依次将哲学、宗教、艺术作为文化的第一个层次，将科学、道德、技术作为第二层次，将政治、法律、实业、经济、军事等作为更低的一个“直接以自然物质为用”的层次，由此得出了他考察文化问题的一个一般性理论框架。在他看来，这一框架适用于对各种人类文化(当然包括西方文化)的考察。
二、贺麟的西方文化观
从上述普适性的理论框架出发，贺麟对西方文化中的各种文化因素作了价值重估，并对它们在整个文化体系中的位置进行了重新排列。在他那里，西方文化中的经典哲学、宗教及艺术(包括文学)首次在理论层面被提高到其文化之体的重要地位上，这一结论彻底颠覆了此前中国学者在西学观方面的主流认识及导向。除了将经典哲学、基督教和文学艺术三者共同置于西方文化之体的重要地位之外，贺麟还对基督教给予了特别的重视。他对基督教的格外推重，而这也成为贺麟西方文化观的最大“亮点”。在这一认知价值层面，他提出，基督教精神实际上一直蕴含在科学、民主、工业化等西方近代显性文化现象背后，并在整个西方文化中一直发挥着基础性和根本性作用。在《认识西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顾了中西文化接触以来，中国人在认识西方文化方面存在的各种问题，认为对基督教的忽视造成了中国人对西方文化认识的肤浅、片面，也对中国文化的复兴造成了不利影响。他认为，西方文化的传入，从近代起已有数十年的历史，如果推至明末西方传教士利玛窦等来华，则已有几百年的历史，但中国人对于西方文化却始终没有真正清楚的认识，更未以正确的态度加以接受。近代以来，中国人从学习西方的坚船利炮，到学习西方的法律、政治，都不过是对其文化的表层现象的照抄照搬，而忽视了其深厚的文化精神和文化背景。五四时期，虽然一些知识精英对西方的认识已触及西方文化的精神层面，但他们对于民主与科学的提倡仍属于实用层面，而对于西方文化之体，即西方的古典哲学、宗教、艺术等，仍未能加以关注和重视。所以，从近代以来乃至五四时期以后十多年的时间里，中国人对于西方的认识，仍只是从“用”着手，仍未了解到西方文化之体，只注重其外表，从外部去了解，而未把握住西方文化的精神与核心，尤其是对于基督教的认识还是远远不够的。贺麟认为，研究和介绍西方文化，须体用兼顾，单重视其“用”而忽略其“体”，是不会有良好效果的，尤其是对于基督教，中国人更应给予特别的关注。他指出，基督教是西方文化之体最重要的部分，其中包孕着西方近代文明的一切特点，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科学、民主、工业化的深刻的精神基础。正如中国旧有文化的一切特点在儒家思想中均有所体现一样，“近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奥，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精华，就不能忽视对基督教的了解，就要对基督教精神有深刻的认识，看到其作为西方文化之体而贯通渗透于整个西方文化之中所具有的普遍和根本意义，及其与其他文化因素在文化深层次上的盘根错节的复杂关系。基于对基督教之重要性的理解，在基督教与科学的关系问题上，贺麟指出，人们通常倾向于将二者对立起来，认为基督教是反科学的，要提倡科学就要反对基督教，但实际上基督教对于科学是有保护促进之功的，二者并非水火不容的关系。首先，从历史上看，当5世纪西罗马帝国灭亡之时，古希腊和古罗马文化在蛮族入侵中遭到严重破坏，正是由于修道院对部分古代文化科学典籍的保护，才使得科学在日后的发展中有所凭借。同时，基督教并非完全排斥科学，相反，一些传教士恰恰需要具备一定的科学素养，以利用科学中的某些理论为宗教辩护。虽然在历史上曾出现基督教阻碍科学发展、教会压迫和杀戮科学家的事实，但贺麟认为，基督教对科学的压制反倒激发了科学家的献身精神，刺激了科学的发展。“科学家因受教会的压迫，而愈觉得真理之可宝贵，其本身使命之伟大，从而更锲而不舍，作科学的高深探求。科学因与宗教对立竞争而愈昌明，科学家因受教会压迫而反成为最有牺牲的宗教精神者。如此亦何不可谓宗教反科学而反促进科学呢?”［2］(P309)其次，贺麟指出了科学精神与基督教精神的互通性，论证了基督教精神实际上是有助于科学之发展的。他指出:“凡实验室中作高深研究的科学家，其生活正与修道士一样的纯洁高尚，其追求真理，不计利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可发现真正崇高的真理，这里面正是一种基督教精神的表现。且科学家一面固然追求纯理智的真理，一面在情感上亦仍旧须求得宗教的安慰，两者可并行不悖，并无不相容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家，他们常自认他们之从事科学研究，其目的并不是实用的功利的，而乃以知天或认识上帝为其目的。其超功利的宗教襟怀，大值得敬佩。”［2］(P309)总之，贺麟固然承认在历史上基督教与科学之间曾出现抵触及摩擦，但他认为从总体上看，基督教对科学仍有保护之功，而且基督教精神从一个侧面而言还促进了科学的发展。在基督教精神与近代西方民主精神的关系问题上，贺麟认为，首先，基督教中蕴含着一种普遍的平等精神，因为基督教打破了国家、家庭和阶层之间的分界，主张在上帝面前人人平等，无论任何人都可以入教受洗，获得上帝的恩宠与拯救。其次，基督教非常关注平民的生存与疾苦问题。基督教主张到民间去，办学校，开医院，为平民服务，这些举动也是真正的民主精神的一种表现。此外，他还指出，基督教所提倡的博爱和宽容精神，如爱仇敌的观念，也有助于西方民主政治的实施，因为政治家要进行公平竞争，就需要具备这种公正、宽容和博大的胸襟。西方在中世纪虽然出现过教会过分干预政治、独断专制的局面，但这恰恰是基督教的异化，是对基督教本真精神的背离，而并非基督教精神的真正体现。因此，基督教精神实际上为西方的民主制度提供了精神方面的深层支持。最后，贺麟对基督教与工业化的关系进行了分析。他认为，近代以前，基督教的确表现出一种过分重视精神生活而贬抑物质生活的倾向，但在宗教改革以后，新教却表现出一种将纯洁的信仰与世俗物质生活结合在一起的努力。按照新教教义，人在现实生活中通过诚实勤奋的劳动获取成功与财富，这是上帝所嘉许的，不仅不违背上帝的意志，而且恰恰彰显了上帝的荣耀。贺麟指出，新教对人的世俗追求的开放与赞许及其所提倡的勤劳、忠实、守信等道德观念，实际上是有助于资本主义工商业发展的，并为资本主义工业化提供了精神基础。除此之外，贺麟还从具体的方面指出，基督教会所办的大量职业学校也为西方的工业化提供了实实在在的助力。因此，他的结论是，“基督教不是反工业化，而是最适宜于工商业社会，并有助于工业化的”［2］(P310)。贺麟通过其文化哲学理论以及对基督教与科学、民主、工业化的关系的系统论述，将基督教与中国的儒家、道家思想相提并论，凸显了基督教作为西方文化之体在西方文化中所具有的重要意义。他强调，中国人在认识、把握和吸收西方文化时，对基督教是决不可忽视的，“故欲了解西洋文化，如果只从外去了解其用，而不进入其堂奥去了解其体，或只片段地灌输西洋的科学、民主、或工业化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中国，一开头就研究我们的儒家道家等，从根本方面着手，而我们之了解西洋，却忽略了基督教，实在是一种无识”［2］(P310)。综上所述，贺麟以“新心学”为哲学基础，以“体”与“用”为基本范畴，首先建立了一个考察文化问题的一般性理论框架，然后利用这一框架推演出了他的西方文化观，即一个有体有用、成分多元、各部分之间具有互通性和复杂联系的文化统一体。这是关于西方文化的一种系统而深刻的新认识。
三、贺麟西方文化观对当今文化研究的启示
贺麟的文化理论具有丰厚坚实的学理基础，他对西方文化的洞见可谓深刻而清晰。从中国人西学观发展史的角度来看，贺麟西方文化观的意义并不仅仅在于他对西方文化作出了一种异于前人的阐释，而是标志着中国学者在以后已逐渐超越了粗浅线条式的认知方式，开始了对西方文化更为深层次的学术研究。由于受到德国古典哲学尤其是新黑格尔哲学及陆王心学的深刻影响，贺麟非常重视文化精神在一种文化中所具有的根本性和决定性意义。在他看来，作为文化之体的文化精神全面贯通于一种文化之中，并为这种文化的发展提供了最为深刻和持久的精神资源与精神动力。因此，他力图进入西方文化更深的精神层面，指出其宗教、艺术、古典哲学等这些向来被中国人所忽视的文化因素在西方文化中具有重要的价值，尤其强调了基督教作为最深厚的西方文化之体在近代西方社会中所发挥的重要作用。贺麟的独特见解，为我们打通了实用层面的文化现象与深层文化精神之间的隔阂，在信仰与理性之间架起了桥梁，可谓使得西方文化首次在中国人的认识体系中呈现为一个多种因素相互关联的复杂有机体。应该承认，贺麟对于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的实际情况，是一种深刻而独到的见解。但同时也应看到，科学、民主与工业化等文化现象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具体展现，从性质上看，这是一种不同于基督教信仰的文化精神。民主、科学、工业化与基督教精神之间既有互通互促的一面，也有彼此冲突、相互制约的一面，过分和单纯地强调基督教精神对于科学、民主、工业化的正面积极意义，而混淆二者在根本性质上的不同，不免有人为放大基督教的作用之嫌。其实，在贺麟的文化哲学框架中，作为文化之体的除基督教之外还有哲学和艺术，而且他也明确承认哲学与科学都以求真为主，二者更具本质上的相通性，这实际上是承认以哲学为代表的理性精神也是西方文化精神的重要组成部分。但可能是为了纠正以来中国人过分强调西方理性精神之偏，贺麟对于理性精神在西方文化中所发挥的重要作用并未展开讨论，而是过分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，从而使其本来有可能秉持中道的理论架构走向了偏颇。此外，就研究方法而言，贺麟是在其哲学观念的基础上首先建立起一个一般性的文化理论框架，然后再从这个理论框架出发去考察西方文化，并由此得出结论，这基本上属于一种演绎式的推导过程。这种研究方法所带有的哲学锋芒及其所具有的“普适性”优势可谓非常明显，但同时这种方法也存在着一定问题。因为贺麟首先是将各种不同文化在结构上具有“同构性”当作一个默认的基本前提，而这一前提的有效性，则要依赖于“人同此心，心同此理”这一先验信念的成立。正如余英时所言，“哲学家论文化，其独到见解与其偏见是成比例的，故未必能使一般人都信服其论断”，而“史学家论文化其取径与哲学家不同。他注重客观的分析，从客观史实中推出结论。也许是因为我自己的兴趣偏重历史方面，我总觉得唯有处处以无可争辩的客观史实为根据，才能建立起我们对文化的正确认识”［3］(P24)。因而，对于当今的文化研究而言，从对西方文化发展史的具体研究着手，而不是从某种先验的哲学理论出发，或许才有可能得出更为科学、全面的关于西方文化的认识。总之，贺麟凭借其深厚的哲学素养及对西方文化的深刻体察，努力探求西方文化深层的精神底蕴，提出了其对于西方文化的独特认识。他的西学观是对以来国人单纯强调民主、科学等西方理性精神的补充与纠偏，不仅标志着中国知识分子在认识西方问题上的重大突破，也构成了近代以来中国人西学观发展史的重要一环。但可惜的是，贺麟的见解在中国学术界一直未能引起足够的关注，也远未能对中国的主流西方文化观产生根本性影响，以西方文化为逻格斯中心主义的文化至今仍是中国学者所普遍持有的观点。这一现象，颇值得我们深刻反思。
［参考文献］
［1］贺麟．哲学与哲学史论文集［M］．北京:商务印书馆，1990．
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一、传统哲学对“人”的探讨
在西方哲学发展历程中，哲人们始终没有停止对“人”的关注。从古希腊到中世纪再到近代，西方人学经历了不同的发展阶段，国内有学者认为“它大致经历了理性人学(古代)—宗教人学(中世纪)—理性人学(文艺复兴至近代)的过程。对这种提法笔者是极为赞同的。
古希腊时期，人们围绕世界的本原问题展开了一系列思考，这一时期人们一般认为是自然本体论时期，对人的思考是与对自然的研究联系在一起的。因此，在对世界本原的探讨中，人们相应地探讨了“人”的问题，产生了最早的人学思想。在古希腊哲学早期，米利都学派的代表人物泰勒斯就提出了水是万物的始基，他认为人的本原是水。此外，还有人的本原是“火”、“土”、“数”等的论述。古希腊哲学时期关于人的最著名的命题无疑是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，在此，“人”被赋予了极高的地位，被认为是主宰世界的最高尺度。在苏格拉底及柏拉图的哲学体系中，也有关于人的相关论述，这也正是理性人学的开始。总结古希腊时期的人学思想，我们不难看出，在这一时期，关于“人是什么”的问题实质上都是从“世界的本原是什么”这一问题引申出来的。虽然这些命题都是欠缺逻辑合理性的，但是相较于“神意说”已经是一大进步。
中世纪时期，神学在整个社会中占据统治地位，“哲学是神学的婶女”。在这一时期，西方人学思想处于神学束缚下呈现畸形的发展，宗教人学极大地关注人的生死、人的欲望、人的痛苦与快乐，但是人学被神学化，最终未能实现人学上的实质突破。
经过文艺复兴以及宗教改革运动，西方人学重新从神学的束缚下挣脱出来，在哲学体系中，人的地位被人们所肯定。在此基础上，近代哲学在人的问题上实现了哲学史上的一次转折，以理性主义为基础强调人的主体性，试图以理性方式来探讨人的一切。这一时期，英国近代哲学的两大派别无论是唯理论还是经验论，都以理性为起点展开了对“人”的论述。而在多关于人的论述中，我们理当提到笛卡尔的命题“我思故我在”，笛卡尔认为“我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，这也是人与兽的区别。毫无疑问，笛卡尔在此所推崇的是人的理性。十八世纪法国哲学和德国古典哲学同样对人的问题作了深人细致的探讨，但是由于对理性主义以及人的主体性的推崇，近代人学到德国古典哲学这里达到了极致并且陷入了一种困境，近代人学走入了人类中心主义。
二、海德格尔的“此在”及对传统人学的超越
面对理性主义人学的僵局，现代哲学的各个流派纷纷以非理性主义潮流来建立自己的哲学体系。海德格尔也不例外，他关于人的探讨是从对“存在”的分析开始的。他认为西方哲学一直以来都混淆了“存在”与“存在者”，自柏拉图、亚里士多德以来所追问的存在只不过是对“存在者”的追问。海德格尔认为，存在是存在者的存在，存在通过存在者的存在而显示、展示出来。他指出，“迄今为止的一切存在论当然都把‘存在’‘设为前提’，不过却并没有把存在当作可供利用的概念—并没有把存在当作我们正在寻求的东西。海德格尔主张在“存在”与“存在者”之间寻求一个中介，而“此在”，即人的存在，就是最合适充当这一中介的选择。
海德格尔指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下几层优先地位:“第一层是存在者层次上的优先地位……第二层是存在论层次上的优先地位……第三层，此在是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件……于是此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西。
在《存在与时间》这部著作中，海德格尔对“此在”进行了详尽的论述，包括此在的根本性质、此在的基本存在结构、此在在世的存在状态以及此在的时间性等一系列问题。在海德格尔那里，“此在”的本质在于生存，“此在”的存在不是现成的存在，而是趋向于存在，“此在”只是一种可能的存在。“此在”的基本存在结构为“在世”，即在世界中存在，海德格尔认为此在是与世界同时存在的，并且与世界是不可分割的，此在是与外物及他人处于同一整体中的存在。因此，海德格尔指出“此在”在世的基本存在结构是“操心”。海德格尔认为，只要此在是“在世的存在”，它就彻头彻尾地被“操心’，所支配。他将操心分为“操劳”和“操持”，在他看来，此在与外物关涉因而“操劳”，此在与他人关涉因而“操持”。
总结以上论述，海德格尔的“此在”较传统人学思想是一个巨大的超越。表现在以下三个方面:
（一)“此在”超越了传统人学思想上人的现成规定性在传统哲学对“人”的理解中，始终将人看做一种有规定
性的存在物，在传统哲学那里，“人”有一种现成的规定性，人是先验的预成的。而在海德格尔那里，此在的本质在于生存，这里，海德格尔通过对“此在”的存在的阐述，揭示的是这样一种意义，即存在是一种生成状态。“此在”不是现成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、显示的过程中呈现出来的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具体的、确定的人的存在，而是一种人的存在的敞开状态，这就意味着人在不断超越。“此在”在其本质上是先行于自身的存在，它是向着未来的。在海德格尔哲学中，此在 的存在由三个环节构成，分别是先行于自身的存在、已经在世界之中的存在和人的日常存在，而这三个环节又各自代表一种时态，即将来、过去和现在。在这三种时态中，海德格尔更注重的是将来，他试图通过对将来的超越而获得过去和现在。他指出，此在是向着死亡的，人们正是在死亡中才能体验到自己的存在，可见，在海德格尔这里，“此在”不具有规定性，它是动态的、生成的。海德格尔的“此在”超越了传统宗教人学和理性人学。传统宗教人学和理性人学把“人”禁锢于抽象的神创和理性中，试图抽象出一种具体的实存物来赋予“人”一个概念，都是一些本体论角度的哲学人学。而海德格尔则不同，他不再把人看作一种抽象的、先验的实存物，此在并不是一个在者，它只是一种敞开的状态。应该指出，这是西方人学思想的一大超越。
(二)海德格尔对“此在”存在结构的分析超越了传统人学思想的主客二分
海德格尔认为，“此在”的基本存在结构是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”这种状态而存在的。当然，在海德格尔那里，“世界”并不是一个通常意义上的空间概念，世界就是由许许多多此在所构成的状态。在海德格尔哲学中，“此在”和“世界”都不是作为客观对象而出现的，不存在主客二分的问题，这对传统哲学是一种超越。传统哲学一般将“人”看作一个主体，把世界看作这个主体的意识的客观对象，人与世界是一种主体与客体的关系，这就是传统认识论的主客二分。传统人学所追求的是人这一主体如何认识作为客体的认识对象—世界，而在海德格尔看来，传统哲学是把“存在者”看成了“存在”，他认为对在世的存在者无论是从存在者层次上还是从存在论上的阐释，这两种都不是现象世界的边际，他称此为欲达到“客观存在”的人手方式，这种方式已经“预先设定”世界了。这一点，在英国近代家那里表现得尤为明显。近代哲学主体本体论倾向相当明显，试图追求人类认识世界的正确方法，虽然存在依靠经验还是依靠理性的差别，但毫无疑问都是试图在世界万物面前强调人的主体地位。近代唯理论代表人物笛卡尔通过“我思故我在”确立了我的存在，又通过上帝存在的证明和外界事物存在的证明，证明了上帝和外物的存在，这样，物质主体与精神主体的对立表现出明显的主客二分倾向，到了康德，主体依靠先验的能力认识材料，人能为自身立法。经验论或者唯理论两派哲学家都不可能解决主客二分的同一性问题，而康德哲学就是用先验哲学的思路来解决主客二分的逻辑前提。
(三)海德格尔批判了传统人学的人类中心主义倾向
海德格尔对“此在”与“世界”关系的阐述是对传统主体一客体二元分立的颠覆，这种颠覆无疑是对传统哲学人类中心主义的一种消解。人类中心主义倾向源于古希腊，普罗泰戈拉“人是万物的尺度”是这一倾向的最早阐述，而传统人学思想的主客二分正是人类中心主义的深刻思想渊源，而这又与传统哲学对人的理性的高度推崇是密不可分的。传统哲学只是先设定一个主体，并将这一主体与作为认识对象的客体世界对立起来，认为主体能够凭借理性完全认识世界、掌握自然。“人们相信人类中心主义，是因为人类中心主义是一种自助的理论，它在很大程度上说明了自我的重要性，反映了人类自身利益的需要。因此，人类中心主义观念不仅具有欺骗性，而且也具有危险性。而海德格尔的“此在”其基本存在结构是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已经提及，海德格尔称此在在世的基本存在结构为“烦”。他认为，人在世总要与外物有所交涉，此为“烦忙”，有总会与他人接触，此为“烦神”，人在这种烦中体验到存在。在海德格尔这里，此在与世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，这是海德格尔“此在”对传统人学思想的又一超越。
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2004年11月17日，虽然中国队以7:0胜了香港队，但是，中国队却以进球总数比科威特少一个球而被早早的当在了2006年德国世界杯大门之外，世界杯又一次对中国队说“NO”。痛定思痛，痛何如载，中国足球要真正的冲出国门走向世界，中国足球要有质的飞跃，我们必须静下心来认真思考制约中国足球发展的本质原因。
足球比赛的制胜要素包括技术、战术、身体素质、心理、环境以及教练员的邻场指挥能力等。中国足球发展了几十年，技战术、体能方面我们探索、摸索了几十年，进行了一番艰难的探索。既有五十年代向匈牙利的学习，也有八十年代的健力宝球员赴巴西深造。中国足球水平有了很大的提高，一跃成为亚洲足球强国。但是，在比赛场上往往是遇见弱队，我们球员的体能出奇的好，技术、战术发挥的淋漓尽致，打起来顺风顺水，而遇见日韩和西亚强队我们的表现却不尽人以意。技术粗糙、战术混乱、体能跟不上，场面之难堪让人难以注目。
中国足球到底路在何方?我们已经作了很多的工作，向外国足球强国学，输出球员，引进球员，引进高水平的外国教练，但我们还是以失败者的身份站在足球世界中。敢间中国足球路在何方?笔者认为中国足球缺少的是适合中国足球运动发展的文化和人文精神。
1、中西文化对竞技体育的不同作用
从西方近代体育的发展我们看到，世界上真正的近代竞技体育是在西方新兴资产阶级的历史脚步声中，在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动所代表的人类理论精神向封建和教会势力的斗争中发展的。在意大利文艺复兴中，16世纪的启蒙运动彻底否定了肉体的禁欲主义壁垒，为近代体育的发展扫清障碍，18世纪的启蒙运动彻底否定了肉体的禁欲主义壁垒，为近代体育的发展扫清障碍，18世纪的启蒙运动则代表了人类理性精神对基督科学、新兴的资产阶级思想对封建意识形态的全面批评和冲击。在这场伟大的思想解放运动的影响下，西方近代体育家渴望扣开人体身心潜力的大门，并以夺取冠军、创造记录为荣，终于把古代体育推进到近代体育。从古希腊时期的角力、摔跤、跑、跳、掷标抢、掷铁饼到近代拳击、足球、健美运动，无不折射出其文化的光芒。这些运动使身体直接与大自然的各种变化相交，在人与自然对抗中，显示出征服自然的信念和能力。所以，在西方人与社会的关系上更重个人、个性。
1.1中国传统文化的特点以及对中国竞技体育的影响
1.1.1重伦理，倡中庸，轻竞争。事物的发展在于竞争，没有竞争就没有创新、没有发展，竞争更是竞技运动的主要内容。但儒家伦理道德和处世哲学与此相反，倡中庸、和为贵。同时也扼杀了中国人在体育运动中的创造精神和竞争意识。
1.1.2重文轻武，“静”不主“动”，“劳心者制人，劳力制于人”，自汉代，特别是从东汉大兴儒学之后，尚武之风大衰，而重文轻武之风则益盛。体育运动被儒家视为玩物丧志之举，尚武精神被无情扼杀了。
1.2西方文化对中国竞技体育的作用
翻开了中国近代史的首页，伴随着的隆隆炮声和欧洲列强的坚船利器，西方文化也随之涌人中国，西方近代竞技运动也不可替代的气势在中国登陆。但一个民族的心理和思维定势是本民族千百年的历史沉淀，不可能轻易被打破，它们影响着民族文化的选择趋向，在很大程度上决定着一个民族体育发展趋势与方向。每个民族的民族精神与民族性格左右着体育运动的发展。竞技运动需要的是一种接近于人的自然本能的冲动，个性的充分发挥、强烈的进取心和自我表现的欲望，橄榄球、足球运动更为甚之。
2、不同的人文精神对足球运动发展的作用
何为人文精神?人文精神是对文化内在价值和意义的自觉，它通过人们的行动体现出来，是“体道”。所谓“体道”就是用自己的实际行动把自己所领会的文化“道”体现出来。文化知识与人文精神的关系很重要的一层就是知与行的关系。“知”是重要的。但“行”更重要。因为在“行”中人文知识才能真正成为活的东西，成为主体的东西。
人文精神的起源可以追溯到古希腊，当时文史哲学的兴起，在包括体育的全面教育中强调那些属于人和人性品质的领域，体现了人类对自身的重视和关怀。翻译家们用“人文”一词来转译的西语，"humanitas" ( humanity)这个拉丁词paedeia在古希腊语中，指对人类自身的理解和协调提供直接的培养，也理解为身心的全面训练。
西方体育进人中国，我们主要接受的是形式。西方体育作为一种异质文化在中国站稳脚跟，曾数度与中国传统的健身活动发生激烈的对抗，最后以胜利告终。这实际上是当时较为先进的资本主义文化对根植于农业社会的封建文化的胜利。然则几千年深厚文化积累的映涣大国，至今仍然还在潜意识的抵制体育器物层面和制度层面上的东西。西方社会的体育人文精神与中国的体育人文精神在做着潜意识的抵触。而与我们的邻居韩国与日要两个亚洲足球强国比较起来，我们还远远不及，要想让中国足球达到质的飞跃，我们必须学习他们的人文精神观。
中韩足球，韩国人比中国人技高一筹，除了体力和商业因素外，则与人文精神大有关系。韩国人虽然历史上一直受着中国儒家的教化并常以中国历史久长度为其文明长度，明代还曾被中国“托管”，两千年来，“春秋大义”真可谓不绝于口。然而他们并没有真正接受中国人历代所“造”的儒家思想。韩国国旗上居然也是中国文化徽章，但它不是儒家的“文弱”，而是“太极”强调的是“阴阳斗争”和“刚健有力”。“”之所以脾气刚强、倔强无比，当与这种“阴阳斗争”的精神有关。特别是在足球运动中，这种人文精神表现的优为突出，这也就是中韩足球的本质上的差距。
日本作为亚洲地区的岛国，国人常称日本人为“小日本”。这个“小”字即指日本国土小，又指或更大程度上专指日本人身材的矮小。然而就是这样一个矮小的国民，在近十几年内，其足球水平已超出中国，稳坐亚洲第一把交椅。1993年，日本足球率先走上了职业化道路，短短的一年时间接连摘得戴拿斯杯，亚洲杯，亚洲冠军杯，2002年日韩世界杯上进人16强，今年又击败中国蝉联亚州杯，在2006年德国世界亚洲区预选赛小组赛中的不败的战绩登上小组第一名，进人g强赛的角逐，日本足球已经将中国足球远远抛在了身后，那其中的奥秘就是“大和”精神。“大和”精神维系着日本足球的未来，日本“大和”文化源于中国，到近代又不断的吸收西方先进文化，不断地学习充实，是一种动态的文明混合物。日本的人文精神是集团主义，大和民族的力量之源在于团结与合作精神。日本足球在今天亚洲足坛，已由昔日的二流球队一跃成为亚洲的足球老大，为了中国足球的明天，我们是不是该好好学习借鉴日本人的人文精神和拿来精神。
3、培养中国球员的人文精神
3.1培养中国球员的竞争意识
足球运动是竞技运动，这是无可厚非的。既然是竞技运动就要遵循竞技运动发展规律。竞技运动从其一产生起就具有竞争性和功利性。竞争性是竞技运动的灵魂，是推动竞技运动发展的唯一内在因素。中华民族在儒家思想两千年的熏陶下形成了“礼与仁”道德准则，中国人变的文质彬彬，“柔弱”成性。《说文》说“儒”柔也这使中国运动员在竞争激烈、有着直接身体接触和同场竞技的比赛项目中变的非常之文气，成绩不尽人意，而在隔网竞技的排球、羽毛球比赛中成绩突出，特别是在球场犹如战场的篮球比赛中，我们的队员的犯规次数，明显少于对手，足球比赛中能有效瓦解对手进攻、震慑对方球员的铲球技术动作更是用之甚少，好像中国球员不知道“铲球”为何物也。所以在传授球员技、战术打法的同时我们务必要给球员灌输竞技比赛的体育思想，培养其强烈的竞争意识，给球员灌输要第一，不拿第二的夺标思想。
3. 2培养球员的尚武精神
自从汉代有力的打击了由商周及春秋战国一贯之的“武化”风尚之后，中国人的社会品格便大踏步地朝着孔子的文化道路而发展。孔子的思想于“血缘、心理、人道、人格”四位一体，在汉代以后便牢牢地统慑了中华民族。中国的教育便清一色的孔子、儒家内容。中国的“重文轻武”便真正地发生。孔学儒术成为中国的文化核心，无疑对中华民族的文化发展有着积极的作用和深远的历史影响，但无庸体言，中华民族的心理性格也因此而发生了巨大的改变。从此以后，中华民族便再也没有出现过先秦时期那种刚健威武和武侠仗义的外在行为。重文轻武的后果，使中华民族体魄的严重损害和精神的柔弱不振，使中华民族失去了征服和冒险的心智和体力。这种现象表现在足球上便是中国球员再比赛中缩手缩脚放不开，攻乏攻击力，缺少冒险和进攻性，遇到比自己实力弱的球队，能很好地发挥，而遇到比自己略胜一筹或实力相当的球队，我们球员脆弱的民族心理便暴露无疑，比赛常常以失败告终。最典型的战例是2006年世界杯预选赛客场对科威特一战，只要拿下比赛或战平，就可以进人8强赛，但是面对整体实力低于国家队进攻弱的科威特，我们却以保守的防守型打法迎战，结果是0:1输了。在主场对科威特一战中，科威产几乎没有几脚象样的射门，而在客场我们却输了，在总分相等的情史下，中国队还落后对手两个净胜球，这又一次暴露了中国队遇弱不强、缺乏冒险、征服精神，遇到对手死缠烂打、疯狂进攻时显得没有应对之策，缺乏必胜的心理品质。
希腊是一个极度崇尚力度的国家，在公元前776年创办伟大的奥林匹克运动会，这种尚力的体育文化极大地影响了以后欧洲的历史发展，为以后的海盗冒险和商业竞争提供了道德依据，并最终构成西方人的行为学信念。在这种信念的支撑下欧洲逐渐成为世界文明的中心。
提起日本的武士道精神，中国人几乎无人不知，但很少有人知道日本的“武士道精神”却是从中国学去的。武士道精神与足球运动来说似乎不着边际，但是从武士道精神的实质和内涵出发却与足球运动有着很大的关系。武士道精神是日本民族尚武精神的活化石。首先，它对民族的团结性有着巨大的作用，日本人的团队精神在当今世界难寻其二;其次，武士道精神要求勇敢、顽强、不怕困难、永不服输、硬折不弯，勇往无前的精神品质。而这些精神品质正是足球竞赛中不可缺少的。所以本人认为应该给我们的球员传达不是传达而是着力培养“尚武”精神的历史时期了。
篇11
这是近代中国最早述及美育的理论文献，并且将美育提到了与智育、德育相同的高度，倡导美育是人全面发展的必要组成，王国维的这一理念，确实是发前人所未发的创举。而且，他不仅仅停留在口号式的呼吁，对美育则从学理的高度进行了科学地阐述。王国维提出：
“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者是也。”
他认为审美直接关乎人的感官，而无须思虑，审美是超物质性的，虽然许多美的事物有它的实用性，但在欣赏它的“美”之时，不涉及实用价值，美属于精神而非物质范畴，美自有其“独立之价值”。任何人学术思想的形成，固然与个人的天赋禀息相关，但肯定也会受到前人思想的影响，王国维也不例外，他的美育思想深受“西学”与我国传统“国学”的影响。西学对王国维的影响首先要数哲学大师康德的美学思想了，此人是王国维最早崇拜的西方哲学家，康德美学思想中对王国维最突出的影响便是“审美无利害性”学说，康德认为，人与事物的审美关系完全不同于人与事物的利害关系，大千世界中的万事万物都与人发生着利害关系，但人与事物的感性形式却不存在利害关系，而美只与事物的感性形式有关，所以审美不具有利害关系。“审美无利害性”学说对于区别美不同于自然万物，探索审美的特殊本质有着重大意义，是西方近代美学史上的重大命题。我们可以见出，王国维“美之可爱玩而不可利用”的美学命题跟康德“审美无利害性”学说的渊源关系。此外，康德的“审美自由”、“美在形式”等观点也对王国维美育思想的形成产生了深刻影响。王国维提到：
“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘记一己之利害而入高尚之域，此最纯粹之快乐也。”②
正因为审美的无关功利性，审美过程消除了审美主体对现象世界的感官欲念，审美自由的特性也随之彰显。王国维认为美是自由的，美育是审美的自由观照，一切自然之美乃至艺术创作的美是使人们愉悦的对象，艺术不是人们可利用的“器物”，更不应该成为社会政治与道德说教的工具。另外他还提出了：
“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，则一切优美，皆存于形式之对称、变化及调和……就美之种类言之，则建筑、雕刻、音乐之美之存于形式，固不俟论。”
在我国传统的文艺观念中，艺术的形式常常被视为“雕虫小技”而不受重视，王国维认为美的本质乃在于形式，而“不关乎材质（内容）”，形式美是艺术的特殊性所在，尤其是音乐、雕刻等艺术门类。他认为审美的过程只应唤起审美主体的美感兴趣，而不应该引起人的欲念，所以审美更应关注美的形式这一本质。对此观点，人们往往有不同的理解，有人以为王国维此说是在完全否定美的社会功用，其实不然，正因为审美的过程具有超越功利的特点，所以审美能使人远离政治、道德和各种欲念，但世界不存在完全独立自足的精神实体，事物的美、人类的审美不可能与现实世界毫无关系；正因为审美的超物质性，从而使得审美更具有情感、精神、理想层面的普遍人生意义，即王国维美育思想中的“无用之用”观点，也许这样来理解王国维的美学观才是客观、全面的。王国维的审美观点，从探索美的本质规定来认识美的社会功用，对于纠正我国历来过于关注艺术作品内容“善”的审美规定来说确实是很大的进步。此外，叔本华的唯意志论美学思想、席勒的审美游戏说、尼采的天才论等美学思想对王国维也有不同程度的影响，在此不再赘述。
作为一个有着深厚传统国学根底的人士，王国维在接受西学影响的同时，也全面吸收了我国的传统审美学说，表现在他积极主张道家超然、无为的美学观点，反对儒家用仁义道德作为美的本质规定，例如老庄的“少私寡欲”思想、道家的“自然无为”观点、“大音希声、大象无形”的审美观、李贽的“童心说”等等，在王国维的美育思想中均有体现。王国维将西方近代“审美自律”的美学思想与我国历代传统的美学观点相融合，他的美育思想“是借助西方现代审美主义思潮对中国传统美学思想材料进行阐释、刷新和改造的结果”③，他明确提出了文艺要超越道德政治、美的本质在于形式、美育必须保持自己的独立地位等观点，王国维的美育思想“是中国近代美学思想的开端，他为从封建地主阶级审美观为核心的旧体系转向资产阶级审美观为核心的新体系奠定了第一块基石。”④
二、王国维的音乐审美教育观
20世纪初，以学堂乐歌运动为先导的我国近代新音乐已有一定的规模和影响，但社会人士对音乐教育功能的认识依然十分模糊，再加上国难民困的社会现实，对学校音乐教育功能的认识就是宣扬富国强兵、抵御外侮的工具，外加通过乐歌来倡导新思想、新观念，简单地说，就是要让新音乐担当思想宣传的工具。社会统治阶层这样要求、文化精英人士如此鼓动、就连音乐界的专业人士也一般附和。虽然这般的新音乐发展在一定程度上也推动了转型期中国社会的文明进步、促进了学堂乐歌的普及，但没有认识到音乐艺术的特殊本质，从长远看必定不利于中国社会新音乐的进一步发展。王国维谙熟艺术审美的特殊本质，认识到了此举对新音乐发展的弊端，在《论小学校唱歌科之材料》一文中提出了独到的观点：
“然就唱歌集之材料观之，则吾人不能不谓：提倡音乐、研究音乐者之大半，于此科之价值，实尚未尽晓也。夫音乐之形而上学的意义姑不具论，但就小学校所以设此科之本意言之，则一调和其感情，二陶冶其意志，三练习其聪明官及发声器是也。一与三为唱歌科自己之事业，而二则为修身科与唱歌科公共之事业。故唱歌科之目的，自以前者为重。即就后者言之，则唱歌科之补助修身科，亦在形式而不在内容。虽有声无词之音乐，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料为唱歌科之材料也。故选择歌词之标准，宁从前者而不从后者。若徒以干燥拙劣之辞，述道德上之教训，恐第二目的未达，而已失第一之目的矣……循此标准，则唱歌科庶不致为修身科之奴隶，而得保其独立之位置欤。”⑤
此文虽短，其意义重大，影响深远，堪称中国音乐审美教育第一文。王国维在文中表达了这么几层意思：第一，痛斥当时学校唱歌科教学只重道德修养而不重审美教育的不良倾向，批评业内人士不懂得情感教育是音乐审美教育的根本出发点。在王国维看来，诗文的好坏不在于所写的对象、所用的词藻，而在于情感的真挚与热烈，更何况作为最富于情感的艺术形式――音乐呢！音乐审美教育的主要价值在于情感教育，必须从音乐审美教育自己的特点、规律出发，用其独特的美感形式，施于学生美的陶冶、涵养美的情感，才能实现审美的目标。第二，科学论述了音乐教育的三方面功能：一调和其感情、二陶冶其意志、三练习聪明官及发声器，一与三是音乐艺术“自己的事业”，是本质功能，二则是附属的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事业，非但完不成美育的主目标，也无法达成道德修养的副目标。在此亦可看出王国维的美育观并非杜绝艺术的社会功用，其宗旨就是从培养完全之人物的高度来倡导美育和艺术教育的。“将艺术教育完全政治化和道德化是十分狭隘片面的，然而艺术与道德和政治的关系却是艺术本身不可缺少的维度，也是艺术教育在学校体制中获得重要地位的必要条件。”⑥科学地美育教育应当是在实现情感教育这个第一目标的基础上附带去达成修身的副目标。第三，王国维始终认为美的本质在形式，音乐的形式与歌词的内容相较，宁重前者，音乐审美教育功能的实现并不依靠歌词内容的利害观念，而是要依靠音乐自身的形式美来达成。他提出音乐审美教育的对象必须选择美的作品，在歌曲中当然指曲调美和歌词形式之美的有机结合，他的观点挑战了我国自古以来“文以载道”、“尽善尽美”的传统信条，极具进步意义。第四，倡导要保持音乐审美教育的独立地位。在王国维看来，二十世纪初的中国社会，整个美术（艺术）界均无独立之地位可言，他说：
“呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。”⑦
他极力主张学问的独立自由，艺术不应该是“羔雁之具”，学校音乐教育要遵循审美教育的宗旨，用音乐艺术自身的美来陶冶学生高尚的情感、塑造完美之人格、培养完全之人物，只有这样才能保住音乐教育在学校教育中的独立位置，并发挥出音乐审美教育不可替代的特殊育人作用。
三、近代中国新音乐发展的两种理念
中国近代新音乐的发展始于19世纪末20世纪初，一方面，伴随着西方列强对老大中国的入侵，西方文化及西方音乐开始渗透进中国社会、特别是学校教育之中，例如西方传教士在我国沿海地区办的教会学校中就已开设了音乐课程的教学，部分中国学生开始接受西方音乐的教育；另一方面就是国人对西方音乐的主动接纳，为了革新社会、振兴中华，一部分有识之士开始参照西方开办新式学校教育，乐歌课便是新式学堂中的教学内容之一，随着部分留洋求学音乐人士的回国，我国国内出现了第一代传授西方音乐的教育人士，以上几方面合力，促使了我国近代新音乐的发端。然而，缘于对新音乐本质及教育功能的认识不一，自我国新音乐发展之初，就对新音乐的社会作用及发展理念存有异见。
首先是以康有为、梁启超等社会精英及竹庄、曾志等音乐界人士为代表的“音乐精神教育理念说”，他们普遍认为，发展中国新音乐的首要目的便是开启民智、培育新民。康有为、梁启超二人作为近代中国维新派的干将，均是新式学校教育的积极倡导者，他们对学校中的新音乐教育都有认真思考并作有科学表述，康有为指出：
“夫礼乐不兴，治何能洽？不待礼乐而能治洽，则礼乐何用？何必兴哉？……食不必精，要可以饱；衣不必绣，要可以暖；礼乐虽不及先王，要可以移民。”⑧
他科学地认识到音乐对人的情感培养有着学校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音乐教育特别热情，但他的出发点显然旨在提倡音乐鼓舞、砥砺人积极进取的精神以及对社会改良的作用。梁启超亦非常重视音乐教育的社会作用，对学校音乐教育也多有提及，最有代表性的莫过于“欲改造国民之品质，则诗歌音乐为精神教育之一要件，此稍有识者所能知也”的表述。康、梁二人作为教育维新运动的倡导者，他们的音乐功能观均侧重于政治学的分析，意在宣扬“礼乐育人”的伦理主张。作为社会政治精英的音乐观点或许我们后人尚可接受，那么当时的音乐界人士又持怎样的音乐功能观呢？竹庄说：
“音乐既关乎德育，则于风俗人心影响尤大。凡所谓爱国心、爱群心、尚武之精神，无不以乐歌陶冶之。则欲改良今日中国人之人心风俗，舍乐歌末由。”
而在我国学堂乐歌的先师曾志那里，音乐则成了包治人生、社会百病的灵丹妙药，他写道：
“知音乐之为物，乃可言改革音乐，为中国造一新音乐。然则音乐有利于国也何如？曰：音乐之于学校改良儿童性质尚小，音乐之于社会改良一般人民性质更大。”
此种“音乐精神教育理念说”向上可以追溯到我国传统的儒家礼乐教化思想，向下可见自20世纪30年代起，由于受俄苏功利主义审美观思想的影响，我国音乐界相继产生的左翼音乐、解放区音乐，直至音乐、样板戏、语录歌等音乐艺术的全面异化，这种理念一直贯穿中国音乐历史的发展全程，“从历史的角度看，新音乐在过去一百年的中国现代化过程里，大体上是一种工具艺术，亦可以说是一种实用艺术。”⑨
其次，在我国新音乐的发展中也产生了以王国维为代表的“音乐的审美诉求理念说”，在对艺术从美学理论层面进行自觉探求的基础上，对音乐艺术的审美本质与社会功能有了更为理性的认识，王国维提出了音乐艺术要追求本身的审美价值，音乐不能沦为道德与政治的奴隶，要确保音乐艺术的独立地位等主张，上文《论小学校唱歌科之材料》便对“音乐的审美诉求理念说”作出了全面的解释。王国维的理论对当时社会音乐思想起到了拨乱反正的作用，为后续中国音乐教育思想的健康发展奠定了基础，如1912年民国政府教育部公布的《教育宗旨令》即对美育作出了政策性说明，并开始在我国学校教育中实施音乐艺术的审美教育、20世纪末起我国实施的“以审美为核心”的学校音乐教育等。从中国文艺发展的历史上看，不受传统儒家礼乐教化思想的束缚，强调音乐艺术的相对独立性，认为音乐艺术是个体人性自由的体现，持有这种思想的也大有人在，如春秋战国时期老子“大音希声”的音乐审美观、魏晋时期嵇康的“声无哀乐论”、明清时代追求情趣和韵味的文人琴乐思想等等，但能从学理的高度对音乐艺术的审美本质做出分析，总结音乐艺术的审美规律，并提出普遍性的音乐审美理论，王国维是中国历史上的第一人，可以说，王国维的音乐审美诉求理念，是我国近代音乐审美理论的一块界碑！
结 语
由于王国维的音乐美育思想没有能贴近当时国难民困的社会现实，满足不了当时的社会需要，因此他的观点很长时间以来是受到中国社会的普遍冷落与排斥的，声音自然微弱。然而，一旦社会的发展进入了正常、多元化的时代，从有利于音乐艺术本身发展的高度看，王国维的“音乐审美诉求理念说”无疑更具合理性，他的音乐美育理论为此后乃至当代中国音乐教育思想的发展奠定了坚实的基础。我无意于全然否定“音乐精神教育理念说”，在特定的时代也有它积极的一面，其积极意义在于实现了音乐社会功能的最大化，但同时也使得音乐艺术本身的审美价值逐渐缺损。所以说，王国维的音乐审美诉求理念科学指引了我国近代新音乐的发展。
①林文光《王国维文选》，四川文艺出版社2009年版，第162页。
②佛雏《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1992年版，第252页。
③何志钧《新时期审美主义思潮评析》，人大复印资料《美学》2008年第9期，第15页。
④聂振斌《王国维美学思想述评》，辽宁大学出版社1986年版，第39页。
⑤张静蔚《中国近代音乐史料汇编》，人民音乐出版社1998年版，第229页。
⑥曾繁仁《现代中西高校公共艺术教育比较研究》，经济科学出版社2009年版，第88页。
⑦周锡山《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第35页。
篇12
它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二、康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。
在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三、如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。
毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。
四、以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。
我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明?t的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五、在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。
康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。
康德之后的施莱尔马赫在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献：
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3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
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8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
篇13
按照英美文化学及科学史的传统，“文化”与“文明”在其广义上可以混用，而科学技术作为一个组成部分则包含在其中。在文化学方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）对“文化”概念作了基础性的开拓。他指出：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得能力和习惯在内的复杂的整体。”（〔3〕，p．99）显然，科学作为知识被排到了第一位。这个经典定义在西方具有深远的影响。继泰勒之后，弗雷泽（J.Frazer1854-1941）进一步从进化的角度提出了“巫术——宗教——科学”的发展模式，在西方科学史中引起广泛地共鸣。比如，李约瑟关于中国古代科学技术主要起源于道教的观点，便与弗雷泽的影响有关。（参见〔4〕，p．304）继弗雷泽之后，马林诺斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）进一步完成了文化学从古典研究到现代研究的转折，他从泰勒的广义文化着眼，打开了跨学科研究文化动态发展的大门，揭示了文化功能的整体性。精通自然科学与人文科学的马林诺斯基对于开拓科学史家的视野起了积极的作用。
在科学史方面，萨顿（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科学史导论》给李约瑟留下了深刻的印象。李约瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“将永远是指引这方面研究的宝库，同时也是提供资料的百科全书。”（〔2〕，p．42）《科学史导论》在内容上包括三大系列：一，总概述（以年代为序）二，不同文明概述（犹太、穆斯林、印度、中国等）三，各门科学发展概述（数、理、化、生等）。显然，这是一个既有“总”又有“分”；既有“块”又有“条”的庞大体系结构。萨顿自称：“我这部《科学史导论》可以毫不夸张地说是人类文明的首次概观”。“我努力勾划出一幅文明图，它尽可能地全面和精确，却又足够简单；尽量避免不必要的细节，尽量浓缩，而又不有损于全面的看法。”（〔5〕，p．159）在这个设计的背后包含着他的科学史观：“简言之，按照我的理解，科学史的目的是，考虑到精神的全部文化和文明进步所产生的全部影响，说明科学事实和科学思想的发生和发展。从最高的意义上说，它实际上是人类文明的历史。”（〔6〕，p．29）
李约瑟高度评价萨顿的《科学史导论》还因为：“在一切关于科学史的著作中，它是最先详细地谈到许多中国科学家和他们的成就的。……当然，该书采用的百科全书式的方法无法对世界的这一部分的科学发展给出一个连续的史实。”（〔2〕，p．42）萨顿不能做到的事李约瑟做到了。SCC正是一部专门系统介绍中国古代科学文化的百科全书。在内容上它包括四大部分：第一部分，导论。它介绍了中国的地理、历史、语言以及科学文化传播、交流的概况。第二部分，科学思想史。它从哲学的角度概述了各家传统对科学发展所起到的作用。第三部分，各门科学史。它按数、理、化、生的顺序依次介绍了科学和技术的发展及成就。第四部分，结论。它集中探讨了中国科学技术发展的社会、文化背景。可以看出，前三个部分与萨顿的“三大系列”具有某种对应关系。仿佛李约瑟的SCC是萨顿《科学史导论》的一种缩影。第四部分则表明了，李约瑟在把科学史当作文明史来研究这一点上比萨顿有过之而无不及。这种写法在某些专业科学史家看来或许太过于广泛。然而李约瑟却不这么看，他认为：“在这部交响乐中并没有一个多余的音符。”（〔4〕，p．1）这正好表明了其科学史观的人文主义特点。
关于SCC基本设想，李约瑟指出：“它的对象是一切有一定文化程度的人们。不管他们是不是科学家，只要从全人类文明史的角度对科学史、科学思想史、技术发展史，特别是对欧亚两洲的发展的对比情况感兴趣就行了。因而本书的意图是使内容广泛到不遗漏重大史实的程度。可又并不是象学术杂志上的论文那样详尽无遗，对最细微的情节都详加考证……。”（〔2〕，p．6）这些话就象从萨顿口中说出的一样！这种广而不泛、精而不繁的风格正好能够达到他们把科学史当作文明史来加以阐明的目的。
李约瑟是成功的。SCC的出版在世界上引起了巨大的反响。（参见〔7〕，p．23～p．24）比如，英国评论家皮肯（LanrencePicken）把它誉为：“由一个人所独立进行的历史综合与沟通各国文化的最伟大的前所未有的举动。”法国科学史家华德（P.Huard）认为：“李约瑟把科学和技术戏剧性地溶化在汉学中……这部书可以说是划时代之作。”德国科学史家卡罗（OttoKarow）指出：“李约瑟在西方科学领域内开创了一个新的至今不为人所知的领域——中国文化史，为此他应得到我们的感谢。”美国著名汉学家富录特（L.CGoodrich）感叹道：“李约瑟的阅历及其思想之透彻，使人对他的研究及其结论产生最大的敬意。正是这样一部书在改变着所有以后的中国思想史和整个世界范围内的思想史。”从上述评论可见，SCC的确不是一部通常含义的“中国科学技术史”，而是一部中国古代科学文化的壮丽史诗！
二、科学史具有沟通文理的两栖特性
李约瑟认为，科学史不仅是文明史的组成部分，也是沟通科学与人文、社会的重要桥梁。因此，科学史的作者必须具备多方面的良好素养。在这一点上李约瑟本人是非常杰出的：他在剑桥大学先后得到哲学与科学两个博士学位；他在英国先后荣获皇家科学院和文学院两个院士的称号……正如鲁桂珍博士所指出的：“他的特点之一就是‘多面性’，就在于他从不肯从他生活中摈除多种形式的人类经验的任何一个方面。”（〔8〕，p．1）这种难得的“多面性”是其科学史观的心理基础。因此，我们可以从个性发生与发展的角度来考察其科学史观的形成。
斯诺（CharlesPercySnow,1905-1980）在其《两种文化》中指出：“整个西方社会的智力生活已日益分裂为两个极端的集团。……一极是文学知识分子，另一极是科学家，……二者之间存在着互不理解的鸿沟。……他们对待问题的态度全然不同，甚至在感情方面也难以找到很多共同的基础。”（〔9〕，p．3～p．4）此说虽然过于极端，但也反映了部分的现实。李约瑟的家庭正好是这样一个缩影。他的父亲专长医学，曾在苏格兰的阿伯丁大学任教，后成为一名专职医生。他的母亲善长音乐，特别是作曲，有不少作品在社会上流传，其中有一首（《我的黑玫瑰》）差点被选为爱尔兰的国歌。父母性格不同，缺乏共识，管教孩子也没有默契。比如，父亲要李约瑟早认字，母亲为此大发雷霆……类似这样的当面争吵可以说是家常便饭。可见李约瑟从一开始就生活在“两种文化”的冲突之中。
鲁桂珍博士在《李约瑟的前半生》一文中精辟地分析到：“父母性格的分歧到底对李约瑟产生了什么影响呢？一个敏感的少年的心灵，在力求达到它自己的平衡过程中，可能无意识地从这边吸收一些因素，又从另一边吸收另一些因素，实际上也正是如此。……可以想象，这孩子企图连结这两块陆地的努力，使他的心灵形成了永远是在搭桥的状态之中，永远谋求调和，谋求使分裂的东西结合起来。”（〔8〕，p．13）确实，李约瑟的一生可用两个字来概括，那就是“搭桥”。
回顾自己的成长过程，李约瑟写到：“我自小就继承了一种颇为灵感性的禀赋，即理论与浪漫性的结合。”（参见〔10〕，p．21）开始“我深为父亲的治学精神所感动，所以有意识地模仿父亲。但是后来我又觉得从母亲那里也受益匪浅。”（参见〔1〕，p．563）在父亲的影响下李约瑟考进了剑桥大学，并有幸成为世界著名科学家霍普金斯（FrederickGowlandHopkins,1861-1947）的学生。在霍普金斯的诱导下，李约瑟改变了原来打算要走的医学道路，转而研究生物化学并取得了成果。在母亲的熏陶下李约瑟多才多艺：背诗、唱歌、跳舞、拉琴……可别以为这只是工作之余的雅兴，其中所包含的审美价值观反过来也影响他的科研风格。即他不满足于象父亲那样在狭窄的领域中埋头钻研，而更喜欢以广阔的视野去思考问题。三卷本的《化学胚胎学》和大部头的《生物化学与形态发生》明显带有广泛综合的特点。实际上这也是一种“搭桥”：前者把化学与胚胎学连结起来开创了新的学科；后者把微观的生化过程与宏观的形态发生连结起来更是生物学中的一大创举。
以广阔的视野看问题，使得李约瑟的科学研究总伴随着哲学的思考。从1925年到1942年，李约瑟编著并出版的哲学著作有：《科学、宗教与现实》、《人，一部机器》、《唯物主义与宗教》、《秩序与生命》。同期撰写并发表的哲学论文有：“生物化学的哲学基础”、“机械论生物学与宗教意识”、“生物学中的有机论”、“生物学哲学的最新发展”、“哲学与胚胎学”、“物质、形态、进化与我们”。从以上论著可见，李约瑟的哲学思想有一个从倾向机械论到倾向有机论的转变。李约瑟在生物与化学之间搭桥，开始受到机械论的驱动，但后来却被有机论所征服。这一转变为他日后“皈依”中国文化奠定了重要的思想基础。
以广阔的视野看问题，在科学与哲学的结合点上，李约瑟步入了一个新的领域——科学史。在这方面对他帮助最大的是著名科学史家辛格（CharlesSinger1876-1960）。辛格是牛津大学医学、科学和文学三个博士学位的获得者，精通医学史、解剖学史、生物学史和科学通史。他的夫人也是一位科学史家。李约瑟有幸通过剑桥大学的化学史家帕廷顿（JamesRiddickPartinton,1886-1965）的介绍认识了辛格夫妇，以后便成为辛格家的常客。在那里李约瑟读到了大量的科学史著作，包括丹皮尔（WilliamCecilDampier,1867-1952）的《科学史——及其与哲学和宗教的关系》和萨顿的《科学史导论》。在那里李约瑟还同辛格夫妇讨论了许多的问题，他们保持着终生的联系和友谊。
在辛格的帮助下李约瑟开始在科学史方面初露锋芒：从1925年到1942年，先后出版了《插图本生理学与生物化学史》、《胚胎学史》、《近代科学的背景》等专著；先后发表了“生物化学的最新发展”、“从胚胎学史看科学发展的限制因素”、“十七世纪英国的科学技术与社会”等论文。为其日后写作SCC打下了良好的基础。从以上论著可见，李约瑟科学史的兴趣有所改变：即从“专史”到“通史”；从“内史”到“外史”；从“科学与哲学、宗教”到“科学与社会”。其中关键性的影响来自1931年在伦敦召开的第二届国际科学史大会。李约瑟协助辛格（主席）筹备并参加了这次大会。会上苏联代表的发言给人以耳目一新的感觉，特别是著名物理学家、莫斯科物理研究所所长赫森（BovisHessen）的报告《牛顿‘原理’的社会经济根源》给李约瑟留下了深刻的印象，进一步开阔了他科学史研究的视野。1937年鲁桂珍等中国留学生的到来，以其毫不逊色的才华使李约瑟为之震动，由此产生了了解中国文化、比较东西方科学发展的念头。1942—1946年的援华之行，使李约瑟有机会与许多中国科学家、社会科学家深入地接触，从而加速了他科学史观的形成，甚至改变了他后半生的道路。
三、科学史东西方比较的三个问题
在李约瑟看来，科学史不仅是连结科学与人文的桥梁，而且也应当成为沟通东西方文化的桥梁。SCC正是这样一座雄伟的桥梁。它充满着东西方比较的色彩，通过比较令人信服地说明了“近代科学实际上包含了旧世界所有民族的成就，”，“不同文明的古老的科学细流正象江河一样奔向现代科学的大海。”（〔7〕，p．195）具体来说，李约瑟的功绩在于提出并初步回答了以下三个问题：第一，古代中国人对科学技术的发展到底有多少贡献？第二，近代科学为什么没有在中国产生？第三，现代科学革命中的“有机自然观”是否根植于中国？整部SCC正是围绕着这三个问题而层层展开的。
回答第一个问题是李约瑟写作SCC的主要动机，在“本书的计划”中李约瑟强调说：“我们试图回答这样一个问题：在历史上各个世纪中，中国人对纯科学和应用科学究竟作出了什么贡献。”（〔2〕，p．41）提出这个问题基于这样的现实：一方面以往西方人写的科学史，受“欧洲中心论”的影响而很少提及东方人的贡献；另一方面中国人受儒家正统的影响，看重社会伦理，轻视自然科学，因此，不但没有写自己的科学史，而且在正史中也很少记载科学发现的事实。值得一提的是，萨顿虽然承认“光明从东方来。”（〔6〕，p．116）但其所指的却并非远东。而冯友兰对中国的了解虽然透彻，可还是断言“中国没有科学”。（参见〔7〕，p．266）李约瑟竟然不受其影响，也可算是一个奇迹。
李约瑟的最大功绩在于，从大量被儒家学者视为“异端”或“杂著”的文献中；甚至于从人们完全意想不到的地方（比如民谣、诗歌、绘画、雕像等）发现并收集了大量有价值的资料。它们足以表明中国人在许多方面都“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面……并在公元三世纪到十二世纪之间保持了一个西方所望尘莫及的科学知识水平。”（〔2〕，p．1）英国记者坦普尔（RobertTemple）利用李约瑟收集到的资料，并在其指导下写成通俗读物《中国——发现与发明的摇蓝》。其中列举出中国古代科技的“100个世界第一”，让世人能在SCC尚未完成时便得以先睹为快地领略其中的点点滴滴。其实“100”只不过是一个有份量而引人注目的数字，作者的结论是：“在现代世界赖以存在的重大发明创造中有一半来自中国。”（参见〔1〕，p．503）这一点连中国人本身也感到惊讶。
第二个问题的提出以第一个问题的解答为逻辑前提。即“为什么直到中世纪中国还比欧洲先进，后来却会让欧洲人执了先鞭呢？”（〔7〕，p．7）李约瑟认为这是“比较科学史的领域中最诱人的一个问题”。也是“文化与文明史中一个最大的问题”。（〔7〕，p．56，p．36）正因为如此，李约瑟在他所有涉及SCC的演讲、报告和著述中不厌其烦地一再发问，而且又常常不急于作答。因为这个问题广泛涉及地理、水文、经济、政治、学术和习俗等众多的相关因素。要理出一个头绪决非易事，恐怕第七卷（结论）的出版也未必能够解决这个问题。所以被称之为“李约瑟难题”（Needhampuzzl）
或许李约瑟的真正功绩不在于给出一个最终的答案，恰恰在于提出了这个问题。半个世纪以来，它一直吸引着人们不断加入讨论的行列。尽管问题的表述及本身的合理性引起了一些疑议。（参见〔11〕，p．35～p．44）但即使是批评者也还承认：“李氏难题实际上已成为中国科学史这门学科的一面号召性的旗帜”，它“日益成为联系多学科学者进行中西科学史比较研究的纽带和桥梁”，并“成为促进东西方两大文化体系之间真正了解与沟通的一个文化生长点”。（参见〔11〕，p．35p．43）笔者认为，李约瑟的前两个问题是不可分割的，它们构成一把锋利的“双刃剑”：一面横扫“欧洲中心论”；另一面直砍“中体西用说”。其结果不仅使西方人，而且使中国人都大开眼界，进一步认识了对方，也反省了自己。这一功绩是不可磨灭的。
第三个问题与前两个问题都有关系。李约瑟认为，东方古代科学的繁荣与西方近代科学的腾飞，同两地自然哲学的传统差异有关。具体来说，中国的“有机论”与欧洲的“原子论”在科学发展过程中分别扮演过重要的角色，也各有其发展与传播的过程。问题是这些古老的传统与现代科学的关系如何？李约瑟有如下的概说：“中国的这种有机自然主义最初以‘通体相关的思维’体系为基础，公元前三世纪已经由道家作出了光辉的论述，又在十二世纪的理学家那里得以系统化。早期‘近代’自然科学根据一个机械的宇宙假设取得胜利是可能的——也许这对它们还是不可缺少的。但是知识的增长要求采纳一种其自然主义性质并不亚于原子唯物主义而却更为有机的哲学的时代即将来临。这就是达尔文、弗雷泽、巴斯德、弗洛德、斯佩晕、普朗克和爱因斯坦的时代。当它到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许最现代的、‘欧洲的’自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今认识的更多。”（〔4〕，p．538）
李约瑟首次为我们勾划出一条有机自然主义东西接轨而连续发展的线索。其中包含着一个重要的猜测：“莱布尼兹在哲学史上起了一个桥梁建筑师的作用”，（〔4〕，p．529）应该承认李约瑟的猜测是有根据、有道理的，只不过有机自然主义由东到西的传播未必是一条“单通道”。然而有一点是可以肯定的，李约瑟的这种“寻根意识”在倡导现代观念的科学家中引起了不小的共鸣。他们纷纷把目光转向东方以寻求新的灵感和启迪。在国内有人把它称之为“李约瑟现象”。（〔12〕，p．49）
最后，必须指出的是，上面三个问题的提出和解答都与李约瑟的科学史观密切相连。首先，李约瑟坚信古代科学的发展必然在文化整体中留下痕迹，一种伟大的古老文明中不可能没有科学。问题是怎样把它们挖掘出来？其次，李约瑟坚信近代科学的兴衰必然有其相应的社会、文化背景。不深入探讨这一背景就不能理解科学发展本身。问题在于怎样从中理出一个头绪？再次，李约瑟坚信现代科学的革命有其古老的思想渊源。任何伟大的自然哲学传统都不会轻易地丧失其生命力。问题是怎样从眼花liáo＠①乱的丛林中寻得其根，从而发扬光大？李约瑟以其卓越的研究，为我们树立了光辉的样板。
参考文献
［1］王国忠：《李约瑟与中国》，上海科普出版社，1992年。
［2］李约瑟：《中国科学技术史·第一卷》，科学出版社，上海古籍出版社，1990年。
［3］庄锡昌、顾晓鸣、顾云深编译：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年。
［4］李约瑟：《中国科学技术史·第二卷》，科学出版社，上海古籍出版社，1990年。
［5］萨顿：《科学的历史研究》，刘兵等译，科学出版社，1990年。
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［7］潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年。
［8］李国豪、张孟闻、曹天钦主编：《中国科技史研究》，上海古籍出版社，1986年。
［9］斯诺：《两种文化》，纪树立译，三联书店，1994年。
