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篇1
A Study on the Spread of the Confucian Culture
of the Han Dynasty Based on the Han Dynasty Bamboo and Wood Slips Found from Northwest China and the Wood-Slip Lunyu Excavated on the Korean Peninsula
HAO Shusheng
（Gansu Academy of Social Science, Lanzhou, Gansu 730070）
Abstract： From the Confucian documents in the Han Dynasty bamboo and wooden slips excavated from Dunhuang, Juyan, and the Western Regions as well as the wooden-slip Lunyu (the Confucian Analects) excavated from the Korean Peninsula, we can conclude that the Western Han dynasty had brought the Confucian culture and thought, which represented the then mainstream ideology of that time, into the Western Regions as well as the Korean Peninsula, along with its military expansion. The Confucian culture, together with military and political activities, helped with the realization of the grand unified empire and the formation of the East-Asian Han Cultural Circle.
Keywords： Han Dynasty bamboo and wooden slips excavated from northwest China; Korean Peninsula; Lunyu (the Confucian Analects); Confucian Culture
西北汉简中关于儒家文化典籍的简文同朝鲜半岛发现的同类内容的简文相辉映，昭示了汉武帝以后用武力开拓边疆的同时，儒家的大一统文化，也随着政权的建立而流布边疆，政治、文化与军事三位一体，成为汉王朝开拓疆域、维持统一政权的主要形态。本文拟通过近年来国内外地下出土的汉简材料，考证和论述这一问题。
一
悬泉汉简中有《论语》残文两则，其一是：
子张曰执德不弘信道不笃焉能为有焉能为亡?子夏之门人问交于子こ张こ曰(Ⅴ92DXT1812②:215)
其二是：
乎张也难与并而为仁矣?曾子曰吾闻诸子人未有自致也者必也亲丧乎?曾子曰吾闻诸子孟庄子之孝其他可能也其不改父之臣与父之(Ⅴ92DXT1812②:119)[1]
此两简应是编联在一起的一份册书。其内容是《论语?子张篇》的部分内容。简长23cm，宽0.8cm。简文中间两道编绳处空白，显系先将木简编联成册后，再将书籍内容抄录其上。木简均为松木，形状大小一致，字体出自一人之手。可惜前一简已残缺，残长12.9cm，存字33个。后一简完整，有字57个（包括分章符）。每章之间连续抄录，章与章之间用墨点隔开。今本《十三经注疏》中的《论语?子张篇》总共25章842字，按此字数再加25个分章符，应有867个字符。如每简按57字计算，全部《子张篇》的内容大约需要15支简才能抄录完毕。也就是说，《子张篇》的内容我们所能见到的只是上述两简，而其另外13简已经散佚不知去向。当然由于版本的不同，字数多少会有出入，阮刻《十三经注疏》中的《论语》并不完全与汉简《论语》本相同，这一点后面还要讲到。所以上面的计算只是大致而已。
如果我们把上两段简文标点，再与今本《十三经注疏》中的《论语》相比较，就会发现两者在文字上有相同也有不同。其一：
……子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？”
子夏之门人问交于子张，子张曰：……
而今本《论语?子张》第二、三章文字分别是：
子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？”
子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
简文与今本《论语》无异。其二：
……乎张也，难与并而为仁矣。
曾子曰：“吾闻诸子，人未有自致也者，必也亲丧乎。”
曾子曰：“吾闻诸子，孟庄子之孝，其他可能也，其不改父之臣与父之……
篇2
中国自春秋以来，下至战国，无论政治、学术、社会、思想等，均处于遽变之状态，笔者很难判断孰先孰后。
春秋时代，当时所谓“一国”，仅止于“一城”而已。一国之元首，即为一族之宗子，再广封同姓之宗亲或近戚，同治国政。国与国之间外交往来，或为朝聘，或为宴饮，或为盟会，或为庆吊，同家族之间往来无异。其时以言政治，则所谓“封疆之内，莫非王土。食土之毛，莫非王臣”；以言宗教祭祀，则“国之大事，在祀与戎”；以言学术，则“政教不分，官师合一”，可见一国之历史、学术、宗教三者合而为一。古之王者世有史官，君举必书，左史记言，右史记事；而典籍的掌管，在于史祝，藏之宗庙，非大贵族不能见，即同姓之宗亲亦未必能看，更无论普通下层民众。
在经历了春秋两百四十年之后，西周封建制度早已在日崩月坏之中；至于战国，变动日渐激烈，其中尤为重要者，即为封建制度渐崩，而郡县制渐起，二者并行，实属一事。其间诸侯兼并，大夫篡夺，屡见不鲜。封建诸侯逐渐沦亡，而军政国家规模形成，对内强经济，对外事吞并，普遍设郡县直辖于中央。根据《左传》记载，晋国早有县制，政权得以集中较早，也是国势日渐隆盛原因之一。任职食俸的官吏，逐渐开始替代贵族，也打破了世袭的传统，成为新兴的力量。各国争相废井田，开阡陌，尽地力，大力发展农耕，井田制废除，土地所有权从封君转于庶民，于是一夫耕田不限于百亩，而民田也得以自由买卖。同时山泽解禁，自由工商业兴起，各国大兴募军养士，开城渠，制兵器；同时君卿贵族争养食客，游士兴起，纵和连横，社会面貌与春秋迥异。
始皇二十六年尽灭六国，一统天下，政治措施最重要者，在于彻底废封建行郡县。其时丞相王等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，无以镇之，请立诸子”，始皇下其议，廷尉李斯曰：“周文、武所封同姓子弟甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠。诸侯更想诛伐，周天子不能禁止，今海内一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税中赏赐之，甚足，易制。天下无异议，则安宁之术也。罢诸侯不便。”始皇从其议，于是分天下以为三十六郡，置郡守。始皇、李斯不因一时同姓之亲，而除封建为郡县，实为遵循时势之变迁，因现状而为治。
秦人僻居西陲，本无文化之传统，战国以来，东方文化逐渐移植，而秦人又未能化为己有；秦人信奉三晋功利文化，至于齐鲁礼乐文化，则很少受到感染。在统一度量衡、车同轨、书同文之后，最终瞩目的文化事件当属焚书。《汉书・百官公卿表》载：“博士，秦官，掌通古今。”秦博士掌承问对，亦涉于议政。焚书的起因，在始皇三十四年，博士淳于越等人上书议政，辩论废封建得失，引出了焚书之议。李斯拟出的焚书办法如下：1.史官非秦记皆烧之；2.非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。可见先秦学官与典籍的情况。大抵秦学官有两种：史官与博士。史官自商周以来由来已久，属于贵族封建宗法时代王官的传统；博士则始于战国，相对应的是平民社会自由学术的兴起。根据钱穆先生的考证，诸子百家大兴，乃有博士的创建。王官学掌于“史”，百家言掌于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官史割席分尊，于是乃有“博士”。史官与博士的并设，是古代“王官学”与“百家言”对峙的象征。《汉书・艺文志》中以“六艺”与诸子来分类文献，“六艺”即古学，起先掌于史官；诸子为今学，所谓“家人言”是也。古代学术分野，莫大于王官与家言之别。3百家著述莫不源于《诗》、《书》，故《诗》、《书》者，乃王官故籍下流民间而渐自泯于家言之间者。《诗》、《书》的下流，和博士之上浮，交错相应，正说明春秋、战国之间王官学与百家言之盛衰交替之姿态。4秦博士掌承六艺，亦不专掌六艺，焚书源于博士议政，故博士所掌典籍亦在秦所禁止的范围之内。所以焚书以前，多有通五经、六艺之博士，如淳于越、伏生皆是也；焚书之后，博士制度没有废除，而通六艺、《诗》、《书》之博士，则必尽在罢斥之列矣。5
正如作者在书中所言，远古时代掌管鼓的乐正也非单纯的乐官，而是兼有巫师与乐官两方面的职能，后来钟鼓发展成后世礼乐文化的重要代表。6礼乐亦是六艺的组成部分。战国以来，王官失统，《诗》、《书》本用古文写成，流传又狭隘；随着秦统一文字、焚书和罢斥通六艺、《诗》、《书》的博士，文教影响匪浅，古代王官之学遂遭重创，相应的，从事礼乐活动的乐正、瞽们的地位也随之下降，其职能也逐渐开始改变。
秦自始皇二十六年定天下，至二世三年而亡，其间仅十五年。秦之君臣，为时势所牺牲，然其开后世一统之格局，定郡县之制，影响深远。汉承秦制，高祖以三尺剑得天下，布衣将相开新一代政治格局，质朴本色，平民精神，相较于始皇、李斯以贵族地位、学识、峻法凌驾一世，更能合于时代之趋向。汉朝开国的君臣起于草野，对于贵族生活，几乎没有涉猎，更没有受到《诗》、《书》礼乐的熏陶，至叔孙通定礼，高祖“始知天子之贵”。汉兴至文、景两朝因袭秦之旧制，设有七十博士，为广学之路，有诸子，有方技，并不局限于五经。七十余年以来，实行俭约休息之政策，内力充盈，武帝雄才大略，造就西汉全盛之世。他的文教政策里。除了设立五经博士外，立太一之祀与兴乐府同样瞩目。
《汉书・礼乐志》曰：“至武帝定郊祀之礼， 祠太一于甘泉， 就乾位也； 祭后土于汾阴， 泽中方丘也。乃立乐府， 采诗夜诵， 有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉， 多举司马相如等数十人造为诗赋， 略论律吕， 以合八音之调， 作十九章之歌。以正月上辛用事泉圜丘， 使童男女七十人歌， 昏祠至明。”
又《艺文志・诗赋略》曰：“自孝武立乐府而采歌谣， 于是有代赵之讴、秦楚之风， 皆感于哀乐， 缘事而发， 亦可以观风俗， 知薄厚云。”
因此， 西汉武帝、宣帝两朝的乐府歌诗的造作与武、宣两朝的制礼作乐有关， 其目的在于“兴废继绝”， 宣扬文武周公之道， 树立大汉帝国的道德文化信仰， 而最直接的原因是“定郊祀之礼， 祠太一于甘泉”。这一事件同时开启了中国文学史上乐府歌诗的创作。7汉家的制度中一开始就具备两个并行的音乐机构， 即属于外廷太常以掌宗庙礼的太乐和属于内廷少府以掌供帝王宫廷音乐活动的乐府。太乐的音乐是官方音乐， 禀承的是传统的雅乐而不是新声，多用于宗庙祭祀；而乐府则属于少府这样一个服务于皇帝日常生活的内廷机构， 其所掌多为汉家的楚声乡音或新造之乐， 所谓“赵、代、秦、楚之讴”， 以娱乐帝王与贵族。武帝既然创立了新的太一之祀，重用了乐府而不是太乐。由于定郊祀之礼、兴太一之祀皆是制礼作乐的创新举动， 故而史家特别重视，尤费笔墨，称之为“立乐府”。
武帝“罢黜百家，独尊儒术”，废原先的七十博士，专立五经博士，虽致力恢复六艺，但无奈《乐经》的失传，雅乐衰落严重。根据《艺文志・六艺略・乐》：“周衰俱坏，乐尤微渺，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”武帝要树立中央的权威，强调只有天子才能制礼作乐的资格，更是对一些儒生和诸侯王对古礼雅乐的尊崇之情流露出厌恶。武帝的弟弟河间献王性好古学，《史记・五宗世家》和《汉书・艺文志》记载河间献王学六艺，修礼乐，被服儒术；与毛生共采《周官》及其诸子弟言乐事，以作《乐记》。献八佾之舞，与制氏不远。武帝时，河间王来朝，献雅乐，对策三十余事，文约而旨明。但武帝对雅乐表现非常冷淡，“下太乐官，常存肆之，岁时以备数，不常御，常御及郊庙皆非雅乐。” 即使大儒董仲舒等皆认为音乐应当符合雅乐的标准，但由于武帝的冷淡，也逐渐“希阔不讲”了。至宣帝时汉家制定国家祀典时，才重新出现了兴造雅乐，不过似乎没有太大的成效。
盲人乐师们所供奉的神之一是“东方朔”，奉他为祖师爷。有意思的是，东方朔本人恰是与侏儒一样，是皇帝疲劳抑郁时提供消遣娱乐之人，无传统的排忧解难之责。综上所述，我认为，盲人乐师们在汉朝时已徒留技艺，不能单以“春秋战国依附于神权政治的瞽阶层随着先秦神权政治的瓦解而瓦解”8来解释。自秦以来，统一的郡县制帝国从各方面对国家社会产生不可估量的影响，它各方面都是积极的、反传统的。虽然武帝崇儒术，兴六艺，立五经博士，设太学，经学成为了经世利禄之学；同时凭借属于少府系统的乐府来制礼作乐， 隆甘泉太一之祀以取代秦之雍祀， 奠定了汉帝国的国家祀典，并在此制作过程中， 综合了战国秦汉间逐渐建构的郡县制统一国家的新式国家信仰， 融合了齐、楚、赵、秦等地的音乐和文化因素；而至宣帝朝， 由于儒家礼乐思想的影响， 在国家祀典中进行了兴造雅乐的尝试， 试图以古代的雅乐更替赵、代、秦、楚之讴， 标志着汉帝国向传统文化的进一步回归9，但毕竟时代已变，难以回到过去，正如作者所说：“他们被纳入汉朝以来的新秩序之中”。他们失去了与神对话的权利，被迫接受新的世界。秦汉之间盲人乐师们地位的转折和职能的彻底转变也对后来的政策产生了巨大的影响。“三皇”的传统建立，并不只是对皇权的拥护，一方面为了得到官方的庇护，另一方面也逐渐成为盲艺人们新的崇拜，成为他们共同的核心精神信仰，也加深了他们对自我身份的认同。他们逐步建立了这个以师徒关系为纽带，讲尊卑、序长幼、扬善道的代代相传的互怜互助的组织，并在往后与庙院得以紧密相连，娱乡民，宣教化，在官府、庙院、乡民中间寻找一种微妙的平衡，一代代的盲艺人就在这夹缝中得以艰难的生存。
注释：
1《盲人说书的调查与研究》，冯丽娜，中国文史出版社，2013年5月版，第10页。
2《盲人说书的调查与研究》，第198页。
3《两汉经学今古文评议》，钱穆，九州出版社2011年1月版，第156页。
4《两汉经学今古文评议》，，第160页。
5《两汉经学今古文评议》，，第160页。
6《盲人说书的调查与研究》，第15页。
篇3
一、相关研究
“三老”、“五更”制与尊老、养老的关系。王雪岩认为，汉代的“三老制度”分属于不同的系统；“一是属于地方行政系统的县、乡基层三老制；二是属于上层礼仪系统的三老五更制”[1]。温乐平则在考察汉代的“五更”制度的基础上指出：汉代“五更”的地位是卿大夫；设置“五更”的目的是“陈明悌顺之道，教化天下等”[2]。
有关法律与汉养老尊老的研究，唐光孝先生结合四川出土的东汉画像砖《养老图》及文献资料，认为汉代的养老制度已涉及社会底层劳动者，体现出汉代民政方面的一些特点，“即汉代社会底层的民政制度已经比较规范化、甚至已经法制化了”[3]。姜华在其硕士论文中主要从法制史的角度探讨了孝道等内容。朱红林主要以《张家山汉简》所载内容为主，并结合其他出土资料，在时间上理清了赐杖年龄变化的大致脉络，同时对汉朝的“免老”问题也进行了有益的分析[4]。这为我们研究汉代养老制度提供了新的启示。
关于汉尊老养老制度其它方面的相关研究。刘德增对汉代实行养老的原因和具体内容，从制度和风俗上都作了论述，而且就汉代养老的结果也作了分析，即认为“私有制是导致‘老人危机’的社会根源”[5]。王宏谋指出，“汉代的养老制度和政策具有承上启下的历史地位。不仅给老年人以物质和法律上的优惠，而且大力奖赏孝敬老人者，倡导全社会养老的良好社会风尚，而且授予“王杖”是汉代颇具特色的养老措施之一”[6]。
二、张家山汉简《傅律》及《汉书》的“赐杖”及养老
杖，在中国古代是一种表明身份的器物，并因此形成的一种尊老制度，即“赐杖”制度。古代有着尊老的赐杖制度，所以杖的文化内涵里有尊贵、甚至是神圣之意。
“七十赐杖”是汉代养老制度中一项非常重要的内容。但是“七十赐杖”在汉代究竟起于何时，古今不少学者都进行过研究，一直没有得出令人满意的结论。当然，由于编户齐民在社会地位上还有所不同，因此国家虽然规定了免除徭役的一般年龄标准，可是对一些特殊身份者，还有不同的规定。当时对担任乡三老的老人，就可以在五十岁，“复勿徭戍”[7]。一般平民，按《汉书六种》如果“无爵为士伍，年六十乃免老”；提高或者降低年龄标准，说明在享受免徭役的待遇上，这些特殊身份者与普通的编户齐民，还存在着差别。由此可见，国家在确定徭役免老对象时，老人身份地位的影响也是很明显的。
汉文帝时，颁发的《养老令》中明文规定：“有司请令县道，年八十已上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又赐帛人二匹，絮三斤。赐物及当禀鬻米者，长吏阅视，示若尉致。不满九十。啬夫、令史致。二千石遗都吏循行，不称者督之，刑者及有罪耐以上，不用此令。[8]”颜师古注：“刑，谓先被刑也。有罪，在吏未决者也。”也就是说《养老令》是不适用于刑徒和犯罪而未被判决者。换言之，只有具有自由人身份的高年老人，才能享受国家养老的待遇。
西汉养高年老的对教象，不仅有年老的统治阶级成员，也包括平民中的年老者。关于这一点，在文献中有明确的记载。汉文帝《养老令》中，凡“年八十已上”，及“九十已上”的老人，除“刑者及有耐罪以上”者，皆可享受国家赐予的不同养老待遇，是不对受赏赐者附加其它任何条件的。可以证明这一点的，还可以举出其它一些例证。如《汉书·武帝纪》：“春二月，赦天下，赐民爵一级。年八十复二算，九十复甲卒。”[9]这里所说的：“赐民爵”，是包括全体编户齐民在内的，而“复二算”，“复甲卒”，则为西汉养老的具体方式。二者并提，说明养老和赐民爵一样，都是以平民为对象的。又如《续汉书·卒以志》记载：“仲秋之月，县道皆案户比民，年始七十者，授之以王杖，餔之糜粥，八十九十礼有加赐。”可见只要是国家的编户齐民，年满七十岁，都可以享受养老的待遇。诚然，这条材料讲的是东汉制度，但东汉制度多沿袭西汉，也可以用来作为说明西汉养老对象的佐证。
根据《张家山汉简》所载及相关研究表明：汉代的养老制度是有等级性的。不同级别的人有不同的养老年龄。地位等级越高，养老的年龄就越低。所谓“七十赐杖”，指的是有大夫及大夫爵位以上的人，而普通的公卒、士伍则要到75 才能享受到赐杖的待遇。
三、结语
汉代的养老制度又是不断发展的，爵位等级对养老年龄的影响随着社会发展逐渐被取消，养老的年龄也逐渐降低，因此，养老的对象也越来越面向广大的平民阶层。这也是事实，是汉代养老制度不断进步的表现。
当今，我们国家正面临着人口老龄化的问题，如何养老、尊老成为一大社会问题。或许我们可以从古代社会的“尊老”中汲取经验，实施“公平之养老”，使得自虞舜时代就形成的“尚齿”的风尚得以更好的传承[10]，从而实现社会公平，以更好地构建社会主义和谐社会！
参考文献：
[1]王雪岩.汉代“三老”的两种制度系统——从先秦秦汉的社会变迁谈起[J].中国社会经济史研究，2009（2）：17.
[2]温乐平.汉代“五更”考析[J].史学月刊，2010（7）：12.
[3]唐光孝.从《养老图》谈汉代养老、抚孤等民政问题[J].四川文物，2001（4）：36.
[4]朱红林.汉代“七十赐杖”制度及相关问题考辨—张家山汉简《傅律》初探[J].东南文化，2006（4）：61-62.
[5]刘德增.汉代养老述论[J].山东师大学报，1988（6）：49.
[6]王宏谋.汉代尊老养老制度探微[J].重庆工商大学学报，2005（6）：149.
篇4
关于古琴的最早起源时间，至今没有准确的答案。历代文献即记载最多的说法是起源于距今六千年以前的“伏羲”时代。据《礼记》记载：“伏羲制嫁娶以俪皮为礼，作琴瑟以为乐”，说明在上古的“伏羲”时代，古琴演奏技艺已经成熟，古琴音乐开始成为人类精神生活的基本内容。据汉代所撰《琴操》所述：“昔伏羲氏之作琴，所以修身理性，返天真也”，印证了伏羲时期就开始造琴的说法。东汉傅毅著《琴赋》又述：“……盖雅琴之丽朴，乃升伐之孙枝，命离娄使布绳，施公输之剞劂。遂雕斫而成器，揆神农之初制，尽声变之奥妙，抒心志之郁滞”，这是关于古琴制作工艺细节介绍最早的文献，也描绘了通过古琴“声变”的奥妙，起到修身养性的功用，和抒展心志、化解郁闷的精神愉悦效果。
二、“琴乐”在古人精神世界的地位
据汉代司马迁所著《史记》记载，黄帝时期就出现了中国最早的琴曲《青角》。西晋的皇甫谧所著《帝王世纪》记载，尧帝时代所作《大章》是中国最早的琴曲雅乐舞蹈。《帝王世纪》曰：“尧作《大章》，使无句作五弦琴，天下大和。于是景星耀于天，甘露晞于地，朱草生于郊，凤凰止于庭，嘉禾孳于亩”。内容是歌颂尧帝领导时期“仁德如天，智慧若神，深受百姓爱戴。到了舜帝时代，“琴乐”开始在上层社会盛行。据《礼记》记载：“昔者舜作五弦琴，夔始制乐，以赏诸侯”。说明古琴音乐已经升华为统治者的精神武器。另据《尚书》记载：“舜弹五弦之琴，歌南国之诗，而天下治。”说明舜帝依靠音乐的感染力，凝聚天下人心，并将弹奏琴乐当作奖赏诸侯的最好礼物。可见古琴音乐的历史地位和旺盛的生命力。
三、古琴音乐与古代诗歌的完美结合
《诗经》作为中国古代诗歌的开端，收录了自商周时期至春秋中叶之间的诗歌305首，在中国文化史上具有划时代的意义。“琴乐”比《诗经》早了三千多年，音乐与诗歌的完美结合使音乐赋予了更强的生命力，同时也为诗歌插上了翅膀，同时借助音乐的传播力让诗歌更流传更广。《诗经》中重复最多的词汇是“琴瑟”，如：“琴瑟击鼓，以御田祖”，“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”，“窈窕淑女，琴瑟友之”，说明“琴乐”已经成为当时社会生活的重要组成部分。孔子曾经总结说：《诗经》“皆弦歌之”，说明《诗经》也是中国最早的一部“琴乐歌词”总集。自《诗经》以后，诗歌的创作自觉地结合了音乐的节奏和节拍，后来形成诗歌的固定的写作格律，使“诗能歌”、“诗能诵”。“琴乐”也因为有了“诗歌”这个丰富的歌词宝库，创作和演奏更为成熟和活跃。
四、古琴音乐的流传
古琴音乐起源于上层社会，丰富于民间市井。最早的首创于部落首领伏羲、炎帝、黄帝，成熟与尧帝、舜帝。先在帝王、诸侯之间欣赏，后在贵族、士大夫阶层推崇，又在文人、雅士之间流传。“琴乐”的流传从帝王的宫廷走向诸侯的府邸，后来又走进文人的书斋，走进道观、寺院，最后汇集于市井，成为“雅俗共赏”的精神食粮。统治阶层和劳动群众各有所需，各有所乐。既成为民众怡情养性、寄情抒怀的生活追求，又成为统治阶层国泰民安、社会和谐的调味剂。古琴音乐在中国源远流长六千年而不衰，后来由僧人传艺到日本，又经明、清时期来华的西方传教士传入欧洲，荷兰、瑞典等国的汉学家也大力宣传。瑞典著名汉学家林西莉，曾经跟随著名古琴演奏家王迪女士在北京学习了两年古琴，她回国之后翻译编辑了《古琴》专著，向欧洲介绍中国古琴艺术，后来此书获得瑞典文学奥古斯特奖，并在欧洲多个国家广泛流传。
五、中国的古琴演奏历史名家及艺术流派
古琴演奏比较著名的古代历史名家有：春秋时期的：伯牙、师旷、师襄、师文、孔子、列子；汉朝的：司马相如、扬雄、蔡邕、蔡文姬；三国时期的：诸葛亮、周瑜、姜维、嵇康；西晋时期的阮籍；唐代的赵耶利、薛易简、董庭兰；宋朝的苏轼、郭楚望；明朝的严天池、徐青山；清末的张孔山、杨宗稷等。不同地域古琴的演奏风格不同，不同的老师传授的技法也不同，不同的乐谱创作风格也不同。受这些不同因素的影响，古琴演奏出现了不同的流派。比较著名的古琴演奏艺术流派有：汉朝南方有蜀山琴派；晋初北方有竹林派；北宋时有京师、两浙、江南等流派；明末清初相继又出现了“虞山”、“广陵”、“浦城”、“燕山”、“九嶷”、“诸城”、“梅庵”、“岭南”等著名琴派。
六、流传至今的古琴十大名曲
篇5
中国最早的陶瓷是青瓷,发现于山西夏县东下冯龙山文化遗址中,距今约4200年。随着中国原始艺术的第一繁荣时期的结束，迎来了新石器时代工艺彩陶的第二繁荣期的来临。
仰韶文化彩陶最早出现在河南省淹仰韶村发现。其中有半坡型彩陶，首先发现西安东郊半坡村，分布地区集中在关中平原。彩陶以黑色与红色为主。装饰图案有人面纹、鱼纹、鹿纹、蛙纹等。而中晚期的鱼纹从静态转为动态，不在注重形态，通过对口，眼腮尾鳍的描绘来表现鱼的动态。半坡型彩陶钟情于几何纹样的造型。说明了我们祖先的抽象造型能力。庙底沟型彩陶首先发现于河南陕县庙底沟。主要分布在陕西中地区。庙底沟型彩陶整体造型的线条极为流畅。装饰图案多采用圆弧线，直线和点。构成雅致流美的神韵。马家窑型彩陶是庙底沟的延续和发展。首次发现于甘薯马家窑。硕士论文，陶瓷史。。马家窑型彩陶整体风格是豪迈、大气，有着极强的动势。图案中，大量出现平行线，平等圆弧线，同心圆，在漩涡式的滚动中所有出现在圆点，恰恰又产生出静态美。
到了夏、商、西周时期，陶瓷制作工艺大大提高，而且窖场规模也不断扩大。由于商饮酒之风盛行，所以陶质酒器很多如：觚( gu )、尊、壶、爵( jue)等。到了西周，陶质的酒器明显减少。装饰手法上更注重部位的选择比例的权衡虚实，繁简的搭配在这个时期已经体现出来。这个时期随着三层花，理性色彩的增强以及窃曲纹，波纹，重环纹，瓦纹等的出现更好的体现了夏商西周时期工艺的提高。
秦汉时期是中国社会的重大转折时期，也是一个大融合的时代；秦汉工艺美术是以强盛的打帝国为背景的大一统美术。以儒教思想为背景的礼教美术和以人生享乐为背景的神仙美术。其中，汉朝的陶瓷工艺有较高成就的有：釉陶，青瓷，彩绘陶，陶塑等。汉末晋初最好的青瓷窑是越窑。胎质坚硬，胎色灰白。这个时期的主要瓷器是青瓷。基本风格是清雅，装饰纹样的舒缓，釉色清新可人。
三国，两晋，南北朝时期则以佛教美术的兴起哲学思想进入艺术领域，本时期主要以清淡，玄学，竹林七贤为主要的风格。大量的出现白瓷、青瓷。瓷是由陶演变发展而来的。与前面提到的陶有着本资的区别： 1.原料不同。陶用黏土，瓷用瓷土。2.烧制温度不同。陶器低，在800℃左右。3.质地不同。陶器质地松脆，有微孔；瓷器质地细密，敲击声脆如金属声。硕士论文，陶瓷史。。
隋唐时期是中国工艺史上的又一个高峰时期。无论是陶瓷上的南北交流清白并重，还是金属器皿上的中外合璧，都表现出匠师那种“不薄技术，爱艺术，不薄今人爱古人”的内在追求与气质。创造了开放的华美时代。
隋朝的白瓷，釉色光润。以青瓷为主流产品。唐三彩女佣的出现在世界上享有极高的声誉。唐三彩女佣那雍容华贵的大家风范，实在是大唐包容一切外文化的象征。唐三彩是唐代彩色釉陶的通称。多用白色粘土做胎；以含铜，铁,钴,锰等金属元素的矿物质为着色剂，配制低温釉，施于胚体表面在800—1000℃左右低温中烧成。其彩色并不仅限于三种颜色，一般有绿、黄、蓝、白、紫等多种色彩，但以黄、白、绿为主。唐三彩主要用于随葬。常见的有瓶、钵、罐、盘、杯、碗、枕等普通生活器皿，此外还有各种动物和人佣及建筑家具等。
随着市民生活的需求和商品经济的发展，两宋的工艺美术呈现出欣欣向荣的蓬勃气象。这时期出现了宋代的五大名窑：汝、官、哥、均、定。
1.汝窑（以烧造青瓷为主），天青色，天青色在色彩上介于绿色和蓝色之间，既有蓝色之冷又有绿色之温。汝窑瓷器朴素、高雅是统治者沉淀于安逸享受的现实反应。体现了平淡、蕰籍之美。
2.官窑，胎有灰、黑和米黄数种，纹片大、小均有，釉色有粉青、米黄、深米黄等。北宋官窑窑址未明，南宋修内司官窑及郊坛下官窑窑址在杭州凤凰和乌龟山。硕士论文，陶瓷史。。
3.哥窑（龙泉窑），釉色有粉青，灰青，米黄之分，以灰青为主，釉面布满龟裂的裂片，有开片。弊病称为了一种纹理，好像冰裂变化万千形成自然雅致的天趣。
4.钧窑，在河南禹县，有天青、月白、灰蓝、海棠红、玫瑰紫等色。艺术特点为：“夕阳紫翠忽成岚”天青色于玫瑰紫色交织，釉色美如朝晖。铜的运用高温形成意想不到的艺术效果。
5.定窑，是五大名窑中唯一烧的白瓷，兼烧黑釉，绿釉酱釉。地址在河北曲阳。釉层薄而滑腻滋润。釉色白中微微闪黄，好似古代妇女薄施粉黛。给人以柔润，恬美的美感。硕士论文，陶瓷史。。
南宋 足洗和明永乐、窖青花缠枝山茶纹扁壶都为上海博物馆的珍藏品。反映了当时的社会文化。硕士论文，陶瓷史。。
两宋时期瓷的发展有两大特征，一是南北瓷都在发展；二是官窑，民窑都在发展而元瓷的发展则集中在江西景德镇的发展上。其主要工艺是青花，釉里红，中国书画艺术与中国陶瓷工艺得以充分完美的结合。这是景德镇瓷工艺的重大贡献。而且元代还烧制高温卵白釉、红釉、蓝釉。硕士论文，陶瓷史。。
到了明朝，景德镇瓷器独领。主要瓷器品种为：青花、釉里红、五彩、珐琅彩、粉彩。极具宫廷贵族气象的典雅，其突出代表要数五彩冰梅蝶纹瓷瓶了。圈足与瓶颈装饰带采用红绿相间的民间抽象、写意的表现手法，与肩、腹、腰部的冰梅蝶的主体纹饰形成强烈的对比，色调雅致而明洁。清朝的宜兴紫砂壶制作的一个突出特点，就是文人雅士的积极参与其中。书画与紫砂壶的关系更加的密切，同时也反应了紫砂壶制作更加文人化了。
一部陶瓷史，就是一部中国古文明史和审美史的缩影。由于每个历史时期的制作工艺和审美感受的差异，从而形成不同的陶瓷装饰形式。各个历史时期都有闪现时代光辉的精美之作，体现了各个时期的陶瓷发展特点。陶瓷烧制是一门博大精深的文化。随着历史的发展，陶瓷工艺也将展开新的一页。技术与时代完美结合，相信陶瓷事业将会变得更加辉煌。
参考文献：
篇6
一、 译介动机多元化
二十世纪以前，对中国古典诗歌进行法语译介的生力军是法国人，主要是传教士和汉学家。开先河者马若瑟神父选译《诗经》后，杜郝德神父将其刊登在他主编出版的《全志》中。作为一个传教士，主编出版这样一套全面反映中国各方面情况的书籍，这本身可以证明他们对中国文化的关注在主观上是为了更好地了解中国，以便实现其宗教扩张[1]50-56。但客观上，传教士的行为确实起到了向法国引荐中国文化的作用，法国汉学家由此开始了对中国古典诗歌的译介和研究。值得注意的是，对不少法国学者来说，他们对中国古典诗歌的译介是出于对其东方学的分支——汉学的研究的需要，如同法国十九世纪著名的汉学家德理文侯爵在其法译《唐诗》序言中所说：“当人民在历史研究中，想方设法探明某一民族在一定历史时期内的风俗习惯、社会生活以及文明发展的程度时，一般很难在充斥着大大小小战争纪实的正史里，找到构成这一时期民俗画面的特征。反之，人们从神话传奇、故事、诗歌、民谣的研究中倒能得益多多。”[2]1可见，其译介在很大程度上是为了了解当时来说遥远的、少为人知的中国。
二十世纪以前的译者几乎全是法国人，二十世纪以后，这一队伍中出现了中国译者，从中国学者的视角开始了对中国古典诗歌的法语翻译。首先是二十世纪早期到法国留学的中国学人。其中的杰出代表有：梁宗岱，1930年出版《陶潜诗选》;徐仲年，1933年出版《中国诗文选》;何如，1935年出版《唐诗百首》;罗大冈，1947年出版《唐人绝句百首》，等等。以上作品皆为法文译作，在法国出版。
为什么这些优秀的中国留法学者到法国后，都不约而同地、甚至是急迫地选择将中国古典诗歌译成法语呢？我们从梁宗岱给友人让·普雷沃的一封信中可以找到原因，信中说道：“亲爱的朋友：这些诗其中一部分翻译好后，在抽屉里躺了很久。我对我们诗歌有那么多乱七八糟的翻译很反感，生怕轮到自己糟蹋杰作，所以从不敢示以相识......”[3]5，他信中的原文“écoeuré”，意为“恶心”，还不仅仅是“反感”之意。由此我们可以看出，译者认为在他法国看到的已有译本并不能全部让人满意，有些是“乱七八糟”的。因此，他和他的同学们应该是出于神圣的使命感，抱着审慎、严肃的态度来翻译中国古典诗歌，其动机在于把中国的文学瑰宝以本来面目介绍给法国读者，不使宝珠蒙尘。
在法国，二十世纪中后期是汉学界译介和研究中国古典诗歌结出丰硕成果的时期，在这一领域出现了戴密微、桀溺、程抱一、帕特里克.卡雷等杰出人物，他们以严谨的治学态度对中国古典诗歌进行了纯学术范围的研究和译介，在质量和数量上都达到了研究的巅峰，其目的是进行专业的学术研究。
经过二十世纪中期的几十年沉寂之后，中国译者对中国古典诗歌的法译在二十世纪后期开始再次出现了令人瞩目的成果。许渊冲1999年在中国出版法译《中国古诗词三百首》，谢百魁2011年出版《英法双译唐诗100首》。以许渊冲为代表的当代杰出翻译家，其视野更加高远，他们从事翻译的目的在于促使中国文化走向世界。如同国际翻译家联盟在2014年将国际翻译界最高奖项之一—— “北极光”杰出文学翻译奖颁给许渊冲时的颁奖词中所说的那样，许渊冲将大量中国文学作品翻译成英文和法文，致力于为使用汉语、英语和法语的人们建立起沟通的桥梁。而谢百魁在其译著的前言中说：“鉴于某些国家， 特别是非洲国家，有的使用英语，有的使用法语，有的二者兼用……因此出版此《英法双译唐诗100首》。”[4]1，我们看到译者将眼光投向了更广阔的包括非洲国家在内的法语世界。由此可见，当今中国译者的译介动机，在于促进中国文化在世界范围内的输出。
二、 译介内容趋于丰富
篇7
一、鄂州古~镜及其纹饰
（一）鄂州古铜镜的历史发展演变。鄂州古铜镜制作流传千年，历史悠久。可以不夸张地说，中国古铜镜的发展就是承载着中国历史和文化的变迁，内含生产力和文化艺术的历史印记。[1]从我国古代铜镜发展历程来看，铜镜最早出现在春秋时期，而铜镜纹饰的出现也较早，在汉代，神话题材已经出现在铜镜纹饰中，唐代铜镜形状以及纹饰内容更加丰富，直到明清，古铜镜才逐渐被玻璃所代替。鄂州作为古代吴国政权所在范围，并且其领地铜矿丰富，所以鄂州从商代开始就有了铜制作工艺，这也为鄂州古铜镜纹饰悠久的文化内涵奠定了坚实的基础。
（二）鄂州古铜镜的作用及其纹饰特点。鄂州古铜镜的纹饰与其功能有着密切的联系。首先，铜镜是有着实用价值，供人们梳妆打扮。此外，铜镜也有着镇宅以及辟邪的作用，鄂州古铜镜也是如此，这不仅体现在婚丧嫁娶过程中，还表现在日常家庭装饰中。最后，鄂州铜镜还有着功效，而这也就是借助纹饰来体现，通过刻画佛道人物形象，寄托的色彩。鄂州古铜镜的纹饰特点主要就是集中在其内容图案上面，神兽图案种类繁多，但是在瑞兽图案中，围绕凤的纹饰居多。
二、鄂州古铜镜纹饰的传统文化意蕴
（一）的传承。鄂州古铜镜的纹饰发展也经历了前后发展变迁，从最早期的图腾纹饰，到之后纹饰内容逐渐丰富，而且随着铜镜的普及，民间大众的流传也使得其纹饰内容不断丰富。铜镜纹饰逐渐了有了人物画像，而这种人物画像也更多表现佛道神仙体裁，可以看出，鄂州古铜镜的纹饰的变迁过程就是反映了当地的传承，从早期的图腾崇拜发展到，鄂州的“飞凤”纹饰，更是代表了此地对凤凰的崇拜。可以说，鄂州古铜镜纹饰的宗教意味不言而喻。
（二）趋利避害的古代大众心理。趋利避害是古代每一个地区大众所追寻的美好愿望。而在鄂州地区，通过铜镜的纹饰将铜镜内含“趋利避害”的寓意，成为当地大众普遍的心理特征。早期的神兽纹饰本身就包含着“趋利避害”的意蕴，但是随着道教发展，更多的瑞兽以及神仙人物成为了鄂州铜镜纹饰的内容，并且开始在纹饰中加入铭文，使其“趋利避害”寓意变得更加明显。此外，此地纹饰出现道教八卦图案，作为镇宅之用。随着“趋利避害”的地区大众心理影响，鄂州古镜的文化意蕴不断延伸。[2]
（三）承载民俗文化、历史的元素。鄂州古铜镜的纹饰内容丰富多彩，除了动物以及神仙人物的刻画，还有比如人物故事，以及神话传说的内容。而这些内容正是承载着当地悠久的民俗文化，以及丰富的历史文化意蕴。像历史人物吴王夫差、伍子胥、伯牙都成为其纹饰的内容，更是凸显了鄂州吴楚文化的历史内涵。此外，鄂州嫁娶时铜镜的神兽纹饰也体现了当地百姓自古就有借铜镜纹饰祈福爱情、婚姻美满的民俗文化特征。最后，随着日月星辰以及自然风景引入鄂州铜镜纹饰，更是将鄂州的自然地貌和独特风景以纹饰的形式呈现出来。
三、鄂州古铜镜纹饰内涵形成的历史背景和社会根源
（一）迷信之说盛行。鄂州铜镜纹饰是古代当地人民智慧的结晶，其中蕴含着丰富的文化意蕴。[3]但是从其纹饰的内容来看，其中带有着浓浓的迷信之风。从最早的图腾崇拜，到之后的道教人物刻画，都是如此。而迷信信仰盛行有着深刻的历史背景，汉朝之后很长一段时间内，谶纬之学盛行，人们普遍相信鬼神，而后道教盛行，更加剧了这种民间迷信色彩，正是在迎合了当地图腾崇拜和信仰，使得瑞兽、神仙成为了人们的偶像，从而体现在鄂州古铜镜的纹饰内容中。
（二）战乱、天灾之下的精神依托。纹饰的内容反映了当时鄂州社会的动荡，体现了当地社会生产力不高，人无能为力，没有去改造大自然，改变自我的能力，只能通过铜镜纹饰的“祈福避祸”功能实现上天保佑，古代，鄂州战乱不断，社会统治不稳定，民众始终处于“动乱不太平”的心理之下，加上自然环境恶劣，生产能力相对较差，水灾频发，“朝不保夕”的思想在社会中流传，人们只能将美好寄托于铜镜纹饰之中，使其成为向往安定、幸福生活的精神寄托。
参考文献：
[1]陈雪梅，向珏贻，蒋临风.鄂州青铜古镜的特点及工艺研究[J].湖北理工学院学报（人文社会科学版），2016，（05）：8.
篇8
死刑作为最为古老，适用最为广泛的一种刑罚方式，其由来已久。在徒、流刑以及罚金刑出现之前，因其被统治者所青睐，故而适用相当的广泛。追溯其由来，从古文的涵义大致可以推断由“活人祭祀”或者“血亲复仇”演变而来，当时死刑的设置可能为了平息神灵的愤怒，惩罚那些触犯传统禁忌的犯人，亦或为了安定社会秩序，成为血亲复仇的手段①。随着社会经济、政治以及文化的不断发展以及社会形态的进化，死刑逐渐成为了统治阶级惩罚犯罪的有力处罚方式。
死刑与其他的刑罚方式较为不同，其有着自身独特的特征：
1.剥夺权利的同等性。死刑作为一种剥夺人生命权的刑罚方式，其所针对的犯罪人权利均是生命权，此种刑罚方式不同于徒刑与罚金等方式，徒刑与罚金等方式存在着多少的问题，而死刑则不会。
2.惩罚的极端性。死刑的极端性主要包括两个方面，一是其刑罚方式最为严厉，直接剥夺了犯罪人的生命；其次就是此种刑罚方式具有不可变更的特性，因为犯罪人的生命被剥夺后，就无法再进行挽回，故而没有无法给予犯罪人改过自新的机会。
3.适用经济、高效。死刑的执行，只需要对犯罪人的生命进行剥夺行为即可，像徒刑与罚金等人力、物力以及相应的监管方面是不必要的。
二、我国古代死刑的定罪、执行与发展趋势
1.定罪。我国古代可以认定为死刑的犯罪行为，一般包括以下几种：政治类的犯罪，如违抗命令罪、乱政罪、叛国投降罪、谋反罪、奸党罪等；侵犯皇权类的犯罪，如不敬、大不敬罪、擅闯殿门罪等；渎职腐败类的犯罪，如渎职罪、贪赃枉法罪等；侵犯人身、财产类的犯罪，如杀人罪、抢劫罪、盗窃罪、罪等；还有违反伦理与一般传统类的犯罪，如不孝罪、恶逆罪、不睦罪、不义、罪等。这些犯罪行为往往侵害到了统治阶级的统治利益，或者是严重损害了社会、经济秩序以及个人的生命、财产权，对于违背了伦理纲常，在古代也是有可能会被处以死刑，从以上的定罪罪名来看，在古代，很少讲经济类犯罪行为判处死刑（其中仅有的私自铸造货币罪在西汉曾经设置）。
2.执行。我国古代关于死刑的执行方式，种类繁多。在奴隶制时期，除了基本的大辟之外，还存在着较多杂类，如火烧、炮烙、剖心、剔刳（ku）、醢（hai）等多种残酷的行刑方式，其中诸多为商纣王创设。到了西周时期，又出现了腰斩、车裂、磔（zhe）、磬（qing）、踣（bo）等比较残酷的行刑方式。②死刑的执行方式在封建社会时期，种类在各个朝代有所不同，在秦朝，据史料记载，大约有十余种之多，如腰斩、阬、车裂、定杀、磔、戮（lu）、弃市、凿颠、绞、枭首等；在汉朝的死刑行刑方式大量减少，大致分为三种，弃市、枭首和腰斩；两晋时期的死刑执行方式大致与汉朝相类似，在南北朝时期亦是以此为基础，增加绞刑、车裂与磬；在隋朝《开皇律》废除枭首与车裂的死刑方式，规定死刑为绞、斩二等，这是中国古代死刑方式二元化的开始。但在隋炀帝时，又恢复了枭首与车裂。 而在唐朝再次废除了枭首与车裂，规定死刑为绞、斩二等。但在唐后期，又恢复了腰斩、枭首、车裂。宋朝法定的死刑为绞、斩两种。在宋仁宗时，凌迟成为了死刑的行刑方式，这种行刑方式是我国古代最为残酷的一种死刑执行方式。凌迟刑起于五代，法定于辽。南宋《庆元条法事类》明确将其与绞、斩一道列入死刑执行方式之中。在元朝的死刑则主要分为斩、凌迟两种。在明朝《大明律》规定的死刑方式有包括了绞、斩、枭首与凌迟四种。明朝的《大明律》公开恢复枭首刑，同时将凌迟刑通过法典的形式合法化。到了近代之前的清朝，其死刑方式主要是有绞、斩两种，凌迟与枭首也存在一定的非经常性使用。③
三、我国古代死刑评析
在前文中，笔者对于我国古代死刑的特点以及定罪与执行方式进行了一定的汇总、比较。我国古代死刑大部分以政治类犯罪行为、侵犯皇权类行为为主，还包括侵犯人身、财产权利的犯罪行为。而从死刑的执行方式看，我国古代死刑方式从一元到多元、多元逐渐向二元化的方式发展演变，同时，各个朝代法律规定的死刑方式往往被敕令、条例等超越，使法典中没有的前朝酷刑又再次出现，总体而言，我国古代死刑方式一直都是多元化的。在《大清新刑律》之后，死刑又从二元归于一元，这充分体现出了我国死刑制度不断发展、不断前进与完善。
死刑作为最严厉的刑罚方式，现在世界上很大一部分国家废除了死刑，我国在其存在与废止上，古代历史上亦出现过变革与争论。从文景之治开始的废除肉刑开始，到大唐天宝六年唐玄宗公开下诏废除死刑，由于某些原因，此诏令并为产生任何效力。随着经济、与文化的进一步发展，西方诸多国家废除了死刑，而我国为何没有废除死刑，笔者认为，主要原因在于东西文化的差异。我国古人的思想以“杀人偿命”、“天经地义”，此与西方的天赋人权等思想相差较大。同时，我国古代的“兵刑合一”、“重典治吏”等一贯理念在人民心里早已根深蒂固，故而，我国目前仍存在死刑的关键与此不无关系。（作者单位：1.四川省成都市大邑县人民法院；2.山西云冈律师事务所实习律师）
参考文献：
[1] 曾宪义：《中国法制史》，北京大学出版社2000年版。
篇9
点评 在受难面前，对我们的考验，并不只是公众爱心有多强烈，更考验着公众付诸爱心的成熟智慧与理性选择。当道路因受损时，为生命线让开一务通道，就比志愿者的主观热情更紧要。而以生命的名义捍卫这条生命线的畅通，人人都有责任和义务。此时此刻，把有限的生命通道让出来，让正在与死亡顽强抗争的同胞获救。同样是一种救援。
不渲染血淋淋的抢救
5・12特大地震发生后。我们至今记忆犹新的是，除了情的严重外。还有一些是。血淋淋的伤者出现在镜头中，让不少人不能接受。还比如刚刚获救的伤者出现后。媒体蜂拥而至上前采访，最后的结果导致伤者死亡，教训惨痛。
4・20雅安地震发生后，媒体也在第一时间进入了区，进行抗震救的报道。在采访现场，一些记者发出呼吁：对正在参与抢救的医护人员不采访，对正在接受治疗的伤者不采访。这些行为可圈可点。其中媒体对生命的尊重，更是获得了网友的高度评价。
点评 粗暴而直接的报道有时候会给区人们的心理造成极大的伤害，为抓拍镜头有时也会干扰救的顺利进行。理性而人性的报道，要正面引导最终形成救合力。这才能体现对生命的尊重。
那些年，我们没有关注的传统节日
今天，我们身边的节日异常热闹，不仅有中国传统的中秋节、元宵节等，还有国外的圣诞节、情人节等。我们在这些节日中感受着魅力的文化风情，享受着节日带来的快乐。我们甚至渴望―年四季都有节日，都有快乐的气氛。其实，在漫漫的历史长河中，我们有过很多的节日，有的节日因为时代的发展而逐渐被淘汰，成为在书本上仅供我们回味的节日；有的改头换面，重新包装，以新的面貌复活，也让人惊喜。
上巳节
上巳节是中国汉族古老的传统节日，俗称三月三。这天，人们把荠菜花铺在灶上以及坐、睡之处，认为可除蚂蚁等虫害；把荠菜花、桐花藏在毛衣、羽衣内，认为衣服可以不蛀；妇女把荠菜花戴在头上，认为可以不犯头痛病。晚上睡得特别香甜。汉朝时，三月上巳的风俗在宫廷和民间都非常流行，估计其受欢迎程度和我们当前的圣诞节差不多。
在上巳节活动中，最主要的活动是祭祀高襟，即管理婚姻和生育之神，还有临水浮卵、水上浮枣和曲水流觞三种活动。临水浮卵最为古老，它是将煮熟的鸡蛋放在河水中，任其浮移，谁拾到谁食之。水上浮枣和曲水流觞则是由临水浮卵演变来的，成为文人雅士的娱乐活动。历史上最著名的一次“曲水流觞”活动要算王羲之与其友在会稽举行兰亭之会，大家饮酒赋诗，论文赏景。王羲之挥毫作序，乘兴而书，成就了书文俱佳、举世闻名、被后人赞誉为“天下第一行书”的《兰亭集序》。
点评 汉朝上巳节热闹的场面可见一斑。在祭祀活动之外，还充分体现了人们的娱乐精神和文化面貌，以至于有体现“曲水流觞”的《兰亭集序》传诸后世。
成人礼
近年来，全国各地纷纷举行各种形式的成人仪式。相关统计显示，目前全国每年都有几百万名中学生参加这项活动。一些大中城市和个别省份也相继设立了成人节或成人宣誓日。
篇10
汉字虽然是语言学领域的概念，但它已渗透到历史﹑政治﹑经济﹑社会和文化等其他领域中。汉字作为传递文化信息的主要载体，以古代中国的中原地区为核心，传播到朝鲜半岛﹑日本﹑越南等边缘国家，形成了所谓的东亚文化圈，又在这些国家的文字系统中以多样而复杂的语言形式发展下去。如今，越南已经完全废除汉字，有了自己的官方语言。相比之下，韩日两国仍受汉字的影响并以不同的方式保留着汉字。两国虽然一直提倡“减少汉字”的语言政策，却始终未能完全废除汉字的使用。
二、汉字在韩日两国的传播
汉字作为记录汉语语素音节表意性的书写符号，对东亚地区文字系统的形成与发展做出了突出贡献。当韩国和日本等地区还处于无文字时期时，汉字已在相当长的时期里作为东亚地区的通用文字使用，并起着标记各民族语言的作用。权强（2004）在自己的研究论著中阐述古代东亚世界的定义时，就特别强调了汉字的作用。他称“古代东亚世界是指以中国的汉字作为媒介，接受儒教、佛教和律令等几个要素的东亚地区，其中包括韩国和日本。”[1]汉字传播时，东亚各地区的书面语和口头语还处于互相分离的状态，只有皇族、贵族以及官僚等少数阶层才能获得接触和学习汉字的机会。由于崇拜先进、发达的中国文化，汉字很快就成了文化传播的媒介，之后又成了东亚各地区的通用文字。
汉字的传播不仅体现了文化的优越性和文字的可普及性，还体现了当时的政治权力关系。围绕中国王朝的权威以及以古代中国册封关系为中心的东亚世界，中国往往是东亚各地区的核心国家。关于东亚地区汉字传播的相关研究中，除了汉字作为文字起着记录语言的功能和它的文化传播功能以外，还要注意到历史、政治以及外交等诸多因素对汉字传播的影响。汉字的传播与其说是为了实现它的语言记录功能，不如说是为了实现它的文化传播以及政治外交功能。
（一）汉字在韩国的传播
根据朝鲜半岛的平壤和箕子陵的遗迹，中国战国时期的北方燕国和齐国都与朝鲜半岛①有来往。而到了秦朝和汉朝，中原地区的平民百姓为了逃避战乱和强制劳役移民到朝鲜半岛，更进一步促进了汉字的传播。另外，《廣開王陵碑文》中出现的“朕”字以及“帝王建號”“蒙天恩”“四方託境”“隣國誓親和”等字也都反映了朝鲜半岛接受汉字的事实。新罗时期的《迎日冷水裏碑》（公元503年）和百济时期的付札木简等也反映了汉字在当时朝鲜半岛用于国家运营以及支配社会的事实。在韩国的一些国语研究里，乐浪时代的文字被视为朝鲜半岛最初的文字，并认为乐浪文字依次继承到了高句丽、新罗、百济，乐浪文字中大多数为瓦当文字。
汉字的传播不仅丰富了朝鲜半岛的本土文化，而且还掀起了国民精读和了解汉文书籍的热潮，也增加了他们对中国文化的理解。到了汉朝末年，朝鲜人已经开始用汉字文言进行教育。372年，汉字再次通过佛经传入朝鲜半岛，汉字文言正式成为朝鲜半岛的通用文字。公元7世纪左右，新罗统一三国后，汉字又取得了公用文字（即官方文字）的地位。
黄贞姬把汉字传播到朝鲜半岛的过程大致分为三个阶段。[2]第一个阶段是殷商时期到公元4世纪，这个时期是从古代朝鲜形成到三国鼎立的时期。中国的汉武帝在朝鲜半岛设立汉四郡这一历史事实，是朝鲜人能广泛接触中国汉字最直接的先决条件。[3]当时，汉字是作为发达文化的象征而传播到朝鲜半岛的。第二个阶段是公元372年到13世纪末，这个时期佛教传播到高句丽，新罗的统一和高句丽王朝的政权交替促使大量汉字随佛教和儒教传入朝鲜半岛，同时高句丽产生了科举制度。第三个阶段为13世纪开始到李氏王朝时期结束，这个时期朱子学繁荣昌盛，也产生了“训民正音”。
（二）汉字在日本的传播
迄今为止，涉及汉字传播到日本的问题，最早在日本历史资料《古事记》和《日本书记》中被正式提及过。根据《古事记》记载，公元712年，太安万侣按照元明天皇的指示编辑了古代神话、歌谣等。而《日本书记》是日本奈良时代元正天皇指使舍人亲王和太安万侣等人编辑的史书，里面所记载的传说和记录等都是用汉字表述的。诸多研究指出，朝鲜人阿直岐在应神天皇15年为宣传佛教，带着汉文佛教经典来到日本。第二年，通过他的推荐，中国人王仁也来到日本，并成为了太子的老师。《论语》和《千字文》也正是在这个时候传播到日本的。
以山田孝雄为代表的日本国语研究家们认为，日本人是通过与中国人的相互接触或阅读汉文而接触到汉字的。但最初以什么样的途径传到日本、普及到日本社会，还是个尚未解决的课题。西岛定生等人却认为汉字先是为了维持政府之间的来往，也就是政治外交需要而传播到日本，随后应用于标记本土语言，之后大量地流入到日本社会内部的。也有些学者主张当时日本还没有自己的民族文字，汉字也是通过朝鲜半岛传播到日本的。
1958年，日本考古学界在日本九州南部的种子岛发现了一些陪葬物品上刻着汉字，当时人们推测汉字至少是在汉朝后期就已经传播到了日本。1996年2月，在熊本县玉名市柳町的古迹中再次发现了包括“田”字在内的五个汉字刻在贝壳上。[4]同年，三重县安浓町大城的遗迹中也发现了写着“奉”字的食器。由此可见，汉字传播到日本的时间可以追溯到公元前3世纪初的弥生时代初期。还有，在日本的长崎、佐贺、福冈、熊本、宫崎、广岛、京都以及大阪等地区出土的文物中也发现了刻着“貨泉”或“貨布”等字的中国古代货币。直到2世纪，汉字才通过移居百济的中国移民王仁和百济人阿直岐传入日本。王仁到了日本以后，献了《论语》十卷﹑《千字文》一卷。[5]3～4世纪，汉字广泛普及到日本的统治阶级、贵族阶层和上流阶层当中。到了5、6世纪，儒教和佛教的相关文物大量传入日本，因此佛教用语和有关古代官制、官职以及日常生活的汉字词也开始大量地传播到日本。在7、8世纪的奈良时代和平安时代，唐朝的汉音传播到日本。从此汉字在日本成为了公用文字，“汉字正体意识”和汉音汉文占据了语言领域的最高地位。武斌认为，遣唐使时期的金潘唐化热潮促使日本开始大量使用汉字。[6]
三、韩日两国的汉字接受形式
东亚地区的汉字接受形式大致分为汉字的借用与仿造。借用是指通过借音、借义以及音义兼借等方式，用汉字标记本土语言的方法。主要有音义兼借、音读以及训读现象等。仿造是指根据汉字的形态以及制造方法创造出的汉字式文字，主要有孳乳仿造和变异仿造等。孳乳仿造是根据原有汉字的形态或者偏旁部首创造出新汉字的方法，来补充旧汉字的新旧混用方式。变异仿造是指通过重新创造出新汉字的方法，来区分新旧汉字的方式。
梁重海指出，汉字的接受过程主要有四个阶段。第一阶段是不改变汉字的形态，按部就班地使用原有汉字；第二个阶段是创造出新的汉字；第三个阶段是改变汉字的形态或减少汉字的结构，创造出崭新的音节文字；第四个阶段是创造出完全不同的文字系统。[7]
（一）韩国的汉字接受形式
汉字传入朝鲜半岛，主要起着两种作用：一种是阅读中国的汉文或用汉文记录著述的作用，另一种是标记本土语言的作用，即汉字不仅用于阅读或记录汉文，而且用于标记本土词汇或文章。
金敏洙认为朝鲜半岛最大限度地利用汉字的优点，通过借音和借训的统合，完成了独创性的借用标记。他评价朝鲜半岛的汉字接受问题时曾指出，朝鲜半岛的借字标记经过誓记体、吏读文、乡札文、口诀文等发展过程，到乡札文的阶段，达到了顶峰。借字标记与上层的汉文不同，以中间层的吏读方式继续传承下去。吏读在汉文训读和正式文书的使用中，主导了人们的母语意识。[8]
朝鲜半岛借用汉字主要有两种使用形式：一种是按中国式使用汉字，另一种是按朝鲜式使用汉字（也称吏读），朝鲜半岛的汉字主要用于标记固有名词和句子，而标记句子又分“誓记体、吏札、乡札、口诀”等四种方法。记体是对汉文的朝鲜式语序化，吏札是对汉文的朝鲜式语法形态化（包括语序和助词），乡札是汉字的完全朝鲜化的使用（包括语序﹑助词及词汇），也是民族化最彻底的形式，口诀是汉文中加朝鲜语助词的形式。
朝鲜半岛的汉字音来源于以“切韵”为代表的中古音，即元朝到唐朝的语音（即中国开封语音）[9]，在借音标记上采取借鉴汉字的“直音法”（或读若法）和借鉴汉字的“反切法”和“反复相摩而成音”等形式。朝鲜半岛的汉字又称“仿汉字”。“仿汉字”包括本土创造的固有汉字（即正体字和口诀简体）和借用中国汉字的新音字和新义字。正体字利用中国汉字的偏旁部首重新组合成新字，而口诀简体可以说是汉字的附属字。[10]
1443年，为了解决汉字标记的不便现象，李氏王朝创造出了新的文字系统，命名为“训民正音”。它是运用中国音韵学最核心的知识和中世纪朝鲜语的音素系统而创造出来的音素文字，制造原理以象形为基础。正如郑麒麟先生在《训民正音》的序文中解释的“象形而字倣古箕”一样，“训民正音”在子音部分模仿了造音位置和造音方法，母音部分模仿了“天”“地”“人”等字并创造了它的基本文字。关于“训民正音”的起源，目前有很多种说法，如“古箕起源说、八思巴文字起源说、梵字起源说、发音器官起源说、太极思想起源说、薛聪起源说”[11]等。
（二）日本的汉字接受形式
汉字在日本主要以表音文字的形式使用。据统计，日本奈良时代的古代文献《古事记》，使用的汉字总数为1，507个字；《万叶集》使用的汉字总数为2，501个字。《古事记》和《万叶集》使用汉字，采取了仅借汉字发音书写日语的形式。另外，汉字传入日本的最初500年间，产生了《三字经》《千字文》《四书》《五经》等诸多以汉语文言为文字的中日共同教科书。
日语中的汉字主要有两种：一种起源于中国，古代从中国传入的“原汁原语”汉语，例如“道路”“土地”等，它是相对于日本的和语而言的；另一种是根据汉字的造语法加工创造出来的派生汉语，例如“政治”“经济”等。这类汉字在日本人的长期使用中发生同化，产生了一些变容。日本汉字的读法有音读和训读两种，它的汉字音主要来自于中国的吴音、汉音、唐音等。[12]
日本人在借用汉字标记本土语言的过程中，认为光用汉字不能充分地表意，于是创造了汉字式的“万叶假名”。可以说“万叶假名”的创造背景与朝鲜半岛的“训民正音”很相近。它是借用汉字的音和义来记录日本的语言，最初是为了记录《万叶集》而被使用。“万叶假名”是古代日本最初的文字形式，从此日本从无文字时代过渡到了有文字时代，人们口中流传的传说与歌谣也开始用“万叶假名”记录。“万叶假名”是一种非常特殊的音节文字，减少了很多语言表达方面的不便。“万叶假名”是汉字现代假名的过渡阶段，在日本文字史中有着重要的意义。
之后，日本人对“万叶假名”实行了字母标准化，改进为今天的“现代假名”。“现代假名”又分为“平假名”和“片假名”。它大概在日本的平安时代出现，是“万叶假名”不断演化和规范化的产物。古人为了便于书写和理解汉文，不断地对“万叶假名”进行简化，从楷书简化成草书，又由草书简化成现代假名。这样形成的“假名”，形体结构比汉字简单明了，有利于阅读和理解，表现方法也极具多样性，因此很快就普及到平民百姓阶层。“假名”多用于和歌和文学作品的创作中。
谈到汉字对日本语言文字体系的影响，可以说汉字促进了假名的创立和国字（和制汉字）的形成。国字又称和制汉字，包括假名和汉字在内的日本所有文字﹑在汉字的基础上创造出来的平假名和片假名以及在日本制造的汉字体文字等。正式的日语为假名和汉字的混合体。日语有三种文字标记方式即汉字、假名、罗马字。
四、汉字在韩日两国的应用以及相关文字政策
（一）汉字在韩国的应用以及相关文字政策
日本殖民地时期，日本帝国主义强行废除学校的“朝鲜语教育”，朝鲜人被剥夺了接受国语教育的权利和机会。在这种政治、历史背景之下，朝鲜人一直渴望自己的国语能得到自由的使用权和应得的尊重。获得解放之后，这种意识渐渐与“国粹主义”和“民族主义”精神结合在一起。当时朝鲜半岛正处于开化期，受美国的影响颇大，所以也出现了不少主张专用朝鲜语的人物。之后在接受日本文化和西洋文化的同时，以民族解放为开端，“朝鲜语专用论”又成为了“自主独立的象征物”。文嬉真（2007）评价“朝鲜语专用”政策的实质给社会带来的影响时指出，“朝鲜语专用政策导致了汉字丧失的时代，同时也大大降低了朝鲜人的汉字识别率。不仅如此，还成为了军事政府获得正当性和利用国字来焕发国民团结与爱国心的重要手段。”[13]后来，朝鲜战争又把朝鲜半岛分为南北地区，北部称为朝鲜民主主义共和国（简称朝鲜），南部称为大韩民国（简称韩国）。
韩国的汉字使用期可以分为汉·韩并用期、汉·韩混用期、汉字复活期、教育用汉字·韩文的并用期。汉·韩并用期为1948年～1964年，汉·韩混用期为1964年～1972年，汉字复活期为1972年～1975年，教育用汉字·韩文的并用期为1975年～现在。[14]
关于韩国汉字的相关政策，按照时代顺序排列，大致如下[15]：
1443年，李氏朝鲜（1392年～1910年）第四代国王世宗大王创立“训民正音”。
1898年1月，李朝政府规定，政府公文改用韩文获韩汉文混合书写。
1948年，韩国制宪国会通过了“韩文文字专用法”。
1949年，有些国会议员在国会上提出“汉字使用建议案”。
1957年，文教部制定颁布“临时限制汉字”1300个。
1961年，军事和政权交替，进一步推进了“韩文专用政策”。
1964年，规定在中小学进行汉字教育。
1965年，国内外公文严格遵循“韩文专用”政策。
1967年，制定了“汉字略案方案”，拟定到1972年完全废除汉字。
1968年，制定“韩文专用五年计划”。
1969年，文教部规定从1970年起，在学校废除汉字教育。
1972年，文教部再次颁布“教育法改正令”，规定在初﹑高中恢复汉字教育。
1949年1月，朝鲜政府规定废除汉字。
1999年2月9日，韩国文化观光部颁布“汉字并用推进案”。
（二）汉字在日本的应用以及相关文字政策
明治维新以后，日本在经济、政治、文化等领域都积极借鉴西方社会，并学习西方的法律、政治制度、科学技术等方面的知识。随着西欧派文化在日本占主流地位，有些语言学家提出日本也应该像西欧一样，使用简单的表音文字，甚至有人主张废除日语，把英语作为国语。其中代表人物有幕府政府②的大臣前岛密（1835年～1919年），他曾经极力主张废除汉字，是日本国字国文运动的先驱者，也是近代邮票制度的创始者。前岛密在日本被称为邮政之父。1847年，他为了求医，离开日本江户，并学习了荷兰学和英语，曾向德川将军提出过汉字废除论。他强烈主张为了实现教育的普及化，要废除汉字，把“平假名”作为日本的国语。另外，还有两位坚持废除汉字、采用英语的人物，那就是当时的文部大臣森有礼和原早稻田大学校长高田早苗。森有礼是日本的一位武士，也是有名的外交官和政治家，他也是一桥大学的创始人。1885年被任命为第一次伊藤内阁的第一批文部大臣，对日后日本教育政策带来很大的影响。1872年，他写信给耶鲁大学的德怀特·威廉教授，主张要把英语当成日本的国语，遭到德怀特·威廉教授的反对。在这样的时代背景下，明治政府终于决定把表音文字化作为国家的重要方针。
日本围绕语言使用问题展开激烈的讨论，掀起了日本汉字改革运动。这项运动主要分假名文字论阶段、罗马字论阶段、汉字限制论阶段、汉字尊重论阶段。面对如此多的争议，日本政府在限制汉字使用的同时，也承认汉字在本国文字系统中的地位和存在，对于汉字问题采取了相对宽容的应对态度，学校的汉字教育也一直维持着一贯的做法。
日本的汉字使用期分为“当用汉字使用期和常用汉字使用期”。前者为1946年到1981年，后者为1981年到目前为止。[16]
关于日本的汉字相关政策，按照时代顺序排列，大致如下[17]：
1866年12月，前岛密向日本末代将军德川信喜提交“汉字废除之议”。
1873年，福泽谕吉提出《新出汉字802字》。
1887年，失野文雄再次提出新出汉字3000字。
1902年，明治政府新设一门政府机关，名叫“国语调查委员会”；委员会的基本方针第一条明确规定“文字使用表音文字，主要调查对象为假名和罗马字”。
1915年，杉本京太提出日文打字机文字版2005字。
1923年，政府采取行政措施，文部省临时国语调查会公布了“常用汉字1962字”。
1931年，再次公布“常用汉字1858字”。
1942年，再次公布“标准汉字2592字”；标准汉字由常用汉字1012字，准常用汉字1346字，特别汉字71字构成。
1945年11月12日，日本读卖新闻发表了“废除汉字”的口号。
1946年11月16日，选定“当用汉字1850字”，内阁命令发表于日本全国各地，作为社会语言生活的规范。
1949年，颁布“当用汉字字体表”。
1981年10月1日，颁布“常用汉字1945字”，作为新的标准。
五、结语
汉字是超越国界和民族的全世界共同财富，在未来的日子里它将为实现东亚地区的经济一体化做出更大的贡献。全力推进和发展东亚地区的经济一体化，需要规范化的汉字应用和正确的汉字相关政策，同时还要具备能有效应用汉字编码的环境。为了阐明怎样有效应用现代汉字，并促进国际化交流的研究课题，我们不仅要探讨汉字编码以及汉字字体的统一等一系列新出现的汉字问题，而且还要在充分掌握东亚各国汉字应用的共性与个性的基础上，相互吸取经验教训，探索符合时展和各国国情的正确方向。
从历史的角度去考察东亚各地区的汉字应用和发展、发掘它们的共性和个性固然很重要，但考虑到未来将要实现的东亚地区经济一体化，同时为了维持它的顺利发展，我们更应该深入研究和分析东亚各地区的政治、经济、历史以及文化等因素给汉字带来的深远影响，并确立出符合新时代的崭新课题和解决方案。汉字是中华民族形成与发展的过程当中创造出来的宝贵文化，它可以客观地记录人类历史与文化，同时也肩负着继承和发展民族文化的重要责任。汉字的应用，必须符合新文化、新语言的应用发展规律，只有这样，汉字的存在价值和地位才会更加巩固和完善。
（本论文为中国2010年国家建设高水平大学公派研究生项目的研究成果，是得到国家留学基金资助而完成的。）
内容注释：
①朝鲜半岛：中国、越南、朝鲜等地区称之为朝鲜半岛，韩国将
其称之为韩半岛。朝鲜半岛位于东亚，一千年以上维持单一国家的形式，直到1948年才分割为两个国家。南部为大韩民国（简称韩国），北部为朝鲜民主主义共和国（简称朝鲜）。本文主要探讨韩国的汉字传播使用情况，不涉及朝鲜地区。
②指日本的封建武士通过莫府来实行政治统治的政府，也称之为
“武家政治”。
注 释：
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篇11
一、楚辞定义与特点
西汉刘向将屈原宋玉等人以及汉代模仿屈、宋的作品编辑成集，名为《楚辞》。“楚辞的名称，汉以后才有，即在汉景帝与汉武帝之间出现的学术上的名称。”楚辞也是战国时期楚地的诗歌形式，它“书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”。
楚辞在句式上打破了《诗经》四言诗的传统，运用更为灵活的句式，除了运用五、七句，还有六字句，使得句式参差不齐，错落有致。楚辞吸收大量的方言，句式也较散文化，为以后“赋”的发展奠定了基础。
“楚辞”受当地巫术的影响。巫术的歌舞中多反映人神恋爱等故事，充满了想象力和神秘色彩。屈原作品《九歌》、《招魂》模仿当地民歌，且在其他作品中也充满着屈原的浪漫主义情节和奇特的想象力。如《离骚》中：“驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃”“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”又如《九章·涉江》“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮同光。”朝发苍梧，夕余悬圃，命羲和驾车。登昆仑、驾青虬。“苍梧”、“悬圃”、“昆仑山”、“重华”和“羲和”，这些都是神话故事中的人和地点，使全诗充斥着浪漫主义情怀。
二、楚辞在两汉的传播和接受
（一）楚辞在西汉的传播
西汉对楚辞的传播与接受经历了一个从发展到高峰再到衰落的时期，西汉时期楚辞传播兴盛，是与统治者政治统治需要密切相联系的，而经历了秦代的“焚书坑儒”之后，西汉统治者吸取秦灭亡的教训，逐渐认识到思想的统一以及对文学作品进行儒家解读的重要性。
班固在《汉书·地理志》中大体介绍了楚辞在西汉的传播与接受，他说到：“汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下娱游子弟，枚乘，邹阳，严夫子之徒兴于文景之际，而淮南王安亦都寿春，招宾客著书。而吴有严助，朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传《楚辞》。”因为汉代离着屈原所生长的战国时期时间较近，所以能较好的保留屈原的作品。后来的宋玉、景差等人慕名而作，吴王刘濞，枚乘、邹阳等人对楚辞的传播都作出了一定的贡献，楚辞的传播在汉武帝时期到达了一个高峰。汉武帝命刘安做《离骚传》，一方面是汉武帝本身对于《离骚》的爱好，刘勰《文心雕龙·辨骚》“汉武爱骚，而淮南作传”；一方面是为了巩固统治阶级的需要，屈原所代表的是爱国忠君的思想，他在《离骚》以及相关作品中充分表达了他对祖国的热爱以及对忠臣明君治世的渴求，这也正是汉武帝所追求的，“上有所好，下必甚焉”，汉武帝希望在全国范围内形成一个阅读和传播楚辞的风气，体现屈原等人忠君爱国思想，从而更好的巩固其统治；另外一个方面就是汉武帝命刘安做《离骚传》的年代恰好反映了汉武帝当时的心理活动，龙文玲认为“刘安作传的这一年，正是汉武帝第一次尊儒改制在祖母太皇窦太后干预下惨遭失败之年。”①汉武帝固然有着对《离骚》的爱好，而更多的是在《离骚》中寻求情感共鸣。屈原有着对祖国的热爱之情，忠诚之情，但更多的是他追求美政思想的失败以及“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的坚持不懈的追求精神，“初次改革遭失败的汉武帝对《离骚》蕴涵的这份情感产生共鸣是很自然的”，②所以刘安作《离骚传》不光是汉武帝对《离骚》的热爱，也有对自己理想尚未实现追求精神慰藉的一种体现。
（二）楚辞在东汉的传播
如果说楚辞在西汉的传播注重的是统治阶级，政治背景的话，那么东汉时期更为注重的是文人自身对楚辞传播做出的贡献。
东汉时期骚体赋盛行，这不光是因为建立东汉之前，西汉灭亡后有一段动乱的时期，民不聊生，文人失去了赖以生存的政治环境；还有一个原因是东汉建立之初，统治者需要一个统一的思想来控制局面，也需要有一个具有实用价值的政治表述，于是楚辞的传播在文人之间兴起。
就像是西汉虽然有各种赋，但占主要地位的还是昂扬、积极向上，描写夸张汉代兴盛的汉大赋，东汉流行的，便是抒发文人内心情感的抒情小赋。“贤人失志”和在仕途与生活中所遭受的挫折，使赋承担起抒情的作用。
东汉文人写作以抒情为主，更多的是表达自己内心的思想感情，这也为后来魏晋时期成为文学的自觉时代奠定了基础。楚辞中浪漫的抒情主义精神被这个时期的文人加以利用，继承西汉时期阅读楚辞的传统，在此基础上，经过自觉的加工和学习，创作出于西汉时期风格不同的作品。“东汉文人自觉学习，摘用，或稍事修改，融入自己的作品，使作品在整体风格上表现出楚骚那种浓郁的抒彩。”郭令原：“东汉时期，由于政治环境发生了重大变化，辞赋家的生活遭际也与西汉大不相同，他们要用赋这种文体去反映自己对于一个新时代的感受，这种感受较西汉赋的内容为丰富，于是较多的借助于楚骚”。③
（三）楚辞在两汉的接受
两汉时期对屈原的评价很高，班固在《离骚序》中说道：“昔在孝武，博览古文。淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓；推此志，虽与日月争光可也。”楚辞在两汉的传播不光是因为屈原的创作反映了当时人们的心声，还有一点就是楚辞是当时的流行体。项羽《垓下歌》、刘邦《大风歌》都是模拟楚地语言所写的。到了西汉成帝时期，刘向编辑的《楚辞》既有屈原和宋玉的作品，也有贾谊的《惜誓》，淮南小山的《招隐士》、东方朔《七谏》，严忌《哀时命》，王褒《九怀》和刘向的《九叹》等。两汉时期还出现了“骚体赋”，即从楚辞中发展而成的，是汉赋的一种类型，贾谊的《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》，司马相如《长门赋》、司马迁的《悲士不遇赋》等。“骚体赋”继承楚辞抒情传统，注重抒发怀才不遇内心不平的思想感情。
三、楚辞的发展和影响
楚辞发展了“赋”这一形式，两汉时“赋”这种文学形式获得了较大的发展，原因之一就是因为经历秦代“焚书坑儒”，汉代要吸取秦的教训，而且大一统的局面需要一个铺张华丽，且具有昂扬向上特点的形式，因此《楚辞》为代表的形成了一系列的赋。两汉时期赋的发展达到了一定的高度，无论是汉大赋还是抒情小赋，骚体赋，都为表达文人的内心情感作出了贡献。
屈原所代表的忠君爱国思想，“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”“虽不周于今之人兮，愿遗彭咸之遗则”的遗世独立的态度，以及“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”注重个人修养的品德，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的追求不懈的精神，鼓舞了历代文人的情感走向。汉以后的魏晋时期，文人开始走向自觉创作的道路，屈原的理想抱负和高尚品德也正是魏晋时期人们所需要的。不光是魏晋时期，甚至于整个文学史的发展都离不开屈原对诗人的鼓舞作用。宋代晁补之有《续楚辞》二十卷，《变离骚》二十卷，朱熹有《楚辞集注》，正是历代文人对以屈原为代表的楚辞的解读与再创作。以屈原《离骚》为代表的楚辞为文学史的发展做出了贡献。
【参考文献】
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[2]. 朱自清.朱自清古典文学论文集[M],上海:上海古籍出版社,2009:687.
[3]. 曹道衡.汉魏六朝辞赋[M],上海：上海古籍出版社,1989:17.
[4]. 褚斌杰.中国古代文体概论[M],北京：北京大学出版社,1990:52.
篇12
一、《世说新语》及其成书的时代背景
《世说新语》产生于我国魏晋南北朝时期，作者是南朝宋临川王刘义庆。此书采集前代遗闻轶事，按类编排，分德行、言语、政事、文学等三十六门，所涉及的人物种类繁多，个性鲜明，上自帝王卿相，下至士人黎庶。通过该书，可以大致了解从东汉末年到魏晋南北朝这一历史时期许多著名人物的风貌、品行、思想乃至这一时期的社会风俗、习尚，因此《世说新语》一书历来受到学术界的重视。
《世说新语》问世的魏晋南北朝时期，是我国历史上哲学思想蓬勃发展的一个时期，具体表现为整个时代几乎都沉浸在以玄学为主导的思想中，以至在汉代以国家意识形态长期占据思想界主导地位的儒学，在此时期都处于一个衰败并被玄学遮蔽的阶段，甚至给人造成一种儒学在这个时期销声匿迹的错觉，虽然事实并非如此。实际上，儒学在此时期依旧在社会思想上占据着非常重要的地位，本文将在后文中对此进行论述。
玄学的出现是一个长期发展的过程，并不是如孤峰突起一般在魏晋南北朝时期突然出现。其实，玄学的滥觞可以追溯到东汉时期。汤用彤先生在其著作《魏晋玄学论稿》中有云：“溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远。……则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。”[1]但东汉之谈玄又与魏晋之谈玄有着显著的差别，汤用彤先生总结为：“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。”[2]概言之，东汉谈玄深受自西汉董仲舒“天人感应”学说至东汉谶纬神学一脉的影响，将天道具体化；而魏晋玄学则是将天道进一步抽象化，上升到了哲学本体论的探讨。简单地说，汉朝谈玄总要与现世人事相联系，总是为现实而服务。但到了魏晋南北朝时期，玄学不再关心人事，从现实生活转向个人内心，成为一种士人精神层面的追求。《世说新语》的作者刘义庆生活于南朝宋，正是处于玄学极盛时期，其思想不可能不受到玄学的影响。此外，《世说新语》中所涉及的人物，上自东汉时期，下至魏晋南北朝时期，正好与玄学从滥觞发展到高峰的时期相重合，因此该书中涉及到的人物也有喜爱玄学、崇尚谈玄的可能性。如《文学第四》中便有何晏与王弼两位玄学的重要代表人物的轶闻：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。[3]
这正说明了《世说新语》深受魏晋玄学的影响，并体现着清言谈玄的时代风气。更值得一提的是，玄学一词初见《世说新语·文学篇》[4]，可见《世说新语》与玄学必然是有着非常密切的关系。
《世说新语》是中国小说史上志人小说一派的重要代表。其实，志人小说的出现是汉末以来门阀世族品评人物及魏晋以来门阀世族崇尚清谈的结果。“汉代郡国举士，注重乡评里选，而品藻人物的风气大盛于东汉之末，一旦毁誉，往往决定人的终身，主要依据则是其人的言谈举止及轶闻琐事。……魏晋士大夫好尚清谈，讲究言语举止，品评标榜，相扇成风，一经品题，身价十倍，世俗流传，以为美谈。好事者予以记录，集成专帙，流行于世，往往成为后生学习名士言谈风度的教材。”[5]《世说新语》一书作为志人小说的代表，正是魏晋时期品藻人物与崇尚清谈之习尚的产物。魏晋时期崇尚清谈与玄学关系密切，上文已有所涉及，在此便不赘言。而魏晋时期品藻人物之习实际上是与汉朝选举官僚的人才选拔制度有着密切的联系，尤其是西汉武帝时期施行的察举制与曹魏时期出现的九品中正制。西汉武帝时期，政治人才选拔主要依靠察举与征召两种方式。察举制由公卿、列侯和地方郡守等高级官吏通过考察，将治内品德高尚、才干出众的人向朝廷推荐，经过朝廷考核后授予官职。察举制度有许多科目，主要有孝廉、秀才、明经、贤良方正。察举制发展到曹魏时期出现了九品中正制，这一制度实际上是在察举制的基础上进一步将人物家世、声名、品行等更多方面进行综合考核的选官制度。实际上，察举制与九品中正制就是对人物进行品评与分类。这类选官制度从汉朝一直延续到魏晋南北朝，在漫长的时间里逐步由一种选拔政治人才的方式成为了社会习尚，尤其是魏晋南北朝门阀世族的兴盛更催化了品评人物成为社会风尚的过程。
对于人物的品评实际上体现着一个时代的社会价值观与人才观。《世说新语》将人物分为三十六门，这每一门不仅是一种按其突出特征对人物的分门别类，更在某种程度上体现着作者的社会价值观与人才观。一本书的章节编排顺序在一定程度上反映着作者或是编撰者的价值判断，如钟嵘《诗品》将汉魏晋南北朝诗人分为上、中、下三品，而《诗品》一书恰恰分为三卷，第一卷的内容正是对归入上品一类中诗人的评价。其实，通过对《世说新语》的编排顺序的考察，便可以窥见作者刘义庆的社会价值观与人才观。
二、《世说新语》与“孔门四科”
《世说新语》一书分为上、中、下三卷。上卷是由《德行第一》《言语第二》《政事第三》与《文学第四》组成，占全书篇幅的三分之一，其重要性可见一斑。而德行、言语、政事、文学恰恰是为后世儒家所称道的“孔门四科”。
所谓“孔门四科”，大致产生于春秋时期。在《论语·先进》中有这样的记载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”[6]即孔门弟子根据其学业所专长，分为德行、言语、政事、文学四科。因此关于“孔门四科”的具体内容，许多后代学者将德行、政事、文学、言语视为“孔门四科”。司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中，对“孔门四科”也作了详细的记述：
孔子曰：“受业身通者七十有七人”，皆异能之士也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。[7]
司马迁的这段记载与《论语》一致，可见“孔门四科”的内容就是德行、言语、政事与文学。对于“孔门四科”，宋刑昺提出过非常有影响的解释。他认为，《论语·先进》所载的这段话，是“孔子闵弟子之失所，言弟子从我而厄于陈蔡者，皆不及仕进之门而失其所也”，遂举荐弟子中才德尤高而可仕进者。从刑昺的解释中，我们不难看出，孔门四科实际上是从仕进从政的角度考虑划分的。“孔子办教育主要不是为了传授知识，而是为了培养‘贤才’，实现改良社会的政治理想。”[8]实际上，“孔门四科”就是儒家对仕进人才提出的四个要求与标准，它与后世出现的察举制及九品中正制等选官制度是有着千丝万缕的联系的。如汉代察举制有孝廉这一科目，其实孝廉就是“孔门四科”中德行一科的具体体现。左玉河教授在其论文《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》中指出：“更值得注意的是，汉代以后，‘科’并未成为学术‘类名’被广泛使用，而是作为官吏考试的科目加以运用。……孔门虽分为德行、政事、文学、言语等所谓‘四科’，但在很长时间内并没有成为类分学术的标准，‘科’仅仅是官吏科举考试的类别。”[9]这段论述更突出表明了“孔门四科”与中国古代选官制度的联系。
上文曾述及《世说新语》是魏晋时期品评人物风气的产物，而魏晋时期品评人物之习尚又与官僚选拔制度联系密切。既然《世说新语》的成书深受品评人物风气的影响，那么在此书中必然会体现出作者对人物品评的标准。众所周知，人的本质属性是社会性，每一个人都不能脱离其时代背景与社会环境而存在，或多或少总要受到其生活的社会环境的影响，尤其是在思想与价值判断上。因此，《世说新语》不仅反映了作者刘义庆个人的人物品评标准，更隐含着魏晋南北朝时期社会群体特别是士族阶层对于人物的评价标准。
《世说新语》上卷的四篇是以“孔门四科”来名篇的。由此可见《世说新语》将“孔门四科”按德行、言语、政事、文学的顺序列于上卷，实际上反映了作者刘义庆的社会价值观及人才观是与儒家的标准相一致的。虽然在玄学之风的笼罩下，儒学在魏晋时期处于一种衰败式微的状态，甚至给人一种销声匿迹的错觉。其实，魏晋时期的士人是以儒学为里，而以玄学为表。由于魏晋时期的士人更多的将注意力转向了个人内心世界的探究，而玄学正好满足了人们精神层面的需求，因此大多数士人表现出对于玄学的痴迷，这是浅层的、容易外化出来的一面。而另一方面，儒学经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策而在思想上获得了至高无上的地位，又经过长时期的沉淀，儒学及儒家思想早已成为了中华民族的集体无意识，尤其是在政治观念与伦理价值上深深影响着一代又一代的人。王俊飞在其硕士学位论文中对此有一段较为精彩的论述：“以伦理、政治为轴心的儒学，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求‘立德、立功、立言’的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱，它所包含的实用性内容，是现实政权存在所不能缺少的。儒学思想的实用性特征是太具有理想气质的玄学思想所无法完全取代的。于是魏晋南北朝出现了孔圣表面上依旧受到尊崇，而儒学却事实上衰微的现象。我们可以从政治层面和精神层面这两个方面来总结这一段时期的思想状态，即：政治层面实质上依旧是儒学的，而理想层面则被玄学所取代。”[10]可以说，魏晋南北朝时期玄学与儒学共同存在、发展，甚至产生了共融。
三、魏晋玄学与儒学的互通与共融
魏晋南北朝时期玄风大盛而儒学式微，似乎已经成为了人们对此时期社会思想方面的固定认识。实际上，玄学的盛行只是此时期社会思想的突出现象，并不能因玄学风靡于世就说儒学在此时期毫无影响。玄学对于生活在魏晋时期的士人来说只是一种精神层面的弥合与满足，而儒学对于士人的影响则是潜移默化的。虽然魏晋时期“六经告退，庄老方滋”，但注重门第家学的士族对子孙的教育培养依然是以儒学为基础的，儒家的经典依然是每一个士人的必读书目。因此儒学并未失去其影响力，只是在此时期的思想界不再是儒学大一统的局面罢了。
儒学不光在魏晋南北朝没有销声匿迹，反而出现了与玄学的共融。这种共融表现为此时期一些士人一方面遵循儒学规定的道德伦理与个人修养的遵循，另一方面又表现出对玄学的欣赏与肯定。
关于玄学，顾名思义，是玄远深奥之学，其思想的内核是有无之辩，即一种对宇宙万物的本体论层面上的关注。而玄学的外在表现则是放浪形骸与对现实的超脱，我们不妨将王羲之《兰亭集序》中所说的“夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，悟言一室之内。或因寄所托，放浪形骸之外”视为魏晋玄学的注脚。《世说新语》中记载了不少放浪形骸的士人的言谈举止与行事为人，他们鄙弃礼法，行为狂荡不羁，是玄学的极端化。但这样的人毕竟是少数，大多数士人依旧遵循着儒家所规定的礼法及道德规范，而他们所受的教育仍旧以儒学为主。实际上，魏晋时期大多数士人与两汉时期的士人都有接受儒学教育的共同教育背景，而两者之间的区别在于，魏晋时期的士人还有着对以老庄为核心的玄学的接受与肯定，这是后者所不具备的，而这恰恰反映了魏晋时期儒学与玄学的共融。
我们不妨从《世说新语》中举一些例子来进行论述。如《德行》篇的第一条：
陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白：“群府君先入廨。”陈曰：“武王式商容之闾，席不暇煗。吾之礼贤，有何不可！”
这段记载正是王勃在其名文《滕王阁序》中所用“徐孺下陈蕃之榻”的典故的出处。徐孺是一个超世绝俗的隐逸之人，谢承《后汉书》曰：“徐穉字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世绝俗。前后为诸公所辟，虽不就，及其死，万里赴吊。”而陈蕃则是一个心忧天下的仕宦大夫，《汝南先贤传》有关于陈蕃的记载：“陈蕃字仲举，汝南平舆人。有室荒芜不扫除，曰：‘大丈夫当为国家扫天下。’”又《海内先贤传》曰：“蕃为尚书，以忠正忤贵戚，不得在台，迁豫章太守。”可见陈蕃积极入世，其人生观及价值观符合儒家思想的要求。在陈蕃的心中，徐孺是一个贤者。他刚到豫章不入府廨，而执意要去看望徐孺，可见他对徐孺的重视。谢承《后汉书》说：“蕃在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”陈蕃对徐孺的礼遇与重视程度可见一斑。而陈蕃之所以认为徐孺是贤者，正是欣赏徐孺绝世高蹈的隐逸风度与他那种不忘旧恩、万里赴吊的情义。对徐孺的欣赏，正是陈蕃对于外化表现为超世高蹈、放浪形骸的玄学的一种肯定与接受，陈蕃的思想未必单单是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，他也有希望超越世俗的一面，只不过陈蕃的主导思想是儒学一派的。其实，徐孺本身就体现着玄学与儒学的共融，他一方面绝世超俗、放浪形骸，另一方面当闻知故人过世，便不远万里地以绵渍酒藏之鸡中去吊丧，而且他的酒还必须是自家的酒。由此可见，徐孺实际上也有着符合儒家要求的一面，他也不是完全的超脱一切世俗礼数，只不过徐孺思想中超凡脱俗的玄学思想占主导地位。从徐孺和陈蕃的例子中，便可以看出早在东汉末年便有了玄学与儒学共融的现象，只不过那时候玄学还没有正式登上历史舞台，仅仅是一个雏形。
魏晋以后，玄学大盛于世，儒学式衰，但儒学绝对没有销声匿迹，只是其在汉朝大一统的无上地位被玄学遮蔽而已。实际上，儒学思想在人们心中早已根深蒂固了。《世说新语·德行》中有这样一条：
范宣年八岁，后园挑菜，误伤指，大啼。人问：“痛邪？”答曰：“非为痛，身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳！”
如今一个普通的八岁儿童，倘若误伤自己的指头后，往往都是因肉体上疼痛而嚎啕大哭。但年仅八岁的范宣大哭的原因却不是疼痛，而是想到了《孝经》里“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。其实，范宣大哭的真正原因是范宣认为自己误伤了手指是对孝的背离，是对父母的不孝。这一条记载真实反映了魏晋时期“孝”这一儒学核心思想的深入人心，即便是一个年幼的儿童都知道“孝”的重要性，并为自己做了“不孝”的事而失声痛哭。可见儒学思想在魏晋时期并没有失去其影响力，而是成为了一种集体意识，广泛地存在于人们的思想中。在玄学大盛的思想背景下，儒学广泛地被人们接受，也广泛地在世间传播，只是儒学表面上没有玄学那样成为显学而受到关注与追捧罢了。要说一个人完完全全地脱离儒学的影响，那几乎是不可能的。因为魏晋时期的士族为了能使家族长兴不衰，尤其重视子孙的教育。而教育的核心内容便是以六经为主的儒学，而不是以老庄思想为主的玄学。由此儒学便随着教育，早在一个人幼年时期便产生影响，可谓是影响深远。而对于贵虚无的玄学的研习，往往是个人的兴趣所致，并不是受教育的结果，因此一个人对于玄学的喜爱与研究，是一种尊崇时尚风气的表面现象，只能反映出一个人紧跟时代潮流与风尚罢了。
魏晋南北朝时期儒学式微是不争的事实，但儒学并没有退出历史舞台，而是早已成为了一种以教育为载体而代代传播的集体意识，深深根植于中华民族的文化土壤中。而玄学虽然在本时期大行于世，但玄学给世人的影响并没有儒学的影响那样的根深蒂固。其实，儒学在此时期与玄学并不是一种对立的紧张关系，而是一种互通共融的关系，而这种共融突出表现在魏晋南北朝时期士人的儒玄兼治。
注释：
[1][2]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年第1版，第47-48页。
[3][南朝宋]刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2007年第2版，第234页。
[4]许结：《玄学谈辩：中国古代学术文化（四）》，古典文学知识，2004年，第2期，第110页。
[5]王红，周啸天主编：《中国文学：魏晋南北朝隋唐五代卷》，四川人民出版社，2006年第1版，第122页。
[6]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第110页。
[7][汉]司马迁撰：《史记》，中华书局，1982年第2版，第2185页。
[8]王齐洲：《论孔子的文学观念——兼释孔门四科与孔门四教》，孔子研究，1998年，第2期。
篇13
Criticism of Chen Zun's "Shanshu" in Han Dynasty
XU Xue-biao1，2
（1. School of Historical Culture， Shandong University， Jinan， Shandong 250100；
2. School of Plastic Arts， Shandong College of Arts and Crafts， Jinan， Shandong 250300）
班固《汉书》卷九十二载：“（陈遵）略涉传记，赡于文辞，性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣”。荀悦《汉纪》也有与之大致相同的记载。这是正史中文人书信被收藏的最早记录。然而，对于陈遵尺牍被收藏的原因，却有着两种截然不同的观点。一种观点认为，陈遵“善书”为擅长书法，时人藏其尺牍为珍藏其法书；另一种观点认为，陈遵“善书”，并非是指擅长书法，时人藏其尺牍，一则爱其文辞，二则慕其游侠风度。观点相左的根源所在，即是对陈遵“性善书”之“善书”的不同理解。
一、两种观点由来述评
（一）“陈遵善书为擅长书法，时人藏其尺牍为珍藏其法书”之说由来评略持此观点者，除受汉之后六朝人所言的“善书”一般特指擅长书法的影响外①，最直接的证据即是《汉书》言陈遵“性善书”文后的“与人尺牍，主皆藏去以为荣”句。笔者以为，汉至六朝之间，虽年代相隔并不遥远，但毕竟处于一种相异的文化背景之下，尤其是书法，自六朝走上完全自觉化道路后，其艺术性得到空前的发展，书法及书法家在世人心目中的地位得到极大的提升，人们对于书法及其相关诸因素名物形式等的认识，也自然会随着思维模式的波动而改变。如汉朝作为书信文体之名的“尺牍”，到了六朝则变成了一种书体形式；“草书”，在汉初本指潦草的书写，然自汉末开始，却成为了一种既定的书体之名。倘若无视这种差异的存在，不是借助于两汉的基本史料，而是简单地把六朝人的观点上推到汉，认为汉朝人亦当如此，是极容易犯以今律古、张冠李戴错误的。清代张尔岐《蒿庵闲话》论陈遵“善书”曰：
古人往来书疏，例皆就题其末以答，唯遇佳书，心所爱玩，乃特藏之，别作柬为报耳。晋谢安轻献之书，献之尝作佳书与之，谓必存录，安辄题后答之，甚以为恨。观此，知汉人藏陈遵尺牍，爱其笔画，非取文义也。
论证过程似乎很严密，结论也好像比较客观，然一经考诸文献，便会发现这种说法难以成立。一方面，古代典籍中并没有所谓“书疏往来，例皆就题其末以答”的书仪规范存在。今所见汉以前简牍数量众多，内容庞杂，其中亦有数件为古人的书疏往来，然却均无“就题其末以答”者。另一方面，如果“就题其末以答”是古人书疏往来的正常规范，那么，谢安就王献之书“题后答之”，是在按正常规范行事，王献之根本不会有“甚以为恨”的理由。谢安“题后答之”，只是为了表明对王献之书法的不屑，是个人尺牍往来的一个特例，不能据此说明古人尺牍往来就是“就题其末以答”。“唯遇佳书，心所爱玩，乃特藏之，别作柬为报”的情况也不是古人的通例。以此作为唯一的直接证据，得出汉人收藏陈遵尺牍，是“爱其笔画之美”，认为陈遵“善书”是擅长书法的做法是不妥当的。《汉书》陈遵“与人尺牍，主皆藏去以为荣”前有“赡于文辞，性善书”句，假使陈遵“善书”就是指的擅长书法，那么“主皆藏去以为荣”之所以“荣”者，也有三种可能：或因其文辞，或因其书法，或是文辞、书法二者兼而有之。由此而反推，在陈遵“善书”具体所指不明的情况下，仅仅依靠“主皆藏去以为荣”是无法推导出陈遵“善书”是擅长书法这一结论的。况且，汉世崇尚游侠之风甚浓，《汉书》卷九十二载：
布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于阎闾、权行州域，力折公侯，众庶荣其名迹，觊而慕之。虽其陷于刑辟，自与杀身成名，若季路、仇牧，死而不悔。汉人对游侠的态度是“荣其名迹，觊而慕之”，且能做到“死而不悔”。在此主观心态下，即使陈遵尺牍文辞不美，书法不工，众庶慕其大侠之名而竞相收藏之，也非怪事。也就是说，“与人尺牍，主皆藏去以为荣”，只能说明汉人以为能够收藏到陈遵的尺牍是一件很荣耀的事，至于更加具体的原因，为什么觉得收藏陈遵的尺牍有荣耀之感，仅仅从“与人尺牍，主皆藏去以为荣”该句话自身是不可能找到答案的。相应的，也就不能据此反推出陈遵“善书”为擅长书法。
（二）“陈遵所善书，并非指擅长书法，时人藏其尺牍，一则爱其文辞，二则慕其游侠风度”之说由来评略认为陈遵所“善书”，并非指擅长书法者②，最主要的证据是《汉书》卷九十二陈遵起为河南太守时，“治私书谢京师故人”的记载：王莽素奇遵材，在位多称誉者，由是起为河南太守。既至官，当遣从史西，召善书吏十人于前，治私书谢京师故人。遵凭几，口占书吏，且省官事，书数百封，亲疏各有意，河南大惊。论者以为，“如果陈遵所善者诚为书法，而其书迹又为人争相宝重，于理则应该当众亲操笔砚，‘治私书谢京师故人’，以显其书法之能。但他并未这样做，而是一面‘省官事’，一面‘凭几口占书吏’”。③因为陈遵“召善书吏治私书谢京师故人”，从而说明陈遵不善书法。如果这一逻辑形式能够成立，那么我们完全可以就此做更进一步的推导：（一）中国历朝历代，无论是中央直属部门还是各级地方行政机构，均配置有不同数目的书吏，负责文字书写工作。这些书吏的存在，说明了各行政机构主管官员不擅长书法。（二）如果某一行政主管官员的字写得好，则不管其业务几多繁忙，客观情况如何复杂，均应亲操笔砚，不当由他人代劳。无疑这是非常荒唐的。陈遵时有“关西大侠”之称，是当时游侠为杰出者。荀悦《汉纪·孝武纪》曰：“立气势，作威福，结私交以立强于世者，谓之游侠。”陈遵“治私书谢京师故人”这一特立独行的做法，无疑是初到河南太守任上，为了展示其游侠风度“立其气势”制造的噱头。然陈遵何以用这种形式来炫耀自己，折服众人呢？这不能不提到汉代作为游侠所应当擅长的几个方面。对此，荀悦《汉纪》也有过专门记载：“苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事”。“书记”与“苞苴”、“聘问”、“私务烦于公事”等几个方面，是游侠的特征与能事，这也是陈遵初到河南太守任上所极力炫耀，折服人心的主要所恃：“召善书吏治私书谢京师故人”，一则炫耀了其书记文采，同时又向人们展示了其不因公务害私，公私两不误，甚或“私务众于官事”的游侠风度。没有任何记载说明，游侠必须擅长书法。客观上，书法并非汉人仰慕游侠的因素之一，故即使陈遵擅长书法，主观上也不会把这当成他主要的炫耀资本。况且，倘若数百封尺牍，皆由陈遵当众亲自操笔完成，那么其“亲疏各有意”的文辞之才与“口占书吏，且省官事”的从容风度，就无法得到充分展示。以陈遵“召善书吏治私书谢京师故人”一事，而否定陈遵“善书”非擅长书法者，还有一个重要的观点：“陈遵召善书吏治私书谢京师故人，口占书吏，显见并非亲手所书，如联系前文句‘与人尺牍，主皆藏去以为荣’看，受尺牍者并非因拥有陈遵的字迹为荣”。④我们分析，时人收藏陈遵尺牍以为荣，是当时一种大众性的普遍风气，而陈遵“口占书吏”，以致“河南大惊”的行为，只是陈遵初到河南太守任上制造的一个噱头，是陈遵尺牍往来生涯中的一个特例，否则《汉书》是不会专门记载这一事件的。个别不能代表一般，不能就此而武断地得出一般情况下陈遵的尺牍很多都是由他人的。以此断定陈遵“善书”并非指擅长书法，则有失绝对化、主观化。相应的，在此基础上而立论的汉人收藏陈遵尺牍，“一则爱其文辞，二则慕其游侠风度”的说法也很难成为客观公正的结论。
二、陈遵性善书即指擅长书法
（一）陈遵“善书”非指善文辞书记陈遵“善书”为善文辞书记，这是持“陈遵善书非指擅长书法”论者的一个主要观点。然查阅相关文献，可知这种说法并不能成立。《汉书》与《汉纪》关于游侠陈遵“性善书”，及“治私书谢京师故人”的事迹均有记载，内容大致相同，略有不同者是记事的次序方面。《汉书》是先述“（陈遵）赡于文辞，性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣”，后记“召善书吏治私书谢京师故人”一事，《汉纪》则与之相反。这种不同能够帮助我们直观地判明，陈遵“善书”非指文辞书记。《汉纪·前汉孝宣皇帝纪》载：（陈遵）为河南太守，作私书与京师故人，招善书吏十人于前，遵凭几口授与书吏，且省官事，书数百封，亲疏各有意义，河南人大惊。性善书，与人尺牍，莫不藏之以为荣。荀悦言陈遵“性善书”前，已经特别介绍了其文辞书记之能——“书数百封，亲疏各有意义”，以致“河南人大惊”。而倘若“性善书”是指文辞书记，则很明显重复前文，荀悦完全可以删去“性善书”句，于“河南人大惊”后直接“与人尺牍，莫不藏之以为荣”。事实上班固与荀悦二人均不吝笔墨地记述下了这一条，于此，我们基本可以得出陈遵“善书”非指善文辞书记。《后汉书·崔瑗传》载：“瑗高于文辞，尤善为书记、箴铭”。尝有人以此与《汉书》言陈遵“赡于文辞，性善书”相类比，认为二者颇为一致，无论是文意还是句式。⑤其实不然。“文辞”是指文学形式方面，泛指文采，而“书记”、“箴铭”则是具体的文体之名，是属于“文辞”这一大范畴中的小门类。《后汉书·崔瑗传》中的“文辞”与“书记”、“箴铭”之间构成一种递进总分关系，故此以“尤善”衔接前后，着重提示。这与《汉书》言陈遵“赡于文辞，性善书”是不同的，倘若陈遵“性善书”是指善“书记”，那么“赡于文辞”与“性善书”之间也构成一种递进总分关系，相应的，二者之间也应当是以“尤善”、“尤精”等相衔接。由此我们可基本断定陈遵“性善书”，不可能是指书记文辞。另外，“书记”作为一种文体之名由来已久，先秦到六朝典籍中屡见不鲜，“善书记”作为一种固定用法亦不乏见，然却未见一例将作为文体之名的“书记”简称为“书”，“善书记”简称“善书”者。前文提及的荀悦《汉纪》中的“书记繁于公文”即是一明显的例证。以上三点，足证陈遵“性善书”并非是指善书记文辞。（二）陈遵“善书”即为善书法《说文》卷三“聿部”：“书，著也”，《说文·序》又说：“著于竹帛谓之书”，甲骨文、金文的“书”像右手握笔在竹简上书写之形。可见，“书写记录”是“书”的本意。由此本意又引申出书写而成的文本典籍之意。后世与“书”有关的诸多用法莫不根源于此二者。与此相对应，“善书”也主要有两种基本用法：一种是“书”为书写记录，“善书”即擅长书写，也即善书法，如汉代刘向《新序》卷二杂事载：“鲁君使宓子贱为单父宰，子贱辞去，因请借善书者二人，使书宪为教品。”《汉书·游侠传》中陈遵“招善书吏治私书”之“善书吏”，与此处的“善书者”意义相同；另一种是“书”作“文本典籍”之意用，“善书”即“善本”，如汉佚名《太平经》卷八十八载：“今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。”我们分析，在“善书”作“善本”应用的情况下，是不可能有“性善书”用法存在的，因为“性”是指人或事物本身所具有的一种能力，是指主体的属性，而作“善本”用的“善书”则是指主体之外的另一种客体，二者不可能在没有关联语中介词的情况下连用。据此，可基本判定陈遵“善书”为擅长书法。此为一证。《汉书》言陈遵“性善书……主皆藏去以为荣”，紧随其后有“善书吏”一名出现。不用任何旁证，仅从“陈遵招善书吏治私书谢京师故人”这一记载本身，即知“善书吏”之“善书”为善书法。倘若陈遵“性善书”之“善书”，与“陈遵招善书吏治私书谢京师故人”之“善书”意义有别，而不做任何省简变化，是极容易产生歧义的，作为良史的班固与荀悦不当有此疏忽。故知陈遵“性善书”之“善书”与“善书吏”之“善书”同义。此为二证。《汉书》卷七十二：“故俗皆曰：‘何以孝弟为？财多而光荣。何以礼义为？史书而仕宦’”。汉贾谊《新书》卷三：“胡以孝悌循顺为，善书而为吏耳，胡以行义礼节为，家富而出官耳”。班固与贾谊所记为武帝时期的同一社会现象，很明显《汉书》的“史书而仕宦”与《新书》的“善书而为吏”是指同一内容。可见，两汉时期“史书”与“善书”二者通常是可以互换应用的，二者的意义也应当是一致的。北京大学历史系《论衡》注释小组释“史书”曰：“史书，指当时文吏所必须掌握的文字、书法”。⑥相应的“善书”也是指的擅长文字书写，善书法。此为三证。《汉书·严延年传》载：“（严延年）尤巧为狱文，善史书，所欲诛杀，奏成於手，中主簿亲近史不得闻知”。按，“狱文”为判决狱讼的文书，“史书”前已述，是指当时文吏所必须掌握的文字、书法。“奏成于手”之“奏书”的完成需“起草”与“誊录”两个基本过程。一般情况下，“主簿”负责奏书的起草工作，而誊录则由“善书吏”负责完成，因为严延年巧于文书，善书法，故能自己完成奏书制作，从而能够实现“主簿亲近史不得闻知”这一保密的目的。严延年的“巧为狱文”、“善史书”，即是为后面的“奏成於手，中主簿亲近史不得闻知”作好的铺叙。此与《汉书》陈遵的“赡于文辞，性善书，与人尺牍，主皆藏去以为荣”的记载手法颇为相似：陈遵“赡于文辞，性善书”，也即为其后文“主皆藏去以为荣”作好的铺叙；陈遵“赡于文辞”、“善书”分别对应于严延年的“巧为狱文”、“善史书”，“尺牍”也与“奏书”相对应；陈遵“尺牍”的完成也与严延年的“奏书”般，需“成文”与“书写誊录”两个过程，尺牍“成文”则需要文辞，“书写誊录”则需要书法。于此也可基本判定此处的“善书”即指善书法。此为四证。以上四点足以说明了陈遵“善书”就是指擅长书法。然而这并不意味着同时可以证明陈遵与人尺牍“主皆藏去以为荣”的原因是陈遵的书法好。汉人以收藏陈遵的尺牍以为荣，除去文中我们提到“赡于文辞”、“性善书”这两个铺叙的内容外，“游侠”的因素也是不应该忽视的。事实情况如何，就目前资料而言是很难得出确切结论的，尚俟将来发现新材料，补充论据。
① 如王愔《古今文字志目》中录陈遵之名；羊欣《采古来能书人名》谓陈遵善篆隶。
② 林京海《汉陈遵所善书》，浙江省博物馆编《中国书法史学国际学术研讨会论文集》，西泠印社出版；杨炳延《中国美术馆书法收藏思考》，《中国美术馆》，2008年第12期。
③ 林京海《汉陈遵所善书》，浙江省博物馆编《中国书法史学国际学术研讨会论文集》，西泠印社出版，第27页。