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篇1
这句话大家耳熟能详。那么，是不是真的那么珍贵？是的。一个女人结了婚，不仅有法律制约，还有道德规范，通常守规矩的人就把变成了，并收藏在自己的卧室里了。如果遇到可心的野男人，顶多也只是活动活动心眼儿，别说去偷了。但是，不能说有了外心就是不守规矩，因为在婚姻的规矩之上，还有更高的规矩，那就是人性的自由，法律和道德都不可以扼杀人性。
是人的本能，按照弗罗伊德的说法，它几乎是人类创造力的源泉。那么，难道谁有权力把这个泉眼永远地堵上吗？虽然婚外情是不一定符合法律、道德等等，但它仍然应该受到尊重；虽然它不应当被提倡，但没有人可以封杀它。
宁愿移情，而绝不移性
在我们中国人看来，跟婚外情相比，婚外性才是问题，一旦配偶们得知自己的“另一半”有背叛的情节，通常首先追究的问题是他们是否已经上床；如果他们还没有上床，通常我们就会深深地松一口气，觉得事情还有希望。
这是一个纯粹的中国特色的思维方式，维护血统纯洁是中国道德的一个核心价值。我们孝敬祖先，就是要让祖先的血脉纯正地传承下去，然后绵延不绝的子孙能够为祖先的坟前奉上牺牲。对男人来说，“夺妻之恨”具有仅次于“杀父之仇”的杀伤力。因而，许多已婚妇女倍加珍惜自己的身体，以强大的道德感抗拒着自己的婚外，宁愿移情，而绝不移性。实际上，这不是犯傻吗：虽然你的身体被他占有着，但心里却在想着别人，这不才是真正的欺骗和侮辱吗？
自遥远的古代起，婚外性的形式就有了作为婚姻的“补充”的，但通常都是女人、为男人“服务”的，表明了在男权社会里女人的低贱和屈辱。恩格斯还说到了另一个“补充”即“通奸”，参与其中的女性就是“偷人”者，相对于难以摆脱的无爱婚姻来说，这应该说是比进步的“有益补充”。改革开放以来，我们这里除了重新出现较大规模的活动以外，还开始流行了与爱情无关的纯粹的婚外性“一夜性”。
“只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德”
篇2
从传统的认识论的角度来看，复杂性是认识的消极因素，是阻碍人们获得真理性认识的障碍。事物在未被人们认识之前是复杂的，认识事物的过程就是经过对事物所表现出的纷繁复杂的表面现象，进行去粗取精、去伪存真、由表及里、由此及彼的反复思考、甄别，透过现象把握本质，形成对事物的理性认识。人们一旦获得对事物的本质和规律的理性认识，事物就会变得简单；而存在的一些尚未被完全认识的部分，只能归结为人类认识发展过程的阶段性和局限性，它们将随着自然科学的发展、人类认识手段的改善、认识能力的提升，而逐渐被认识。
然而，随着现代科学的发展，人类认识的不断拓展和深化，人们越发感到事情远没有那么乐观。复杂性，不仅仅是事物呈现给我们的十分丰富的表面现象，而且是事物本身，是事物的内在规定性，是构成事物的结构、功能、环境和发展所具有的规定性。自然科学研究表明，复杂性及其各种分叉衍生普遍存在于现实世界的各个方面，已不能把它仅仅归结为认识过程中的消极因素，而是必须承认并重视对复杂性的研究和探索。就复杂性而言，它本身具有特有的规定性，即便已经被人们认识的事物，它依然是复杂的。也就是说，在复杂性与简单性之间存在着质的区别，这便是复杂性科学研究的领域。
一、复杂性研究的提出及主要流派
一般认为，复杂性科学始于20世纪40年代美籍奥地利生物学家贝塔朗菲的一般系统论研究。随着系统科学的研究不断获得进展，耗散结构论、协同学、控制论、信息论、混沌理论和超循环论等陆续创立，为复杂性科学研究奠定了重要的理论基础。对于当前尚在蓬勃发展、方兴未艾的复杂性研究，不同的研究者从不同的角度进行了分类。美国乔治・梅森大学的沃菲尔德认为，在美国就存在系统动力学学派、适应性系统学派、混沌学派、结构基础学派等。我国的戴汝为认为，国际上研究复杂性科学，按其所用术语可以概括为三方面：一是欧洲的普利高津、哈肯等人开创的远离平衡态的开放系统；二是美国圣菲研究所以复杂适应系统为标志的工作；三是中国钱学森提出的以开放的复杂巨系统为主线的研究。综观当前对复杂性科学的研究，大抵可以分为四大主要流派：
一是一般系统论学派。一般系统论学派是由美籍奥地利生物学家贝塔朗菲开创的。早在1937年，在芝加哥大学的一次哲学讨论会上，贝塔朗菲就提出了“一般系统论”的概念。1945年，他发表《关于一般系统论》一文，提出一般系统论的任务。1968年贝塔朗菲出版了《一般系统论：基础、发展和应用》一书，书中全面阐述了一般系统论的思想、内容和理论框架。在《一般系统论》一书中，贝塔朗菲开始自觉地运用“整体”和“系统”的概念来认识和处理存在于一切知识领域中的复杂性问题。他力图从对立、斗争和一致性中发现系统演化的机制，从系统内部说明何以能够出现由简单到复杂、由低序到高序的演化。美国圣菲研究所第一任所长考温认为，复杂性研究作为一门科学，肇始于贝塔朗菲的研究。一般认为，贝塔朗菲创立的一般系统论，标志着复杂性科学的诞生。
二是自组织理论学派。自组织理论学科群涵盖了耗散结构理论、突变论、协同学、混沌理论、超循环论和分形理论等新兴学科理论，代表人物有普利高津、哈肯、托姆、拉兹洛等。“这样的新兴学科，它们研究的对象尽管不同，但是都具有共同特征，那就是它们都是非线性的复杂系统，或非线性的复杂的自组织形成过程”。自组织理论研究组成元素众多的复杂系统如何自主从无序到有序的演化过程。在这一过程中，由于大量的组成元素致使单一的中央控制成为不可能，使得整个系统的演化不可避免地具有非线性、随机性。此外，自组织理论还探讨复杂系统演化过程中的涨落、分叉、相变等现象，使得人们对系统复杂性的认识更深入。所以普利高津在其著作《探索复杂性》一书的序言中指出：“自组织现象是作为一个崭新的科学范式出现的，它使人们可以设想出复杂性如何在自然中出现，以及可在何种程度上被加以探索研究。”
三是复杂性范式学派。代表人物是法国当代著名哲学家埃德加・莫兰。1973年，法国当代著名哲学家埃德加・莫兰发表《迷失的范式：人性研究》一书，在批判传统的“简单化范式”的同时，率先提出了“复杂性范式”的概念和理论，并号召人类进行思维方式上的新革命。莫兰认为，经典科学认识事物的方法，主要是采取还原式、分离式、割裂式的“简单化范式”，“相信世界的简单性，是从德谟克里特以来在西方科学中形成的基本信念。牛顿在《自然哲学的数学原理》中指出，自然界喜欢简单化，不爱用什么多余的原因来夸耀自己”。在这样一种方法指导下，经典科学的主要任务就是不断揭示隐藏在复杂现象背后的简单规律。但是，简单化范式在探索认识基本粒子、气象等等方面现象时，由于失去了确定性的根基，显得越来越无力。为此，埃德加・莫兰认为新的复杂性范式的萌芽已经出现，要用复杂性范式发展自己，迎接挑战。由于埃德加？莫兰的“复杂性思想”，涉及到认识论和方法论领域，因此具有更普遍的意义。
四是复杂适应系统学派。主要代表是美国的圣菲研究所。1984年圣菲研究所成立时就以“复杂性科学”作为研究所活动的旗帜，旨在通过开展跨学科、跨领域的研究，探索建立复杂适应系统理论。圣菲研究所的工作成绩斐然，陆续提出了“适应性主体”、“可变图示”、“混沌边缘”、“适应性景观”的新概念，并建立了复杂适应系统的整体多样性和演化模型。目前圣菲研究所在欧美影响很大，发展很快。
综上所述，当前复杂性研究的这四种流派都从各自研究领域揭示出复杂性研究的重要性，研究内容既相通，又互有区别。一般系统论从系统理论出发，聚焦于研究系统如何从简单走向复杂，从无序走向有序。普利高津的“复杂性科学”则作为一种超越经典科学的科学方法论的新视域，旨在用“演化的物理学”代替“存在的物理学”。莫兰的复杂性思想首先致力于用复杂性的方式建立全面的、整体的人类学，进而拓展至探讨建立一般的科学研究的复杂性方法，其复杂性理论涉及具有普遍意义的哲学认识论和方法论。圣菲研究所的“复杂性科学”则主要是指其创立的“复杂适应系统理论”。该理论主要探讨了世界上生物层次以上的高级的复杂系统能动地适应环境的演变内在机制。
但是，无论是1928年贝塔朗菲提出一般系统论思想，还是普利高津的复杂性科学，亦或是埃德加？莫兰的“复杂性范式”，均未能对“什么是复杂性，什么是复杂性研究”，给出统一的界定。但是也并不是说这一阶段的研究就没有突出的理论成果，因为在这一阶段研究中，他们各自提出了一系列复杂性概念模型，比如：埃德加・莫兰提出的“宏大概念”，美国圣菲研究所的“复杂适应系统理论（CAS）、涌现生成理论、混沌理论等。当然，复杂性科学诞生的首要意义在于，他们把关于“复杂性的研究”作为一个科学的命题，摆在了研究者的面前。
二、复杂性研究的主旨及其划时代变革
复杂性和复杂性科学至今没有一个统一的界定，对于复杂性或复杂性科学，我们无法以一种简单的肯定的方式给出界定，但运用复杂性科学的研究方法，我们可以从以下几个方面进行大致勾勒：
一是复杂性科学只能通过研究其运用的方法论来区别，复杂性科学的理论标志就是非还原的研究方法论。复杂性科学的重要特征就是通过研究方法论来进行界定或定义。复杂性科学它不是一门具体的学科，而是分散在众多的学科中，是学科交叉互涉的，从传统的学科分类到现在的交叉学科，从研究政治、经济、生物等的分类学科，过渡到研究语言、大脑、市场、交通等等的交叉研究，它几乎涉及到人类生活的每一个角落。正是由于它那有别于还原论的方法论立场，才被称为复杂性科学。
二是复杂性科学力图打破传统分类学科之间那种互不往来的状态，努力寻找并试图建立各学科之间的相互沟通、相互联系的协调机制。复杂性科学打破了牛顿经典力学和线性理论的统治和主宰，打破了还原论适用于所有科学的梦想。
三是“复杂性本身就是一种兼备多种组分要素、结构要素和功能要素的复杂观念”。复杂性科学力图创立新的理论体系或科学范式，并应用新的思维范式来解释世界给我们提出的一系列问题。
综上所述，复杂性科学并不是简单的一门学科，呈现在我们面前的是一系列的相关的学科群，“是一群具有复杂性意识和复杂性思维的理论丛林”。在这个被称为复杂性科学的学科群中，主要包括以下若干个理论：系统科学的耗散结构理论、复杂巨系统理论、超循环理论、协同论、突变论；非线性科学中的分形理论、混沌理论等。从未来发展看，构成复杂性研究的核心理论主要是：涌现生成理论、遗传进化理论、人工生命理论、复杂适应系统理论、复杂网络理论、自组织临界性理论等。
复杂性研究的兴起都对传统自然科学研究、甚至于哲学思想等都将带来划时代的变革和影响。
首先，复杂性科学的诞生拓展了自然科学研究的领域，它使自然科学研究从线性的、确定的、有序的传统的研究领域拓展到非线性、不确定、无序的研究领域。传统自然科学在获得对自然界及其规律的认识的同时，也给自己划定了研究领域，即研究自然界本身所固有的、本质的、必然的联系，这一做法在取得了诸如牛顿经典力学的巨大成就的同时，也阻碍着人类认识的进一步发展。随着复杂性科学的诞生，那些原本不是科学的领域，或者超越原来的科学研究领域的对象，也逐渐被纳入到了科学研究的视野，科学研究的宗旨也随即从原来的探索寻求简单性规律，发展到了了现在的探索认识复杂性。所以，复杂性科学的诞生是科学发展史上的大事件，被认为是“21世纪的科学”。
篇3
哲学，是理论化和系统化的世界观，是各种知识的总结和概括，是世界观和方法论的统一。学校管理哲学是社会对教育的整体意识的具体存在和表现形式，是追求教育本源、本质、共性或绝对、终极的形式，以促进学校管理观念、方法上的科学性和社会性。
一、教育的本原
在学校管理的哲学中必须回答教育是什么、从何而来、目的是什么的问题，教育的本原认知会影响到学校管理观念的形成和学校管理实践的效果。考察教育史我们不难发现，教育的本原有两方面含义：其一，对个体而言，教育是要发展人的个性、能力和智慧，是促进个体加速发展的活动。其二，对社会而言，教育的终极目的是促进社会全面的发展和进步。我们现在可以将二者结合在一起，教育就是通过促进个体的发展，并通过个人的发展推动着和整体的进步，这就是教育真正的本原。当认清教育的本原后，我们不难发现学校管理哲学的目的，那就是，通过加强学校的管理达到培养和发展学生、促进社会进步以及传承、创新人类精神和物质财富的目的。
二、教育的双重性
在学校管理哲学看来，教育在对学生的培养过程中，目标具有双重性，也就是在学校管理中要把握好学生发展目标和社会要求目标的统和工作。在社会的立场上看，社会需要学校为发展和建设提供道德高尚、综合素质强和心理健康的人才，在学生的立场上看，学生需要学校为其自身发展提供各种环境。由于主体的不同，教育的双重性有时会表现得十分明显，甚至出现矛盾和冲突。学校管理哲学就是要育的双重性，既要发展学生的个性、满足学生发展的各种需要，又要服务于社会发展的趋势和方向，将学校管理的重点放在整合教育目标上，力求探索出全方位满足社会发展需要和学生成长需要的新型学校管理模式。
三、学生发展的因素
学生是通过两方面因素才得到发展的，即：内因与外因。学生通过内在教育和自我教育实现个体的发展，我们称之为内因。学校教育为学生提供环境，通过环境促进学生的全面发展，我们称之为外因。学生发展的内因是学生内部矛盾的结果，学生发展的外因是学校外部矛盾的结果，学生的发展就是在内部矛盾和外部矛盾相互影响和相互制约的环境中得以实现的。学校管理哲学就是要通过对学生发展需要的培养和提高学生自身发展水平入手，为学生创建学习、成长和发展的有利条件和环境，激发学生的学习兴趣，通过内化的发展愿望促进学生自主和全面的发展。
四、个性和全面的发展
实现学生的全面发展是我国的教育方针，目前学校管理哲学遇到了如何处理学生个性发展和全面发展的关系问题，目前社会上存在着“注重发展全面就会影响到个性发展。注重个性发展就不言影响全面发展”的错误认识，学校管理哲学应该纠正将全面发展和培养个性对立起来思考的错误，应该正确区分真正的对立，树立全面发展和个性发展相互统一的观念。个性发展是全面发展的基础，全面发展是个性发展的保障，如同人的双替前行才能走出困境。学校管理哲学应该针对学生个性发展和全面发展的统一，为学生创造有助于其全面发展的教育环境，在教育教学中满足每个学生个性发展的需要，鼓励学生在各种环境和状态下发展良好的兴趣和爱好，把学生的兴趣和爱好整合为学校管理的活动，促进教育管理机制和体系的转变，形成良好、健康的学校氛围，促进学生的个性发展，将全面发展置于整个教育工作中。
五、学校管理的主体
学校管理哲学应该确定学校管理的主体，人是学校管理最主要、最根本的要素，确定学校管理的主体有助于学校管理哲学指导实践工作。学校管理主体主要包括：学生、教师、学校管理者，三者之间的矛盾和结构关系决定了学校管理的进程和质量。学生是学习过程中的主体，也是学校服务的主体，学生的素质和所达到的水映了学校办学的质量和教育水平，学生在学习矛盾发展中发生变化，学习过程和教学过程都要充分认识到学生是学习主体，发挥他们学习的积极性、主动性和能动性。学校管理中应该解决学习过程中的矛盾、教学过程中的矛盾和管理过程中的矛盾。校长是学校的管理者与领导者，校长处于学校管理的主动地位，是学校管理的主体。校长在学校管理中所发挥的作用主要反映在学校发展的方向和发展速度上。教师是学校管理中的重点，提高全体教师素质与教育能力、激发广大教师教书育人的积极性、动员广大教师教书育人的积极性是学校管理的关键。学校管理应该有两个角色，一是教育者，二是管理者，教育对象包括教师和学生，重点在教师；管理对象包括教师和学生，重点也在教师。如果学校管理工作出现空白，学校就会失去稳定发展的状态，影响学生的发展，制约学校功能的实现。
【参考文献】
篇4
在现代化的构建过程中，文化是无法缺位的。当今时代，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉、越来越成为综合国力竞争的重要因素，丰富精神文化生活越来越成为我国人民的热切愿望。紧跟时代潮流顺应人民期待，创作生产更多优秀精神文化产品，满足人民群众多样化、多层次、多方面精神文化需求，更加自觉、更加主动地推动文化大发展、大繁荣，是更好地保障人民群众文化权益的需要。精神文化产品是精神文化生产者劳动智慧的结晶，它主要指精神文化生产者通过脑力劳动对生产对象进行思维加工所创造出来的思想观念形态产品。本文从哲学的视角对精神文化产品的有关问题进行探讨，以更好地认识精神文化产品创作生产的规律。
一、 价值取向：实现社会效益和经济效益的辩证统一
精神文化产品是以观念形态存在并以一定的物质为载体得以呈现的产品。精神文化产品是一种特殊的商品，它既有商品的一般属性又有其自身的本质特性。这种双重属性决定了精神文化产品必须注重两个效益，即经济效益和社会效益。实现社会效益和经济效益的辩证统一，是精神文化产品的价值取向。
经济效益是人们在社会经济活动中所取得的收益性的成果。在现代社会中，精神文化产品的生产不是为了满足生产者自己的精神文化需要，而是为了满足别人的精神文化需要，这种对别人精神文化需要的满足是通过交换来实现的。为了满足别人的需要而生产、通过交换实现其使用价值的产品，就是商品。精神文化产品的商品属性，必然要求其同其他物质产品一样，受到商品规律和市场法则的制约，力求以最少的投入获取最多的产出，尽可能取得最大的经济效益。尤其是那些物化程度较高的精神文化产品，如书刊音像制品等，更要重视经济手段和科学管理，注意研究文化结构和市场供求关系的变化，使产品适销对路，满足不同层次的文化消费需求。在市场经济条件下，精神文化产品只有面向市场，适应市场，才能在市场竞争中求得生存和发展。
精神文化产品创作和生产要坚持把社会效益放在首位，这是精神文化产品本身内在的运动规律所决定的。因为，精神文化产品的价值主要不在于获得了多少经济利润，而在于它的思想价值、艺术价值、审美价值等等。精神文化产品的这一本质特征，亦即它不同于一般物质产品的特殊性，要求其必须以社会效益作为最高准则。社会效益是社会效果和社会利益的总称，又指某种事物对社会发展所起推动作用的程度。精神文化产品以社会效益为最高准则，就是要求精神文化产品问世之后应当对社会产生积极的、进步的、良好的影响和效果，能够引导人们陶冶高尚情操，完善道德修养，提高精神境界，激起人们对真、善、美的向往和追求。只有这样的精神文化产品才是美好的精神食粮，才会有补于世、有益于人，才能为提高全民族的思想道德水平和科学文化水平发挥应有的作用。
讲求社会效益是注重精神文化产品深层次的本质性的思想、艺术、审美价值和深广的社会影响，为精神文化产品创作生产导向。经济效益是讲求社会效益的基础，为社会效益的提高和增强提供必要的物质前提；社会效益反过来又成为促进经济效益提高的必要条件，并且不同程度地制约和影响着经济效益的增长。社会效益的提高和增强有赖于经济效益，人们通过市场满足精神文化需求，优秀的精神文化产品，消费的人越多，社会效益就越广泛，经济效益也就越好。反之，一种精神文化产品，如果不符合人们的需要，则没有使用价值，当然也就不可能实现交换价值，不可能有经济效益，也不可能产生社会效益。经济效益是基础，社会效益是主导。二者相辅相成，是辩证的统一体。
二、指导原则：弘扬主旋律和提倡多样化的辩证统一
弘扬主旋律，提倡多样化，是把握先进文化的前进方向，发展社会主义文化的根本要求和指导原则，也是指导精神文化产品创作和生产的根本要求和指导原则。正确处理弘扬主旋律和提倡多样化的关系，是精神文化产品创作和生产的重要课题。
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长期以来,我国哲学教育中存在着诸多的误区。这些误区正是当今哲学教育遭遇尴尬的真正原因所在。
1.1 哲学教育政治化
我国哲学教育政治意识形态化的倾向严重。哲学教育也就成了政治教育。哲学教育与思想政治教育相混淆,从而把哲学教育变为思想灌输和时政教育为目标。哲学教育就变为政治说教和政策宣传的工具。在哲学教育过程中,教师无形中把哲学教学的任务完全等同于对学生的思想政治教育,把哲学理论政治化、绝对化、神圣化。哲学的功能侧重于“政治教育”,哲学成为“政治”的代名词。由于哲学的政治属性过于浓重,缺乏探索与创新的精神,忽视对现实的反思和批判功能。而这些弊端正是学生们排斥、厌恶哲学课的根本原因。
1.2 哲学教育知识化
长期以来,我们对哲学的世界观比较重视,而对方法论教育相当忽略,将世界观等同于方法论,甚至以世界观取代了方法论。这使学生对马克思主意哲学方法论思想都不甚了解,更谈不上自觉应用,以至于他们学无所用、学无所得。我们不否认哲学是一种知识。但是,仅仅把哲学作为一种知识,甚至是一种死记硬背的认识,这就把哲学知识化,同时也势必导致哲学庸俗化、简单化了。
1.3 哲学教育教条化
哲学在本质上是反教条的。前苏联模式的哲学正是因为没有贯彻这一思想,导致了哲学教条化,僵化、凝固化,只是作为僵化的教条和公式被运用,使得哲学越来越成为“一成不变”的真理和照搬照用的公式。而我国在很长时间内照搬照抄苏联教科书体系。哲学教育是照本宣科的原理教学方式。哲学教科书教条主义的体系,陈旧的思维方式,使原本极具灵活性的理论变得刻板、教条,成为照搬照用的公式。哲学教学丧失灵活性、针对性,导致学生在实践中很少能做到活学活用。哲学就是“原理”所提供的一系列公式教条。
1.4 哲学教育形式化
哲学教育中的另一个突出的问题就是,哲学教材和哲学教学脱离时代、脱离生活、脱离现实、脱离学生思想实际。现行哲学教育很少吸收当今重大理论研究成果,吸收其他学科知识、吸收时代精神的精华,成为形式主义的教育。而这也正是哲学教育走入困境的重要原因。在哲学教学过程中,我们把注意力集中在学科体系的完整和知识的系统传授,却忽视了这些内容对学生的意义。一个明显问题是老师照本宣科,一厢情愿,而不考虑学生的实际理解方式和思想状况,造成预期教学目的与实际学习效果之间的严重脱节。
2 我国哲学教育的出路
哲学教育必须改革,哲学教育的出路在于实现三个转变。
2.1 哲学教育由重政治教育到重哲学教育
哲学教育不能完全等同于政治教育。我们不能否认哲学是有阶级性的,哲学应该为政治服务,这是无疑的。哲学作为科学的世界观和方法论,要引导我们树立唯物论辩证法的立场去认识分析问题,当然有思想教育功能,但哲学服务于现实政治的方式应该是有一定间接性的、隐性的。哲学不能简单地等同于政治,哲学教育不能仅仅归结为思想教育功能。哲学教育最为重要的功能是通过学习,潜移默化地影响、改造学生的思想。哲学的本质在于它的批判性的思维。因此,哲学教育本质上,是培养学生的一种理论思维,培养学生的批判精神和怀疑精神,通过批判获得真理,获得知识的能力。
2.2 哲学教育由重世界观教育到重方法论教育
世界观不等同于方法论。哲学是世界观和方法论的统一。这就要求我们的哲学教育,必须传授哲学的方法。恩格斯曾经明确指出:“马克思的整个世界观不是教义,而是方法。它提供的不是现成的教条,而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。[1]因此,哲学教育应把传授哲学的世界观和方法有机相结合,教给学生思考的方法、解决实际问题的方法,乃至做人的方法。这也是哲学教育的应有之义,也才是哲学教育的根本目的。
2.3 哲学教育由重知识教育到重智慧教育
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（1）法哲学中的法律实践
法哲学中的法律实践，跟其他社会实践一样都具有客观现实性、主体能动性和社会历史性，既属于人们处理社会关系的实践活动的范围，也有目的要素（按统治阶级或社会主体的共同意志、意愿进行），并凭借一定的物质条件和手段（各种政法机构和设施）。即把主体的法律意识转化为现实社会所要求的法律规范，以及执行、维护和遵守这些规范，以调整社会关系，维护社会秩序的全部活动。
（2）中国语境中的法律实践
中国语境中的“法律实践”始终都与主流意识形态具有“剪不断理还乱”的正相关关系，消极意义上的行为，诸如“违约行为”、“侵权行为”等违法行为和犯罪行为等在价值评价上体现为消极意义和负面的“法律现象”通常是不为法律实践的内涵所包含的，因为法律实践的特点之一就是以法律作为观念和思想基础的活动，也是以法律为规范前提的活动，当然也是主体在自觉的法律意识和法律观念的支配下，自主进行或参与进行的合法的社会活动。
我国民法中的法律行为是不包括非法行为的，其根源也正是在于此。也就是说，在中国的法律实践语境中，是容不下“杀人”、“盗窃”、“欺诈”等的法律实践的。
二、法哲学中的法律实践与法律理论
从马克思法哲学的角度看来法律实践和法律理论的关系，首先想到的是“理论”与“实践”的关系。理论源自实践，又对实践做出指导。在中国法学界和法律界，一般都认为法律理论就是对法律产生、存在和发展规律的揭示，而法律实践就是对具体法律理论的直接应用和使用，目的在于产生出被应用的法律理论所预期的现实结果。而实际上，从马克思法哲学的角度深入的分析就会发现，法律理论与法律实践的关系实际上并非法律理论直接应用到现实法律实践中从而产生法律理论预期结果这样简单的一一对应关系，它们之间的相互关系呈现为相当复杂的现实外观。
笔者认为，法律实践和法律理论的关系，其中的重要一点就是法律实践能够囊括法律理论所不能涵盖的部分。体现为法律的实践合理性与法律实质合理性以及法律形式合理性之间的关系。法的实践合理性，是指法律运作过程中的合理性，它将法的活动的手段与目的、活动与结果、理论与实践统一起来，最终实现了从法的理念到法律规范再到法律实践的转化。笔者赞同周世中的观点，即“法的实践合理性是法的实质合理与形式合理的融合”。
三、对于法律实践目的性的理解
马克思法哲学认为，法律实践是有目的的理性活动。为了达到法律实践的目的，法律实践活动的全部过程和所有环节的展开都伴随着法律实践理性和法律实践智慧的世纪作用，体现为一种通过通过妥协而达成的合意的过程。
另马克思法哲学认为，法律实践在整体上是非逻辑的社会活动。笔者认为，首先，该论断与过去我们所认为的法律工作者所应具备的超强逻辑思维是不同的。原因是，法律实践始终以具体的预期效果为结果追求，法律实践主体对有关具体法律实践展开的综合背景、社会条件等因素的考量是否全面、准确、合理、可靠，是具体的法律实践活动能否获得成功的关键。尽管在对具体法律实践活动的每一个环节和方面的考量中，法律实践主体必须注重其各自的内在逻辑关系，但在具体法律实践及其操作实施方案的实际运用中却并不存在一个统一的独立逻辑来规范这个整体性的法律实践活动。笔者认为，理论上之所以出现这种和法律实践中我们所认为的不同结论，是思考角度的不同所导致的，马克思法哲学理论中的关于法律实践的这种非逻辑性判断是从整体性来观察的，在法律实践的整个发展过程和发展体系上来看，法律实践的非逻辑性要明显高于其在细节上的逻辑性特征。其次，该“非逻辑性”与法律实践的目的理性并不矛盾。
对于实践的理解，在亚里士多德之后，实践一词的含义在思想史上同样经历了一个演变的过程。在这一演变过程中的两种不同思路：一种是亚里士多德内省式的，即行为人立足于自我反省和沉思，确定自己所应从事和选择的正当行为；一种是外扩式的，即根据行为人向外发展的目的，将实践理解为行为人达到特定目的所选择的工具行为。亚里士多德所认为的法律实践与法哲学中的法律实践中的表述有所不同。后者认为法律实践是由目的性的，但是并不意味着法律实践本身就是目的本身；而前者所认为的法律实践则是法律实践本身是一种“内省式”的，认为法律实践本身的目的性，即法律实践自身的目的性。法律实践本身具有其目的性，即法律实践并不是为了试验法律理论而进行的，而其本身就是目的。
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一、生态环境问题的实质
人类在经济活动中对地球生态系统中的物质和能量的不合理开发、利用和改造给人类自身的生存和发展带来的灾难性危害。在生态危机日益严重的今天，生态环境问题，已不是局限在一国的范围，而是成为全球的问题。然而生态环境问题已不是近几十年才形成，自从有人类出现，就存在着环境问题。也就是说，生态环境的问题的实质，是人与自然之间的关系问题。
人类的文明史在某种意义上说就是同大自然相互作用的历史，既然是相互作用，就不可避免地出现人类破坏自然的活动，这种破坏自然活动的历史同人类自身的文明史一样悠久。人类社会经历了从敬畏自然，崇拜自然的神力，到开始有意识地改造环境，利用环境，再到大规模的占有自然，尤其是人类进入了工业文明之后，人类利用和改造环境的能力得到了极大地提高，人类本可以沉浸在这种征服的喜悦之中，然而人类却尝到了恶果。
我们生活于其中的自然，并不是纯粹的自然，而是与人类发生作用的自然，环境问题的产生，乃是人类作用于自然的结果。全球生态环境的恶化，说明人与自然的关系不是处在正常的轨道中，人类的自然观念出现了问题。美国学者麦茜特将人类对自然的态度划分为两个阶段：“第一，前工业社会阶段；第二，现代性阶段”，【1】481而恰恰是在第二阶段，人与自然的关系出了问题。
二、关于自然生态的理论及给我们在生态文明建设中的启示
马克思曾指出自然是“一切劳动资料和劳动对象是第一源泉”【2】298这就是说人的生存是依赖自然的，人通过与自然发生相互作用，才能生存与发展。生态危机之所以产生，是由于人类不合理的活动导致的。
人与自然相互作用的过程就是马克思所说的“物质变换”。马克思在《资本论》中写到：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”【3】177人类一方面借助自身的力量从自然中获取自然资源，并将所获取的自然资源转化成自己所需要的物质能量，实现人类自身的生存和发展。人类的这种生产和生活消费活动，必然会向自然界排出各种“废弃物”。而这些废弃物最终也会回到大自然中，参与到大自然循环中。
人与自然的物质变换是以劳动为中介的，劳动使人在自然界中得以获取满足自身生存和发展的资源，劳动体现出人的类本质，但是当劳动不是那种自由和自主的活动时，也就出现异化的现象。人同自己的类本质相异化，人同人相异化。“人的异化”带来的是“自然的异化”。
马克思关于人与自然之间物质变换的理论对我们今天的生态文明建设有重大的指导意义。社会主义中国同样存在着严重的生态环境问题，人与自然之间的物质变换也存在着破坏的现象。我们通过学习马克思关于人与自然之间的物质变换理论，在人与自然双向作用的过程中树立正确的生态文明观念，合理地调节我们的实践活动，做到“合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合他们人类本性的条件下进行这种物质变换。”【4】926–927这样才能实现人与自然的和谐发展。
三、建设生态文明应有的观念
今天我们在建设生态文明的时候，以为指导，首先要做的是转变我们观念。
（1） 要有整体的观念。自然并不是独立于我们人类之外被动的存在，相反人类生活在自然界中，脱离了自然界人类就无法生存。人类与自然是相互作用，相互影响的，共同组成了一个系统。
我们对人与自然关系的认识要有整体的观念，同样我们在生态文明建设的实践过程也要有整体的观念。生态文明建设，是一项系统和复杂的工程。它需要同物质文明、精神文明和政治文明协调发展，共同组成一个有机的社会文明系统。环境问题的实质是发展的问题，既然是发展，就不能单单注重经济的发展，同时要注重经济发展与其他文明建设协调发展。生态环境是我们进行各项建设的基础，只有在保持人与自然生态良好关系的基础上，我们社会才能更好的发展。
（2）要有可持续发展的观念。马克思早就指出了，人类与自然之间进行的是“物质变换”，由于“物质变换”的存在，人类才能生存和发展。人类要生存和发展，就要保证这种“物质变换”呈现一种良性发展的态势。生态文明建设在很大程度上，就是使这种“物质变换”持续健康的进行下去，形成良性发展的局面。要实现这种良性循环，我们需要付出巨大的努力，要做的也很多，但是我们首先要树立这种可持续发展的观念，只有这种观念才可能像马克思所说的，“他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良传给后代”。
（3） 要树立以人为本的观念。这个“人”指的是人类，并不是个体的人或某个集团。这和人类中心主义有质的区别，人类中心主义在实践中往往是以具体个人或集团的利益出发。在进行生态文明建设的过程中，要从人们群众的根本利益出发，着眼于人民群众的整体利益，长远利益，不能为了某个人、某个集团的利益而着眼于局部利益、眼前的利益。
在进行生态文明建设中，尤其是在观念的树立过程中，要以自然观为指导，分辨出各种关于生态文明建设学说的真伪，从我们的实际出发，吸取有益的理论成果，以正确的理论观念指导我们，推进生态文明建设。（作者单位：安徽大学）
参考文献：
［1］ 罗宾?科恩、保罗?肯尼迪.全球社会学. 文军等译.北京：社会科学文献出版社，2001
篇8
精神是思想层面的东西，自由思考是精神的内在的要求，即不需要对外在作出任何回应。大学精神最与众不同的最基本的特质就是自由、独立的，不受任何外在权威的限制。而物质实体，总是以各种方式来限定和约束自己的行走范围，大学也不例外，因此我们应当珍惜大学精神自由独立的这一特质。
大学的精神、理念是大学之所以为大学的根本所在，很多哲学家、教育家都如此认为。英国教育家纽曼倡导自由教育、心智训练，关注构建概念的能力，即“一种习得的判断力、敏锐力、洞察力、见识力、心智的理性延伸力，以及才智的自制力及沉着力”。［1］这是对人性和精神面貌的一种追求。德国伟大教育家洪堡指出“大学是社会的道德灵魂。”先生提出“思想自由，兼容并包”的办学方针。“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪先生力倡的大学的至高理念。竺可桢告诫学生：“大学犹如海上灯塔。”翻译学家林少华说：“崇高的大学精神在于是否具有引领国民人格和民族精神走向崇高的浩然之气，是否具有敢于追求真理和高擎理想火炬的凛然之气。”
精神又是不能脱离客观实在而存在的，精神要通过物质实体发挥力量和作用。大学精神是融于大学的物质实体的，是融于生活的，它是日常生活、大学的点点滴滴凝聚之精髓所在。大学精神从它培养的学生的举止、活动中散发出来，从大学本身的行为中体现出来。“学问”不等于“精神”，办大学，必须有超越技术层面的考虑。学校办得好不好，除了要看可以量化的论文、专利、获奖等，还要看这所大学教师及学生的精神状态。好的大学培养出来的学生，有明显的精神印记。现在的大学导向和它的学生、老师都过于实际，我认为其根本原因是大学的精神部分流失。我始终认为，大学在发展的过程中，必然是与现实联系在一起的，它的导向必然要受市场化、社会化的影响，但是如果能有其核心精神的坚持和引领，就不会随波逐流失去方向，就会呈现蒸蒸日上、生机繁荣的景象。
回顾我国大学的历史便可看到，西南联大在战时极端困苦的条件下，培养出众多科技和人文精英。西南联大之所以能在恶劣的环境下还能有如此辉煌的成就，正是因为坚持了大学的自由独立之精神，坚持了学术自由的精神。教师的学术自由体现在，可以讲授自己想讲的内容，宣扬自己的学术观点。联大学者名流云集，既有像闻一多、张奚若、陈序经、钱端升、杨振声、等那样直接批评政府的教授，又有开明分子冯友兰、雷海宗先生，三青团的姚从吾、陈雪屏先生。教师的学术派别、文化价值观虽不一样，但能各抒己见，百家争鸣，联大并不横加干涉。学校为鼓励学术争鸣，繁荣学术，同一门课由两位以上教授同时开讲，阐述自己的学术观点。如讲中国通史，用纵向法讲制度演变史，雷海宗用横向法讲历史循环论，钱穆讲通史，否认中国封建社会的存在，宣扬复古主义思想。 ［3］师生之间随意交谈，学生可以随时听各种政治立场、各种学术观点的公开演讲；表达观点的自由，课堂讨论可以各抒己见，畅所欲言，观点可以与老师相左，甚至指出老师的授课错误，也经常出现因某一学术观点不同而争得面红耳赤的情形。学生无论是在看书、听课还是发表言论上都有很大的独立性和自由。
反观现在的大学，教师按照规定内容教课，研究需完成指标。学生则为了考试、就业而奔波忙碌。大学虽然存在于我们社会之中，与政治、市场联结，但是它必须是独立的。当下中国的某些大学在面对纷繁复杂的社会环境变化中，在急于做出各种应对措施后，找不到属于大学自身的精神所在。我认为虽然当下大学渐渐进入了平稳发展期，但是则更迫切地需要重新认识和重建大学精神。
独立性是大学精神最本质的特性。大学有所守护有所执著，以灼照社会之方向。如果大学能坚持自我的精神所在，就能在种种变化中明辨是非，分清方向，有独立的价值取向，就不会随波逐流。
大学精神需要“重塑”而不是“找回”，找回是找一个经历过的、发生过的，重塑是指在原来的基础上取其精华、去其糟粕，更重要的是既要在历史长河中观望，又要在当下变化多端的环境中保持与时俱进。我们的大学精神，不能仅仅是向西方的大学看齐，以之为源头，而要以中国的传统、文化、精神为宗旨，是具备中国特色的大学精神，只有如此才能使大学精神长存和发展下去。当下的大学校园里的学习内容和研究都围绕着最先进的科学知识。虽然注重人文知识的博雅教育已在部分大学展开，但我认为，这还远远不够。也许我们学习了先进的知识，成为名牌大学的学生，但这并不代表我们就具有独立性、文化性和创造力。一个中国人，如果都不知道中国文化的根源和历史，中国文化的精髓和深邃所在，中国文化的魅力和博大所在，只是通过学习先进的知识而获得的光环中获取对自己人生价值的定位和判断，这样的人是不完整的，这样的大学教育是片面的、失败的。
大学里老师并不代表权威性，学生应当自由思考，和老师平等地辩论，共同致力于真知的探索。学生如果只是单纯地把教师传输的东西当成是权威接受、不予思考批判，直接纳为己有，人类吸收的知识内力只会越来越狭窄，精神的土壤也会越来越稀薄。我们既要不断吸收已有的精华，又要释放自己的能量，这样才会不断有所产出、有所进步。
许多学者、教授呐喊：大学精神需要重建，可是听者无非这样几种：认为不可理喻，难以理解；当做是一则新闻，知道便可；深知问题之严重，更深知重建之艰难。但也有人从自我做起，默默改变哪怕只是一点点。［4］
大学赋予人的精神财富，是通往幸福的途径。幸福不是在终点会有多少利益、物质的东西使你满足，而是通往幸福的路上有多少美丽的风景。这就需要一双捕捉美丽的眼睛，也正是我们踏入大学这所精神家园所寻觅和追求的东西。
参考文献：
篇9
一、论精神高于物质
我要在这里论证的是纯粹的基督教教义，但在论证的过程中，会给人一种上帝是外星人的感觉，但我并没有这个意思。所以请读者们耐心往下读，不要只读一半就不读了。
唯物主义者经常说：物质决定意识。决定这个词的含义晦暗不清，它想表达的意思是产生，指物质产生精神。这种对物质和精神（在这里用精神代替意识，精神比意识多了感情、意志和德行等含义）的理解太趋于直观了，没有对物质和精神的性质做进一步的辨析研究。而唯心主义则不同。在古代，古人对物质和精神只能有初步的了解，但不容易的是，有很多哲学家仍能够从性质的角度出发，推导出精神高于物质。用这种方法推导出来的唯心主义是好的唯心主义，但近代以来他们遇到了一个危机，就是他们难以在唯物主义那个区分唯物唯心的经典问句中立足“到底是物质决定意识还是意识决定物质。”这是因为这种哲学家凭敏锐的直觉把握到了精神高于物质这个真理，但论到所谓的决定问题时，依然不得不承认物质决定意识。譬如叔本华在《作为意志和表象的世界》的第一章引用别人的文章说的”吠檀多学派的基本教义不在于否认物质的存在，不在否认它的坚实性、不可入性、广延的形状（否认这些，将意味着疯狂）；”还有上部座佛教在竭尽所能论证完心的作用后，仍然坚持世界是四大组成的；甚至黑格尔也说过概念的形成可能有其物质基础。那么他们的理论岂不都是唯物主义了，这岂不荒谬。
而另外的可以通过这个理论检验的唯心主义大都是不好的唯心主义，这种唯心主义学说一部分是上述唯心主义学说的发展，另一部分是钻牛角尖得出的结论。发展而来的唯心主义学说结构很宏大，很精致，但他们就是在近代被维也纳学派痛批的形而上学，没有意义。大乘佛教貌似属于这种。钻牛角尖而来的学说常常难以发展，而且其目的不符合探索物质和精神关系的理想，可以说是一种用科学的目光审视哲学的产物。笛卡尔、贝克莱那路子就是这种类型。这两种不好的唯心主义不是没有价值，只是他们的价值不在探索物质和精神关系这个课题上。
所以说唯物主义的这个提问“到底是物质决定精神还是精神决定物质”是切中要害的，他能把来自直觉的知识变得没有价值。近代自从笛卡尔提出钻牛角尖的唯心主义以来，唯心一般以它为基础开始论证。我在上面已经说明了这种理论应用于此不合适，所以，在这里我要另起炉灶，把物质决定意识还是意识决定物质定为唯物唯心的开端。这种论证本只属于唯物主义，把它应用到唯心主义太为难那些靠直觉领悟出精神高于物质的哲学家了。不过我在这里证明上帝的同时，形成了一种精神决定物质学说，这个学说是从性质角度出发推导出来的，也是史无前例的（过去精神决定物质的学说大多属于钻牛角尖类型的）。我相信这个理论的精神可以为很多唯心主义开辟一条道路，取代笛卡尔成为唯心主义论证的基础。
事实上，我这个理论的原理也是非常简单的，但不能说它没有价值，笛卡尔钻牛角尖的我思故我在的原理也很简单，但它成为了大多数唯心主义的基石，我这个理论也将如此。这个理论的关键就是以发展的眼光看待精神，精神的发展就是精神不断征服、奴役物质的过程，这个过程始于精神制作第一把工具，终于什么时候？是否会终于精神控制几个星系，用时空飞船自由的在宇宙中穿梭？不会的，这种想法缺乏想象力，完全以当下的科技水平和社会制度想像未来。精神发展的终点是精神以灵的形式存在，随心所欲地改变物理定律，把整个物质玩弄于手中。我们研究一下人类的发展历程就知道了，精神的发展是在做加速度增大的加速运动。漫长的原始社会几万年，农耕社会几千年，电气社会只有几百年，现在马上进入核力社会。精神的这种发展仅仅是能动性吗？狗能把食物推动可以说是能动性，而精神一步步地开显自己，其过程大概可以用数学归纳法证明为无穷的，精神的属性是主动的，征服的，而物质的属性是被动的，顺从的。精神早晚会征服物质。
这个理论的证据就是外星人的存在问题，在大多数人的印象里，所谓发达的外星文明就是拥有几个星系，可以用时空飞船自由的在宇宙中穿梭，有事还会像野蛮人一样和别的外星人干仗。但这种形态的外星人为什么不跟我们联系？我们为什么观测不到。其原因可以用我的理论解释，我承认精神的发展会经历这样一个阶段，但这种形式的文明只能存在一小段时间，甚至只有几年，因为精神是加速发展的，发展到我们这个时代，其速度就已经相当快了。发展到控制几个星系是，其发展速度或许已经接近无穷大，精神将会迅速越过这种状态，以无穷的速度无穷的开显自己，到达的最终境界就是我前面所说的，成为一个能够随意改变物理定律，把整个物质世界玩弄于手中的灵。
当然，很快就会有古板的科学家前来反驳，他们要说的我已经想好了，无非是量子不确定性原理、混沌理论。但完美的理性最终一定会克服他们，精神怎样克服交谈的距离，重力的限制，就将怎样克服量子不确定性原理、混沌理论。
这里还会有一个问题，就是个体的精神是否会融合成为一个整体，我认为会的，而且融合的个体精神还会包括已经死亡的个体，因为这种融合不会是将一种液体溶于另一种液体那么简单，这种融合将是一种消除个体的不完满，超越性的融合。这种融合一直是人类所渴望的。奥义书时期人类渴望融于梵，基督教里宣扬要在基督中融而为一，最终人类的个体也将超越性的融为整体。
宇宙有很多亿年历史了，人类发展到现在这个阶段才几十万年，保守的说，人类再需几百万年就可以反噬物质，加起来，精神反噬物质大约需要几百万年。在人类之前有充裕的时间够无数外星人反噬物质，成为掌控一切的灵了，这个灵我命名为“小上帝”。但一山不能容二虎，物质也不可能容得下两个“小上帝”，那么精神间会怎么样呢，他们会打仗吗？这真是个笑话，发展程度这么高的“小上帝”之间怎能像狗一样乱咬呢？暴力这种不善的东西早已应原理高度发展的精神很久了，精神的发展一定是道德与科技的协调发展，只有更高的道德才能够适应更高的科技，所以，小上帝之间绝不会发生战争。
“小上帝”之间一定会选择融合，因为他们之间有相同点，那就是他们具有意识，我也认为他们的意志、感情和德行等精神属性也会是相同的，无数个“小上帝”会融而为一，这个整体，我称之为“史前精神联合体”。
二、上帝的存在以及基督教之正确。
上文写了那么多，目的是说明精神高于物质，所以，接下来我们就可以应用上文的原理来反证精神产生物质以及上帝的存在了，让我们先假设从物质中产生精神，那么，我们就会发现我们被困在了无穷无尽的因果链中，精神再伟大的匡算也无法超乎其上，只能说物质是从大爆炸中产生的，然后精神可以再问：之前呢？物质的片面性就这样被揭开了。退一步讲，我们假设物质是从大爆炸中产生的，然后，精神之花就会从物质中绽放，眨眼之间，精神就会反噬物质，主宰物质。以宇宙到现在为止的几十亿年（貌似是）为参考，物质自己存在的时间有如大海里的一根头发，大海里的头发难道不可以忽略点么？所以说，物质产生精神这个世界观是错误的，物质是承受不了精神之重的。我们不妨调转过来，最先有的是万能的精神，他创造了物质，制造了人类。这样，上述一切问题都会豁然开朗。这个创世之精神，就是真正的上帝。
从前人们习惯于听从先知而信仰一种宗教。这里已经证明了上帝的存在，所以可以反过来从上帝的存在推导出一定有个一神教是真宗教。因为既然上帝是个人格化的精神，他就一定不会容忍大地上所有讲上帝的都是骗人的，上帝可能会试探人们，但一定会有一个宗教是真宗教。这个真宗教是什么，我认为是基督教。因为虽然一神教都强调上帝的至高性，但只有基督教多次说上帝是个灵，人格化的灵，这完全符合我的理论。而其他一神教上帝的位置不在此，譬如有的说上帝的属性是超于一切万物的，那也就不会是精神。这至少和我的理论不符。
还有就是因为耶稣基督，我们遍观所有一神教教义，就会发现耶稣基督所宣扬的教义明显高于其他教主的教义。其他教主所宣扬的上帝大都是民族性的、暴力的上帝。教义都是一昧的与人争斗，为自己的帮派考虑。只有耶稣基督破天荒地教人们用信心称义，用宽容一切的终极之爱对待敌人。这不仅前面没有古代先知做过，后边也没有新的先知达到过。其次，就是耶稣基督施行的神迹最多，无神论的人们大都相信所谓教主施行的神迹是后人附会上去的，会随着历史的发展越传越神，但这种情况真的会有吗？没有，如果有的话，所有宗教都会宣称自己的教主有神力，但遍观所有宗教，真正肯定教主具有神力并且经得过理性的检验的，只有基督教。佛祖按正规的教义只是觉悟的普通人，藏传佛教极力渲染佛祖的大能，但我们根据历史还是可以推断出佛祖没有那么大的能力；呼唤大山没有过来；巴哈欧拉没有神迹；一些迷信宗教所述说的神迹让人难以置信。但耶稣基督不同，他治瞎子、治瘸子、驱魔、停止风浪、自己复活，并经过了同时代的人们的检验。他也不像其他一神教教义那样强调上帝、架空先知。他强调他自己就是上帝。所以这一切雄辩地说明了耶稣基督已经超越了先知这个概念的范畴。他是上帝之子，并且本身就具有完全充足的神性。
既然耶稣基督就是上帝，那么根据他的话可以得出《旧约》里的众先知都是真的，因为耶稣基督肯定了他们。那么为什么《旧约》中的上帝有些暴力呢？我认为这种暴力只是表面现象，它代表了父性，代表的是男性独有的创造力，而不是暴力。耶稣基督也说了天父是仁慈的，所以天父的形象应该是富有创造力的、仁慈的。
篇10
一、后现代主义哲学概述
后现代主义是20世纪60年代左右产生于西方发达国家的泛文化思潮，它涉及文学、艺术、语言、政治、哲学等社会文化和意识形态的诸多领域。后现代主义最早出现在建筑学中，它的含义是指那种以背离和批判某些古典，特别是现代设计风格为特征的建筑学倾向，后来被广泛地移植于文学艺术、哲学、社会学、政治学和自然科学等领域中，具有类似反传统倾向的思潮。后现代主义思潮的兴起，为观照现代性提供了一面新的镜子，既折射出现代性与传统的矛盾，又折射出现代性自身矛盾的方方面面。到了20世纪80年代，后现代主义思潮在全世界广泛流传。
后现代主义哲学是后现代主义思潮的理论基础。它是伴随着现象学、分析哲学的式微和存在主义、结构主义的衰落，以后结构主义和新解释学的兴起为标志而登上当代思想舞台的。其主要流派有：以法国哲学家德里达、福科为代表的后结构主义；以德国哲学家伽达默尔为代表的新解释学；以美国哲学家罗蒂为代表的新实用主义。尽管它们的理论来源有所不同，观察问题的角度、分析问题的方法各异，但却有着共同的理论前提、理论倾向、基本观点和思想实质。这就是从否定物质与精神、主体与客体对立统一关系的前提出发，宣扬所谓不确定性、易逝性、碎片性、零散化，最终陷入了以推崇主观性、内在性和相对性为特征的唯心主义与形而上学。由此得出，后现代主义思潮及其哲学作为观念形态文化的产生和迅速流行有其深刻的社会历史原因，它既是当代资本主义文化发展的必然逻辑，又是当代资本主义社会内部矛盾冲突的必然结果，是当代资本主义经济、政治在文化上的反映。
二、后现代主义哲学的基本特点
（1）超越理性主义。后现代主义哲学对传统哲学中占主导地位的理性主义提出了质疑。罗蒂认为，理性主义是一种统一性的、总体化、极权化的的理论模式，它模糊了社会领域多元分化的性质。而后现代主义哲学与其相对立，提倡差异性、不可通约性、零散性和特殊性。绝对的理性导致了理性中心主义思想的泛滥，这本身也就预示着理性中心主义必然以失败而告终。正如费耶阿本德所言：“理性不再是指导其它传统的力量。它本身只是一种传统，它要求进入舞台中心的权利与任何其它传统同样多(或同样少)。”利奥塔主张把哲学的注意力重点投向我们的现实社会，他指出，世界上许多因战争和屠杀所引起的灾难都是在理性的幌子下造成的，人类的非理在第二次世界大战中的疯狂表现彻底摧毁了人们对理性的迷信。
（2）反主体性和反人道主义。近现代哲学的一个最大特点是高扬人的主体性，强调人在世界中的主体地位。认为人在发挥主体性的条件下，可以不断地认识世界，为了谋求人类的幸福，人可以利用一切可以利用的东西为自己服务。而人道主义是以主体性为基础的，他从共同的普遍的人性出发，认为人既是自然的产物又是自然的中心，它高扬人的价值、人的地位，宣扬“自由、平等、博爱”，天赋人权，提倡个性解放和人的全面发展。对这种传统主体性和人道主义的批判和反思是后现代主义哲学的重要特点。后现代主义哲学家们坚决反对主体性哲学和人道主义哲学，认为人不应该是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人来决定的，而是由存在所决定的。后现代主义哲学家福柯提出了“主体的死亡”。德里达提出“人已终结”。后现代主义哲学家们根本不承认人在世界中的主体地位，把历史看成是无主体的过程，从而站在了反人道主义立场。
三、后现代主义哲学的价值内化
价值内化是价值主体将一定的社会的精神文化经学习而转化为稳定的心理因素的过程，内化是在个体的实践中经过语言文化等中介而实现的。它不仅使人类的许多知识与经验被吸收、转化为不同的个体的知识与经验，而且使一定的社会规范与价值体系被吸收、转化为不同的信念，形成不同的价值观，这是一个由外向内的过程，主体对客体的评价实际上就是通过不断由外而内的价值转化而逐渐形成的。后现代主义哲学的一个重要的特征是对前现代、现代主义的质疑，即反中心性、反体系性、反元话语、反二元论、反形而上学。当然，后现代主义哲学也包含着建构性或重构性，但在“反传统”这个问题上，后现代主义哲学并不像席沃尔曼所认为的“没有特定的发源地”。后现代主义哲学的反传统的精神，即它的价值所内化的精神文化就源于西方整个反传统的精神文化之中。实际上，后现代主义的反传统精神并非无源之水、无本之木，而有其产生的认识论根源。
后现代主义的兴起与现代主义的兴起有一个共同的特点，即反对强权主义。后现代主义终结的是传统与现代的霸权主义，而现代主义终结的是教会的霸权主义。虽然二者有不同的表现形态和内容，但反强权主义、反霸权主义的精神则是一致的。如果说后现代主义继承和发展了前现代、现代主义的某些合理性的话，那么反强权主义和霸权主义则是后现代主义从它们那里所吸取的一个重要品性，这一品性是西方文化反传统中的一个传统。绝对理性的失败，表明了现代性的危机。但现代主义中的反传统、反霸权主义、反教条主义、反理性主义的精神则被后现代主义所吸收，成为后现代主义哲学价值观的重要内容。
参考文献：
[1]徐飞.后现代主义与哲学的历史观比较[J].理论学习与探索,2006,(05).
篇11
生态文明建设是我们新的历史任务。但是，什么样的人才是建设生态文明的合格主体？这个问题并不容易简单作答。人是最复杂的生物，“认识你自己”也是最为困难的事情。因此我们需要对“人”进行哲学反思，以便建构能够胜任生态文明建设重任的“新人”。
征服自然的人：生态危机的制造者
文艺复兴以后，近代主体性哲学确立。笛卡尔的“我思故我在”将纯粹的思维（即意识）视为人的本质。这种对人的理解确立了主客二分的思维方式，思维的“我”是绝对的主体，“我”以外的世界都是客体，并且主体拥有对客体的绝对优先地位。这种思维模式落实到人与自然的关系上，就表现为把人与自然对立起来，自然成为被人征服、统治、奴役的对象客体。这是一种极端人类中心主义，是造成生态危机的思想根源。
这种人将自然当作可以任意索取的客体。近代主体性哲学认为有意识的人只可能对和他一样拥有人类意识的主体负责任，没有为无意识的自然界负责的道德义务，无意识的自然界是人类可以随意支配的客体。笛卡尔说过，“我们在认识了火、水、空气、诸星、诸天和周围一切其他物体的力量和作用以后（正如我们知道我们各行工匠的各种技艺一样清楚），我们就可以在同样方式下把它们应用在它们所适宜的一切用途下，因而使我们成为自然界的主人和所有者”①于是乎，在自然界中，人类把自己看做可以凌驾一切的暴君。人类可以恣意地驾驭奴役自然中的飞禽走兽、花鸟草虫，非生命体的矿物资源更是可以被人类任意征用。人的眼中只有自然的有用性，生态独立自存的内在价值被完全忽视。
这是一种机关算尽的人。为了精确地把握世界，这种人采取了数学的计算方式，“这种确证性必然是一种计算，因为只有可计算状态才能担保要表象的东西预先并且持续地是确定的。”②精于计算的人将自然界的事物看成纯粹的数量关系，本真的物性被冷冰冰的数字所遮蔽。这样，人就不会对于自然界中的动植物与无机物产生移情或者通感，只要在计算后承担最小的付出就可以了。在社会领域，这种人被简化为追求个人私利的“经济人”。经济人遵从的是经济理性，为了追求利润最大化努力使成本最小化。经济理性确实推动了近代资本主义的发展和人类财富的急剧增长，但是理性经济人总要实现自己的利益最大化，为了降低成本把大自然的馈赠视为免费的午餐，试图以零成本或者最小化的人力付出把自然界中的一切都纳入人类的经济系统，然后把生产出的垃圾不经处理就还给不能与他讨价还价的大自然。
这种人欲壑难填。马尔库塞把人在社会生活中的需求区分为“真实的”和“虚假的”两种。真实需要是指满足与人的生命紧密相关的需要和有意义的自我发展的需要，如在一定文化水平上的营养、衣着、住房等。“虚假的需要是指那些在个人的压抑中由特殊的社会利益强加给个人的需求：这些需求使艰辛、侵略、不幸和不公平长期存在下去。”③在虚假需求的诱惑下，人们过度消费、畸形消费，把消费当做自我满足的手段，把消费当做人生的最高乐趣。所以，再多的财富也不够多、不算多。这种虚假的需求成了当代消费社会经济发展的动力，致使“经济自我扩张”从来就没有上限。这意味着人永远会肆意攫取地球上的自然资源，人永远不可能与自然“和平共处”。
与自然和谐的人：生态文明的哲学根基
人不是自然之主。帕斯卡尔认为人仅是浩瀚宇宙中的一棵苇草，一滴水也能置他于死地。人完全没有资格把自己看成世界的支配者，人只有与自然和谐相处才能获得自身的发展。对此，中国古代的思想家早有体悟。张载在其名文《西铭》中讲到，“乾称父，坤称母，于兹藐焉，乃浑然中处，故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”④他的“民胞物与”思想将天地万物与人统一起来，物即为予，予即为物，从而达到天地人的和谐交融。马克思更为直接地论述过人与自然的关系，“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”⑤确实，人们无时无刻不与大自然保持物质能量的交换。人类呼吸着大自然的氧气，饮用着大自然的清水，吃着大自然的果实，又将人类二氧化碳等所有排泄物交换给大自然。人无法脱离自然生存，人和自然是你中有我我中有你的关系，我们没有理由不去尊重自然、保护自然。
自然是一个充满活力的有机整体。当代生态哲学认为自然界是一个有机的整体。首先，自然界是一个生态系统，自然界的每一个单位都是互相联系着的。其次，自然界整体以及每一个构成部分都是有生命力的。生态系统遵循的是自组织规律，具有自身的主动性、创造性和演化的趋向性。在人类存在之前，植物界已经发明了光合作用，把水、阳光和空气等变成有机物质；花朵就聪明地利用蜜蜂在花朵之间搬运花粉，利用生态的系统性为自己服务。
人是万物之灵。墨迪曾经以视角主义的观点质疑过非人类中心主义，“所谓人类中心就是说人类被人评价得比自然界其他事物有更高的价值。根据同样的逻辑，蜘蛛一定会把蜘蛛评价得比自然界其他事物都高。因此人理所当然是以人为中心，而蜘蛛是蜘蛛中心论的。这一点也适用于其物种。”⑥实际上，非人类中心主义在思维方式上还是没有走出人与自然的二元对立。非人类中心主义看似将自然或者生态系统置于世界的中心，但这是一种头脚倒置的人类中心主义，因为它已经把自然界作为整体拟人化了，把人类的权利和道德观念强加给了自然界。现实中，自然界的各种生命体是不会为人类承担义务的，也是不可能去帮助人类建设生态文明。
生态危机是人一手制造的，生态文明建设的任务也必须由人来承担。首先，人类认识和改造自然是为了自身的生存和发展，善待自然归根到底是善待人类自己。其次，只有人才有能力来承担生态文明建设的责任。我们前面引用过帕斯卡尔的话来表明人类的有限性，但是帕斯卡尔还紧接着有下一句来肯定人的高贵性。“然而，纵使宇宙毁灭他，人却仍然要比至他于死命的东西更高贵得多，因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”⑦我们应该剔除传统人类中心主义的沙文主义倾向，但我们应保持其作为行为担当者的含义，“所谓人类中心主义就是要评价使我们成为人类的那些因素，保护并强化这些因素，抵制那些反人类的因素，人之外的自然不会采取行动保护人的价值：这只能是我们自己的责任。”⑧再次，生态文明建设需要从人来入手。人和人之间的关系不仅直接决定了物质财富生产和分配方式，而且也决定了社会生产的目的，最终决定了如何处理人和自然之间的关系。正是人和人之间不合理的社会利益关系，才使人类生产的目的偏离满足人的基本生活需要的轨道，才造成了无度的生产和消费，最终导致对自然的戕害。公平正义的社会关系才是生态文明得以建立的关节点。
自我建构的“生态人”：生态文明的现实建设者
当代哲学认为作为主体的先验的“人”只是近代以来的一种发明，是一个意识形态的主观假定。福柯讲过，实际上并不存在一种握有、作为建构者、又到处可以找得到的普遍形式的主体。随着时代的发展，“人将被抹去，就像大海边沙地上的一张脸”。⑨这就是所谓的“人之死”。“其实，死去的只是“本质先于存在”的“人”。这种“人”的死去并不是一件坏事，他会为“新人”的诞生腾让位置。当代哲学的任务就是在解构先验的“人”的基础上重新建构一种适应当下形势的新主体。新主体应该具有以下特征：存在先于本质。人不像裁纸刀一样，在来到世界之前已经被规定了本质。人没有先验的本质，主体是历史和经验的产物，不同的历史语境和社会经验会造就不同的主体；主体是向外部开放的。这种主体不再将意识以外的世界视为外在的，原来所谓的外部既是解构先验主体的空间，也是建构新的自我的场所。个体与自然环境相关联，与社会存在相关联，也与文化历史相关联，人必须通过与外在的关系来建构自身的身份存在；主体的生成是不断主体化的过程。新的主体关注未来，立足当下情势，以目标为导向进行自我创造，在向未来的开放中获得存在的意义与正当性。因此这种主体不是静止不可动摇的，它是始终处在运动变化之中的。作为主体的人只有进行时而没有完成时，永远在自我建构的路上；主体是实践中的自主创造。创造力是人的最大特质，自我创造是一种典型的人类自主行为。人凭借其创造力可以对自己的处境作出自由反应，有意识地对所处的世界进行探索性实践，在实践中成就自己。
结合生态文明建设的历史担当，我们暂且把这种自我建构的主体命名为“生态人”。生态人就是以生态文明建设为导向，顺应生态发展的规律，通过自己的积极行动实现人与环境和谐共处的社会人。首先，生态人突出人的生态属性。生态人把自然界看作是一个生态系统，包括人在内的每一个物种在生态系统中都各得其所且相依相随。作为生态母系统下的子系统，人类社会的发展必须通过整个生态系统的和谐来实现。在经济发展上，生态人抛弃经济理性，转而奉行生态理性。“生态学有一种不同的理性，它使我们知道经济活动的效能是有限的，它依赖于经济外部的条件。尤其是，它使我们发现，超出一定的限度之后，试图克服相对匮乏的经济上的努力造成了绝对的、不可克服的匮乏。但结果是消极的，生产造成的破坏比它所创造的更多。”⑩其次，我们不能忘记生态人的社会属性。生态人是一个多层面的复合，生态人不仅承担生态文明建设的任务，还同时具有政治属性、经济属性、法律属性等。生态人不仅仅是个体的人，也包括企业、政府、社会团体等。围绕生态文明建设的中心，个体的人和不同层次的集体的人的不同属性综合在一起，构造出生态人的立体面相。我们突出生态人的社会属性主要是为了强调其历史担当性。只有人主动提高保护环境的意识并付诸社会实践，人与自然的关系才有可能和谐，也才有可能保证人自身的全面发展。我们突出生态人的社会属性的目的还是为了强调人的主动性和创造性。
生态人的建构与生态文明的建设是双向互动的，生态人能够建构合理的生态文明，生态文明建设也锻造出了新的生态主体。我们结合生态文明建设的实践，就生态人如何构建做出一些简单的勾勒。第一，经济发展的生态化。过去我们采取的是一种HE经济发展模式（Hyper-Expansionist“高度扩张主义的”），这是一种“资源―产品―污染排放”的物质单向流动的经济运行模式，虽然达到了高产出，也造成了高排放、高污染，结果是对自然的高掠夺和高破坏。现在我们应该采取SHE模式（Sane理智的，Humane合乎人性的，Ecological合乎生态学的），依靠新的科学技术，发展绿色循环经济，达到“资源―产品―再生资源”的物质反复循环流动，实现低排放、低消耗、低污染。第二，伦理道德的生态化。首先要树立正确的幸福观。幸福的境界应该是在物质保障基础上的精神满足。这样，人再也不会以从自然中索取为乐，自然才有可能免于当下人类的贪得无厌，才能得到休养生息。其次，我们应该树立正确的正义观。生态危机是因为人的欲望膨胀导致的对自然的无度索取。欲望不同于人的合理需要，是为了在人群中以差异的方式进行身份地位的区分，也可以说是为了制造或加剧社会不平等。因此，我们应努力消除人与人之间的不平等现象，实现社会范围内的公平与正义。第三，法律制度的生态化。首先要从制度层面保证经济效益和生态效益的有效对接，如党的十报告所言，“要把资源消耗、环境损害、生态效益纳入经济社会发展评价体系，建立体现生态文明要求的目标体系、考核办法、奖惩机制”。其次，我们需要完善环境保护的有关法律法规。重新修订的《环境保护法》已于2014年通过，明确将保护环境视为基本国策，规定一切单位和个人都有保护环境的义务，但是配套的法律法规和实施细则仍然有待制定和完善。另外，生态文明建设是一个世界性的课题。中国已经加入了三十几项环境和资源保护方面的国际公约，与世界其他国家和地区共同担当保护环境的义务。但是我们在与国际环保组织方面的合作仍然有待拓展和深化。
小结
作为一种新的人类文明形态，生态文明有着与工业文明不同的特点，生态文明更为直接地关系到每一个人的切身利益。因此，生态文明建设不仅需要顶层设计，更是普罗大众的行为，需要每一个人的参与，每一个人也都应当承担一份责任，每一个人也都会成为生态建设的主体。另外，生态文明建设是一个无止境的实践过程，生态人需要践行的是行动哲学，“坐而论道不如起而行之”，在参与生态文明建设的实践过程中自我决定、自我创造、自我型构，在与自然的和谐共融的关系中实现人的自由全面发展。
（作者为北京师范大学哲学学院副教授；本文系教育部留学回国人员科研启动基金资助项目和北京师范大学自主科研基金项目研究成果，项目编号：213007、SKZZY2013044）
【注释】
①周辅成编：《西方伦理名著选缉》，北京：商务印书馆，1996年，第593页。
②[德]马丁・海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第920页。
③[德]马尔库塞：《单向度的人》，张峰、吕世平译，重庆出版社，1993年，第6页。
④张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第67页。
⑤《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，2002年，第272页。
⑥⑧[美]W・H・墨迪：《一种现代的人类中心主义》，章建刚译，《哲学译丛》，1999年第2期，第12～13页，第17页。
⑦[法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，1997年，第158页。
篇12
二、儿科学发展过程中面临的挑战
儿科学在发展的过程中遇到了诸多的问题，首先，儿童的疾病种类增多，甚至有一些疾病严重威胁到儿童的生长发育，比如儿童呈现出诸多的心理健康问题，肥胖症人数逐渐增多，许多儿童养成了酗酒、吸毒等不良生活习惯，甚至艾滋病等传染病在儿童中的发生率也越来越髙，这些疾病都影响到儿童的身体以及心理健康，提髙了儿童的死亡率：其次，儿科学研究范围增宽。在儿科学不断发展的情况下，传统的儿科学模式逐渐显露问题，该学科的实践性非常强，涉及心理行为保健等较多领域，只有加强各领域之间的渗透，才能做好儿科学的工作。
三、儿科学向儿童保健方面发展的总体趋势
3.1儿科学有向预防保健方面发展的趋势
保健的方法主要是预防，只有做好疾病的预防工作，才能进一步降低疾病的发生率。比如做好孕早期的预防工作，可以降低儿童先天性缺陷的发生率，而养成良好的习惯，注意饮食卫生，能够有效避免传染病的发生，所以儿童疾病的预防需要社会做好保健宣传工作，建立健全的社会医疗健康保障机制，只有这样才能进一步增强人们的儿童保徤意识，尽可能做到早发现早治疗，使儿童健康快乐的成长。目前儿科学虽然得到了很大的发展，但是与儿童保健学还存在脱节的现象，但是多数家长在希望孩子生病时候得到及时治疗的同时，还要求了解更多相关的疾病预防和保健知识，由此就需要儿科医师同时具备预防与治疗疾病的知识，从而将相关的卫生保健知识传达给家长以及儿童，进一步增强病人及其家属的自我保健能力。所以，儿科学向预防保健方面发展是社会发展的需求。
3.2儿科学有向综合方向发展的趋势
儿科学的综合性发展趋势越来越突出，融合了纵多学科的知识内容，由此一些学者逐渐认识到儿科疾病的治疗不能只是依赖实验室的方法以及临床实践总结，而是在此基础上综合运用各个相关学科的知识，充分运用心理学、儿童保健学等知识，这样才能深入了解人类健康与疾病的奥秘。同时学者们还认识到医学从根本上来说是一个整体，不能将儿科学与儿童保健学完全分离，否则将会在一定程度上阻碍儿科学的发展。儿童还没有发育完全，他们的身体健康更容易受到自然和社会环境的影响，至今为止，许多相关儿童疾病的发病机制还不明确，所以，在预防儿童疾病的研究上，需要综合各个相关的学科知识进行宏观的分析。儿童保健学受到越来越多国家与专家的关注，儿科学向综合方向发展是时代进步的需求。
3.3儿科学有向增强儿童体质、加快素质发展的趋势
儿科学除了重视疾病的防治，同时更加注重儿童健康以及素质发展的问题，因此营养学、心理学等相关学科越来越重要。儿童的健康不仅指身体上的健康，还指心理上的健康，当前有些儿童不仅因为家庭破裂等外在因素出现吸毒、酗酒等不良行为方式，并且心理上也出现了抑郁、偏执、孤独等症状，还有相当一部分儿童因为学习考试等方面的压力，心理上产生压抑、焦虑等不良情绪，同时还有一些儿童不注重身体锻炼，身体极其虚弱，为了能够改善儿童的体质，使儿童拥有良好的心理状态，就需要从营养、社会、环境等方面改善。
四、新时期儿科医师应当掌握的基本能力
儿科学经过不断的发展已经从原来的治疗儿童相关疾病到防治疾病，以此降低儿童相关疾病的发病率，使儿童健康快乐的成长。为了适应当前儿科学的发展趋势，儿科医师应当掌握以下的基本能力：第一，儿科医师应当全面了解儿科学发展趋势，具备基本的职业精神能力，充分认识医患之间的关系。日常工作中诊疗对象只是儿童，但是现在大多数父母只有一个孩子，他们非常疼爱孩子，儿科医师只有更全面的了解儿童保健的内容，才能顺利的开展工作；第二，儿科医师应当具备理论与实践相结合的能力。儿科医师只有通过不断的学习，获取世界先进的髙质量医学信息，掌握各个相关学科的理论知识，才能熟练的运用理论指导临床实践，从而提髙诊疗质量；第三，儿科医师应当了解社会因素在实际工作中起到的作用。儿童疾病的发生与心理、社会以及环境等都有着重要的关系，只有全面了解相关的知识，才能给病人制定科学的诊疗计划，给病人提供最好的治疗：第四，儿科医师应当学会运用循证医学解决工作中遇到的问题。循证医学主要是以大宗病历作为研究对象，使用统计分析等方法对相关疾病的诊治进行分析，从而为病人制定最佳的治疗方法，运用循证医学于临床实践中，可以有效提高治疗质量。
篇13
首先，应警惕“伪现实主义”和“皮相现实主义”。在当下的一些电视剧作品中，对人性的展现与价值评判，尤其是对于正面人物和反面人物的人性挖掘与深度刻画，出现了一定程度上的价值偏差，使其“好人不好，坏人不坏”。在歌颂理想、赞美崇高时遮遮掩掩，对一些真实的重要历史人物，在塑造其艺术形象时总要搞一点“人性深度”，在主人公的高贵圣洁的人格上泼点脏水。与此相反，对卑劣人性的描写存在着过度宽容，甚至是有意纵容的倾向，艺术化地展现反面人物所谓的“人性善良”，抹平了正义与邪恶之间原本鲜明的价值鸿沟，让观众通过对反面人物的“同情”、“理解”颠覆了以往固有的价值体系。一些评论者不仅忘记了“引领社会，教育人民，推动发展”的文艺担当意识，甚至给一些创作者“出招”，嘲笑思想性和价值判断为“行政性”，将一些背离人之常情的怪异行为称为“还原人间烟火”。
一些电视剧作品在刻画人物性格方面，醉心于恩格斯当年批评的那种“恶劣的个性化”、畸形的细节描摹，把个人的偶然际遇当作历史的必然归宿。从艺术流派和美学渊源来看，这种“伪现实主义”的创作倾向与历史上出现过的自然主义和消极浪漫主义思潮一脉相承，既非真正的“现实主义”，更不能被看成是“现实主义的重生”。还有一些电视剧作品打着现实主义旗号的同时停留在社会现实的表层，虽然揭示了现实生活中的无奈现状，但对剧中人物扭曲地追求个人物质利益的人生选择，注入了同情理解的色彩，没有起到用先进文化和审美理想引领观众的作用。因此，这些作品只有“皮”——社会现象，而没有“骨”——价值导向。这种“皮相现实主义”创作仅仅揭示了表层社会现象，但这些“局部”的皮相，让观众尤其是缺乏生活经验和正处于价值观形成期的青少年观众，误认为“皮相”就是真实的生活，甚至津津乐道，反之对倡导洁身自好、清贫乐道的主流价值观体系产生了质疑。
更值得警惕的是，由于收视率等经济利益因素的推波助澜，这两种创作态势日益变为创作“时尚”。相反，对于近代史上很多大学者、大科学家在艰苦的环境中成就了一番伟大事业这些更具有深刻教育意义的现实主义题材，电视剧创作界却缺乏足够的热情和关注。从这个意义上看，当下的现实主义题材创作值得深刻反思。缺乏价值立场和伦理底线的“伪现实主义”，缺乏独立批判意识和反思力度的“皮相现实主义”，本质上都反映了一部分创作者和评论者在物欲横流和西方思潮的双重冲击下，本应坚守的文化自觉意识的匮缺。这些“伪现实主义”和“皮相现实主义”作品，甚至沦落为讴歌利益关系、媚俗迎合、花眼乱心进而误人子弟的荧幕乱相。
其次，应警惕以个人小悲欢代替宏观历史把握的不良倾向。珍视创作者的个体情感体验是必须的，但是，要真正深刻、准确地再现历史，就离不开唯物史观的指引。话剧艺术大家于是之就反对单纯的“从自我出发”的表演理论。中国传统文论也主张从“小我”进入“大我”乃至“无我”。艺术创作既然承担了表现历史的责任，如果没有对历史的宏观把握和深切认识，沉溺于个人的情感体验，就会在历史真实转化为艺术真实的审美创造过程中失去方向。在表现历史的深刻度和准确度上，现在的一些电视剧作品很有可商榷之处。例如，剧中主要人物在特定时期和历史背景下的所言所行，虽然今天的年轻人听起来很有个性、很过瘾，但却失真，不是那个时代的人能说出来、做出来的。再如，一些电视剧作品为了表现特定历史时期中、特殊社会环境下的人性的变异过程，将主要人物性格的异化表现得过于突兀，缺乏对复杂的转变过程的符合人物性格逻辑、情感逻辑和行为逻辑的合理到位的描绘，缺乏对人物性格转变复杂性的充分呈现，因而在人格的统一性上发生了分裂，使得观众在欣赏过程中产生了审美接受心理的“阻隔感”，从而感到对人物性格的变异难以接受。写好大时代背景下人物的精神面貌，而不仅仅限于主创者个人的“自我体验”，或者说，将这种“个人化的情感生活体验”诉诸于更为宏大厚重的历史时代背景，将个人的艺术体悟根植于准确到位的历史把握，才能完整呈现特定时代的风貌。
再次，应警惕利用以徒有其表的形式遮盖空虚乏力的思想、以娱乐化思维代替审美思维的不良倾向。我们反对将历史过度道德化，反对将艺术创作附庸于政治或道德范畴，但在市场经济浪潮的冲击下，文艺创作与批评又被迫屈从于经济利益，由以往从属于政治道德附庸的极端跑到以利润思维取代审美思维的另一极端，片面追求收视率，坠入过度娱乐化的泥潭。具体就表现为，以炫目迷乱的视听奇观、虚幻的历史背景等徒有其表的艺术形式刺激观众的视听，进而误把视听感官生理上的当成艺术本应追求的精神美感；将空洞贫乏的内容、乖张乖戾的人物个性、偏失的价值观，掩盖在“娱乐至上”的假象、乱相之中。
从人类艺术史的发展历程来看，究竟何为艺术之本？何为艺术之末？我们现在需要认真对待这个问题。如果倒置了本末，艺术作品就不亚于精神鸦片，会使得观众沉沦于视听奇观的幻觉，而逐步丧失了审美思辨能力。人类有别于其他物种的最根本之点，在于人类具有独特的精神世界，以审美的方式认识世界、把握世界。如果艺术创作者将艺术作品沦为了艺术产品流水线上的纯工业化、纯经济诉求的产品，将观众仅仅视为艺术产品的消费者，将自己的艺术创作过程视为工业化流水线的机械操作，将自己的社会责任定位为经济利益链条中的一环，实际上就已经放弃了人类灵魂构建者的神圣职责，而沦为了“消费”链条的奴隶。
最后，应警惕借改编经典之名解构经典的不良倾向。我们不反对以当代人的视角，对经典作品进行新的诠释解读；但如果借改编经典之名，行经典“化钱”之实，就走向了一条改编的歧途。一些改编作品以挖掘经典的“边角料”、“奇闻轶事”和人物的三角关系，来刻意营造“卖点”迎合媚俗的欣赏趣味，或生吞活剥西方思潮的一些只言片语来任意曲解经典，或以没有伦理底线的所谓“人性解放”的谬论瓦解经典作品的道德底线。这些改编其实都不是真正以严肃严谨、对历史负责的态度来进行改编，而是将“经典”作为化钱求名的工具。经典是经过历史与人民检验的承载着民族优秀价值取向、伦理道德和审美情趣的精品力作。敬畏经典，是文化自觉与自信的表现。改编经典，应坚持顺势方向地丰富、深化、发展，反对逆势方向地解构与颠覆。对经典名著的改编应该立足于当代生活实际，挖掘整理文学资源，淡化、剔除其腐朽的不符合时代精神的因素。简单的颠覆和一味的戏说都会误导观众，使观众接受那些不真实的历史和文化信息，贻害无穷。每个民族都应坚守自己正确的历史观、文学观，颠覆和篡改名著只会让我们的历史观和文学观统统走向混乱。
二
上述值得警惕的“表象”性问题，其背后所蕴含的缘由固然复杂，但从创作思维层面深究，根子是在哲学上出了毛病。因此，从哲学思维出发根除这些乱相，方为治本。究其哲学根源，“乱”的最根本的病根在于二元对立、非此即彼的单向思维。过去，我们曾一度习惯于简单地将文艺从属于政治，走以政治思维取代审美思维的极端；如今，面对市场经济，又误将文艺笼统地从属于经济，跑到以利润思维取代审美思维的另一极端，片面地以收视率的经济指标作为评价电视剧作品的重要乃至唯一指标，堕入了文艺商品化、过度娱乐化的泥潭。
哲学根源上的偏差，就会导致在实际创作过程中的诸多谬误。笔者曾反复着力批判片面认识观赏性、盲目追求观赏性，即是最为典型的一例。注重观赏性，本是唯物史观和接受美学的题中之义。但观赏性与属于创作美学范畴的思想性、艺术性不同，乃属接受美学范畴。思想性与艺术性这一对概念抽象的逻辑起点是作品本身；而观赏性概念抽象的逻辑起点却是观众的接受效应。语言学与逻辑学规定：只有在同一逻辑起点上抽象的概念，才能在同一范畴里推理，从而保障推理的科学性。思想性、艺术性是作品自身的历史品格和美学品格，是一种客观存在的恒量；而观赏性却是观众的一种接受效应，是因人而异、因时而变、因地而迁的一种变量，主要是决定于观赏者的人生阅历、文化修养、审美情趣，以及与作品发生关系时的时空条件的一种综合效应。从辩证法和范畴学看，什么范畴的矛盾应主要在什么范畴里解决，并关注到与之相关的范畴里的相关矛盾。那么，观赏性就应主要在接受美学范畴里解决，一是下功夫净化观赏环境，营造科学健康、具有独立批判意识的文艺评论氛围；二是着力提高观众的鉴赏修养，以艺术性、思想性兼备的优秀作品来陶冶、提升观众的鉴赏能力。歌德有一句名言：鉴赏力不是靠观赏中等作品而要靠观赏最好的作品才能培育成的。现在却把观赏性推给创作美学范畴里的创作者去解决。于是，创作者面对不健康的创作环境与素养不高的观众群体，其选择的唯一出路，便是为了追求收视率而迎合观众。
哲学根源上的偏差，除了导致批判标准的偏差，亦表现为如下种种笔走偏锋的极端现象：从过去忽视观众娱乐、乃至说教化的极端，跑到以视听感官的娱乐刺激冲淡、乃至取代精神美感的极端；从过去曾把人性、人道主义视为的极端，跑到以展示“人性恶的深度”和“窥人隐私”为能事的极端；从过去对传统经典敬若神明、不敢越雷池半步的僵化极端，跑到专门逆向拆卸、解构、颠覆传统经典以吸引眼球寻求“娱乐”的极端；从过去普遍盛行的“高大全”式的浪漫主义形象塑造的极端，跑到“好人不好、坏人不坏”的“无是无非”的“非英雄化”倾向的极端；从过去一度忽视审美化、艺术化程度的极端，跑到大制作、大投入的“营造视听奇观”的形式唯美主义的极端，等等。凡此种种，其结果都导致“过度娱乐化”，都有悖于“提高民族素质和塑造高尚人格”的艺术宗旨。
这让笔者不禁想起了尼采在《悲剧的诞生》中的那句名言：“没有一个时代，人们对艺术谈论得如此之多，而尊重得如此之少。”时下娱乐成风，娱乐过度，要么止于营造“视听奇观”，以感官冲淡乃至取消艺术本应追求的精神美感，要么颠倒了术与道的关系，醉心于术而忘了道，失却了思想和灵魂。须知，一个民族过度的视听感觉生理上的刺激感被强化之时，常常是这个民族精神灵魂上的美感和反思能力被弱化之日，我们决不能乐此不疲、麻木不仁。
三
哲学根源找到了，就容易对症下药了。笔者认为，从根本上修正上述哲学思维层面的谬误，必须从哲学的深度进行审视，而不要拘泥于细枝末节和零打碎敲。
首先，应自觉坚守全面辩证和谐的艺术发展观。毫无疑问，发展文化已成共识。从上个世纪末至新世纪以来的十余年，反观经济发展与文化发展战略之间的关系，已从“文化搭台，经济唱戏”演进为“经济支撑，文化引领”；从单纯由政府资金投入，演进为允许各种社会资本进入到艺术创作中来，进一步激活艺术创作的生产力；政府的职能从对艺术创作的单一管理，演进为给艺术创作提供全方位服务，充分发扬艺术民主和学术民主，艺术创作环境更为宽松和谐。只有坚守全面辩证和谐的艺术发展观，才能有效提升电视剧作品的历史品位和美学品位，在人物形象塑造、题材开拓、形式创新乃至作品历史意蕴和人文品格提升等诸多方面，体现出较高的艺术水平和深刻的思想内涵。
其次，应自觉坚守美学的、历史的文艺评价标准。“美学的”标准考量作品的艺术审美价值，而“历史的标准”则考量作品的思想价值和历史内涵。两者相辅相成、交融统一，既可以防止在历史层面和价值层面失去宏观的总体驾驭，而津津乐道于技术和形式层面的细枝末节，又可以防止离开对艺术本体实实在在的审美体悟，做出空泛的、历史的、道德的评价。笔者多年来不断重申贯彻这一辩证统一的文艺评价标准，在此不再冗述这条标准的基本内容，只是再次强调：美学的、历史的评价标准是当代面对乱相丛生的文艺思潮和文艺现象时，最为有力的、科学的、辩证的评价标准，美学的、历史的文艺评价标准统领着文艺评论的总体方向。
相较于西方繁杂纷乱的文艺批评理论派系，历经时间和实践的洗礼，美学的、历史的文艺评价标准更显示出辩证法和历史唯物主义的理性光芒。我们强调科学的文艺批评标准，不是机械地照搬经典理论，将经典理论作为束缚文艺创作的框架或是拿来作为意识形态批判的附庸，而是要强化评论者坚守文艺创作应宣扬社会正面力量、社会核心价值及优秀民族精神传统的历史责任；我们强调科学的文艺批评标准，不是要一竿子把其他各类批评标准都统统批驳倒，而是要提倡评论者在复杂纷繁的文艺批评环境中，仍然坚守文化自觉意识，坚守自身独立的学术操守和自由的精神理想，不要在追逐名利的过程中迷失掉自己的精神家园。
再次，应自觉坚守文化自觉、文化自信的立场。文化自觉、文化自信关涉到以什么样的视角认识文化、以什么样的态度对待文化、以什么样的思路发展文化的重要课题。要真正做到文化自觉、文化自信，就要自觉认清文化的独特功能，自觉把握文化建设的独特规律，并自觉践行文化的时代担当。这就要有对自身优秀的文化传统和革命文化传统的充分肯定，要有对自身文化生命力的坚定信念，要善于辨别自身文化和外来文化中的“精华”与“糟粕”，要有对外来先进文化进行科学合理的、博采众长的兼容吸收。缺乏文化自觉的坚定信念，就会在经济利益的诱惑和西方思潮的侵袭面前，轻易放下自己应该担当的历史责任和时代使命，就会在人云亦云的思想潮流面前，亦步亦趋，患得患失，畏首畏尾，丧失知识分子独立自主的批判精神。
我们要坚持引导，反对迎合；坚持教育，反对媚俗。这样才能坚持文化自觉，才能建立文化自信，也才能健康、可持续地通向文化自强，才能屹立于世界先进民族之林。一些具有文化自觉意识的创作者，已经通过自己的作品为我们树立了典范。他们自觉认清电视剧艺术在提高全民族精神素质中的独特功能和地位，锲而不舍，辛勤创作，如痴如醉地从历史文化的富矿中采掘，自觉践行人民艺术家的社会责任和历史担当；他们自觉坚持与时俱进的中国化的的指导作用，自觉把握并遵从电视剧艺术独特的审美规律，善于吸收历史学、社会学等相关学科的前沿研究成果，并融汇到自己审美创作思维的全过程中去，做到了历史真实与艺术真实的和谐统一。
四
在电视剧创作与批评的实践中，还要努力处理好以下两对辩证关系。
首先，处理好创作与批评之间的辩证关系。创作为批评提供了源源不断的研究素材，批评为创作建构起外部环境和发展平台。“阴阳各有时中处，不可相无似两轮”，创作与批评的关系亦是如此。而现实情况是，面对创作界出现的数量庞大、题材重复、创作趋于模式化的现状，批评界处于一种“失语”的临界状态。长此以往，创作与批评都将会严重偏离和谐发展的正常轨道。批评界“失语”的根源，就在于上述所说的文化自觉、文化自信意识的匮乏，因而在市场经济无形之手的驱动下，“唯收视率”、“观赏性第一”等偏颇的评价标准大行其道。电视剧批评薄弱，就会导致创作上的价值追求与审美追求旨趣的偏差，出现前文所述的一系列值得警惕的问题。广大观众有了自主的收视选择权力，但这并不意味着评论者就可以随波逐流、人云亦云、亦步亦趋地跟随所谓“时尚”的脚步，而放弃自己理应承担的引领风尚的时代责任。相较于其他门类的艺术作品而言，电视剧作品的大众娱乐性更为明显，但并不能因此而抹杀其理应具有的美学品格和社会价值。一部优秀电视剧作品的含金量，不能依据暂时的收视率，而是有赖于那些有文化自觉意识的批评家以美学的、历史的文艺批评标准，对作品做出全面辩证、统一兼容的科学评价，以兼具感性、理性的丰富饱满的艺术意象思维来引领和升华人们的审美体悟。这样的评价才具有时空穿透力，才经得起时间的考验。现在阻碍中国电视剧艺术进一步发展的因素之一，是缺乏既精通艺术人文、又通晓哲学历史的批评通家。因为这不仅仅是坐井观天式的所谓“专业化的批评”所能承担的责任，它需要激活全民族的艺术思维。
其次，处理好“引领”与“普及”之间的辩证关系。纵观历史，“花雅之争”自古有之，“普及与提高”更是时代命题。当下在文艺批评界流行这样一种观点：“文艺不迎合观众迎合谁？”但这种观点的本质却是以“为人民服务”之名，行“为人民币服务”之实。一字之差，体现了大众传媒时代的艺术因商业利益的驱使所产生的媚俗迎合趋势。这种迎合论，直接导致了文艺生产与消费之间的恶性循环：一些作品消极适应大众文化中的低级趣味和浅层次的生理，而这种消极适应又反过来刺激创作者生产文化品位和审美情绪更为低下的精神产品，进而败坏了观众的审美情趣，恶化了文艺生态环境。客观地看，观众的审美品味存在着差异性，众口难调，但文艺创作应当防止“尾巴主义”和“迁就”倾向，不能以降低审美品位和牺牲美学价值来迎合、纵容，乃至误导广大观众有待提升的鉴赏品位。
鲁迅先生说得好：“若文艺设法俯就，就很容易流为迎合大众，媚悦大众。迎合和媚悦，是不会于大众有益的。”批评家应该以具有“独立之精神，自由之思想”的一双慧眼，辨析出思想性、艺术性俱佳的作品来引导人、塑造人、鼓舞人，这才是文艺批评“为人民立言”的正确选择。古今中外的经验反复证明：一切优秀的文艺作品都是既反映人民精神生活、又引领人民精神世界的。当前的电视剧创作应立足于“在提高的指导下普及”和“在普及的基础上提高”，以这样的辩证思维来引领创作和批评。坚持引领还是放弃引领，是评价民族文化自觉与自信的重要标志。文化是流淌在一个民族肌体内无处不在的软实力，需要长期积累，水到渠成，不能急功近利地违背规律让文化直接去化钱。文化“化”钱，以牺牲人的素质为代价，将来低素质、低境界的人不仅会把积累起来的物质财富吃光、花光、消费光，还会从根本上成为中华民族宝贵的精神财富的“败家子”。这是完全背离科学发展观的。
