引论：我们为您整理了13篇茶文化的历史范文，供您借鉴以丰富您的创作。它们是您写作时的宝贵资源，期望它们能够激发您的创作灵感，让您的文章更具深度。
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4、茶由药用转化为习常饮料，严格意义的“茶”便随之产生了，其典型标志便是“茶”（cha）音的出现。郭璞注《尔雅·释木》“槚”云：“树小如栀子，冬生叶，可煮作羹饮。今呼早采者为茶，晚取者为茗，一名荈，蜀人名之苦荼。”可见，汉时“荼”字已有特指饮料“茶”的读音了，“茶”由“荼”分离出来，并走上了“独立”发展道路。但“茶”字的出现则是伴随茶事的发展和商业活动的日益频繁，直到中唐以后的事，也正符合新符号的产生后于人们的社会生活这样一种文字变化的规律。
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1 邢窑白瓷的历史沿革
1.1 兴起阶段—北齐白瓷的创烧源于青瓷，最初兴起于南北朝后期的北齐时期。瓷器的瓷胎中铁元索的含量，尤其是氧化铁的含量决定了瓷器的成色，含铁量越多，瓷器成色越深。白瓷瓷胎中的呈色元索氧化铁的含量极低，在1%以下，因此，白瓷对瓷器烧制技术要求较高。由此可见，北朝时期在制瓷技术上较前代已然有了较大的突破和发展。
我国历史上先后出现了多次诸侯争霸、南北方分裂割据的局面。南北朝时期正处于我国南方和北方分裂对峙阶段，中原地区连年战乱、民不聊生，百姓大举南迁。北魏孝文帝改革后，迁都中原，南迁居民得以回归中原，同时将南方先进的制瓷技术和经验带到了北方，并在河北一带兴建邢窑，在青瓷的基础上创烧了白瓷，邢窑白瓷由此产生，这可谓是当时制瓷技术的一个重大突破。
1.2 发展阶段—北朝至隋邢窑是我国白瓷生产最早的窑口之一，在北齐至隋朝这一时期发展迅速。无论是产量还是质量，白瓷均较前期有了长足的进步。考古资料表明，隋朝白瓷的烧造数量与当时青瓷的产量相当，二者平分秋色，势均力敌。在白瓷的烧制原料上开始大量使用化妆土，并烧制出化妆白瓷，精致细腻、釉色均匀稳定、质感舒适，具有较强的艺术性。随着考古工作的推进，隋朝高档细白瓷标本被发现，这是邢窑考古研究的一个重大发现，可惜具体的高档细白瓷器物并未被发现，虽说遗憾，但也足以说明隋朝白瓷烧制的工艺水平之高、功夫之深。也有专家根据隋朝白瓷精致细腻等相关特点，尤其是从近期考古发掘的白瓷杯残片来推测邢窑作为贡品的年代可能出现在隋朝，早于现在公认的唐朝。可见隋朝时期邢窑白瓷的工艺水平与烧制技术已经到达了相当的高度，这也为唐代邢窑白瓷达到顶峰水平提供了条件。
1.3 兴盛时期—唐朝经过北齐、隋、唐初几十年的发展，邢窑白瓷烧制技术日趋成熟，烧制工艺与精度进一步提高，加之唐朝政治稳定，经济繁荣，为邢窑白瓷的大发展与大繁荣提供了前所未有的条件。
唐代邢窑白瓷独具特色，陆羽《茶经》评价其具有“类银、类雪”的特点，与南方越窑“类玉、类冰”的青瓷交相辉映，逐步开创了我国陶瓷史上“南青北白”的新局面，对越窑青瓷“天下独尊”的地位提出了挑战。这一时期，邢窑白瓷在制作工艺和产量上均达到了鼎盛时期。《新唐书》载:“邢州贡瓷”。初唐时期邢州地区所产白瓷已作为贡品，说明此时邢窑白瓷的工艺水平已经达到相当的高度。唐·李肇《国史补》说:“内丘白瓷阪，端溪紫石砚，天下无贵贱，通用之。”可见其规模之大，影响之广，受众之多。据资料显示，唐代除邢窑生产白瓷之外，曲阳窑、巩县窑、鹤壁窑、密县窑、登封窑、部县窑、安阳窑、浑源窑、平定窑、耀州窑、萧窑等众多名窑均烧制白瓷。唐代四川大邑也出产白瓷，杜甫在《又于韦处乞大邑瓷碗》一诗中写道:“大邑烧瓷轻且坚，扣如哀玉锦城传。君家白碗胜霜雪，急送茅斋也可怜。”川杜甫对大邑白瓷的描写颇为细致:“轻且坚”，即重量轻，质地坚硬，说明大邑白瓷胎质薄，所用材质好;“扣如哀玉”、“胜霜雪”，白瓷如玉如雪一般，说明其烧制工艺水平很高，釉质细致;“锦城传”，即在四川成都一代广为流传，风靡一时，从中也表现了杜甫对大邑白瓷的喜爱，如获至宝的心情自然流露。
与邢窑白瓷处于同时期的其他窑口也多处于繁荣期，各地瓷器竞争激烈，其中声望最高、名气最大的无疑是南方越窑的青瓷，其名望大有盖过邢窑白瓷之势。中唐时期的茶圣陆羽在《茶经》中提出了“邢不如越”的论断，使得后世“越窑胜过邢窑”这一观点深入人心，但也不乏有人对此提出反对。唐·皮日休《茶阪》诗中写道:“邢人与越人，皆能造兹器。圆似月魂堕，轻如云魄起。枣花势旋眼，萍沫香沾齿，松下时一看，支公亦如此。”[z]皮诗将邢窑与越窑放在了同一高度，对邢窑白瓷大加赞赏。唐代诗人元棋也曾作诗赞美邢窑白瓷:“雕镌荆玉盏，烘透内邱瓶”，赞其造型之规整、器体之莹薄。段安节《乐府杂录》中“以越阪、邢阪共十二只，旋加减水于其中，以筋击之，其音妙于方响也。”一句记载了唐代乐师郭道源用筷子敲击越窑、邢窑瓷器所发出的金石之声，说明了邢窑白瓷质量好，工艺高，胎骨坚实致密，可与越窑瓷器一并作为乐器使用。明代周高起《阳羡茗壶系》载:“品茶用阪，白瓷为良，所谓‘索瓷传静夜，芳气满闲轩’也。”阳羡指的是今江苏省宜兴市，该书是第一部论述紫砂壶艺的专著，倡导品茶以白瓷为宜。
文人七件事“琴棋书画诗酒茶”，生活七件事“柴米油盐酱醋茶”，“上至帝王将相，下至平民百姓，皆好饮之”，无不昭示着古人饮茶的盛况。在唐宋乃至清朝，饮茶更是受到帝王将相、文人士大夫的大力倡导，李白、杜甫、皎然、白居易、颜真卿、蔡襄、苏轼、黄庭坚、唐寅、宋徽宗、清乾隆皇帝皆是爱茶、懂茶之人。例如唐代大书法家颜真卿喜欢用白瓷茶具饮茶，陆士修的《五言月夜吸茶联句》便写道:“索瓷传静夜，芳气满闲轩。”其中“索瓷”即白瓷，描写了颜真卿和他的几位朋友在一个月夜相聚，用白瓷碗品茶的情境，悠然闲适，一团和气，饱含“和、敬、清、寂”之大道。诗人白居易也喜好白瓷茶具，他深知白瓷茶具的妙处:“白瓷阪甚洁，红炉炭方炽。……盛来有佳色，咽罢余芳气。”白碗胜霜雪，盛茶有佳色，道出了白瓷茶具的两大优点。何况白瓷比青瓷更具包容性，不论什么茶，它都能很好地映衬茶汤色泽之美。中唐诗人皎然描述白瓷:“索瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。”皎然爱用邢窑所产白瓷碗，认为索瓷盛绿茶更增雅致。这除了与白瓷茶具本身“轻清高洁”“精致美观”的品质有关以外，更与文人的价值追求和审美情趣息息相关。从中也可看出，唐代邢窑白瓷的繁荣已经受到了文人士大夫的大力推崇，邢窑白瓷工艺水平之高、器形之精美皆为文人们所津津乐道。
1.4 衰落阶段—唐末五代唐朝末期，藩镇割据，战争频繁，政局动荡，吏治腐败，百姓陷入水深火热之中，极大地阻碍了邢窑的进一步发展，成为邢窑白瓷由盛转衰的转折。《新唐书》记载了会吕三年(843年)至光化元年(898年)邢州地区发生的7次规模较大的战争，战争期间民不聊生，邢窑的发展也因此中断。
至五代，唐朝大一统的盛世局面彻底崩溃，战争不断，百姓被迫服役参与战事，手工业者流离失所，从而加速了邢窑的衰败。这一时期，邢窑多烧制粗白瓷，胎体粗松，做工粗糙，细白瓷甚少。邢窑白瓷由此逐渐衰落，走向低迷，并很快被迅速崛起的定窑所取代。至此，邢窑白瓷及其茶具的辉煌历史也就永远被定格在了唐五代时期。
2 邢窑白瓷的时代价值
邢窑白瓷虽仅有短短数百年的历史，犹如昙花一现，但其历史地位和影响仍可折射当代，是当之无愧的“无价之宝”。
由于白瓷具有较高的艺术欣赏价值、品饮价值、审美功能和实用功能，至今仍被广泛运用于日常茶事活动中，这一点在茶叶审评中的体现尤为明显。茶叶审评所用器具一般都是白瓷茶具，既便于观看茶汤颜色，又便于形成对比，方便审评。另外，同样是为了便于“观色”，白瓷茶具还被广泛应用于各种茶艺表演和品茗活动中，这当然也与其自身的艺术欣赏价值和实用功能密不可分。
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一、点茶道形成与流行
点茶道形成于五代宋初，流行于两宋时期，鼎盛于北宋徽宗时期。宋改煎茶为点茶，其独特的点茶击拂方式，包括斗茶的流行，都使宋朝的饮茶方式上升到了前所未有的极致。
（一）宋代用茶---蒸青茶
北宋初年，茶事与文化表现出较为繁荣的态势。刚登基不久的宋太宗颁下诏令，派专使到建州北苑制造帝王专属的龙凤团茶，用刻有龙、凤图案的模专门制造贡茶。贡茶精益求精，又造出小龙凤茶、密云龙、端云翔龙、三色细芽，最后郑可简创制银线水芽，即茶芽蒸熟以后，将外面一层剥去，取其心部一缕细嫩茶芽制成上面有小龙蜿蜓的“龙园胜雪”茶。至此蒸青团饼茶已达到了登峰造极的地步[1] 。
（二）点茶法之器具---建盏
宋人茶色尚白，点茶最爱黑釉盏，甚至认为非此不能表现点茶效果。这在宋人茶诗里常见吟诵，如苏轼（1037-1101）《水调歌头・问大冶长老乞桃花茶》中“老龙团，真凤髓，点将来。兔毫盏里，霎时滋味舌头回”。诗中提到的兔毫盏是福建建窑（位于福建建阳县水吉镇）烧造的绀黑色茶盏。蔡襄（1012-1067）在《茶录・器论・茶盏》中谓：“茶色白，宜黑盏，建安所造者，绀黑，纹如兔毫，其坯微厚，恢久热难冷，最为要用。出他处者，或薄或色紫，皆不及也。其青白盏，斗试家自不用。” 除兔毫盏之外，油滴盏、变天目等也是建盏中的名品。建窑黑釉盏为点茶而设计。
（三）点茶法之流程---心灵的修行
宋代文人崇尚团茶，其独特的点茶击拂方式达到了喝茶前所未有的极致，宋代的点茶文化上升到了艺术体系中。宋代的饮茶方式自成系统，根据饮茶过程的记载，我们可以领略到一种风尚。宋人点茶法即将筛过的茶末放入茶盏中，注入少量开水，搅拌均匀，再注入开水，用茶筅反复击打，使之产生汤花。范仲淹（989-1052年）的《和章岷从事斗茶歌》中“黄金碾畔绿尘飞，碧玉瓯中翠涛起。斗茶味兮轻醍醐，斗茶香兮薄兰芷。”就是对当时盛行的斗茶活动精彩生动的描述，读之令人赏心悦目 。
二、宋代茶文学的繁荣
茶文学兴于唐而盛于宋。在创作的大量茶诗文方面，范仲淹、欧阳修、苏轼、苏澈、梅尧臣、黄庭坚、秦观、陆游、范成大、杨万里等佳作迭起。陆游就有茶诗三百篇，范仲淹《和章岷从事斗茶歌》可以和卢仝“七碗茶歌”媲美，苏轼茶诗更是意境深远。茶文方面，有梅尧臣《南有佳茗赋》、吴淑《茶赋》、黄庭坚《煎茶赋》，而苏轼《叶嘉传》更是写茶的奇文。茶词是宋人的独创，苏轼、黄庭坚、秦观均有传世名篇。
（一）茶书的撰著
现存宋代茶书有陶b《F茗录》、周绛《补茶经》、叶清臣《述煮茶小品》、蔡襄《茶录》、宋子安《东溪试茶录》、黄儒《品茶要录》、沈括《本朝茶法》、赵佶《大观茶论》、熊蕃《宣和北苑贡茶录》、赵汝砺《北苑别录》、桑茹芝《续茶谱》、审安老人《茶具图赞》共十二种。其中十一种撰于北宋，唯《茶具图赞》撰于南宋末年。周绛《补茶经》、桑茹芝《续茶谱》属于辑佚。
此外，宋代书法四大家苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄均有茶事书法传世，赵佶《文会图》、刘松年《撵茶图》、辽墓茶道壁画反映点茶道的风行。都城汴梁、临安的茶馆盛极一时，建窑黑釉盏风行天下，并流传日本。在北宋中后期，形成了中华茶文化的第二个高峰。
（二）宋代茶诗
宋代茶诗题材丰富，形式多样，堪与唐代争雄。宋辽金元茶诗对当时流行的点茶、斗茶、分茶作了全面的反映，但在表现茶的境界方面，除苏轼等少数人外，其他人很难达到唐人的高度。
苏轼（1037～1101） 字子瞻，号东坡居士。苏轼对茶叶生产和茶事活动非常熟悉，精通茶道，具有广博的茶叶历史文化知识。他的茶诗不仅数量多，佳作名篇也多。
（三）宋代茶画
茶画是中华茶文化重要的表现形式，它反映了在一定时代社会上的人们饮茶的风尚，而且茶画本身在中华民族瑰丽多姿的艺术宝库中还占有着光辉的一席之地。从历代茶画这一历史的长卷中，可以感受中华茶文化发展史中的许多方面。
宋徽宗1101年即位，在位29年，轻政重文，一生爱茶，嗜茶成癖，常在宫廷以茶宴请群臣、文人，有时兴至还亲自动手烹茗、斗茶取乐。亲自著茶书、作茶画，致使宋人上下品茶盛行。喜欢收藏历代书画，擅长书法、人物花鸟画。
文会图描绘了文人会集的盛大场面。在一个豪华庭院中，设一巨榻，榻上有各种丰盛的菜肴、果品、杯盏等，九文士围坐其旁，神志各异，潇洒自如，或评论，或举杯，或凝坐，侍者们有的端捧杯盘，往来其间，有的在炭火桌边忙于温酒、备茶，其场面气氛之热烈，其人物神态之逼真，不愧为中国历史上一个“郁郁乎文哉”时代的真实写照。
宋代，在中国茶业和书法史上，都是一个极为重要的时代，可谓茶人迭出，书家群起。茶叶饮用由实用走向艺术化，书法从重法走向尚意。不少茶叶专家同时也是书法名家。如此都极尽的展现出宋代与饮茶文化相辅相成的历史画卷，为今人领略丰富的宋代茶文化打下了辉煌的印记。
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随着普洱的政治、经济、文化的迅速发展，普洱市图书馆都经历了长期的茶文化积累过程，普洱民族茶文化这个具有“地域文化的个性”，给图书馆的发展引来了一股很有力量的“势”，离开了这个个性就失去了公共图书独特的优势。故普洱市图书馆因势利导，充分地利用好手中的地域文化资源，为研究普洱茶文化提供优质服务的同时，并“量体裁衣，自做衣裳”，积极主动地推出自己的品牌，显示自身有研究实力的一面，更好地体现自己的职能，促进了普洱茶文化的发展。
普洱市图书馆收藏的诸多史籍中有许多记载足以说明普洱茶是勤劳智慧的祖先留给思茅的“永活财富”。唐・樊绰撰《蛮书・云南管内物产第七》中写到的：“茶出银生城界诸山。散收，无采造法。蒙舍蛮以椒、姜、桂和烹而饮之”。蒙舍蛮即哀牢人是当是南诏的统治民族。据哈尼族支系尼人口碑相传，1600年以前，当尼人进入西双版纳地区时，当地已有了土著所种的茶树。至今，在西双版纳、普洱、景东、景谷、澜沧等地还保存有大量野生型、过渡型、人工栽培型古茶树。同时，这些地区也都是古银生节度所辖。可以作为“银生域界诸山”产茶的活佐证。
元・李京《云南志略，诸夷风俗》中提到的“金齿百夷”、“交易五日一集，以毡、布、茶、盐互相贸易”。金齿百夷指滇西傣族祖先。乾隆《云南通志》记载：“普思茶山，夷人穷苦，惟籍茶叶养生，是小民养命之源。”道光《普洱府志》记载“普洱府，蛮民杂居，以茶为市，衣食仰给茶山”，在漫长的岁月中，滇西南各族就开发出名扬天下的“普洱茶”。也营造了灿烂的民族茶文化。
1普洱茶文化文献的价值意义
1.1普洱茶文化的定义
普洱茶文化，作为一个广义的概念来理解，它是普洱市、西双版纳州茶乡各族人民从古到今创造的、在对茶的发现、驯化、栽培、制造、加工、运输、保存、销售、饮用的过程中所产生的物质文化与精神文化的总和。
1.2普洱茶文化的内容
普洱茶文化与自然、地理、民族、经济、文化紧密联系，涉及种茶人、制茶人、售茶人、饮茶人各民族的生产方式、生活习俗、思想观念、、文化艺术等等方面，如古茶树、古茶林、大茶山、茶种植、茶品种、茶加工、茶贡品、茶厂家、茶马道、茶饮具、茶医药、茶民俗、茶品饮、茶风情、茶碑刻、茶文史、茶诗词、茶楹联、茶文艺、茶保健、茶叶节等等。
1.3普洱茶文化的内涵
普洱茶文化内涵十分丰富，在众多茶文化中，有其独特鲜明的地方性、民族性和广博性特点，其中一些内容实体，已具有文物价值和世界自然文化遗产价值。思茅为世界茶起源地之一，在漫长的茶叶发展历史长河中，14个兄弟民族共同创造了丰富多彩，底蕴丰厚的民族茶文化，这是思茅普洱独特的资源。它将带动云南思茅旅游业、茶产业、茶经济的发展，促进地方经济社会文化的全面进步，造福于云南思茅各族人民。茶文化促进着普洱茶的振兴，普洱茶为茶文化提供了发展基础。是中国民族优良传统文化的一个组成部份，具有历史价值、科学价值、艺术价值而传扬海内外。
2普洱市图书馆馆藏茶文化文献的收集与整理
2.1茶文化文献特色专柜
普洱市图书馆于2003年设立茶文化文献的特色专柜，从开始的30多册到现在的1011册。十年来，专柜收集了如：由普洱茶文化的创始人黄桂枢先生于1994年主编辑的《中国普洱茶文化研究》是当代研究普洱茶文化的起始文献。由台湾师范大学教授邓时海著的《普洱茶》是记载普洱茶文献，普洱茶理论的专著、由思茅政协编的《普洱茶源》是系统地反映普洱茶发展的历史演变，及现代普洱茶的发展趋势，为广大读者认识普洱茶提供一个了解的平台，并对普洱茶的有关问题进考证和定论的茶文化文献。
2.2多方面收集研究文献资料
当今的普洱茶及茶文化研究有地方性研究和个人研究，在新纂地方志中有普洱茶专述，有的集体或个人出版了书籍多种，1993年至2001年，弘扬茶文化后，普洱市举办了三届普洱茶国际学术研讨会，海内外有关论文文章、论著已发表、出版多篇（部），为普洱茶文化增添了新成果。普洱茶文化具有多种文学艺术特色，有普洱茶诗词、普洱茶楹联、普洱茶民歌、普洱茶民间传说、故事、普洱茶小说、散文、普洱茶曲艺、歌舞、普洱茶邮票艺术。以茶会友，广交天下，茶文化搭台，茶经贸唱戏。1993年至2013年，普洱市举办了十三届中国普洱茶叶节，促进了中外茶文化交流，促进了普洱茶乡经济社会发展而影响深远，其影像、图片资料我馆也有收藏。
2.3普洱茶文化古籍的收藏
银生普洱茶自唐代入载《蛮书》以来，记载有普洱茶史料的书有所增多，普洱市图书馆馆藏茶文化文献的史籍主要是宋代有《续博物志》，明代有《滇略》、《本草纲目》等。清代的史料和文物有《滇云历年传》、《滇南新语》、《本草纲目拾遗》、《滇南见闻录》、《滇海虞衡志》、《普洱茶记》、《清史稿》、《道光普洱府志》、《思茅厅志》。《普洱府志》、《易武茶案断案碑》、《永安桥功德碑记》、《信征别集》等。民国时期的史料和文物有《梵天卢丛录》、景谷茶人《纪襄廷墓志》、《思茅钧义祥茶庄包装说明单》等，为普洱茶文化提供了丰富的内容。
3普洱市图书馆茶文化文献的开发与利用
3.1普洱市图书馆史籍佐证普洱茶是世界普洱茶树起源的中心地带
普洱市图书馆收藏的诸多史籍中有许多记载足以说明普洱茶是勤劳智慧的祖先留给思茅的“永活财富”。唐・樊绰撰《蛮书・云南管内物产第七》中写到的：“茶出银生城界诸山。散收，无采造法。蒙舍蛮以椒、姜、桂和烹而饮之”。蒙舍蛮即哀牢人是当是南诏的统治民族。据哈尼族支系尼人口碑相传，1600年以前，当尼人进入西双版纳地区时，当地已有了土著所种的茶树。至今，在西双版纳、普洱、景东、景谷、澜沧等地还保存有大量野生型、过渡型、人工栽培型古茶树。同时，这些地区也都是古银生节度所辖。可以作为“银生域界诸山”产茶的活佐证。
元・李京《云南志略，诸夷风俗》中提到的“金齿百夷”、“交易五日一集，以毡、布、茶、盐互相贸易”。金齿百夷指滇西傣族祖先。乾隆《云南通志》记载：“普思茶山，夷人穷苦，惟籍茶叶养生，是小民养命之源。”道光《普洱府志》记载“普洱府，蛮民杂居，以茶为市，衣食仰给茶山”，在漫长的岁月中，滇西南各族就开发出名扬天下的“普洱茶”。也营造了灿烂的民族茶文化。
3.2弘扬民族茶文化，促进普洱经济和社会的发展
从1993年以来，先后在普洱举办了三届“中国普洱茶
国际研讨会”和一次“中国古茶树遗产保护研讨会”，引起了国内外学术界的极大关注，使半个世纪以来，国际学术界关于茶树原产地在中国还是在印度的争论划上了圆满的句号。从1993年开始，每两年举办一届集民族文化、经贸洽谈、旅游观光、经济协作为一体的“中国普洱茶叶节”。至2013年4月共举办了十三届“中国普洱茶叶节”。而且成功举办了普洱“马帮茶道、瑞贡京城”普洱茶文化北京行活动。普洱茶叶节的重大活动期间，普洱市图书馆2004年为市委朱飞云副书记引证资料。提供东晋・常璩在《华阳国志、巴志》中的记载；《周武王伐纣，实得巴蜀……鱼盐铜铁。周漆茶密……皆纳贡之》，2005年4月中国茶叶节前，为市委沈培平市长提供清・阮福《普洱茶记》原文。2006年3月为市委领导提供普洱府有关资料，例如在《四库全书・云南事略》中查到清雍正七年（1729）改土归流，云桂黔总督鄂尔泰续集《请添设普洱流官营制书》，设普洱府，是普洱府建置沿革的宝贵资料。2011年2月至今，思茅地方人士，普洱茶文化，民族文化研究者，退休干部李建德，笔名信安，一年多来坚持来馆查阅元、明、以下有关普洱茶文化资料。查阅《四库全书》部分、《二十四史》云南部分，《普洱府志》、《思茅厅志》、《思茅古化各少数民族》等资料，摘抄笔记3本，收集原始文献资料数百条。挖掘、发现及研究了普洱民族茶文化的渊源历史。同时馆员根据李先生需要，迅速帮助查找有关资料，大大减少了读者所花费的查找时间。馆员向读者所提供的深层次顾问式服务，读者在这里颇有“家乡遇故知”的感觉。之时，在每篇文化尾附上本文由普洱市图书馆资料室提供资料。
3.3出版茶文化著作
为进一步揭示文献内容，便于读者查找利用。我馆资料室积极做好二次文献的开发利用工作，编辑了《普洱市公共图书馆馆藏茶文化文献联合目录》，资料部从2005年开始做年代检索课题（专题）汇集。收集与整理有关普洱茶资料。如《普洱市图书馆茶文化专题》内容包括唐、宋、清有关茶对联的来源、评析汇编、《四库全书》中有关记载普洱茶的原始出处等茶历史渊源资料。提供市委、人大、政协、各大局领导机关参考。普洱市图书馆还出版了由查正儒馆长主编的《普洱茶事》一书。
图书馆的数字化进程不断推进，相信在不久的将来，市图书馆的文献数字化建设会得到快速发展，普洱茶文化文献专题资料在网络上为文化服务中发挥重要作用。
参考文献
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摘要：为了提升师范类大学生的综合素养，笔者在贵州师范大学开设《中华茶文化》公共选修课（通识课）。帮助学生树立学
饮茶、科学消费的理念，提升了师范类的人文素养和道德修养。从而为高校开展茶文化活动及教学提供支持。
关键词：中华茶文化；通识课程；综合素养；提升作用
中华茶文化是在几千年的历史长河中形成的，以茶为载体的物质文化与精神文化巧妙结合，其内涵博大精深[1] 。目前许多大
学开展茶文化公共选修课（通识课）教育，通笔者也在师范高校探索《中华茶文化》8 年教学，主要传授茶之“真、善、美”，重点参照要参考《中华茶文化》（浙江大学出版社）[2] 和《茶文
化》（中国农业出版社）[3] 编写《中华茶文化简明讲义》分发给
选课学生。具体内容为：第一章，中国是茶的故乡；；第二章，茶的鉴赏；第四章，如何喝好茶（健康饮茶）；第五章，茶文化与中国人的精神生活；第六章，饮茶艺术；第七章，茶风、茶俗[2] 。通过中华茶文化学习及茶艺修习，目的是提升大学生的综合素养。
一、《中华茶文化》有助于培养大学生健康饮茶、科学消费的理念
茶的鉴赏是《中华茶文化》传授的重要内容之一，体现“茶之真”的内涵，主要让学生欣赏茶园美丽的风光，认识茶树，并
了解茶树的分类学地位，了解六大茶类的特点及市面上常见的茶叶在六大茶中的归属，并实践真假茶叶的鉴别技巧，普通家庭中茶叶贮藏保鲜方法，同时结合贵州十大名茶及中国十大名茶欣
赏，使学生了解当今茶叶的动态，并引导学生根据自己的喜好和经济实力选购适合自己的茶叶，树立科学的消费理念。健康饮茶也是《中华茶文化》传授的重要内容之一，通过讲授与互动相结
合，让学生了解茶所含的营养成分及其明目、提神、醒脑、益思及抗氧化等保健功能， 茶为健康之饮， 但不是每个人都适合饮茶，如神经衰弱、贫血、孕妇及生长旺盛的小孩应减少茶叶饮用量，
严重患者甚至不宜饮茶。在每日茶叶饮用量方面也与学生们进行探讨，帮助学生树立健康饮茶、科学饮茶的观念。
二、《中华茶文化》提升大学生的人文素养
师范院校的学生承载着知识文化的传承作用，其自身的修养显得尤为重要[4] .。 参照黄晓琴等 [5] 的方法， 近年对 2 个班的学生共160 人进行调查，结果表明，通过《中华茶文化》课程学习对师
范大学生的人文素养明显的提升作用。授课前大约 71%的学生不知道有《茶经》这本巨著，17%的学生听说过，但不知具体内容，11%的学生知道《茶经》的内容，但没有读过，只有 1%的学生读
过该书。91%学生不知道六大茶类，问及茶的分类时，学生答的是市面上常见的茶叶商品名，仅有 4 名家里产茶的学生知道茶的分类。对中国茶区分布、中国十大名茶、贵州十大名茶及泡茶水
温的了解更少。授课后，有 85%的学生对《茶经》的内容有所了解，阅读《茶经》的比例升至 5%，87%的学生知道我国的茶叶按传统分类法分为六大茶类，并能准确说出类别。也能区分名优茶
与大宗茶泡茶水温的不同，了解近年我国十大名茶，并知晓十大名茶是通过评选出来的，知晓贵州十大名茶。通过期末考查，学生对茶文化发展历史、茶歌、茶诗、茶词也有不同程度的了解。
表1 《中华茶文化》 通识课对大学生人文素养的提升作用 （百分比 %）
了解茶文化的程度 授课前
授课后《茶经》 12 85
六大茶类 9 87
茶区分布 4 81
中国十大名茶 3 86
贵州十大名茶 7 91
泡茶水温 8 95
注：调查人数为 160 人
三、提升大学生的道德修养
探索以弘扬中华茶文化为载体，将中华传统文化与当今道德
观相结合，有别于大学生的思想政治课程。以茶礼仪、礼节，组
队进行沏茶技艺演练，增强了学生的团结互助精神，且培养实践
与创新能力，尤其在文科生占多数的贵州师范大学起到积极的作
用。表 2 调查结果显示，肯定通过茶文化学习提升道德修养的学
生人数明显增多，逐步肯定茶文化学习有利于自身形成良好的行
为规范，更愿意与同学交流合作，有益于身心健康。
表2 《中华茶文化》 通识课对大学生道德修养的提升作用 （百分比 %）
肯定茶文化具有提升大学生道德修养的功能 授课前 授课后
修生养性 24 47
社交礼仪 8 36
行为规范 31 52
团结互助 23 42
奉献精神 18 31
注：调查人数为 160 人
结语
师范类高校开展《中华茶文化》教学，以茶文化教育实践活动为主要线索，重点体现茶之“真、善、美”。通过对茶及其文
化的学习， 了解中华茶文化的精髓， 体验茶叶的冲泡及饮用技法，通过茶艺、茶礼的实践，有助于大学生综合素养的提高及团结互助精神，在浮躁的生活中找到一片生活的宁静，也有利于和谐校
园的建设。
参考文献：
[1] 陆羽.茶经[M].北京：中国画报出版社，2011.
[2] 黄志根.中华茶文化[M].杭州：浙江大学出版社，2007.
篇6
一、历史文化视域下两国文化
（一）历史文化视域下的中国文化
历史是当今社会发展的见证，谈及历史发展人们将会想到日期以及相关发生的事件，事件的发生对于当时社会以及当今都将造成重大的影响，1972年中日建交公报的签订就是其中一重大事件。这一历史事件的发生受到众多关注其重要原因在于首先，两国之间的交往中渗透出了一种文化的特性，另外，两国交往通过文化相互渗透来将这种精神传递给后代，这也是历史视域下文化交流多特有的特性。人类历史发展不能忘却历史，在历史长河发展下也使得民族文化形成以多元文化为代表的艺术形式[1]。实际上在社会变迁中，文化也将会随之所变迁，并吸收各自独特性格的精神内涵，这一变化过程也是导致地域文明出现的重要原因，文化意识形态记录着社会历史的变迁，更展示出民族发展的特殊性。中华历史的上下五千年造就了今天中国人自求不息，艰苦奋斗的精神，这也是中华文化下形成的、实践下形成的发展观念。中国的独特的发展观念则来源于中国地理环境的重大影响，东邻海洋，四处环山，西北边陲临近沙漠，这种环境也是养成了中华民族发展下的坚韧性格[2-3]。追溯中国的文化发展历史，不论良好的影响方面还是坏的影响方面，这些促使中国文化更加绚丽多彩。
（二）历史文化视域下的日本文化
独特的地理环境也造就了日本富有特色的文化，日本从地理上进行划分为岛国，因此历史文化也具有强大的鼓励性。古代中国历代朝代变迁，日本也曾见证了的中国各朝代的繁华，因此日本也在一段时间内以中国为中心。日本深受地质环境的影响，因此在文化交往中也多呈现出不安等现状，时刻担心自身与他国之间的差异[4-6]。在日本发展上，“明治维新”事件影响深远，削番置县集中重要的权利，并以引进西方发展技术，这一历史事件则直接推动了日本进入近代工业文明社会之中，也正是这一变革，使得日本未能卷入半殖民地的发展之中。探究日本的历史文化，不难发现其深受中国文化的影响。正如日本的茶道精神，日本的茶道源于中国，并颇具东方韵味，最早曾被称之为“茶汤”是一种以茶为饮品的待客方式。茶道多有讲究，如主人的穿着，动作，茶具等这些都有着一定的讲究，而这种文化艺术形式逐渐形成一种文化方式流传至今。
二、历史差异化发展下中日两国文化的差异
（一）社会交际中的中日文化差异分析
当前社会发展中任何个体不可能脱离整体社会环境而独活，因此日常的社会交际不可避免，个体如此那么国家也亦是如此。社会交际也是一种文化的体现方式。日本的社会交际中多重视礼仪，因此也导致其语言中出现了众多的问候语，部分地区人们也将这种问候语语法形式称之为公式化的问候。例如，双方在交流中，必须进行正式的应答，如回到家中需讲到“我回来了”，而对让也需说“你回来了”，在吃饭之前需说“承蒙招待，我开动了”等，各种问候语也是日本人际交往中所不能或缺的方式[7]。
相比于日本的人际交往问候方式，中国就显得较为随和。受到中国文化的影响，客套话语通常运用与陌生人打交道之中，而关系较近人之间则不需要过多的客套，但这并不意味着亲近之人之间不需要礼貌，而是讲关系亲近的人之间不必过多的客气。此种方式尤其体现在家人之间，家人之间若过于客气，则将会容易引发误会，误认为双方关系出现了裂痕。公式化的问候方式中国人际交往中也有，如“打扰一下”，这一词汇多用于两个双方生疏的人之间，在麻烦对方或者打断对方时经常会用到的一个词汇[8]。
总之，中国的问候语多用于交际会话之中，且多数是没有格式要求的，并且中国的交际问候可进行随意的调节，结合不同人群，以及不同交际地点都可进行调节，而相对于日本的交际用语多是较为正式性的。但实际上不论是交际用语其都是一种民族文化形式的表达，更是一种文化的展示形式。
（二）民风民俗之间的中日文化差异
两个之间的地域不同因此造就出的文化传承方式也将有着一定的差异，与日本文化相比中国文化较为保守，而日本文化相应与较为开放，中国文化博大精深，中国的保守思想与历史上实行的“闭关锁国”政策之间息息相关，受到多年文化思想的禁锢，虽然国家倡导打开思维，着眼于世界，但此种保守的心态仍然深深的根植于人们的思想之中[9]。
历史背景下中日文化发展也造就了两国民风民俗之间的众多差异，以婚庆习俗为例，婚礼习俗是一个民族文化的集中体现，婚礼中各种风俗习惯也皆渗透出当地传承的各种文化艺术风格[10]。在举行婚礼中不论各种布置，还是婚礼服等都有着一定的差异。中式会场布置中有着一套系统的流程，首先新郎与亲友去新娘家接亲，到新娘家后，新郎与朋友需缴纳红包方可进入新房之中，而后为了多留新人相处时间，多采用藏鞋等方式，最终新郎怀抱新娘步入婚车。会场布置，通常为新娘家为结婚当日的前一天，主会场为新郎家，新郎家结合参加婚礼人数，摆放桌椅食物，并在会场中摆放气球，燃放礼炮等。待到吉时在司仪的见证下，双方完成婚礼。
日式婚礼会场具有众多的礼节，例如婚礼中男女双方需要通过多次的交杯来完成意识，此数量多为339次，在客场上，客人给新郎倒酒，新郎必须分为三次喝下，这代表着对客人祝福的答谢，而后客人之间相互的敬酒。而在婚礼会场中还有一点重要体现那就是，在佛前宣誓，这与西方教堂式婚礼有着一定的相似之处。日式婚礼中最大的亮点还在于家人把“纸垂”剪成纸条，而后将纸条绑在树枝上，此种寓意着要将亲人的魂魄召回来，以此保证此对新人的平安幸福[11]。
（三）交往方式中的中日文化差异
中国历史中形成了众多派别的思想，而儒家思想则中国具有代表特色的思想观念。儒家思想是贯穿中华数千年文化发展的核心思想，从春秋时期开始，儒家思想便影响着我国社会文化的构建与发展。因此，在交往方式中，儒家思想的渗透与融合亦十分明显。儒家思想文化的核心概括为“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、涕”。而“仁是儒家思想理论的核心，是儒家学派对于社会的发展和人们的行为准则及伦理道德的最高标准和要求[12-13]。可以说儒家思想的所有思想著作、理论都是以“仁”为前提和基础，“仁”所体现的“爱人”、“仁以处人，有序和谐”等思想。除了儒教思想的渗透，也有其他各派别，如道家“无为而治”，墨家“兼爱非攻”，以及后来演变而生的“天人合一”思想等，这些都是中华民族文化中最具有代表性的思想观念，更是几千年民族文化中的精髓，这些一度成为指导中华民族前进的重要思想，并深深地印刻在中华民族文化之中。我国具有56个民族，各民族之间团结共处，和谐共进，这种地理发展特征也要求着中华儿女应融合相处，坚持“仁爱”，广交天下，一同建设多彩的民族文化。因此在交往方式中，中国人也更加喜欢交朋友、在汉语语言中常见的词语如“老朋友”一词，朋友之间相互交往，进而使得朋友逐渐成为一种家人，对待朋友坦诚如宾，当朋友遇到困难更会积极的深处援助之手，中国古典成语中更有“为朋友两肋插刀”等词汇来表达朋友之间的交往深情。中国人可以在任何场所中广交朋友，如饭桌之上，列车之上等。
日本交往文化中则和中国有着很大的差异，日本文化产业异常发达，有资料显示，其文化产业占CDP总值的20%左右，而其综合竞争力位居世界前十位。实际上，中国文化对于日本文化影响深远，日本在借鉴中华文化的基础上，也推动了本土文化的良好发展，在外来文化与本土文化相互交融下也形成了当前日本的多元文化[14]。而这一经济与文化领域中的快速发展的岛国，其多元文化主义中也具有主要的发展脉络如日本武士道精神等，这些文化也随着日本经济的快速发展，而逐渐向多元文化发展。多元文化是多种文化的称呼，在社会发展与历史变迁中，多种文化相互交织与融合统称多元文化。多元文化的形成与构成难以脱离人类社会发展，在社会变迁中，文化也将会随之所变迁，并吸收各自独特性格的精神内涵，这一变化过程也是导致地域文明出现的重要原因。文化意识形态记录着社会历史的变迁，更展示出民族发展的特殊性。日本在交往中认为与不熟悉的人说话是一种不礼貌的行为，会给他人带来麻烦，更不会因为习惯而养成的一点小事儿成为朋友，相对于社会交往则并不会积极主动，而对于请求别人的帮忙，日本人则是很少会强求他人。
由此可见，中日文化中国交往也有着极大的差异。中国号称礼仪之邦，注重情感，看重朋友这些被誉为中华美德。因此，中国人在广交天下的同时，也应注重与朋友之间相处的度。而日本交往中的淡薄的观念，人与人之间相处冷漠，与此同时，独立性和自主性得到发展。各个国家相互借鉴吸取，方能更好地推动世界之间的交往[15]。
三、结语
综上所述，历史是社会发展的见证，从历史视觉下探究中日之间的交往，可以得出两国文化有着众多的差异，而部分差异也是由历史差异演变而来的。基于此，本文从历史文化差异视角下探究了中日之间社会交际差异、民风民俗的差异、交往方式的差异，而除了这些差异之外，还包括众多差异，本文在此就不一一赘述。总之，中国与日本之间具有较大的文化差异，但在经济全球化下这些文化发展也逐渐趋同，并共同推进地球文明的前进发展。
【参考文献】
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篇7
南朝是一个文学日益新变的时代。除声律说外，使事用典的勃兴，无疑是当时文学新变中颇为引人注目的现象之一。这种现象的产生，是由风靡一时的隶事游戏直接促成的。而隶事游戏作为一种表现博学的文化风习，又与学术思潮的变迁、察举制度的复兴等文化、政治背景息息相关。本文关于齐梁士人隶事风气的讨论，即围绕这些问题展开。
一 齐梁文人的隶事风气
隶事又称策事，原指南朝文人聚会时的一种娱乐活动。胡应麟《少室山房笔丛正集》卷二十三《华阳博议下》曰:“六代文士之学，有征事，有策事。……策者暗举所知，令人射覆，中者为优，如沈约得三，刘显失一之类是也。齐梁之交，此风特盛，亦犹晋之清言。”以策事比清谈，足见其在士人文化生活中的地位。最早煽起隶事之风的，是南齐权臣王俭。《南齐书》卷三十九《陆澄传》:
俭自以博闻多识，读书过澄。澄曰:“仆年少来无事，唯以读书为业。且年已倍令君，令君少便鞅掌王务，虽复一览便谙，然见卷轴未必多仆。”俭集学士何宪等盛自商略，澄待俭语毕，然后谈所遗漏数百千条，皆俭所未睹，俭乃叹服。俭在尚书省，出巾箱机案杂服饰，令学士隶事，事多者与之，人人各得一两物，澄后来，更出诸人所不知事复各数条，并夺物将去。 ① 又《南史》卷四十九《王谌传》附《从叔摛传》:
谌从叔摛，以博学见知。尚书令王俭尝集才学之士，总校虚实，类物隶之，谓之隶事，自此始也。俭尝使宾客隶事多者赏之，事皆穷，唯庐江何宪为胜，乃赏以五花簟、白团扇。坐簟执扇，容气甚自得。摛后至，俭以所隶示之，曰:“卿能夺之乎?”摛操笔便成，文章既奥，辞亦华美，举坐击赏。摛乃命左右抽宪簟，手自掣取扇，登车而去。……
从以上材料大致可以看出，所谓隶事，就是分门别类列举与某事物有关的典实，以多者为胜，胜者往往可获一定奖赏。主持其事的人多具有较高地位或声望，出题后，参与者或以笔疏，或以口陈，较其多少以定优劣。应该说，这样的游戏，并没有太大难度，只要泛涉群书，博闻强记，便可胜出。它所较量的，仅仅是一个人的博学程度。
首倡隶事之风的王俭，正是一位学问渊博、号称“一代宗师”的学者。据《南齐书》本传载，其幼年即“专心笃学，手不释卷”，熟悉历代典籍;二十二岁上表求校坟籍，撰成《七志》四十卷，献于朝廷;齐台建，领吏部尚书，“朝仪旧典，晋宋来施行故事，撰次谙忆，无遗漏者。所以当朝理事，断决如流。每博议引证，先儒罕有其例” ② 。以王俭的博学多闻，喜欢隶事这种矜奇炫博的游戏，自是理所当然，他本人也确实每以博学自矜。身为东晋王导之后，本属一流高门;又因辅佐萧道成取宋自立而位进三公，权倾一时;再加上他本人的学术文化修养，王俭在当时士林极具影响力，所谓“衣冠翕然”、“朝野慕之” （《南史》本传） 。一时才学之士，如名倾天下的“竟陵八友”等，或为幕僚，或为宾客，纷纷奔走于王俭门下。隶事之风，既经府主煽起，随即扩散到士林，自是顺理成章之事。梁武帝萧衍曾为王俭东阁祭酒，必定经常身与其事，只是当时名位尚轻，未有出色表现;即位之后，尤喜召集文士，以策事为乐:
……武帝每集文士策经史事，时范云、沈约之徒皆引短推长，帝乃悦，加其赏赉。会策锦被事，咸言已罄，帝试呼问峻，峻时贫悴冗散，忽请纸笔，疏十余事，坐客皆惊，帝不觉失色。自是恶之，不复引见。及峻《类苑》成，凡一百二十卷，帝即命诸学士撰《华林遍略》以高之，竟不见用。…… ③
萧衍虽也号称博学，跻身“竟陵八友”之列，然其学问文章在王俭座中和萧子良幕下，都算不上出类拔萃，多少有些受压抑的遗憾。即位以后，挟贵争胜，以满足长期潜伏的虚荣心。范云、沈约与萧衍久相游处，深知其心态，故能引短推长，以博取欢心。而刘峻狂放不羁，抢了皇帝风头，使满座皆惊，更招来武帝嫌恶，致使一生郁郁不得志。可见，隶事虽为一种游戏，其胜负在时人心目中，却有重要地位，上自皇帝和达官显贵，下至普通士子，都想争胜擅名。沈约虽老于世故，却也终于掩饰不住争强好胜的本性，结果深深得罪了武帝。《梁书》本传载:
……约尝侍宴，值豫州献栗，径寸半，帝奇之，问曰:“栗事多少?”与约各疏所忆，少帝三事。出谓人曰:“此公护前，不让即羞死。”帝以其言不逊，欲抵其罪，徐勉固谏乃止。……
只是由于情感的偶然流露，才学隐藏得不够彻底，险些遭来一场横祸。像萧衍这样一心想在学问才艺上争胜的君主，在南朝之外，是非常罕见的。而齐梁隶事作为一种纯粹较量博学的游戏，不但此前罕见，此后也鲜有嗣响。换言之，南朝士人似乎比其他时代更为崇尚博学。“学者以博依为急务，谓章句为专鲁” ④ ，正是躬逢其世的士人对这种风气的很好概括。那么，南朝为何如此崇尚博学?这种风气为何不发生在两汉或魏晋?其中有没有历史的必然性?下文拟就此展开讨论。
二 博学之风与学术主流的弱化
早在春秋时期，士阶层便形成了推崇博学的风气。这种风气，经过孔门师弟的大力宏扬，逐渐积淀为秦汉以后封建儒士的传统人格。当然，这种博学传统，随着不同时代学术风气的变化而有不同的表现形态。两汉的主流学术是经学。自武帝罢黜百家、独尊儒术后，立为官学的今文经学已成利禄之途，并逐渐走向烦琐支离和谶纬迷信;又困守一经，门户森严，严重束缚了士人的思想，正如班固所批评:“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体;说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言;安其所习，毁所不见，终以自蔽。” ⑤ 在这样的学风之下，士人自幼及老，笃学一经，无暇他顾，学业之专门，视野之狭窄，也就可想而知了。今文经学的繁琐、保守和迷信逐渐引起不满与批判，流传在民间的古文经学开始吸引着士人更多的兴趣，到东汉便出现了桓谭、班固、马融、蔡邕、郑玄等古文经学大家。与今文家相比，古文家多不专治一经，讲究博学融通。然而，这种博学，大体还是在经学范围之内，以及与经学关系密切的小学、史学等。毕竟，经学还是汉代的主流学术，社会价值的评判标准还是儒家观念。因此，尽管东汉以来的儒士比西汉的今文家更为渊博，这主要仍是指经学知识的渊博，像班固、王充、张衡那样九流百家无不穷究的大学者，毕竟还是少数。这是由两汉的统治政策和学术风尚决定的。
曹魏正始年间，名士盛集洛下，何晏、王弼祖述《老》、《庄》，大煽玄风，遂使玄学成为魏晋时代的主流学术。玄学是精微玄远之学，以探讨事物之根本原理为宗旨，非有高才颖悟者，则不能窥其门墙，更遑论登堂入室。所以创立玄学以及善于谈玄者，都必须有非常之才，学之渊博与否，倒在其次了。何晏“少以才秀知名，好老、庄言” ⑥ ，王弼“幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辩能言”⑦ ，郭象“少有才理，好《老》、《庄》，能清言” ⑧ 。可以看出，这些精玄理、善玄谈者，都聪颖早慧，天赋超出常人。在崇尚自然的魏晋人看来，得之于自然禀赋的才，显然比得之于后天修习的学更可贵，更能体现人的个性和价值。因此，就玄谈说，才重于学;就当时士人的社会声誉看，才高者重于博学者。所以刘劭《人物志》品第人物，把自然才性作为衡量标准;傅嘏、钟会等更就才性离合异同关系展开讨论。人物品评，也往往以才为重要依据，甚至出现了以才自矜而不愿读书问学之士。《世说新语》卷上《文学》:“诸葛厷年少不肯学问，始与王夷甫谈，便已超诣。王叹曰:‘卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。’厷后看《庄》、《老》，更与王语，便足相抗衡。” ⑨ 天赋再高的人如果不具备一些基本知识，也是很难有创获的，后天研习有助于才的发展。这是学的必要性，魏晋时期也不乏博学之人。然而就整个社会风尚来说，才学兼美者固然最佳;如果必选其一，其高下轻重，还是判然有别的。
南朝学术，没有像两汉和魏晋那样出现主流，因而给人相对平庸的感觉。经学的衰微，从汉中叶开始经魏晋而至南朝尤甚。当时“士大夫子弟皆以博涉为贵，不肯专儒” ⑩ ，沈约撰《宋书》、萧子显撰《南齐书》都没有设《儒林传》，足以说明这一点。至于玄学，尽管南朝谈玄之风依然很盛，然而玄学发展的辉煌时期早已过去。即使是一流谈家，大多也只是陈述前人之说，而缺少开疆拓宇的能力。士人热中于谈玄，只是一种知识、门第的炫耀而非对真理的探索和对创新的追求。学术一旦不能创新，便没有发展，缺少活力，自然不会形成时代潮流。宋文帝元嘉十六年，于京师开儒、玄、史、文四馆，各自聚徒授业，正说明传统的儒学已丧失独尊地位，盛极一时的玄学也退出了学术的中心。这对南朝士人学无专攻，追求泛观博览，显然是一个有力的促进。因为思想失去权威，学术主流淡化，没有一门学科能吸引士人以全部身心投入其中，个体才性和创造力既得不到充分发挥，便只能转入文学艺术中去。于是，在学术领域，士人“很容易把自己的思路引向拓宽见闻，在知识的陌生处寻找过去未曾涉足的领域，在更深更广处获取知识开掘的惊喜和乐趣” 11 。经学传统也好，玄学义理也好，都不再是士人唯一的栖身之处，而是与天文、地理、历史、律令、山川、鸟兽、草木一样，成为人们猎取知识的对象。在这种风尚之下，士人每以博学自矜，在集会中数典隶事以争高下，也就完全可以理解了。
考察南朝的博学之风，还要关注史学的影响。与两汉相比，魏晋南北朝史学有了长足的发展。当然，这种发展，并非呈均衡态势。大致来说，魏晋时期只是逐渐上升，到南朝则有突飞猛进之势。《隋书·经籍志》把史部分为正史、古史、仪注、杂传等十三类。正史67部中，魏晋16部，南朝31部;古史34部中，魏晋11部，南朝18部;仪注59部中，魏晋5部，南朝46部;杂传217部中，魏晋63部，南朝103部。其它各类也大致相似，南朝的数量都远远超出魏晋时期。其实，这样的统计还是保守的。南朝文运极盛，皇室诸王都盛藏图书，经侯景之乱，多毁于战火。仅就梁代来说，据周一良考证，“隋志著录反不如阮孝绪所列梁时史籍为多。徐崇所辑《补南北史艺文志》中的南北朝著作，也有十之六七不见于《隋志》。魏晋南北朝史书的撰述，可以说在梁朝达到了高峰” 12 。如果把这个因素考虑进去，那么，从数量上比较，魏晋和南朝悬殊会更大。也就是说，南朝史学的局面比我们现在所能看到的更为繁荣。史学已与儒学、玄学、文学一样成为当时士人基本的文化修养。值得特别注意的是，南朝有许多并非史家，甚至连士人也算不上，却专好读史之人。《宋书》卷七十四《沈攸之传》:“攸之晚好读书，手不释卷，《史》、《汉》事多所谙忆。”《梁书》卷七《高祖郗皇后传》:“后幼而明慧，善隶书，读史传，女工之事无不闲习。”《颜氏家训·勉学》:“东莞臧逢世，年二十余，欲读班固《汉书》，苦假借不久，乃就姊夫刘缓乞丐客刺书翰纸末，手写一本，军府服其志尚，卒以《汉书》闻。”沈攸之一介武夫，素无学问;郗皇后闺中碧玉，闲习女工;臧逢世军府小吏，官浊位卑。虽贵贱有别，身份各异，但对史籍的爱好，则殊无二致。可见，南朝史学的繁荣，不仅表现在史家纷涌，史著激增，也表现在整个社会对读史的重视和对历史知识的普遍兴趣。正是这两方面的结合，才造就了这一时期史学“门千户万，波委云集” 13 的局面。这种局面，对南朝的博学之风，无疑有着推波助澜的作用。从史家来说，历史演进的每一过程，社会生活的方方面面，人类精神文明和物质文明的一切成果，都应在史书中得到记载或表现。因此，博学多闻是史家最基本的素质。从史家之外的士人来说，由于史书包罗万象的内容，“前言往行，无不识也;天文地理，无不察也;人事之纪，无不达也” 14 ，士人对史籍的普遍研读，自然会开阔其眼界，丰富其学识。一个人是否博学多闻，精识强记，最能从其历史知识中表现出来。在南朝士人的隶事游戏中，经常可以看到有“策经史事”、“问《史》、《汉》事”等记载，正是由于这个原因。
三 隶事与策试
南朝何以崇尚博学，已如上所论。这种博学之风，为何以隶事形式表现出来?名士交会，为何以隶事为乐?这似乎与南朝察举制的复兴有关。
从汉代开始到隋朝科举制产生之前，察举制是王朝选官的重要形式。察举科目繁多，而与王朝政治、社会生活和士人仕宦前途关系最密切的，是岁举（常科）中的秀才、孝廉二科。在很长时期内，岁举皆无考试之法，被举者经审核后直接授官，因此强调被举者的吏能、功次，知识文化水平并不占重要位置。自汉顺帝实行“阳嘉新制”后，应孝廉举者必须通过以经学为主的文化考试 15 ，方可授职。某种专门的知识开始成为入仕的必要条件。西晋时又规定“举秀才必五策皆通，拜为郎中，一策不通，不得选” 16，显然是阳嘉新制的继承和发展。自此以降，察举中最重要的秀才、孝廉二科，都必须经过严格统一的由朝廷主持的射策、对策等文化考试（简称策试），文化知识越来越成为察举的重要内容。孝廉试经术，秀才试文辞（笺奏）渐成通例。
察举制在原则上是按择优制程序来选择和录用官员的，比起先秦的世卿世禄制、汉初的门荫制和任子制来，在抑制身份特权、官位世袭等非理性行政因素时显然具有较大的进步性。魏晋之际，随着世家大族势力的发展，高门子弟只要凭借父祖权势便可轻易获得入仕清途，既无试职累功之法，又无经术奏笺之试，很快就能跻身于高级官僚之列。这必然对察举作为士人入仕正途的旧日地位构成冲击。东晋之时，皇权微弱，门阀世族权力极度膨胀。世家大族既可平流进取，坐致公卿，自然不屑于察举入仕;维护皇权和官僚体制有效运转的察举制衰落到历史最低点。与此相应，原来日益成为察举中心环节的秀孝策试也日趋荒废。元帝有意恢复察举考试，于是“申明旧制，皆令试经，有不中科，刺史、太守免官”，结果，“秀孝多不敢行，其有到者，并托疾” 17 ;其后特听不试孝廉，而秀才依旧策试，结果还是一样，“诸州秀才闻当考试，皆惮不行，唯（谷）俭一人到台，遂不复策试” 18 ，足见因察举不振引起策试的低落。
自从寒门出身的刘裕凭借武力夺取帝位之后，东晋门阀政治终于为南朝皇权政治所代替。与此相应，限制门阀特权，恢复选贤任能的察举制的呼声日益高涨。在这种背景之下，一度极为低落的秀孝察举又出现了复兴势头。不仅由察举入仕者数量激增，高门大族也不再轻视察举，而是积极投身其中。作为察举重要环节的策试也得到高度重视，皇帝往往亲自主持以示尊崇。如宋永初二年二月，“车驾幸延贤堂策试诸州郡秀才、孝廉” 19 ;孝建三年二月，“策孝秀于东堂” 20 。南齐永明四年春正月辛卯，“车驾幸中堂策秀才” 21 ;“永元元年春正月戊寅，大赦，改元。诏研策秀孝，考课百司” 22 。由于策试是在中央朝廷举行的，表现优异者往往立刻倾动公卿，甚至上达天听，对士人的仕宦前途影响极大，自然会得到应举者的高度重视。《初学记》卷二十《荐举第四》引《梁刘溉等仪贤堂监策秀才连句诗》曰:“雄州试异等，扬庭乃专对。顾学类括羽，奇文若锦缋。”按“顾”当为“硕”之讹。“硕学”与“奇文”相对，都是对策者必备的素质，以及据以擢第的标准 23 。考官既以此期望应试者，士子更希望以此获得赏识。南朝是一个崇尚博学和文采的社会，士人的仕宦前途与其文化风习在考察博学和文辞的策试中交融汇合。而隶事作为风行士林的游戏，正是这种交融的自然产物。
在隶事游戏中，主持人多为有声望地位者，相当于科场考官，由其出题。参与者则如举子，各各依题列举相关典故，多多益善。答题形式，既有口对，亦有笔疏，这也与策试一致 24 。到了梁代，隶事已多称为策事，更可看出其与策试的关系。秀才策试多策五题，孝廉明经则史传未有明文。然《通典》卷十六《选举四》载梁时沈约论选举，有“秀才对五问可称，孝廉答一策能过”之语。秀才对五问，西晋已是如此，南朝沿袭未改。孝廉答一策，则史无例证。阎步克以为“一”是“十”之误。秀才对策重文辞，故五问已足;孝廉明经靠博学强记，故十问方可 25 。如果结合北朝制度来看，阎步克的观点是可信的。《北齐书》卷四十四《儒林传》序:“诸郡俱得察孝廉，其博士、助教及游学之徒通经者，推择充举。射策十条，通八以上，听九品出身。”可见北齐孝廉试需射策十条。又《北齐书·儒林·马敬德传》:“依秀才策问，唯得中第，乃请试经业，问十条并通。擢授国子助教，迁太学博士。”进一步证明孝廉明经策试，需答十问。这是一种成熟、定型的考试形式，或于南朝有所借鉴。南朝隶事，最初只是在府主与僚友之间进行的游戏，内容既无定准，所策之事也不限量，而是多多益善，以至于有达百千条者。这种游戏发展到后来，不但参加者的身份有了变化，形式也越来越规范，考试的意味日益增强了:
尚书令沈约命驾造焉，于坐策显经史十事，显对其九。约曰:“老夫昏忘，不可受策;虽然，聊试数事，不可至十也。”显问其五，约对其二。 （《梁书》卷四十《刘显传》）
云公五岁诵《论语》、《毛诗》，九岁读《汉书》，略能记忆。从祖倕、沛国刘显质问十事，云公对无所失，显叹异之。 （《梁书》卷五十《文学下·陆云公传》）
荔幼聪敏，有志操。年九岁，随从伯阐候太常陆倕。倕问《五经》凡有十事，荔随问辄应，无有遗失，倕甚异之。 （《陈书》卷十九《虞荔传》）
以上材料表明:第一，策事内容不再随意，而多取于经史;第二，数量不再以多为胜，而以十事为常，一如孝廉、学校策试。唐代明经考试以及学校试经，也以十问为常，当源于此;第三，主事者依然为社会名流，而应策者不再为同辈僚友，而是多晚辈后生，甚至是垂髫童稚。综合这几点，可以推断出，由于受了南朝察举考试制度的影响，原来只是的隶事活动，越来越带有程式化的考试性质。童稚后生就社会名流策经史事，一方面是为了考察子弟后进的才性学养，是当时世族装点门面、周旋酬酢的重要项目，另一方面也是对察举考试的一种体验、模仿、学习，是培养教育子弟的重要方式。士族文化风习与家族门第前途的无间相融，促成了隶事的风行，并在形式上一步步向考试方向靠近。
四 隶事与用典
隶事风习影响到文学创作，是使事用典的兴盛。当然，文学作品中的用典，自古已然，不必皆与博学之风或隶事之戏有关。从先秦而两汉而魏晋，创作中的用典数量逐渐增多，征引范围逐渐扩大，用典方法也逐渐精进。然而，这种用典，多是因表达内容的实际需要而起，并未成为一种刻意的追求。文学史上第一个以用典著称的，是刘宋时期的颜延之。钟嵘《诗品》中指出颜诗“喜用古事”，可见已是一种偏好。张戒《岁寒堂诗话》卷上称:“诗以用事为博，始于颜光禄。” 26 强调其诗作在用典发展上的特殊地位。只是在刘宋时代，只有他和谢庄两人因用典繁密为后人注意。到了齐梁以后，则涌现出王俭、王融、任昉、沈约、王僧孺等用典名家，掀起了文学史上使事用典的第一个，并引发了当时文学批评界关于用典与直寻、才性与学问、自然美与雕饰美等问题的热烈探讨。以上情况表明，颜延之虽然开启了南朝一种新的创作思潮，而蔚为大观，则要到齐梁之际。其原因，既有文学发展内在的动力，如骈偶、声律的要求，也有外部的激励，如隶事之戏的影响等。齐梁时期用典繁密、追求生新和隶事诗的涌现，更多的是接受了外部刺激，即隶事游戏的影响。
先说用典繁密。颜延之是第一个因用典招致钟嵘诟病的作家。《文选》收颜文五篇，其中《三月三日曲水诗序》计142句，用典102处;《阳给事诔》151句，用典60处，《陶征士诔》195句，用典104处;《宋文元皇后哀策文》103句，用典52处;《祭屈原文》33句，用典22处。比起此前或同时代的任何一个作家，颜延之的用典确实是最突出的，所以钟嵘批评这种风气，从颜延之开始。而齐梁之际的作家，用典之繁密，又远过颜延之。就《文选》收录统计，王俭《褚渊碑文》350句，用典276处;谢朓《齐敬皇后哀策文》101句，用典80处;沈约《齐故安陆昭王碑文》476句，用典382处;任昉《刘先生夫人墓志》24句，用典20处;陆倕《剑阁铭》46句，用典38处。可以看出，颜文中用典率最高的是《三月三日曲水诗序》，达70%;而上引齐梁作家文，都高达80%以上。谢朓《拜中军记室辞随王笺》有一段写临别惆怅:“朓闻潢污之水，愿朝宗而每竭;驽蹇之乘，希沃若而中疲。何则?皋壤摇落，对之惆怅;歧路西东，或以呜唈。况乃服义徒拥，归志莫从。邈若坠雨，翩似秋蒂。” 27 这些句子分别源自《尚书》、《左传》、班固《王命论》、《楚辞》、《庄子》、《淮南子》、《孟子》、曹植《应诏诗》、潘岳《七哀诗》、郭璞《游仙诗》等经史子集著作，经作者熔铸加工而成，可谓无一句无来历。如此密集的用典，在颜文中是非常罕见的。
诗歌中的情况也大致相似。《文选》所录颜诗中，《赠王太常》24句，12处用典;《还至梁城作》20句，10处用典;《应诏宴曲水作诗》64句，39处用典。颜诗用典虽密，大致来说，约占全篇句数的50%—60%左右，一些庙堂应诏之作比例稍高，而句句用典的则极为罕见。齐梁诗人的作品中，用典频率高于颜延之的比比皆是，通篇逐句用典的，也时有出现。如首煽隶事之风的王俭，有《春日家园诗》:“徙倚未云暮，阳光忽已收。羲和无停晷，壮士岂淹留。冉冉老将至，功名竟不修。稷契匡虞夏，伊吕翼商周。抚躬谢先哲，解绂归山丘。” 28 全诗10句，没有一句不用典，征引范围，涉及《尚书》、《诗经》、《楚辞》、《战国策》、《列子》、刘向《列仙传》、张衡《思玄赋》、曹植《箜篌引》等。有些句子，一句中数处用典。如七、八两句概括了历史上四位贤臣辅佐君主的事迹。最后一句“解绂”语出刘向《列仙传》卷上《酒家》:“屈身佐时，民用不匮。解绂晨征，莫知所萃。”“山丘”语出曹植《箜篌引》:“生存华屋处，零落归山丘。”全诗用典虽密，而语意不隔。又如王僧孺《为人有赠诗》:“碧玉与绿珠，张庐复双女。曼声古难匹，长袂世无侣。似出凤凰楼，言发潇湘渚。幸有搴裳便，含情寄一语。” （《梁诗》卷十二） 八句之中，引用了《诗经》、《楚辞》、《尸子》、刘向《列仙传》、王粲《公宴诗》、《世说新语》等著作中的人物、故事或语词，也是句句有典。这样的作品，齐梁之际不在少数。
以上分析可以看出，齐梁时期诗文中用典的繁富密集，较颜延之时已有普遍提高。尽管这时已有不少人认识到“文章殆同书钞”的弊端，主张文章（尤其是诗歌）创作要自然流转，可并不能遏止这种潮流。即如谢朓提倡“好诗圆美流转如弹丸”，沈约主张“文章当从三易”，他们的作品也多以清新、流丽、自然著称。然而，这并不妨碍他们在创作中旁征博引。谢朓《酬王晋安》、《在郡卧病呈沈尚书》等，沈约《别范安成》、《应诏乐游苑饯吕僧珍诗》等，都可称无一句无来历。他们的用典之所以未遭讥评，主要在于贴切自然，而不在于少用或不用。盖齐梁作家生活在一个特别崇尚博学的时代，士人普遍的博闻强记为创作中大量用典和读者的顺利接受奠定了坚实的知识基础。谢朓、沈约、任昉等一流作家都是王俭幕下隶事游戏的积极参与者，入梁之后，其风弥盛。在创作中表现其博学多闻，是自然而然的。而当时衡文，用典繁富，则是一重要标准。如沈约“博物洽闻，当世取则” 29 ;任昉“既博物，动辄用事”30 ，“都下士子慕之”31 ;王僧孺工为诗，“多用新事，人所未见者，世重其富” 32 。在这种评判标准激励之下，诗文中大量用典，显然不仅仅出于表情达意的需要，至少部分含有表现博学的动机。这种动机，与他们在隶事竞赛中的争胜，是完全一致的。
次说追求生新。齐梁时代的博学风气对文学创作的影响还表现在文人有意追求用生典、僻典上。上文已提到王僧孺创作“多用新事”。所谓“新事”，并非陈寅恪所指的“今典”，而是指冷僻、不常见、不为人熟知的典故，因其不常见，故能新人耳目。这正表现了齐梁文人在创作中矜奇炫博的倾向，与隶事游戏精神更为接近。《诗品序》称:“近任昉、王元长等，辞不贵奇，竞须新事。尔来作者，浸以成俗。”《陈书》卷二十七《姚察传》:“终日恬静，唯以书记为乐，于坟籍无所不睹。每有制述，多用新奇，人所未见，咸重富博。”可见，这种使事用典追求新奇，并非个别现象，而是一种风气。王融《奉辞镇西应教诗》开头四句:“未学谢能算，高义幸知游。霤庭参辩奭，梁苑豫才邹。” （《齐诗》卷二） 短短二十字中，即融入了《论语》、《史记》、《战国策》、《汉书》等典籍中的语词或人事，可谓雕缋满眼，而“谢能算”三字，竟不知语出何典，也不知作者所指。王僧孺《为人有赠诗》起句:“碧玉与绿珠，张庐复双女。”碧玉与绿珠事尚属习见，而“张庐复双女”则不知所云，或有出处，而无可查寻，当是极为生僻的。谢朓《始出尚书省》曰:“中区咸已泰，轻生谅昭洒。” （《文选》卷三十） 上句“中区”语出陆机《文赋》:“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”下句“轻生谅昭洒”则不知何解，或有典而僻，故李善注也付之阙如。这种生新冷僻的用典倾向，在齐梁之际是非常突出的。
齐梁文士创作中的“竞须新事”，还有一个重要方法是对常见典实进行改造，使之产生陌生化的效果。南朝以前，诗人用典多从古籍中直接迻录原句，或只稍作改动。如曹操《短歌行》:“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。” （《魏诗》卷一） 四句全出《诗经·小雅·鹿鸣》。徐干《室思》:“人靡不有初，想君能终之。” （《魏诗》卷三） 出《诗经·大雅·荡》:“靡不有初，鲜克有终。”嵇康《述志诗》之二:“往事既已谬，来者犹可追。” （《魏诗》卷九） 源于《论语·微子》楚狂歌:“往者不可谏，来者犹可追。”可见，南朝以前诗歌的用典，多忠实于原典，比较完整地转录或叙述古事古语，因此，一个典故所占篇幅也就较长。到了南朝，这种用典方法已绝少见到。大多是概括、浓缩古事古语，或只截取原典中的只言片语以表情达意。虽然此前作家也有这样用的，但只是初露端倪;成为普遍风尚，则要到齐梁时期。任昉《出郡传舍哭范仆射》:“已矣余何叹，辍舂哀国均。” （《文选》卷二十三） “辍舂”典出《史记》卷六十八《商君列传》:“五羖大夫死，秦国男女流涕，童子不歌谣，舂者不相杵。”这种以精简的语言概括复杂的历史故事的方法，在南朝是最重要的用典方式之一。又《太平御览》卷九百二十一引《庄子》:“鹊上高城之绝，而巢于高树之颠。城坏巢折，凌风而起。故君子之居世也，得时则蚁行，失时则鹊起也。”嵇喜《答嵇康诗》用此典为:“当流则蚁行，时逝则鹊起。” （《晋诗》卷一） 基本是转录原文。而谢朓《和伏武昌登孙权故城》诗曰:“鹊起登吴台，凤翔凌楚甸。” （《齐诗》卷四） 只用“鹊起”两字表达同样的意思。由于这种用典方法尽量以最少的词汇表情达意，原典的文本环境大量隐退，容易造成语言的陌生化效果，非熟谙原典，往往看不出是在用典。这也是齐梁文人“竞须新事”的方法之一，其中虽有表意的实际需要，但也不排除矜奇炫巧的成分，只是更为隐蔽罢了。
再说隶事诗。齐梁之际创作中还出现了主题淡化现象，既非抒情言志，又非体物说理，只是把相关的典实罗列起来，出以韵语而已。这种现象，尤其表现了隶事之风对文学创作的影响。萧衍《戏作诗》:“宓妃生洛浦，游女出汉阳。妖闲逾下蔡，神妙绝高唐。绵驹且变俗，王豹复移乡。况兹集灵异，岂得无方将。长袂必留客，清哇咸绕梁。燕赵羞容止，西妲惭芬芳。徒闻殊（当作“珠”）可弄，定自乏明珰。” （《梁诗》卷一） 全诗既没有集中刻画人物形象，又没有表现作者的感情，只是把历史或传说中的几个著名女子的事迹串联成诗。大约作者也意识到这不是真正的文学创作，所以题为《戏作诗》。这种创作倾向在咏物诗中也有表现。阴铿《咏石诗》:“天汉支机罢，仙岭博棋余。零陵旧是燕，昆池本学鱼。云移莲势出，苔驳锦纹疏。还当谷城下，别自解兵书。” （《陈诗》卷一） 传统的咏物诗讲究托物言志。刘宋以来，言志传统衰歇，而热衷于对物体形貌进行细腻逼真的描摹。而阴铿这首咏石诗，既无寄托，又未体物，只是列举了几个与石有关的典故。全诗缺乏感情的内在联系，缺乏一气贯注的文脉，好似开杂货铺列清单。与文人在隶事游戏中给出一个题目，然后举出与题目相关的典故一样，这样的作品也仅仅是表现博学而已，甚至可以说是诗歌形式的隶事游戏。
这种诗歌形式的隶事游戏，在齐梁风行一时的物名诗中得到了最集中的体现。所谓物名诗，即以一个或一类事物名称为题，列举与该事物相关的语汇或典实，并用诗歌形式表现出来。如范云《州名诗》:“司春命初铎，青耦肆中樊。逸豫诚何事，稻梁复宜敦。徐步遵广隰，冀以写忧源。杨柳垂场圃，荆棘生庭门。交情久所见，益友能孰存。” （《梁诗》卷二） 十句诗中，嵌入司、青、豫、梁、徐、冀、扬、荆、交、益十个州名。又萧绎《鸟名诗》:“方舟却鹊，鹄引欲相要。晨凫移去舸，飞燕动归桡。鸡人怜夜刻，凤女念吹箫。雀钗照轻幌，翠的绕纤腰。复闻朱鹭曲，钲管杂回潮。” （《梁诗》卷二十五） 除末句外，每句都嵌入一鸟名。可以看出，这样的作品，主要是出于游戏娱乐目的，表现的是作者的博学和文字技巧，而非创作冲动的产物。齐梁之前，这类作品非常罕见;齐梁之际，则蔚为风气。除已引的作品外，还有王融《奉和竟陵王郡县名诗》、《药名诗》、《星名诗》、《四色咏》，沈约《奉和竟陵王郡县名诗》、《奉和竟陵王药名诗》、《和陆慧晓百姓名诗》，虞羲《数名诗》，萧纲《卦名诗》、《药名诗》，庾肩吾《奉和药名诗》等。而梁元帝萧绎，共作有十八首物名诗，可称这种隶事诗的集大成者，不但前人用过的题目都有续作，还开创了许多新题。这一类作品，思想内容和艺术价值都鲜有可取，只是作者表现博学和技巧的道具。而在齐梁之际，却能风行一时，成为文人聚会场合奉和酬唱的常见题材，其内在精神，是和隶事游戏完全一致的。这类作品，甚至不妨看做是隶事游戏的记录，是齐梁士人文化风习的自然产物。
在普遍推崇博学的风气下，出现这种以隶事见巧的游戏笔墨，是完全可以理解的。不过，对于文学创作来说，这种游戏，很少积极意义，反而促成文学作品中拘挛补纳、穿凿晦涩的弊端。当然，这只是问题的一个方面。从另一方面来说，文学创作总是离不开对前代文化遗产的学习和继承。用典自然贴切，可以使文学作品在精练的形式中容纳丰富的内涵，从而加强其表现力和感染力。这两个方面，不但在不同作家身上会有不同表现，即使是同一个作家，也往往功过夹杂。如任昉“晚节转好著诗”，却因“使事过多，属辞不得流便” （《南史·任昉传》） ，大为钟嵘诟病。可是他的《出郡传舍哭范仆射》用典虽密却妥帖自然，宛如自从口出。全诗感情深厚，意脉流畅，是南朝抒情诗中不可多得的名篇。至于沈约、谢朓作品中用典精彩之处，更是随处可见。正是由于齐梁诗人的丰富实践，使得用典技巧日益成熟，历史的语言材料与当下的表达需要日益融合无间，才出现了庾信这样杰出的用典大家。
以士族为代表的南朝知识分子特重博学，有学术发展的内在规律。思想失去权威，学术主流弱化，是南朝士人转向泛观博览的主要原因。史学的兴盛，对博学之风起了推波助澜的作用。隶事作为一种矜才炫博的游戏，应运而生，深受士人青睐。由于察举考试的复兴，这种原先只是娱乐性的活动，也逐渐在内容和形式上向考试方向靠近。了解了这些文化背景之后，我们才能更深刻地理解，南朝文学创作中为何会兴起使典用事的。这个的产生，与当时盛行一时的隶事游戏几乎完全同步，这种现象并非巧合，而是有着内在的必然联系的，两者统一于整个南朝崇尚博学的风气之中，以至于后人用原来只是一种娱乐活动的“隶事”来直接指称创作中的用典。在以后一千多年的文学发展中，由南朝作家率先引发的用典问题，总是持续不断地激起争论，从而深刻影响了历代的文学创作和文学批评。
注 释
①本文凡引二十四史，皆从中华书局标点本，不另出注。
②《南史》卷二十二《王俭传》。
③《南史》卷四十九《刘怀珍传》附《从父弟峻传》。
④裴子野《雕虫论并序》，《通典》卷十六《选举四·杂议论上》，中华书局1984年版。
⑤《汉书》卷三十《艺文志》。
⑥《三国志·魏书》卷九《曹爽传》。
⑦《三国志·魏书》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。
⑧《晋书》卷五十《郭象传》。
⑨徐震堮《世说新语校笺》上册，中华书局1984年版，第109页。
⑩《颜氏家训》卷上《勉学》，《四部丛刊》本。
11葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社2001年版，第306—307页。
12《魏晋南北朝史学发展的特点》，《周一良集》第一卷《魏晋南北朝史论》，辽宁教育出版社1998年版，第474页。
13《史通》卷十《杂述》，《四部丛刊》本。
14《隋书》卷三十三《经籍志二》。
15考试的形式有射策、对策等。在此之前，已有经术射策、对策陈政等考试，然而都是特举考试。岁举考试从阳嘉新制以后才开始，但受此前各种考试选官法的影响是显而易见的。
16《北堂书钞》卷七十九引《晋品令》，中国书店1989年版。
17《晋书》卷七十八《孔愉传》附《从子坦传》。
18《晋书》卷七十《甘卓传》。
19《宋书》卷三《武帝纪》。
20许嵩《建康实录》卷十三，中华书局1986年版。
21《南齐书》卷三《武帝纪》。
22《南齐书》卷七《东昏侯纪》。
23详参阎步克《察举制度变迁史稿》，辽宁大学出版社1991年版，第238页。
24《陈书》卷三十四《文学·岑之敬传》:“年十六，策《春秋左氏》制旨、《孝经义》，擢为高第。御史奏曰:‘皇朝多士，例止明经，若颜、闵之流，乃应高第。’梁武帝省其策曰:‘何妨我复有颜、闵邪?’因召入面试。”从“梁武帝省其策”可见为笔试。又《南史》卷五十二《梁宗室下·始兴忠武王 传》附《亮弟传》:“亮弟暎字文明，年十二，为国子生。天监十七年，诏诸生答策，宗室则否。帝知聪解，特令问策，又口对，并见奇。”可见又有口试的。
25详参《察举制度变迁史稿》，第233页。
26丁氏校刊本《历代诗话续编》。
27李善注《文选》卷四十，上海古籍出版社1986年版。下引版本同此。
28逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·齐诗》卷一，中华书局1983年版。下引逯书，不再出全名，只随文注称《梁诗》等。
29《梁书》卷十三《沈约传》。
篇8
一、跨文化差异管理模式
总的来说，跨文化差异管理模式在企业管理中分为七种模式：本土化模式、母公司文化移植模式、文化嫁接模式、文化融合模式、文化渗透模式、文化差异规避模式和借助第三方文化模式。不同的模式有着不同的核心概念，但其目的都是为了尽可能的减少不同国家之间的文化碰撞，使得国与国之间能够友好的合作，以达到共赢。现在，许多国家尤其是西方的国家十分重视对跨文化差异管理的研究，并且也取得了不错的研究成果。针对如何解决企业内部的文化差异，南希・爱德勒提出了以下三种管理策略：
一是凌越。凌越就是将企业内的一种文化视为主文化，不管有任何决策都要以此文化为主。此种策略虽然在短时间内就能有所成效，但容易使企业内部产生冲突。
二是折衷。此策略是各文化之间相互妥协和退让，忽略差异，。其优点是有利于企业内部的和谐与稳定，但不足之处是潜在的威胁较大。
三是融合。融合就是不同文化之间既相互尊重又相互制约，最终达到优势互补的目的。此策略有较强的稳定性，并且还具有两种文化的长处和优势。
二、跨文化差异管理的应用
（一）跨文化差异管理在人事管理中的应用
在一些中外合资的跨国公司，由于文化的差异和成本等众多因素的影响，使得企业在挑选外籍雇员是存在一定的难度。例如联想公司，在收购IBM电脑业务之前，联想内部的高层管理层都为本土化的人才。在收购了IBM之后，联想一方面想留住IBM的人才，另一方面又要派内部的人员去管理IBM以加强控制权。这样的做法势必会因文化的差异而造成人才的冲突。此时实行跨文化差异管理，会在很大程度上缓解以上冲突。跨文化差异管理就是在了解了两国雇员的文化背景之后，根据不同雇员的需求而建立一套新型的管理人才的机制。在选择管理人员时，不考虑国籍，而是择优任用。这样既减少和避免了人才的冲突，又能使公司的人才得到充分地利用。
（二）跨文化差异管理在激励管理中的应用
中国员工较为重视集体的荣誉，而外国员工重视个人的利益，看重按劳分配。中外合资企业在激励管理上存在着因文化不同而导致的冲突。如果实行中国式的激励机制，那么外方员工会认为自己的贡献于收入不成正比;若实行西方式的激励机制，中国员工则体验不到集体荣誉而没有集体归属感。长此以往，企业内部一定会出现矛盾，进而会失去一方员工的信任。所以实行跨文化差异的管理模式，针对不同国家的员工实行不同的激励机制是很必要的。
（三）跨文化差异管理在交际管理中的应用
在中外合资企业中，因为语言的不同使得员工在沟通方面存在很大的障碍。这种障碍不管是在基层员工还是在高层管理人员中都普遍存在。如果因沟通障碍而导致两个人的工作交接效率，那么整个部门之间都会出现协调障碍。这些障碍轻则使工作效率降低，重则严重影响公司的声誉和业务量。所以，企业应为为员工搭造一个共通的语言平台，使得员工之间能进行有效的沟通和交流，达到跨文化差异管理的目的。
此外，跨文化差异管理模式在公司的计划、决策管理和组织与监测管理方面都已被广泛应用，并且都起到了一定的作用。不管是在哪方面的管理，其模式的内涵是一样的，就是在尊重各国文化的基础上尽量满足各国员工的需求，实现各国的文化沟通和交流。
三、结束语
总而言之，随着各国之间交流往来的逐渐频繁和加强，跨国公司的数量也在进一步的增加。作为管理人员，要深知一套完善的跨文化差异管理模式对一个企业发展的重要性与必要性。在这一背景下，对跨文化差异管理模式的研究也愈发深入。随着研究的不断深入，跨文化差异管理模式的应用领域将会更加的广泛和全面。
参考文献：
[1] 李松媛，王坤.中国企业跨国并购的跨文化管理研究――以明基收购西门子手机业务为例[J].黄河科技大学学报.2008（04）.
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1 文化的形成及发展
中国是茶文化的发源地，早在公元八世纪，茶及茶文化就随游历中国的日本僧人传入日本。因此，中国的茶文化对日本茶道文化有着深刻的影响。但在近千年的发展历程中，经过对中国茶文化的研究、承袭，并结合日本民族的传统文化及日本人的独特个性，形成具有日本独特民族特色的日本茶道。据日本《茶经详说》中叙述：“本朝圣武皇帝，天平元年召百人僧侣入内讲般若，次日行茶礼。”由此可以看出，茶被当时的日本人视为来自天朝上国的珍贵药物，极为珍贵。由镰仓时代开始，由曾留学中国的荣西禅师将品茶文化带入日本，荣西禅师通过对中国《茶经》的研究，写出了《吃茶养生记》，该书是日本第一部关于饮茶的专著，这也为日本的茶道文化形成奠定了基础。但在当时，茶叶与饮茶只为上层社会所专属。在日本茶道中的抹茶也是在这个时代出现的。直至正庆时代，在日本民间便兴起并流行“斗茶”。茶文化真正开始形成是在日本室町时代，此时茶树被普遍种植。随后，大应国师和一休和尚将饮茶仪式传入日本，在继承和发扬饮茶文化的过程中，村田珠光将禅道融入饮茶活动中，形成了典雅的品茗形式，开创了“茶禅一味”的草庵茶文化，成为日本茶道的创始人。到安土桃山时代，在以村田珠光和武野绍鸥为核心的日本茶道及其文化在千利秋时代大道繁荣阶段，并在此基础上最终发展成为如今闻名遐迩的日本茶道文化。即便茶文化并非起源于日本，但是经过日本上层社会的引进和在普通民众之间流传发展的基础上，使茶道成为了一门具有深刻思想文化内涵的综合艺术。真正流行于当今日本的茶道则是在16世纪由茶道大师千利休所创立，千利休继承了前人在茶道文化中的修养，创立了强调环境幽雅、追求器具之美独具日本风格的正宗茶道流派――千家流。千利休去世后，由其后代继承其茶道技艺，分别形成了“里千家”、“表千家”“武者小路千家”三个流派。传至江户时代，建立了“传宗接代，不出祖流”的“家元制度”，“家元制度”为茶道文化的继承和发展做出了极为重大的贡献。在当今的日本茶道流派中，最著名、人数最多则是“里千家”流派。如今，日本茶道流派众多，其中的三千家最为出名，除此之外，在日本仍存在着很多非主流的茶道流派。虽然每个流派之间的形式、手法不一，但总体来说，在思想精神追求方面仍存在着许多共同之处。虽然茶文化并非起源于日本，但是经过近千年的发展以及茶道中众多名家的发扬光大，形成了独具日本特色的茶道文化，在当今的日本，作为传统的文化艺术使越来越多的日本民众竞相追逐。
2 茶道的文化内涵
十九世纪，日本的茶道及其文化进入了快速的发展阶段，并广泛的进入普通民众的日常生活中。对现代生活的日本人来说，茶道是集精神文化、道德修养、审美与社交相结合的行为活动，如今的茶道文化体系已涉及艺术、宗教、哲学、经济甚至是政治等广泛的领域，茶道文化体系已成为体现日本综合文化特色的主要途径之一。禅宗思想对日本的茶道文化影响深远，但在实际的发展过程中，在禅宗的思想基础上还包含了儒家、道家和神道等其它门派的不同思想。虽然这些思想相互融合在一起形成了日本的茶道文化，但最终还是以千利休的禅宗思想为核心而建立起来的。日本的茶道文化追求清、敬、和、寂的精神境界，也是日本茶道文化的真谛之所在。首先，清所体现的是日本的民族习性人们试图通过对茶室、茶具的清洁要求来达到对自身心灵的净化。这正是千利休在其《南方录》中提出的：茶道的目的就是要在茅舍茶室中实现无垢的净土，创造一个理想的社会。这一表述充分体现了茶道文化追求清雅的环境要求。其次，敬是茶道文化中最能体现禅宗精神的部分，指参与到茶事中的人与人之间以及人与物之间都是互相平等的，即所谓禅宗佛教“心佛平等的精神”的体现。在等级区分严重的封建时代，这种追求平等的精神文化是极其难能可贵的，同时这种追求平等的品质在日本神道精神中也有体现。在日本的道德礼仪中，“敬”不仅表达了对长辈的尊敬和对同辈的敬爱，同时，“敬”在日本人眼里也是“礼”的同义。在现代日本社会生活中，“敬”、“礼”无处不在，它是人们普遍认同的行为规范，人本从小便接受严格的行为规范教育，既遵守做人的道德规范，也注重社会的行为规范，因此形成了日本人独有的“言行谨慎”的民族个性特征。第三，和即和谐，是茶事过程中行为与内心的和谐与和悦，是人与人之间追求心灵和谐默契的表现。使人们希望通过品茶进行思想交流，并增强彼此之间的感情。正所谓以和为贵，茶礼、茶乐乃至茶艺，无不广助人道之和，此乃人生哲学之真谛。有学者认为，和乃是贯穿日本精神文化的核心基础，是日本价值观的体现。最后，寂即放下心中杂念、思虑，达到心无所念想的心灵境界。寂与清合为清寂，是指人的内心从心有杂念至内心无虑的清净心灵的过程，茶道则是达到该境界的有效之手段。茶道之“寂”便是不与俗世同流之意，也是茶道所追求的最终之境界，即是茶道存在的意义。饮茶之人在茶道过程中独享寂静的个人世界，与世无争，真正感受到心灵的归属，是人们新的价值追求的起点。
3 日本茶道文化对日本的影响
3.1 对日本民族精神的影响
日本是一个讲求“大和”精神的民族，其精神文化来源于其岛国特征、中国儒家思想及现代西方文化。从日本的茶道文化中可以看出，日本这样的一个由他国文化发展而来的民族，如今形成了具备自己民族特色的精神文化体系。正如日本的茶道文化追求纯净思想境界，以达到磨练意志、提升品性的目的。日本的茶道已成为提高本民族精神追求、完善民族意识形态和提高民族文化水平的工具，茶道的境界也是日本民众渴望达到的一种精神境界，潜移默化的影响着日本民族精神的形成。
3.2 对日本传统文化艺术的影响
日本茶道内容丰富多彩，融合了日本音乐、文学、舞蹈等各种文化艺术的精髓，是了解日本传统文化艺术的有效渠道之一。在日本许多中小学以及高等教育中都有专门的教学课程，这在世界上是较为少见的，正因为如此，日本茶道被作为日本传统文化艺术在青少年教育中占有极为重要的作用，这也就形成了日本人不断发展期传统文化艺术的途径。青年一代继承了前人的传统文化艺术，继而融入现代文化艺术因素，形成独具日本特色的文化技术特性。此外，随着日本文化在世界上发展，越来越多的人和国家通过日本的茶道了解、认识日本民族，也为日本文化的发扬光大铺平了道路。
3.3 对日本经济发展的影响
日本的茶道文化也对日本经济发展做出了自己的贡献。首先，日本茶道文化是日本民族精神、传统文化艺术的代表，独具日本特色，为此也吸引了世界众多游人对日本及其文化的目光，极大的发展了日本的文化旅游市场，提高了日本旅游及外汇收入。其次，随着日本茶道文化的发展及传播，日本茶道及相关产品成为世界了解日本的途径之一，也使得日本的茶经济迅速发展。最后，日本的茶文化不H推动了日本经济的发展，同时也带动了日本文化产业的发展，推动了人们对于茶、茶道及文化的学习和研究，也有利于日本茶经济的可持续发展。
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外国留学生工作与我国政治、经济、科技等工作关系密切，是我国外交事业和高等教育发展的一个重要组成部分。在全球经济一体化的今天，我国的国际影响力日益增强，高等教育水平不断提高，得到了世界越来越多国家的认可，来华留学生人数日益剧增，2013年，仅浙江一省的高校来华留学生总数就已达20978人，与上年相比增加了19.54%。但由于文化差异，留学生在进入学校学习的初期，往往会形成文化休克现象，从而引起心理上的不适，给留学生的学习和生活造成许多困难。如果这些问题得不到解决，就会影响其在中国的生活，这就要求高校外国留学生工作者主动研究跨文化条件下如何克服异质文化的冲突。作为高校外事工作者，笔者希望通过对留学生文化差异心理的调查与研究，发现留学生文化差异的原因及表现，探讨运用跨文化交际理论找到解决对策，因势利导地调动其积极的心理因素，疏导和排除由于文化差异造成的沟通不畅，使他们在中国度过富有成效的留学生活。
一 文化差异的原因及表现
当留学生从一种熟悉的文化环境到另一种陌生的文化环境中时，文化差异对其心理的发展将产生影响。这一影响可分为三个阶段，即文化刺激阶段、文化冲突阶段和新人格取向完成阶段。前两个阶段是留学生对环境变化的心理反应。1960年美国人类学家Oberg Kalvero教授首次提出文化休克（cultural shock）的概念，这种由于内在的文化积累和外在文化移入引起的急剧变化对人心理所产生的巨大冲击与震动称为“文化休克”或“文化震荡”。而留管人员要做的就是积极介入前两个阶段，找出文化差异的动因及表现，在尊重留学生主观意愿的基础上，运用情感激励等方式主动引导，帮助留学生顺利渡过“文化休克”阶段。
1.语言文化冲突
语言文化冲突是指由于中文语言能力障碍及文化差异等因素带来的冲突。语言是留学生进入陌生环境后的第一交流工具，语言不通不仅限制了留学生与当地人的沟通，更阻碍了其尽快适应并融入新的文化环境中。以浙江传媒学院国际教育学院留学生为例，大部分留学生来华前汉语为零基础，浙江传媒学院国际教育学院虽然为留学生配备了熟练使用英语的中方老师，但在学生的日常生活中，如与英语水平有限的宿管阿姨交流中，留学生仍然感到由于语言障碍引起的种种不便。另外，留学生进入新的语言环境后，不能在较短时间内理解和掌握具有丰富内涵的汉语语义差别。如我国传统社会以宗族家庭为纽带连接，特别重视宗族内长幼尊卑，因此衍生出各种亲属间的称谓。三代以内的称谓至少达60种，而英语中不足20种。又如过去传统社会中，中国是一个以官本位为核心的社会，各种官职名称数不胜数，直至今天，社会上甚至大学里仍有各种行政机构、职位和头衔，而这些都是外国留学生不熟悉或在英语中找不到对等词汇的，这就使留学生需要更长的语言适应时间。
2.宗教文化冲突
从浙江传媒学院国际教育学院历年录取的留学生情况来看，欧美国家的留学生多以信仰基督教为主，每逢周日有前往教堂做礼拜的传统。而我国法定节假日中，经常采用“挪假式休假”，即周六、周日上班上课，节日放假的方式。这样学校在周末补课上就会与留学生的做礼拜发生冲突。多数学生反映对中国式放假感到不适应，据统计调查，大多数留学生在生源国都没有周末或节假日补课的习惯。虽然学生在一般宗教问题上不会产生重大冲突，但也常常会因为某个具体宗教教义的差别而与他人引发争论，甚至发展到打架斗殴。这一情况在同样信仰伊斯兰教的印度尼西亚、印度、沙特阿拉伯国家的学生中也会发生。
3.课堂文化冲突
首先是教学目标的冲突。这一情况在小班化的非学历语言生中较为突出。与中国一些被动式学习的学生不同，有一定汉语学习基础的留学生往往会要求其指定的书本为教科书，而不是完全按照授课老师的要求购买指定教材。在课堂上，留学生更侧重学习汉语日常交际口语而非汉语语法。这就与授课老师课堂偏重的以书面规范语言为目标的教学计划产生了一定冲突。其次是课堂教学管理理念上的冲突。中国文化传统是一个权力距离较大的文化载体。教师在课堂上拥有绝对权威。学生上课坐姿不端、随意打断老师说话都是对老师不尊重的表现。
英语为母语的国家通常有较深的民主根基，与注重集体观念的中国相比，更重视个人的感受。留学生在课堂上的举止行为较为随意，通常直呼老师姓名，注重营造一种轻松平等的课堂氛围。如笔者曾遇到留学生要求老师在上课时播放轻柔的背景音乐，称其可以调节上课氛围。而授课老师对这一要求感到哭笑不得，因为这不符合传统的中国课堂规范。
4.生活习惯的冲突
留学生虽然来自世界各地，但集中来看，欧美国家留学生通常对宿舍有较高的硬件要求，如24小时热水、独立的淋浴房及简单的厨房设施，而这些在国内早期的学生公寓中是无法全部满足的。如果学校的设施不具备这些条件，就需要与留学生沟通，让留学生达成谅解。此外，留学生通常有晚上集体娱乐的习惯，回到宿舍时间较晚。而传统的中国学生宿舍采用宵禁的管理方式，即每天22∶00或23∶00后关闭宿舍大门。而访客制度上，部分大学的女生宿舍则采取谢绝男性访客的管理方式。这使得部分留学生非常不理解也不适应这种管理方式，常常与宿管阿姨进行争论，双方由于语言交流不畅很可能引发一些矛盾。
二 文化适应对策
1.加强汉语培训，开展各项语言活动
汉语博大精深，除了传统课堂的语言强化外，可以采用结交语言伙伴、到寄宿家庭体验生活，让留学生在合适的语境下学习汉语，感受汉语背后的深刻人文内涵，帮助其尽快提高汉语水平。鼓励学生平时观看中国新闻，了解中国时事要闻；组织汉语角、汉语比赛等活动，激励学生多开口，调动其学习积极性。
2.建立跨文化交流机制，营造多元文化环境
学校管理部门可组织在校内开展中国文化展示活动，如介绍中国传统习俗、中国优秀影片赏析、书法欣赏、中国烹饪技法展示等，让留学生多方面了解这一崭新的国度。在中国传统佳节中，可适时组织春游踏青、赛龙舟、包汤圆、吃饺子等活动，使留学生亲身体验中国文化的精髓。同时，也可以邀请留学生以座谈、文艺节目等方式介绍家乡的风土人情、传统文化等，使交流以双向的形式更有效地进行。
3.尊重留学生的生活习惯，完善后勤管理
在不违反国家法律法规的前提下，学校师生应尽量尊重留学生的宗教文化习俗，在教学和日常生活中根据留学生特点予以相应的照顾和方便。如开设清真餐厅或窗口，方便伊斯兰教学生用餐；提供门禁卡，方便晚归的留学生顺利进入宿舍；提供微波炉，照顾留学生能简单烹制一些家乡食品等。
三 结束语
高校跨文化管理学在教育领域的应用，是在以往教育管理的基础上树立了一个跨文化维度，扩大了高校管理的范围，顺应了时展的要求。长期以来，高校外国留学生工作一直侧重于为留学生提供必要的生活服务设施和必要的学习支持，没有对外国留学生来华所面临的跨文化心理适应问题给予应有的重视。留学生作为进入异域国度的一个群体，文化冲突在所难免，如何使留学生顺利渡过“文化刺激”和“文化休克”阶段尤为重要。通过加强语言培训，最大化地克服交流障碍，实现以人为本的精细化管理，并在尊重留学生文化风俗的基础上建立跨文化交流机制，是帮助留学生克服文化差异、解决“文化休克”的有效途径。
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Management of Foreign Students based on Cultural Differences Perspective
——Take China University of Geosciences as an example
Abstract As China's foreign-students education career booming， the international students breakthrough 26 million people in 2011， students levels extends from under graduate to all levels of education which includes master and Ph .D. The cultural differences that international students has showed， brings difficulties to management. This essay analyzes status quo an difficulties of cross-cultural management in our colleges， and then it analyzes the reason and reflection of cultures differences， that specially putting forwards the counter measures to the cross-cultural management of foreign students ，making the effective cross-cultural management among international students by soft cultural import and special system of management.
Key words universities； international students； cross-cultural management
0 引言
随着教育的国际联系愈加紧密，加深了与各国在教育资源方面的交流，使中国的教育市场向全球开放。20世纪90年代以来，我国留学生教育发展迅速，1991年在华外国留学生首次超过万人，到如今2011年全年在华学习的外国留学人员总数首次突破29万人，①留学生已成为中国大学特别是重点大学的重要组成部分。而中国地质大学作为1978年教育部最先批准的222所可招收留学生的大学之一，也由最初的1986年招生的1人增长为2011年的548人，涵盖了本科、硕士、博士三个层次，来自除北美洲以外的各大洲，其中以非洲国家留学生最多，为298人。留学生由于文化背景的差异性，都会造成心理上的不适，也为留学的学习造成许多困难，如这些问题得不到解决，就可能影响到其学习与生活，这就要求高校外国留学生管理工作者主动研究跨文化条件下如何克服异质文化的冲突，在管理方面促进不同文化交流的方法，为中国高等学校探寻适应中国大学实际情况的跨文化管理模式，促进我国高等学校国际化的发展。
1 高校跨文化管理现状及问题
高校跨文化管理学在教育领域中的应用，是在以往教育管理的基础上树立了一个跨文化维度，扩大了高校管理的范围。②在高等教育国际化浪潮的推动下，各个大学，特别是重点大学都有积极开展国际交流与合作。以中国地质大学为例，学校对学生具体管理就包括了签证管理、交通安全、宗教活动以及社会保险等多个方面，但是这种跨国界、跨民族、跨文化的高等教育交流与合作在现实中也遇到了很多难点，最重要的影响因素还是由于文化差异性给留学生带来的不适应性。语言不通导致的交流问题以及价值观不同导致的相关问题而由此引发的文化冲突、生活习惯上的不适应、不能有效进行相关专业的学习、与人交流沟通的障碍、严重者甚至会产生强烈的抵触情绪。本文在此主要从文化差异视角来分析留学生文化差异的原因及表现来解释上述问题并试图提出相应解决方案。
2 来华留学生文化差异的原因及表现
文化差异常常发生在突然离开自己熟悉的社会环境而迁移到完全陌生的异族文化和社会的人员身上。作为来华留学生这个特殊群体，均存在不同程度的受到文化差异的影响。一些差异可以刺激留学生的学习生活，但是另一些会导致留学生的不适应性，从而导致管理的困难。
2.1 文化差异带来心理上的刺激
留学生来到一个新国家，社会文化环境突然发生了变化。文化差异带来的心理上的刺激能够满足其猎奇冒险的新奇需求，在认知上会感觉新奇。但是这种文化刺激不会持续很长，往往在数天到数个月不等。③据统计，70%以上留学生在初到中国通常会对本国特色文化感兴趣，但随着时间的推移，留学生有选择性地保留类似自己国家的习惯。以中国地质大学为例，由于该校来自非洲国家的留学生248人占留学生人数59%，大多数学生选择保留原有的饮食习惯、自己动手做饭或者将食物限于饼类食物。
2.2 语言问题带来的生活适应性问题
对来华留学生来说，语言障碍限制了其了解中国文化、接触中国社会的机会，更在他们的学习、生活、社会交往中造成不便。该校留学生层次上是以本科、研究生为主，达到76%，而培训生只占约1%。虽然该校留学生层次及自身素质普遍较高，且学校已为其提供了良好的物质条件，但是依旧还存在着留学生遇到生活问题由于语言交流不善导致解决滞后等因素综合引起的生活不适感。
2.3 价值观、不一致导致的问题
来华留学生大多有，在尊重他们宗教的同时，也应该注意在留学生之间可能也会存在不同的交流可能导致的碰撞和冲突。④该校大多数留学生文化中都有热情好动的因素，这就与传统内敛的中国文化形成冲突，在日常生活中留学生通常习惯在夜晚进行娱乐活动和进行庆祝，这就导致了留学生与本国学生或老师之间的一些差异，引起更多交流的不便。
3 来华留学生跨文化管理的具体对策
来华留学生在受到中国教育文化的冲击和影响时，他们原有的“共同的心理程序”会自觉或不自觉地起作用，部分留学生甚至对我们的教育法规、政策、规章制度存在认识偏差。⑤这就要求我们弱化文化冲突造成的不利影响，调动文化差异为我们提供的潜在的积极因素。
3.1 强调心理沟通，帮助留学生正确认识文化差异
针对文化差异，有准备、合理科学地进行科学的心理沟通，会减少其带来的不适。利用刺激期的兴奋感，对留学生进行相关的教育和辅导，帮助其理解异国文化的文化差异所导致的心理冲突是一种必然的结果。让其从不自觉地被动认识新环境到自觉主动地适应和认识新环境，端正对异国文化的态度。通过及时的心理沟通，使来华留学生对这个过程做好思想准备，正确地认识文化差异。
3.2 注意文化间差异，集中建设特色学科和优势学科
由于来华留学生来自世界各地，由于其语言上的差异、知识结构上的差异、学习方法上的差异都会给其带来心理上的不适，从而影响其留学效果。这要求我们注意这些差异，可以采用放慢教学进度、部分采取双语教学等方式，使其尽快适应学习阶段。同时学校可以建设特色学科，地大开设例如开设水稻栽培等中国拥有相对领先技术的课程，发展优势学科，培养留学生的学习兴趣，激发他们的学习热情。
3.3 建立完善制度，适应动态的多元文化融合
留学生面对巨大的文化差异，仅靠软性的文化导入是不够的，必须还有健全的管理制度来适应动态的多元文化融合。在建立管理制度的时候寓管理于服务，以服务促进管理。制定可行的留学生的招生标准来保证留学生整体素质；提供方便快捷的入学申请方式；建设一支素质过硬的优秀教师队伍；针对留学生需要制定其培养计划等，来帮助留学生建立一种与中国大学校园文化相互融合的共同文化。
4 小结
对于来华留学生的管理是一项复杂而艰巨的系统工作，高校管理者必须建立有效的留学生跨文化管理机制以满足其需要。管理者改变传统的单一文化管理观念，通过具有非理性、可选择性和渐进性的文化导入来引导，同时通过拓展中国大学校园文化的包容性，健全的管理制度的保障，克服文化差异带来的困难，充分发挥多元文化和文化差异所具有的潜能和优势，使组织具有生机和活力。才能积极有效地施行对于来华留学生的管理，以达到高等教育目的。
注释
① 2011年来华留学生统计简况.中国高等教育学会外国留学生教育管理分会.
② 杨广德，王勤.从经济全球化到教育国际化的教育[M].上海师范大学，2004.
③ Professor T.C.Bestor，What is Culture，Anthropology110，Introduction to Social Anthropology[J].2002（318）.
④ 王恩林.来华留学生教育发展研究[M].高等学校外国留学生教育管理学会编.高等教育出版社，2004.8：236-237.
⑤ 张静.高教留学生管理工作初探[J].科教探索，2007（475）：65-66.
参考文献
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在我国中部渝湘鄂黔毗邻地区，存在着一个具有独特文化传统的区域文化圈，即与古老的巴、楚文化有着亲缘关系的‘‘巴楚民族文化圈”。从远古时代开始，其地域范围就是属于苗蛮部落集团的主要活动区域；先秦时属巴国和楚国的一部分；秦汉时分属其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重庆市主城区以东长江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地区和黔东北地区。这个区域迄今仍是以土家族、苗族为主的众多少数民族混居的少数民族区域自治地方。在现今行政区划上，分属于重庆市黔江区及石柱、秀山、酉阳、彭水四个自治县，湖北省恩施土家族苗族自治州及长阳、五峰二个自治县，湖南省湘西土家族苗族自治州、张家界市、常德市石门县，贵州省铜仁地区(辖有玉屏、印江、沿河、松桃等自治县)。
巴楚民族文化作为一种区域性历史文化，是在这个特别的自然地理条件与生态环境下，经过长时期民族融汇和文化交流生成的。它经历了数千年发展演变的漫长历程，迄今仍在渝湘鄂黔毗邻地区土家族、苗族等民族区域传承。区域文化具有明显的边缘性、多元性和混融性特点。在这～地区，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一。将以武陵山区为中心的巴楚民族文化圈作为一个整体，以传统文化的视角，运用考古学、历史文献学、民族学和社会学的方法，利用其实物遗存、文化事象等资源，探讨巴楚民族文化圈发展的历史轨迹、特点、民族传统文化的现代化等问题，对于当前本区域各民族聚居区经济生产方式的转型及社会文化变迁的进程中，有关传统文化、法律意识、生活习俗、文化认同等一系列问题的研究，以致于整个中西部地区民族文化的研究，具有重要的借鉴价值和现实意义。
一、巴楚民族文化圈独特的地域性
(一)地理位置和自然环境的独特性
渝湘鄂黔毗邻地区，以武陵山脉为中心。在地理上处于北纬30度，中国地形的第二级阶梯向第三级阶梯过渡地带。其地貌以丘陵、山地、溪谷为主，坡地面积较大；气候属亚热带向暖温带过渡类型．日照充足。气候温和，雨量适中。无论从地理位置。还是区域文化的领域看，都是我国东、西、南、北之间的一个过渡性区域。“武陵山区崇山峻岭，地老天荒，东汉马援称之为‘鸟不飞度，兽不敢临’，唐代李吉甫谓‘溪山阻绝，非人迹所履者’。在相当长的时间内，为土著政权拥兵割据。在文化上，武陵山区处于洞庭湖区与四川盆地两个文化中心之间的边缘地带，这种文化上的边缘地位从上古一直持续至今。它的历史发展，具有自己独立的发展逻辑。…由于地理上溪峒深阻，这一地区很长时间内处于羁縻州和土司制度下，加上历代‘汉不入峒，蛮不出境’的政策，这块土地与四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山复岭，杂厕荆楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤岛。”尽管“这种千年沉寂，也由于中国大历史的机遇而一度打破。战国中期以后，秦楚争霸成为中国历史的主旋律。秦楚之间，除了长江、汉水等交通要道以外，横穿武陵山脉的古代盐道酉水成为‘自巴蜀瞰荆楚’的出奇制胜之道。”但这个地区依托独特的山地自然环境，自古以来始终被视为“蛮夷”之地，是一个完全处于华夏族“包围”的具有独特文化传统的民族文化圈。
这就是我国唯一位于中部内陆腹地的巴楚民族文化圈。它与北方游牧文明。中原农耕文明，东南沿海和岭南地区南方百越文明，以及西南边疆民族文化有一定的联系，又有很大的差异。独特的山地地形地貌对巴楚文化的分布区域有着深刻的影响。“北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于五岭，存在着一条积累深厚的古文化沉积带。这条古文化沉积带上的主体便是巴楚文化。虽然巴、楚文化的影响经常越过这一条古文化沉积带而深入对方的文化腹地，但几近完美的融合却以在这条古文化沉积带上的表现最为典型。”
在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里，汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起。文化风格表现为多元、多层面。”
民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。
(二)传统文化的地域性
文化作为历史的产物，是在特定时间和空间发展的。文化古今沿革，有其时代性；文化因环境之别，又有地域性。《礼记・王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方日夷。被发文身，有不火食者矣。南方日蛮。雕题交趾，有不火食者矣。西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”自古以来，中国境内各地区、各民族的先民们，基于自身的生存环境和人文素质，创造了符合自身特性和环境特征的各类文化，在人们不断改造和利用生存环境的过程中，逐渐形成具有浓厚的地域性色彩的文化。地域性表现为生存空间的固定，而人们按照自己的素质去创造生活，又使文化带有强烈的民族性色彩。在以中原儒家文化为核心的中华文化多元一体的格局中，中国历史上各少数民族，由于生活环境、风俗习惯、文化发展、经济状况、历史传统的差异，在长期的社会生活实践中累积而成的具有不同特色的文化，与华夏族文化之间呈现明显的差别。长期以来，少数民族文化虽然受到源远流长的华夏儒家文化的冲击和融汇，但仍然顽强地固守自己的领地，成为特定地区社会生活中的主流文化，在一些区域形成独具特色的民族文化圈。诸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南边疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。
这种文化的地域性，集中表现为该区域的民风民俗，即今人所谓“民俗区”、“民俗圈”，汉时则称为“地分”或“域分”。史称：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气。故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之，故谓之俗。孔子：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。汉承百王之末。国土变改．民人迁徙，成帝时刘向略言其地分，丞相张禹使属颍川礁赣条其风俗，犹未宣究，故辑而论之。终其本末著于篇。”对于民风民俗的地域性，西汉人已认识到“百里不同风，千里不同俗”，且 因其关乎各地区的有效治理而受到统治者的重视。
“民俗”是自上而下的社会环境共同造就的。不仅是因地域形成的区别，因人所致的差异，也是构成文化地域性的元素。因为，如果将民族分布的不均衡性和相对的地区特定性作为人文地理的一项特征。则“因人而异”未尝不可视为“因地而异”。特定地区的稳定人群(在一定的历史时期形成为“民族”)，同样也构成“地理”的组成部分，所以地域就不仅包括政治地缘的范畴，而且也应包括民族地理的概念。只是有些区域文化圈的形成，自然环境的因素相对而言具有决定性的意义。例如，作为一种区域性历史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所载：“巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果实之饶。南贾滇、棘僮，西近邛、笮马旄牛。民食稻鱼，亡凶年忧，俗不愁苦，而轻易u，柔弱褊厄。景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德。反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵。扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰： ‘有教亡类’。又“楚地，翼、轸之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、长沙及汉中、汝南郡，尽楚分也。……楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕火耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果觚赢蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而汉中失枝柱，与巴、蜀同俗。汝南之别，皆急疾有气势。江陵，故郢都，西通巫、巴，东有云梦之饶，亦一都会也。”可见，巴楚民族文化独特的地域性早在汉代就为统治者所认识。
在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里．汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起，文化风格表现为多元、多层面。”民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。
二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性
一个民族共同体的形成，通常都经历了千百年的民族进化过程，由若干个古老部族的分子，基于各种原因先后组合而成。早在远古时代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蛮”部落集团的主要活动区域。“苗蛮”部落集团在向民族形态演进过程中，出现多元化的分流运动，一部分融入华夏族，成为汉族的祖源之一；一部分成为后来土家族、苗族、侗族、瑶族的祖先。现散居在“巴楚民族文化圈”的各少数民族作为“苗蛮”的后裔，其民族文化带有鲜明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遗传基因”。
在巴楚民族文化圈，各民族形成、发展的历程不尽相同，但他们是在不同历史时期各民族不断迁徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和发展呈现出区域性的“一源多流”格局，具有鲜明的“你中有我，我中有你”的特点。就区域文化而言，“一源”是指本区域内各民族文化的渊源具有同源性。各民族在形成和发展中相互关联，相互补充，相互依存，相互交融；各民族之间存在一种源远流长的血缘相亲的关系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑶族等主要民族，迄今在传统意识、生活习俗、生产方式诸方面，仍保持着许多相似或相近之处，即是明证。“多流”则是指各民族各有其形成、发展的历史。在长期的演变过程中，各自向着单一的民族发展，渐次形成同源异流、各有特色的本民族文化和各自的民族意识，形成现今的土家族、苗族、侗族、瑶族等民族。这与巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相适应的。
(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人
巴族是中国历史上一个重要的以地缘为中心的古老部落联盟。与其他众多民族的起源一样，最早记载巴人事迹的古文献《山海经》，也将巴人的来源与神话传说联系起来：“西南有巴国，大白皋生成鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人”；“西南有巴国，有黑蛇。青首，食象”；“夏后启之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后汉书・南蛮西南夷传》曾提及巴人氏族部落后期一次贵族争夺酋长位置的斗争：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。”
至迟在殷商时，巴人及其建立的国家已见称于世。殷卜辞称之为“巴方”，并有巴方与殷商屡次发生争战的记载。表明巴国已成为具有一定实力方国。此后，巴国获得了进一步发展的条件，逐步向南扩张，成为镇抚周朝南土的诸侯国之首。《华阳国志》载：“华阳之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之国，则巴蜀矣。其分野，舆鬼、东井。其君，上世未闻。五帝以来，黄帝、高阳之支庶，世为侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以属梁州。……禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。周武王伐纣，实得巴蜀之师，着乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世称之日，‘武王伐纣，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，远国虽大，爵不过子。故吴楚及巴皆日子。”春秋战国时期，巴国迫于强邻楚国的军事压力，逐步南迁。《华阳国志・巴志》称秦举巴以前，巴地“东至鱼复，西到焚道，北接汉中，南极黔、涪”。这一区域大致指东至奉节，西至宜宾。北接汉中，南迄渝东南及黔东、湘西等地区。尽管巴地自古以来居住着濮、{、苴、共、奴、犷K夷、蛋等若干部族，广而言之，凡居住于巴国境内的属民均可泛称为巴人。
在此意义上，我们认为，将巴人视为“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事实上，迄今为止，民族学、考古学对“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑶族、侗族等少数民族早期历史及其形成的研究成果显示，在历史文献中被冠以“蛮夷”、“南蛮”、“苗蛮”、“巴郡南郡蛮”、“板J蛮”、“黔中蛮”、“武陵蛮”、“五溪蛮”、“盘瓠蛮”等蔑称的族群，就是这些少数民族的先民，他们中的主要成分正是源于古老的巴人部族。
(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源传说和图腾崇拜：盘瓠
盘瓠文化是我国民族文化的一个重要组成部分，是各族人民创造的珍贵的民族文化遗产。自古以来，“南蛮”诸族多有盘瓠图腾崇拜及盘瓠神话的广泛流传。在《搜神记》、《后汉书・南蛮西南夷列传》、《风俗通义》等诸多古籍中有盘瓠神话记载。
如《后汉书・南蛮西南夷列传》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名日盘 瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，骨禺臣怪而诊之，乃吴将军首也。……帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走人南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。……经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为徒。今长沙武陵蛮是也。”而据《水经注・沅水》载：“武陵有五溪，谓雄溪、椭溪、无溪、酉溪、辰溪其一焉。夹溪悉是蛮左所居，故谓此蛮五溪蛮也。水又经沅陵县西，有武溪，源出武山，与酉阳分山，水源石上有盘瓠迹犹存矣。……今武陵郡夷，即盘瓠之种落也。”南梁《十道志》则称：公元前316年秦将司马错灭巴国后，并未挥师继续东进，在秦楚之间留下了一个巴人小政权。约20年后，楚顷襄王攻取巴枳地(今重庆涪陵)，巴国群公子继续南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子灭巴，巴子兄弟五人流人黔中。汉有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，为一溪之长，故号五溪。”说明作为“盘瓠种落“的武陵蛮与巴人有着直接的渊源关系。
《搜神记》：“蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作贾贩，无关缔符传租税之赋。有邑君长皆赐印绶。冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁，杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称‘赤髀，横裙，盘瓠子孙。’”
另《中国神话传说词典》的“盘瓠”条中，引用了一条唐人所记关于盘瓠的神话：“唐樊绰《蛮书》卷十引王通明《广异记》云：‘高辛时，人家生一犬，初如小特。主怪之，弃于道下，七日不死，禽兽乳之。其形继日而大，主人复收之。当初弃道上之时。以盘盛叶覆之，因以为瑞，遂献于帝，以盘瓠为名者。后立功，啮得戎寇吴将军头，帝妻以公主，封盘瓠为定边侯。公主分娩七块肉，割之有七男。长大各认一姓，今巴东七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孙氏也。’亦盘瓠神话之异闻。”巴东向为巴人活动的地区。这个神话在无意间透出了这样一个信息：盘瓠蛮部族与巴蛮部族有着同源的关系。
历史文献资料的记载还显示，“巴楚民族文化圈”是盘瓠的始居地，也是盘瓠文化的发祥地。巴楚民族文化与盘瓠文化是同源的。南朝盛宏《荆州记》：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙。”唐人张守节《史记・苏秦传》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盘瓠之后硬。”《九国志・楚志・彭师禺传》：五代时湘西地区“其蛮有六种，盘氏为大，即盘瓠之种也。”《太平寰宇记》卷一七八：“长沙、黔中、五溪蛮皆盘瓠。“《舆地记胜》：“蛮则盘瓠之种。”宋人朱辅《溪蛮丛笑》序：“五溪盘瓠之蛮，皆盘瓠种也，聚落区分，名亦随异，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蛮夷一・西南溪峒诸蛮上》称：“西南溪峒诸蛮皆盘瓠种。”等等。
有关盘瓠的神话传说故事至今仍在苗族、瑶族、土家族、畲族等少数民族中广泛流传，以盘瓠作为他们的始祖或古老的图腾(犬)崇拜。如苗族神话古歌中有《歌》、《王制天地》、《盘王》等；明李贤等《大明一统志》：“辰州沅陵壤杂苗獠，祖皆尊盘瓠。”宋范成大《桂海虞衡志・志蛮》：“徭本盘瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、广间，绵亘数千里。棰髻跣足，衣边斓布褐。名为徭，而实不供征役。”每年农历十月十六至今仍是瑶族盛大的“盘王节”。畲族的神话史诗有《歌》(也叫《高皇歌》、《盘瓠王歌》)。土家族有“跳丧”习俗：“初丧，鼓以道哀。其歌必号，其众必跳．此乃盘瓠、白虎之勇也。”各地有众多盘瓠文化遗迹与事象遗存，如盘瓠洞、盘瓠山、盘瓠墓、盘瓠庙、盘瓠祠等。这些文化遗产，既有反映心理方面的，又有行为方面的；既有反映精神上的，又有物态化的。特别是，因盘瓠神话与盘瓠崇拜而产生的歌谣、舞蹈、绘画、雕刻、服饰、工艺等等，在民间至今仍有所遗存或有所反映。
值得提及的是盘瓠文化对华夏族的影响。华夏族将本为某一民族起源之推原神话，演绎为天地开辟之推原神话。盘瓠也音转为，成为能给人以光明与幸福的王。南朝时，梁人任日方在《述异记》中把盘瓠氏推崇为“天地万物之祖”。
三、巴楚民族文化圈各民族文化的演变具有趋同性
在《辞海》中，“趋同”被列为生物学概念：“亲缘关系较远的异种生物，因所处的生活环境相同，显现相似的形态特征。”其实，世间诸多事物的演化都存在趋同的现象。文化趋同更是人类社会发展过程中的一种普遍现象。任何一种文化都是随着文明的进步，社会的发展而演进；各具特色的民族文化相互渗透、相互影响。这种渗透和影响必然导致文化的趋同。趋同是文化进步的主要趋势。
值得注意的是，大量的田野调查实例显示，少数民族文化趋同性演变，呈现出文化趋同和文化多元并存的趋势。一方面，民族传统文化在华夏文化的融合和现代文明的冲击下，在潜移默化中已经逐步实现转型，民族观念转人隐性，文化趋同性演变普遍存在，涉及范围广泛，包罗了语言文字、生活方式、祭礼仪式、神话传说、农耕起源、巫术占卜、婚嫁习俗、神像器皿等最重要的文化模式。
如前所述，巴楚民族文化圈具有独特的地域性，其地理位置和自然环境与我国边疆各民族文化圈有较大的差异。各民族主要经济模式都是以山地农耕为主，兼营林、猎、牧业。他们的分布区界并非整齐划一，而是大分散中有集中，聚居中有散杂居，杂散居住区中又有小集中居住，绝对单一聚居区的构成始终从属于民族大杂居这一总体范畴之内。各民族世世代代始终保持着一定程度和范围内的相互接触、交往和融合的混居格局。这都为各民族文化趋同性演变创造了外在条件。
因此，巴楚民族文化圈各民族虽然经历了不同的发展轨迹，但在文化上却表现出强烈的趋同性。在先秦时，苗蛮部族的分支荆楚部族创造了楚文化，另一分支巴人部族也创造了具有浓厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后来的走向却是相互混融，成为地域性的巴楚文化，巴楚文化又不断吸纳其它文化因子。新发现的湘西里耶文化，即具有多类型文化交融的特点。现本区域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遗传基因”。
与我国边疆地区各民族文化圈相比较，巴楚民族文化圈位于中国腹地的地域特点，使其与周边华夏族紧密相连，交流频繁。经过长期的多向交融，致使该地区民族文化受到汉文化的深重影响，其民族色彩相对淡薄，凸现巴楚民族文化圈各民族文化的趋同性特征。尤其在语言文字、生活方式这种表层结构上的趋同远比在思维方式、思想观念这种深层结构上的趋同要深刻得多。
篇13
上海的城隍庙始建于明代永乐年问，与拥有几百年历史的江南名园豫园毗邻，又称老城隍庙。城隍庙商业圈以玉器经济、小商品经济、旅游经济为主要特色，这三大聚宝盆在各自锦绣色彩的辅助下，触动了游客的审美情趣和消费心理，为城隍庙商业圈取得丰硕经济效益不可或缺的商用价值。
与此相同，茶亭街对于老福州人来说，也不仅仅只是一个商业街区，更汇聚了福州的历史精华和印记。据悉，茶亭街自清代以来，就是福州的传统手工艺一条街，历史上出现过多种手工艺百花齐放的局面。手工作坊不断汇聚于此，繁荣的商业街市逐渐衍成。
保护传统工艺对商业的成功有着现实的借鉴意义。为了传承民俗文化，华辰地产在茶亭水街的规划设计上融合“一轴三核心”的理念，采用了晚清的低矮中式小楼风格，把古风民俗的气韵表现在现代结构、材料的造型逻辑之中，将茶亭水街沿岸建成古色古香的旅游文化商业街。
简洁而不粗陋，雅致而不造作，既扎根本土又融入国际潮流。水街作为福州目前唯一的规划，对茶亭古街的传承， 留下了历史的烙印，同时又展示了现代建筑大师的手笔，融现代与历史为一体。崭新的百年茶亭街，满足各种人群的需求，从点到质到核心，全面创造海峡西岸第一街的繁华。
延续历史水街的商业繁华
青砖、马头墙、琉璃瓦；小桥、流水、轻舟；所有与古典、风雅有关的元素在这里得到重新整合。重楼叠阁，富丽堂皇，将茶亭水街沿岸建成古色古香的旅游文化商业街。太多美丽的相似点，使人们不自觉地把茶亭水街和南京的秦淮河联系到了一起。
一千八百年以来，秦淮河始终是南京最繁华的地方之一，被美称为“十里珠帘”。秦淮河以夫子庙为中心，具有明清风格、是庙市街景合一的文化、旅游、商业、服务等多功旅游胜地。而作为海峡西岸第一街对外的“城市名片”，茶亭水街也将成为人们摩肩接踵、流连忘返的旅游胜地。新茶亭河水街规划设计贯穿着“一轴三核心”的理念，是以千年古街商业建筑，结合现代二十一世纪的眼光，用比拟和夸张的设汁，建设具有福州风格的水街。茶亭的水街将会成福州的“秦淮河”，既繁华热闹，又不失生活的乐趣，从生活、购物、旅游，都创建了新的理念，把很多因素，如水、湖、街，巧妙地糅合在一起，就像是一个大花园，我们可以在茶亭河划舟，也可以在古街上游玩，可以消费，也可以不消费，满足各种人群的需求，从点到质到核心，共同创造茶亭街的繁华。
老街区将诞生新的文明
作为城市文明的代表，这些老街区拥有着最鲜明的特征：一是历史文脉极为相似，都历经过沧桑，保留着中国最传统的原汁原味的文化；二是作为城市难以根绝的情愫，这些老街区都面临着改造后的继承和发扬问题。“以文兴商、以商促文”成了他们共同的发展方向。
同样，茶亭街改造在省市各级领导和各方专家的重视下，也得到新的定位――“海峡西岸第一街”。华辰地产扛起此次改造的重任，项目命名为君临，盛世茶亭，在传承百年茶亭商业文脉的基础上，尽情展示热闹喜庆繁华的商业意境。
改造后的茶亭街将建设成为一个重要的商业中心、民俗中心、文化中心，使茶亭街成为福州人引以为豪的地标性建筑。其中茶亭河水街将是海峡西岸第一街最重要的文化体现。该中心将以千年古街商业建筑，结合现代二十一世纪的眼光，用比拟和夸张的设计，建设具有福州风格的水街。
扬起闽都文化新长卷
与君临・盛世茶亭其他“核心”规划不同，茶亭水街的娱乐业态也相对具有传统闽都特色，它为人们营造的是一份具有仙风道骨的情怀，一处优远绵长的雅境，别有一番风味。
在这里，有书吧、陶吧、工艺坊……可静静琢磨现代文化艺术悠远意境，到茶亭水街亦可临波垂钓、乘轻舟小筏游览，购买船上运载的新鲜货品，把玩有趣及具收藏价值的商品，淘一份雅趣，酿一网深情，体验不一般的水韵人生，一切由心而自然。
