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篇1
一、孔子“礼”的思想
（一）“礼”的思想产生的时代背景。春秋战国时代，是我国古代奴隶社会向封建社会过渡的阶段，旧的宗法等级制度及其礼仪规范陷入了严重危机，出现了所谓的“礼崩乐坏”的状态。当时孔子作为儒家的创始人，亲历目睹了这个时代的变革，感慨万千：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐臼诸侯出。”
（二）“礼”与当时的社会规范。孔子对“礼”推崇备至，把“礼”的内容也深入到了社会生活的各个层面，不仅规定了伦理道德方面的各个思想范畴，也对社会管理层面的刑法制定了规范和指引，不仅如此，生活的各个领域都被涉及到，最终礼由原本的风俗习惯转变成为一套完整的社会规范体系，成为一种调和社会矛盾，整合社会秩序，达到社会和谐的工具。
二、公民规则意识及意义
（一）规则。规则是关于人们行为的准则、标准、规定等等。更确切地说，规则是指人们在日常生活、工作、学习中必须遵守的科学的、合理的、合法的行为规范和准则。它保证了社会生活、工作、行为的有序规范，是现代精神文明建设的重要组成部分。在社会关系网络中，个体与个体之间普遍存在着各种各样的联系，要使这些联系始终保持良好的状态，以保证某一局部的或整体的社会关系网络时刻处在健康、有序、发展的状态，所依靠的主要因素之一就是规则以及各个个体履行规则的意识和能力。
（二）公民规则意识。广义的公民规则意识是公民对各种社会规则或者规范的认同、自觉服从与遵守。狭义的公民规则意识是指公民在法治状态下通过对法律规范内在价值的认同，进而把法律有效地内化为其自觉的价值尺度和行为准则，形成一种自觉的程序规则意识和自觉服从与遵守法律的自主自律意识。作为现代社会的公民，其行为方式要体现理性精神和符合一定的规则和程序。具体地说，公民规则意识就是公民在对法律信仰、认同的基础上，积极主动、自觉地遵守和服从法律规则。这里既包括公民对自己合法权益的积极维护，也包括公民权理性实施的正当性；既包括公民积极主动、自觉地遵守和服从法律规则，也包括公民消极被动、或被迫地遵守和服从法律规则；既包括公民的法律意识，也包括公民的公德意识。
（三）培养公民规则意识的意义
1.培养公民规则意识，有助于维护社会公共生活的正常运转。在现代社会，法律、制度、规则成为了维护公共生活正常运转的不可或缺之物。公民规则意识的树立和加强，使公民不仅能在外在的行为上遵守社会规则，更能在内心的道德层面自觉、自愿地维护社会规则的运行，并且对破坏社会规则的行为给予谴责。公民规则意识的强弱与否，是衡量一个社会进步与文明的重要标志。
2.培养公民规则意识，是走出传统德育的困境的要求。公共性生活领域日益扩大的现代生活使得传统德育面临着向现代转型的困境。《公民道德建设实施纲要》将“守法”作为基本公民规范，表明现代公民道德教育对培养公民规则意识的重视。“守法”其含义不仅仅指任何公民应该遵守法律，而且包括遵守广泛的纪律、规章、制度。
三、借鉴孔子“礼”的思想，加强公民规则意识教育
（一）重视个人行为规则的修养。孔子认为个人行为规则最基础，他把个人修养的方法表述为“克己”。孔子要求人们时常自我反省，自我省察内心，从而自觉地抛弃错误，革新自我，提升道德境界；同时一个人在他人听不到、看不见自己言行的时候尤其要注意检点自己的行为，即主体要有一种自觉和自律的道德精神。只有人人具备了内外结合的“克己”的功夫，形成和谐融洽的人际关系，社会的安定有序才有最可靠的基础。一个公民，首先应注重自我的个人修养和提高自身规则素质，做一个按规则办事，遵守和维护社会秩序的公民。
（二）重视家庭伦理规则。孔子强调“孝弟”作为家庭人伦规范的核心，也是“礼”的重要内容。孔子要求兄之于弟要友爱，弟之于兄要顺从，只有这样，家庭关系才能协调。家庭中伦理规则的落实，可以保障整个社会的和谐稳定。一个公民，只有尊重家人，维护好最基本的家庭伦理规则，才能由此及彼，遵守其它的社会规则。
（三）要培养公民的理性精神。孔子人情与遵守规则遭遇两难选择时，孔子能抛弃私人情感，迁就社会规则。孔子对于规则的理性把握和踏实履行，反映了他身上强烈的规则意识。现代社会是一个经济市场化、政治民主化、文化多样化的个性化社会。现代复杂社会对分辨力、判断能力和推理能力的要求比前现代社会要高得多。在一个理性缺失的国度里，规则的普遍运行只能是一种奢望。理性的实质是人类思维与行为的根据，导致我国构建社会主义和谐社会的困境之一就是传统文化的重情感轻规则的价值取向。中国社会处于转型时期，广大基层社会成员在圈子社会中依赖亲缘关系和熟悉关系开展社会交往的习惯并未真正改变。因此，培养公民的理性精神，面对情感与规则的冲突和碰撞时，公民应能够理性面对现实，做出符合社会规则的选择。
参考文献：
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一、公司机会法律规则的内涵
1.公司机会的法律性质
所谓公司机会,美国学者克拉克教授认为,是指公司对其具有利益或预期,或者对公司来说必不可少的商业机会。据此我们可以看出,公司机会是公司在存续中追求利润而必不可少的前提条件;公司机会相对于公司的意义在于能够将某种潜在的利益转化为公司能够取得的现实利益。因此,公司机会应该是一种“期待权”。
2.公司机会规则的内涵
公司机会规则(corporate opportunity doctrine),是指董事不得篡夺属于公司的商业机会。公司机会理论为英美判例法所确立 ,属于董事忠实义务的主要规制类型之一。各国关于公司机会规则的典型理论如下:
美国方面,公司机会规则的发展,引起了几次理论变革的发展。对于“公司机会”这一概念的含义界定,《公司治理原则:分析和建议》第5.05条指出:公司机会是指以下任何一种从事商事活动的机会(包括取得、使用任何契约权力或任何其他有形、无形财产):对于一个高级主管或任何董事而言,这个机会是指下述情况他被告知或能够得知的任何机会:与他作为高级主管或董事而履行其应尽的义务相关,或根据情况合理地判断,他应该相信,向他提供这一机会的人是期望他把这一机会告知公司的,或者通过使用公司信息或财产所得到的,该高级主管或董事根据合理的判断应该相信这一机会是对他公司有利的机会。公司董事或高管不得为自己或相关人利用该公司机会。
德国方面,在这一问题上也走得很远,根据《德国股份法》,董事负有维护公司利益、不得实施侵害公司利益的行为等一般性的诚实义务,禁止篡夺公司机会的义务被认为是这种一般诚实义务的一环。
二、我国公司机会规则的现存问题
1.公司机会判定标准的模糊
尽管我国新《新公司法》第149条是对英美法“公司机会规则”的引进,但是它规定得不详细,既没有规定“公司机会”的定义,也没有规定公司机会的认定标准,这为实务中如何认定公司机会造成了很大的难题。
2.董事利用公司机会同意机关范围的不当
根据我国《公司法》第149条的规定,该审批机关为股东会或股东大会。但在实践中,董事要在这种要求下利用公司机会绝非易事 ,在股份公司情形则几乎为更难之事。就股份公司而言如果《公司法 》的态度是禁止股份公司董事利用公司机会 ,则直接予以明文规定即可;如果是适度允许 ,则不应该在实施上人为地制造不合理的难度。就有限责任公司而言,由于其人合性之特点 ,股东会与董事会之意志一般并无差别。
3.董事披露义务的缺乏
我国《公司法》第149条关于公司机会的规定,并未明确规定董事的披露义务。而董事将公司机会信息向公司披露,是防止董事篡夺公司机会的一个有效途径。一方面,我国关于公司机会的规定中,没有明确规定哪些范围内的董事负有披露义务;另一方面,没有对董事的披露义务的程度加以明确的规定。
三、我国公司机会规则的完善
1.确定公司机会的判定标准
公司机会的判定需要采用一定标准,而我国关于公司机会规则的规定中没体现。对于公司机会的认定标准,笔者赞同采用经营范围标准,但建议稍作修正:第一,将经营范围改为经营活动;第二,强调只有特定来源的机会才构成公司机会。在具体设计时可以进一步细化,以减少不确定因素。
2.规范董事利用公司机会的同意机关
如前所述,同意董事利用公司机会的机关仅限股东会或者股东大会,实际操作性很低。因此,借鉴国外的实践经验,笔者认为:第一,应该将董事利用公司机会的同意权赋予董事会;如果维持新《公司法》 的上述规定不变,则在解释上允许以公司章程的形式将董事利用公司机会的同意机关规定为董事会;第二,一般情况下,由董事会代表公司对是否利用某项公司机会做出表决;重大事项应由股东会或股东大会做出决议;第三,应当明确审批机关对公司机会做出拒绝与否决议的期限,遵循法律规定的相应表决规则。
3.增加董事的披露义务
考虑到新《公司法》并未界定公司机会之内涵,为杜绝董事侵害公司利益之弊端,新《公司法》应作相同解释,对董事在经股东会或者股东大会同意的情况下利用公司机会进行如下限制:第一,董事应当将其在履行职责过程中取得的商业机会立即传达给公司机关 ,并且应当向公司披露其所知道的关于该商业机会及其所有的利害关系的全部重要事实。如果董事在将有关事实披露之后,又获悉了其他有关商业机会的重要事实 ,则该董事应当立即向公司机关予以披露。第二 ,有利害关系的董事应向公司披露其利益,并获得公司的同意。在公司对是否拒绝或者有无能力利用商业机会进行表决的场合,有利害关系的董事不能计入董事会的基本出席数,亦不得行使表决权。另外,为珍惜商业机会这一社会资源,保护利用公司机会的董事权益 ,应规定公司做出决议的合理期限,在这一期限过后公司仍未置可否的,则推定公司同意。
篇3
规范性问题是法哲学的基本问题和核心问题，也是哈特法律理论的核心问题，正如Kramer所指出的，规范性这一概念遍及哈特理论的每一方面。笔者曾在《哈特法律规范性理论研究》一文中对哈特的法律规范性理论进行了初步探讨。在本文中，笔者将在本人先前研究的基础上，对哈特的法律规范性理论做以进一步的探讨。本文的研究内容和结论，部分可以被视为笔者对自己先前研究的修正和推进，部分可以被视为对目前学界相关研究的回应。笔者力图通过研究哈特的法律规范性理论进而展示法哲学界研究法律规范性问题的不同进路和观点。
二、哈特的法律规范性概念及其与法律权利、法律义务的关系
正如笔者曾指出的，不同学者对于法律规范性概念的界定是不同的。这直接导致了下述结果，即对于法律规范性问题的分析，学者们的研究对象及结论之间存在的明显差异在一定程度上源于他们采取的分析框架不同。
部分学者将法律的规范性界定为法律具有的引导人们行为的功能，如拉兹指出：“由于法律的功能是引导人们的行为，所以法律是规范性的。”在这种界定下，法律的规范性体现在两方面：“通过规定避免如此行为的某种标准理由，影响人们某种行为过程的后果；通过规定追求某种行为或避免某种行为的理由(至于究竟如何则视立法者的选择)，影响人们的某种行为过程的后果。”就前者而言，法律通过设定义务的方式来引导人们的行为，其提供的是确定的指引；就后者而言，法律通过授予权利的方式引导人们的行为，其提供的是不确定的指引。根据拉兹式的法律规范性概念，不仅法律义务是规范性的，法律权利也是规范性的，（类似的观点参见TorbenSpaak，LegalPositivism，Law’sNormativity，andtheNormativeForceofLegalJustification，RatioJuris.，Vol·16，No·4，2003.付子堂教授主编的《法理学初阶》(第三版)也持相似的观点，该教材指出：“所谓法律的规范性，是指法律作为一种调整人们行为的社会规范而具有的，规定人们可以做什么，应该做什么或不应该做什么，从而，为人们的行为提供一个模式标准或方向的属性。”付子堂主编：《法理学初阶》(第三版)，法律出版社2009年版，第92页。）二者的区别不在于是否具有规范性，而在于规范性体现的方式不同。
另有一些学者认为，规范性作为一个概念指涉的不是现实世界中的部分，它意指“是”与“应当”区分之中的“应当”部分。在这一逻辑下，法律的规范性指涉的是“法律的应当性”，（在“法律的应当性”之外，理论研究中还存在“法律的应然”这样的概念。对于何谓“法律的应然”，学者们也存在不同的理解。李步云先生认为：“法的应然是指法应当是什么”。参见李步云：《法的应然与实然》，《法学研究》1997年第5期，第67页。张文显先生认为法的应然意味着法律：“告诉人们当某一预设(假定)的条件存在时，某种行为就可以做出(许可)、必须做出(命令)或者不得做出(禁止)”。参见张文显：《法哲学通论》，辽宁人民出版社2009年版，第176页。）即人们应当按照法律的规定行为。如凯尔森认为：“我们以规范意指事物应当存在或应当发生，尤指一个人应当以一种特定的方式行为。”在这种解释之下，法律的规范性是一个与法律义务相关联的概念。在此必须着重强调的是，法律的规范性是一个与法律义务相关联的概念这一命题，其含义并不是指，对任何认同这一命题的学者而言，所有法律义务均必然是规范性的，而是指，对于法律权利与法律义务这对范畴而言，如果法律本身存在规范性的话，那么它只与法律义务相关。此种相关在不同论者的研究中呈现出两种观点：一种观点认为，法律的规范性体现为违反法律义务的行为应当被制裁；另一种观点认为，法律义务本身具有规范性。
如前所述，由于不同学者对法律规范性概念的界定存在差异，因此，研究哈特的法律规范性理论，首先必须确定哈特是在哪种意义上讨论法律规范性的。笔者的基本判断是，哈特以“法律的应当性”界定法律的规范性。（在《哈特法律规范性理论研究》一文中，针对学界对于法律规范性概念存在不同理解和界定这一情况，笔者曾在分析哈特的法律规范性理论之前首先确定了文章所使用的作为分析工具的法律规范性概念，但在该文中，笔者并未就为何采用该种类型的法律规范性概念分析哈特的法律规范性理论进行明确说明，本文相关部分的分析可以被视为对此问题的补充论证。相关参见苗炎：《哈特法律规范性理论研究》，载邓正来主编：《西方法律哲学家研究年刊》(2007年总第2卷)，北京大学出版社2008年版，第39-61页。）在他的理论中，法律的规范性是与法律义务而非法律权利相关的，但并非所有的法律义务均必然具有规范性。
哈特并没有对何谓规范性以及何谓法律的规范性进行定义式的解释，这与他一贯反对在定义的脊背上建立法学理论的立场有关。他赞同奥斯丁的看法“我们正在以对语词的深刻认识来加深我们对现象的感知”。因此，他坚持通过语义分析方法即弄清概念在不同语境背景下的含义去理解它们。
哈特对于法律规范性问题的分析建立在其对一般层面的规范性概念的分析基础上。在一般层面，笔者将他的规范性理论称为“规范性的实践理论”(thepracticeoftheoryofnormativity)。该理论认为，团体的社会规则是规范性的，其规范性体现在团体中的多数人对于规则持有内在观点：他们在实践层面接受并使用这些规则作为其行为的指引，这同时是规则成立的必要条
件。对于“接受”这一关键性概念的涵义，哈特反复以语义分析的方式解释说，接受体现在：人们视特定的行为模式为共同的标准，对其持有批判反思的态度，“此态度应在批评(包括自我批评)以及对于遵守的要求中体现出来，并且承认这些批评和要求是正当的；所有这些可以从‘应当’、‘必须’、以及‘应该’、‘对的’和‘错的’这些规范性术语中发现其独特表达。”接受作为一种对规则的态度“表现于团体成员长期的一种心态，此种心态将该种行为模式作为他们自己未来之行为的导引，并且也将该行为模式作为批判标准，以正当化成员对其他人须加以遵守的要求和各种促使人们遵守的压力形式。”
笔者曾经指出，在哈特的理论中，社会规则与法律规则是两个不同的概念，换言之，它们成立的要件和特征存在差别。不过，哈特并未因此对法律的规范性进行另外的阐释。与对社会规则规范性的解释相同，哈特依然以“接受”解释法律的规范性：法律由规则组成，其规范性体现在人们对于法律规则的接受。当人们接受法律规则时，他们视其为自己应当遵从的行为标准，对于偏离法律规则的行为，人们持有批评的态度，并认为“这是不应当的、错误的”。由此观之，与在一般层面以“应当性”界定规范性相应，在法律层面，哈特依然以“应当性”界定法律的规范性。
在此逻辑下，对于哈特的法律理论而言，规范性显然是一个与法律义务而非法律权利相关的概念，此种相关体现在，只有法律义务具有规范性。与边沁、奥斯丁、凯尔森这些实证主义者认为法律最终都是赋予义务或规定制裁的明显不同，（SeeG.L.F.，TheDistinctionbetweentheNormativeandFormalFunctionsofLawinH.L.A.Hart’sTheConceptofLaw，VirginiaLawReview65(1979)，pp·1366-1367.如奥斯丁即认为，法律就其本质而言就是施与义务的，承受义务就是受到某种强制，履行义务是为了避免制裁，不存在仅仅授予权利的法律。他指出：“所有事实上授予权利的法，要么明确地，要么暗含地，设定了一个相对的义务，或者一个与权利有关的义务。……所有事实上授予权利的法，都是具有强制性质的。”参见[英]约翰·奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2002年版，第36页。依靠上述分析，奥斯丁使每一个法律规范都与强制和制裁相联，由此使强制成为法律的内在属性。凯尔森则认为：“一个法律秩序的所有法律规范都是强制规范，即：都是规定制裁的规范”。参见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第30页。）哈特区分了课予义务的规则与授予权力的规则，（哈特虽然区分了授予权力的规则与课予义务的规则，但实际上，他的社会规则理论并不能对授权性规则进行解释，因为该理论明显是以课予义务的规则为核心分析对象的。换言之，社会规则概念并不适用于授权规则。拉兹则对强制性规则和授权性规则进行了详细的区分，参见JosephRaz，PracticalReasonandNorms，OxfordUniversityPress，2002.）在他看来：“也存在着某些重要类别的法律，是以威胁为后盾之命令所完全无法类比的，因为它们发挥着十分不同的社会功能。规定使契约、遗嘱或婚姻有效成立的方式的法律规则不会不顾人们的意愿而要求人们以某种方式来行动。这种法律并不赋予义务。相反，这些法律借由授予个人以法律权力，通过特定的程序和满足某些条件，在法律的强制性架构中创设权利和义务的结构，从而为人们实现自己的愿望提供了便利。”哈特承认存在单独授予权力的法律，（在哈特的分析中，授予权力包括授予公权力和私权利两种类型。）但他的法律规范性概念显然不适用于法律权利。在哈特看来，“‘应当’这一语词仅仅反映了某种批评标准的存在”。在这一逻辑下，法律具有规范性，不但意指它是人们应当遵守的，人们遵守法律是有正当理由的，更为重要的是，当人们违反它时，他们的行为会被视为是错误的、不应当的，换言之，他们违反法律的行为被认为是缺乏正当理由的。对于违反法律义务的行为，人们可以用“这是不应当的、错误的”等规范性语言来评价。与之相对，“应当”作为一种批判标准并不适用于对有关法律权利的行为的评价。法律权利显然并不具有应当被遵守的性质，人们行使法律权利当然具有正当性基础，但对于是否行使权利，主体具有选择的自由。正如张文显先生指出的：“法律权利给了权利主体在法定范围内为实现利益要求而表现意志、做出选择、从事一定活动的自由，包括在一定条件下转让权利或交换权利的自由。”（张文显：《法哲学通论》，辽宁人民出版社2009年版，第272页。）法律权利是主体可为而非当为的。对于不行使权利，人们并不能以“不应当的”、“错误的”之类的规范性语言来评价。
同时需要强调的是，虽然在哈特的法律理论中，规范性是一个与法律义务而非法律权利相关的概念，只有法律义务具有规范性，但这并不意味着所有的法律义务均必然是规范性的。对于社会规则，哈特强调，义务的存在虽然的确隐含着规则的存在，但规则的存在并不必然意味着义务的存在，规则所要求的行为标准并非总被视为义务性的。“‘他应当有(Heoughttohave)’与‘他有一项义务(Hehadanobligationto)’并非总是可以互换的表达。”[8](P83)在这一逻辑下，社会规则虽然必然是规范性的，但此种规范性并不必然体现为义务，而课予义务的社会规则必然是规范性的。（这是因为赋予义务的社会规则从逻辑上来说是社会规则的一部分，二者之间是种属关系，由于社会规则必然是规范性的，所以赋予义务的规则必然是规范性的。在这一层面，哈特认为：“在规范性语词的类型中，‘义务’、‘责任’这些语词构成了一种重要的次类型，它们蕴含着其他语词通常并不包含的意义。”H.L.A.Hart，TheConceptofLaw，OxfordUniversityPress，1961，p.83.）与接受是课予义务的社会规则成立的必要条件从而使得这类规则必然是规范性的不同，除了承认规则本身之外，课予义务的规则成为法律规则，其必要条件不是它被人们实在地接受从而具有规范性，而是得到承认规则的确认。用哈特的话说就是“它已通过了由承认规则提供的所有判准的检验，并成为法体系规则中的一员”。[8](P100)一个课予义务的规则只要通过了承认规则的检验，它就是法律规则，至于它是否被人们实在地接受，是否具有规范性，对其法律规则身份的获取并不存在影响。用哈特自己的话说就是：“被制定出来的法律规则能够被承认规则所提供的判准鉴别为有效的法律规则，它们可以从被制定出来的那一刻起，而在真正被人们实践出来之前，就以法律规则的姿态存在着，从而实践理论不能适用于它们。”由上述分析可知，造成此种差异（即所有课予义务的社会规则必然是规范性的，而并非课予义务的法律规则均必然是规范性的。）的原因，在于哈特对社会规则与法律规则设定了不同的成立条件：前者以被人们实践性地接受为成立条件，而后者以通过承认规则的确认为成立条件。（关于此问题的详细分析参见苗炎：《哈特法律规范性理论研究》，载邓正来主编：《西方法律哲学家研究年刊》(2007年总第2卷)，北京大学出版社2008年版，第46-52页。）通过上述分析也可以发现，由于在哈特的法律理论中，法律规则既包括课予义务的规则，也包括授权规则，规范性只与法律义务相关，同时，并非所有的法律义务均必然是规范性的，这实际上也意味着，在哈特的法律理论中，并非所有的法律规则均必然是规范性的。
对于哈特的法律理论，笔者曾经认为：“法律规则与社会规则的核心区别在于：从逻辑上讲，说一个社会规则不具有内在面向是矛盾的，但是，说一个法律规则不具有内在面向却不存在任何问题。由此可以发现，在规范性问题上，社会规则与法律规则之间存在差异：从逻辑上讲，社会规则必然具有规范性，而法律规则并不必然具有规范性。”经过进一步的思考，在此，笔者必须对此观点进行修正，即不能从一般层面认为所有的法律规则均不具有内在面向，并不必然具有规范性。进一步而言，并非所有的法律规则均必然是规范性的这一命题具体包括三层含义：授予权力的次级规则(变更规则和裁判规则)必然不具有规范性；课予义务的初级规则不必然具有规范性；承认规则作为课予义务的次级规则，必然是规范性的。关于授予权力的次级规则必然不具有规范性，以及课予义务的初级规则不必然具有规范性之理由，笔者在前面的论述中已经进行了分析，以下将对承认规则是课予义务的次级规则，必然是规范性的这一论点进行分析。
哈特将法律规则分为两类，即初级规则和次级规则。初级规则课予义务，其规范的对象是人们具体的行为或变动。不论人们接不接受这种规则，他们都被要求去为或不为某些行为；次级规则授予权力(power)，包括公共的或私人的权力。这类规则规定，人们可以通过行为或者言论而引入新的、取消或者修改旧的初级规则，或以各种方式确定初级规则的作用范围，或控制它们的运作。次级规则具体包括承认规则(aruleofrecognition/rulesofrecognition)、（关于承认规则，哈特先后使用了两种表述，一种是单数形式(aruleofrecognition)，一种是复数形式(rulesofrecognition)。）变更规则(rulesofchange)以及裁判规则(rulesofadjudication)。正如不少论者所认为的，承认规则并不如哈特所认为的那样是授权规则，而是课予义务的规则。（参见苗炎：《哈特法律规范性理论研究》，载邓正来主编：《西方法律哲学家研究年刊》(2007年总第2卷)，北京大学出版社2008年版，第46页，注释28。）承认规则的作用是设定一个规则如要成为某特定法律体系的组成部分必须符合的条件。官员们应当按照承认规则设定的条件检定一个规则是否是法律，他们有义务遵守承认规则。与其他法律规则相比，承认规则的性质很特殊：它是唯一不存在法律效力的法律规则，但其他所有法律规则的效力均由其赋予；与授予权力的次级规则(变更规则和裁判规则)和课予义务的初级规则均不以被接受（虽然哈特认为，一个法体系之成立需要一般人民服从初级规则以及政府官员接受次级规则，但是，笔者认为，如果像裁判规则这类授权规则的确如哈特所认为的，其本身没有课予任何义务，而仅仅是授予权力的话，那么，哈特以“接受”来形容官员对此类规则需要具有的态度显然是不合理的。SeeH.L.A.Hart，TheConceptofLaw，OxfordUniversityPress，1961，p·94.）为其成立的必要条件不同，承认规则必须是一个以被接受为其成立必要条件的法律规则，“承认规则事实上就是一种司法上的惯习规则，只有在法院加以接受并加以实践，用以鉴别法律和适用法律时，它才能够存在”。这意味着，承认规则这一课予义务的法律规则对于官员而言必然是规范性。（由此可以发现，承认规则之规范性获得的基础有别于一般的法律义务规则。这体现在，一般的法律义务规则获得规范性需要社会成员对其广泛的接受，而承认规则获得规范性并不需要社会成员广泛接受它，只需要官员阶层广泛接受它。）
哈特对于法律规范性的分析使其在该问题上在法律实证主义内部有别于凯尔森和拉兹。凯尔森认为规范性是法律的逻辑属性，即所有的法律必然是规范性的。哈特虽然承认法律具有规范性，但同时认为并非所有的法律均必然是规范性的。对于凯尔森而言，规范性体现在违反法律义务的行为应当被制裁，“法律义务并不是规范所‘要求的’、‘应当’被遵守的行为。法律义务是由于遵守而得以避免不法行为的行为，从而也就是与成为制裁条件的行为相反的行为，只有制裁才‘应当’被执行。”对于哈特而言，只有法律义务而非法律权利才可能是规范性的，同时，并非所有的法律义务均必然是规范性的，只有课予义务的承认规则必然是规范性的。而在拉兹看来，不但法律义务是规范性的，法律权利也是规范性的。他指出，一个法律体系内部的所有法律并非都是规范，因此，并非所有的法律都具有规范性。在这一逻辑下，拉兹认为：“关于法律规范性的解释建立在法律体系而不是法律的概念之上。”拉兹的判断似乎根据这样一种现象，如我国《民法通则》第十一条规定：“十八周岁以上的公民是成年人，具有完全民事行为能力，可以独立进行民事活动，是完全民事行为能力人。”该条法律规定显然只是对某种情况予以确认，即公民年满十八周岁即具有完全民事行为能力。而年满十八周岁这一条件显然不是法律本身所能控制和导引的。在这一意义上，法律只是对公民年满十八周岁这一自然事实赋予法律意义。人的年龄的增长完全是一种自然现象，其本身不是法律导引的结果。因此，对于普通公民而言，该法律并不具有规范性。（需要指出的是，笔者本人并不认同拉兹的论断。在笔者看来，该法律虽然对于普通公民不具有规范性，但是对于法官而言仍然具有规范性。它对于法官的行为具有导引作用。当一个公民年满十八周岁时，法官会据此确认该公民具有完全的民事行为能力。）
三、哈特的法律规范性概念与法律效力概念之间的关系
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哈特关于法律是什么的理论主要有三个方面，即“规则的内在方面”、“次要规则”、“规则的确定中心”，这也是其法律本体论的三个要素。
（一）规则的内在方面
由于分析法学者忽略了怀有正面心理的主体的存在，无法解释一些不存在强迫性的行为，法律规则并非都具有强制性，有的具有授权性质而非强制性。这是分析法学面临的一个困境。哈特为了对此作出一种合理解释，提出了“规则的内在方面”的理论。在哈特看来，正面心态行为者之所以“反省”是受“规则的内在方面”的影响，行为的规律性是“规则的外在方面”的体现。“任何社会规则的存在，包含着规则行为和对作为准则的规则行为的独特态度之间的相互结合。”豍“内在方面”是规则存在的至关重要的本质特征。哈特相信，法律行为模式是一种规则行为模式，“规则的内在方面”必然存在于其中，正是因为内含了内在方面，才决定了法律规则的存在。
（二）次要规则
根据规则的内在方面，仍然无法将法律规则与非法律规则区别开，于是哈特提出了次要规则的观点。他将规则分为两种。一类是基本规则或主要规则，规定人们必须为或不为一定行为而不以人们的意志为转移，一类是辅助或从属于前一类规则，规定人们可以做某些事情或说某些言论，从而在一定程度上影响前一类规则的范围和作用。前一类规则叫做主要规则，主要是规定义务；后一类规则叫做次要规则，主要是授予权利。哈特以为，法律便是这两种规则的结合。“法律的独特性质在于它是不同类型规则的结合，这即使不是法律的独特性质，也是其一般性质。”豎哈特十分强调主要规则和次要规则的结合，认为这是“法律科学的关键”，“法律制度的中心”。豏次要规则具有重要作用，正是次要规则的存在，使得一种不同于道德规范的规范即法律凸现出来。哈特所讲的次要规则包含三种，即承认规则、改变规则和审判规则。在哈特看来，承认规则是三者中最重要的，事实上，它是“法律制度的基础”，它“提供了用以评价这—制度其他规则的效力的准则”。
（三）规则的确定中心
语言具有“意识中心”和“开放结构”两个特性，所以，由语言构成的规则既有确定的一面，也有模糊的一面，认为规则只具有确定性或只具有模糊性都是错误的。通过官员的“内在观点”所表现的事实，可以发现具有确定性的承认规则的存在；通过具有确定性的承认规则的存在，便能发现法律是什么。“意思中心”的含义，是指语言在某些情况下其含义不存在争议。正是基于此，人们的相互理解与交流才有可能。语言本身的含义虽然在不同的语境中会有不同的理解，但在确定的语境中其理解是一致的。因此，哈特在《法律的概念》中强调：“法律规则可以具有一个无可争议的意思中心，在某些情况下，或许难以想像发生关于一个规则的意思的争议。”当存在争议时，就属于“开放结构”的领域了。
二、刘星对哈特关于法律概念理念的分析与批判
（一）对于哈特的内在方面的观点的分析与批判
哈特的理论认为，规则行为模式中的某些人表现出来的积极反省态度，是负面心理人被迫依照一定行为模式行为的义务根据。但是，有时有人对纳税持反对态度其心理并不在于企图偷税漏税以损公肥己，而是认为纳税是不公正的、是错误的、是不应该的，他的确认为，国家征税没有正当的可以说服人们的道德理由。这类人被迫去纳税的确可以算是一种“被迫”行为，可以理解。在这种情况下，难道还能认为其纳税义务的根据是积极态度的内在方面么？再如，对于“安乐死”、“堕胎”等颇具争议的行为，是否反对者的积极态度足以成为赞同者不得如此行为的义务根据？如果可以，理由是什么呢？基于此，我们可以看到，从哈特理论中似乎只能推出这样一个结论：社会中某些人，即使这些人是少数，所认为的“正确”足以成为他人的义务根据。顺此思路，如果两种对立观点不能协调，那么最终结果似乎只能是掌握权力者来决定谁是“正确”的，从而决定义务是什么。义务的根据表面上看是由于行为者的积极态度，实际上则是掌权者的言语。如果由掌权者来决定，哈特的理论似乎也不能回避“权力暴力”的问题。这种分析表明：哈特的规则内在方面的观念同样只是说明了法律中的部分现象，尽管这些现象是颇为重要的。
（二）对于哈特的次要规则的观点的分析与批判
首先，在哈特的理论中，区分法律与非法律的识别标准最主要是看承认规则，哈特还用承认规则来“描述性”的区分法律制度与非法律制度。但是这一努力似乎忽略了人们适用“法律”一词方式的多样性。而且，在法律实践中，法律适用者有时是会依照社会规则以外的“规范要求”如道德或经验来确定法律的内容，一般没有一种单一标准来区分法律与非法律。因此，哈特的承认规则理论似乎也不能实现区分的目的。
其次，哈特曾这样论述三种次要规则之间的相互关系：在承认规则和改变规则之间，当后者存在时，前者必然依据立法行为作为规则的确定性特征；在承认规则和审判规则之间，如果法院有权对违反规则的事实作出权威性的判定，那么这也同样是对规则是什么的权威性判定。也就是说，三种次要规则是同时存在的。然而，哈特始终认为承认规则是决定一切规则法律性质的最终标准，于是，改变规则与审判规则的法律性质同样来源于承认规则。如此认为，似乎陷入了一种循环论证：两种规则的确定依赖承认规则，承认规则的确定依赖“官员”的行为实践，而官员的确定又依赖这两种规则。可见，哈特的论证也似乎并不具有充分说服的性质。
（三）对于哈特的规则的确定中心的观点的分析与批判
首先，哈特的语言学理论暗含着这样一层含义：当存在意识中心时，有关法律具体内容或法律整体概念就不会发生争议；出现争论是与“开放结构”有关。然而，某些法律争论与语言问题没有关系，某些案例中涉及到对原则、政策及政治道德准则的适用问题，如里格斯诉帕尔默案就是一个典型案例，这个案件涉及的争论与语言的模糊不清没有关系，而是争论法律的内容是什么。既然语言的“意思中心”不能确保规则的确定性，那么哈特希望在此基础上确定承认规则，并用承认规则确定法律的存在，便会遇到一定程度的障碍。
其次，即使是在规则的意识中心，刘星认为人们同样会出现争议。“譬如，规则规定禁止车辆进入某一地点，如果该地点正好有一病人需要急救，救护车是否可以进入该地区？在该地区发生了火灾，消防车是否可以进入该地区？有人会认为，应该允许其进入，因为这是特殊情况；有人则会认为，不应允许，因为规则规定禁止车辆进入，可以采用其他的方式救人救火，不一定要违反规则，严格遵守规则是颇为重要的。”
三、笔者的观点
哈特使人们洞见到对法律概念进行理解的一个更为广阔的视角，即“对法律概念的充分理解只有用一种对那些概念、规则和安排所植根于的社会制度和背景的研究来补足哲学的分析才能达到。”无可否认，哈特的确是一位伟大的法理学家，他对法学的贡献是不可忽视的。然而，我们也不得不承认，由于各种原因，哈特的理论中也存在一些不足。刘星对其观点的分析与批判也是有一定道理的，他的批判也让我们对法律的概念有了更深的认识。在此，笔者也略微谈谈自己的看法。
首先，笔者看到有些学者认为哈特对规则的内在方面的分析似乎不够精确，笔者也比较赞同。在现实社会中，可以发现规则的内在方面不限于哈特所分析的那类积极自愿行为者。有些行为者，对规则采取一种“不热烈的”、“勉强的”接受态度。这种态度是一种较弱意义上的内在方面。一般来说，在社会中自愿接受规则的行为者并不占据大多数，大多数人对规则的态度正是这种“不热烈的”、“勉强的”态度。事实上，只要后一种人在社会中是大多数，则规则便可说是存在的。
篇5
作为行动的义务主要涉及这样一个问题：义务行动何以可能？我在文章的第二部分中把它分成两个子问题：(1)行为主体为何必须把外在的行动规则转化成内在要求？(2)这一转化过程是如何实现的？很明显，在子问题(1)中，如果义务是必须要做的事情，那么义务就是行为主体必须服从的要求或命令。这意味着，在义务对行动的规定中一定带有某种必然性，而行为主体必定在某种程度上受制于这种必然性。正是这种既内在地制约着主体、又外在地要求着主体的必然性，才是行动者必定会内化外在规则的客观根据和基础。而这个必然性就是社会关系中的客观要求。在子问题(2)中，我将依据科尔伯格的道德发展认知理论介绍个体道德意识生发的不同阶段，阐述个体在接触、接受和驾驭外在规则的过程中自律意识（内在要求）逐步形成和发展的心理过程。
作为规则的义务：利益关系中的义务、权利与正义
基于义务或权利的行动总是以人际间的社会联系为基础和条件的。当我们说某人有做某事的义务时，通常是在要求他对别人或共同体做必须要做的事。①同样，当某人在行使某项权利的时候，一般是在要求他人或共同体必须尊重自己的权利，从而免受侵犯或干预。可见，义务或权利，本身就是一种社会关系，即义务关系或权利关系。在义务关系中，承担义务的一方在履行义务时，不论动机是什么，结果总是要付出，也就是履行义务的人要让渡属于自己的东西而使他者受益；而在权利关系中，享有权利的一方在行使权利时，结果总是要索取，也就是行使权利的人要从他者那里获得可以使自己受益的东西。②所以，义务关系和权利关系背后反映的其实是利益关系，区别在于，对主体来说，义务是一种利益出项，而权利则是一种利益入项。
不难看出，义务—权利关系不仅体现了利益的流动性，更重要的是，它反映出了利益的流向问题。在权利关系中，利益是流向个体的，因此，个体权利在这里和个人利益是一致的。一般说来，流向个体的利益，不是来自他人利益，就是来自公共利益。不过，只要加以分析，我们就会发现，这个利益的最终来源只能是社会公共利益。米尔恩在《人的权利与人的多样性——人权哲学》中就说，“权利概念之要义是资格。说你对某物享有权利，是说你有资格享有它”。③由于“任何人均不能凭其个人身份而享有一项权利”，④因此，“大多数权利肯定是社会权利”。⑤可见，之所以权利都是（不是大多数，而是全部，见注释⑧）社会权利，是因为只有当个体具备社会成员的身份时，社会才可能赋予个体享有权利的资格。而那些取自他人的利益，看似源自个体，其实只不过是通过个人利益的形式表现出来的一部分社会公共利益。所以，权利就只能是个体按照形式上的同一尺度在社会公共利益中有资格索取的份额。那么，供权利分配的社会公共利益又从何而来？是义务关系在起作用吗？
不难推断，在义务关系中，让渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同体。在前种情况下，出让的利益一般只在私人关系体中流动，通常不流入社会共同体。不过，即便是这样，社会共同体也是受益者。因为若不是这些私人关系体可以自行维系某些利益供给，社会共同体可能就要在公共利益中拿出一定的份额进行补给。而在后一种情况下，出让的利益要么是直接流向社会共同体，要么就是间接地通过小共同体流向社会共同体，从而构成社会公共利益。⑥
可见，义务⑦和权利这两个概念，只不过是一定的社会共同体用来协调利益关系的思维规定。义务关系最终是用来增进公共利益、促进共同体发展的社会规则，而权利则是个体按照形式上的同一尺度在社会公共利益中有资格索取的份额，从而是维护个人利益、保障个体发展的社会规则。所以，义务—权利关系其实是一定的社会共同体用来协调公共利益和个人利益之间关系的方式和手段，从而在本质上反映的是共同体和个体之间的利益关系。这就是义务关系和权利关系客观存在的社会必要性或社会重要性。而且，履行义务必定要先于权利享有，因为在权利关系中流向个体的利益只不过是社会公共利益的一部分，而这个公共利益则是由义务关系促成并维系的。⑧当义务—权利关系的发展出现不平衡的时候，也就是在一定的社会共同体内出现了义务负担重而权利享受少或权利要求多而义务履行不足的时候，共同体的利益格局就会出现一定程度上的结构失序。这时，就需要用一定的正义原则在社会制度的层面上调整社会负担与社会收益之间的分配，从而建立一个更为良序的社会利益分配格局。这就是罗尔斯所说的正义原则。它是“社会制度的首要价值”，⑨作为原则，它“提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配”。⑩
所以，只有从社会必要性或社会重要性的角度出发把义务关系理解成社会共同体对个体的客观要求，只有立足利益关系去讨论义务、权利和正义之间的相互联系，才可能把握义务范畴的社会本质。更为重要的是，义务关系总是变化发展着的，根本就不存在古今中外所谓普世皆同的义务要求。所以，在把作为规则的义务理解成社会共同体对个体的客观要求时，必定还要说明这些规则是如何历史地形成的，以及在形成过程中是否有规律可循。这就牵涉到义务范畴的历史本质，即历史的社会本质。
在论及义务的起源问题时，一般认为，共同的社会生活必定是产生义务关系的历史前提和社会条件。(11)理由是：人类生来就是群居动物。人只有结成社会、共同生活，才能满足生存和发展的各种需要。所以，人就必然有维护人际间彼此结合、相互联系的义务，也就必然有维护社会公共利益的义务。抽象地看，这种说法不无道理，但是，如果缺乏对人类共同生活的结
合方式、社会结构及其运动规律的相应解释，那么，它就只能是一个混沌的关于整体的表象。事实上，人类结成社会、共同生活的首要的历史前提和社会条件就是从事物质生产活动。而物质生产活动中的生产关系、分配关系和交换关系从一开始就是人类社会最基本的结合方式和人的生活方式。这些关系起初是直接地、后来是间接地形成了人类社会的各种活动规则，而作为规则的各类义务正是这种历史活动的客观产物。正如恩格斯所言：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。”(12)
起初，被概括起来的共同规则针对的只是和生产、分配和交换产品直接相关的活动方式。一旦这些共同规则以最初的习俗形式被确定下来，人类思维的主导力量就由经验的归纳能力逐渐转变成理性的推理能力。其结果是：人们开始学会从规则的形式角度、而不是从规则所适应的具体对象的角度去看待人类的活动方式。这个转变过程同时也伴随着这样一种思维活动：理性思维先是从那些最初的共同规则中抽象出一些具体的规定性，形成概念和范畴——如互助协作和相互信任（大致和生产关系对应）、互利共赢（大致和交换关系对应）、公正平等（大致和分配关系对应）——继而再赋予这些概念或范畴以抽象的普遍形式。随着社会活动种类的不断丰富，这些先是用于规定人类经济生活的概念和范畴又被衍生出其他一些子概念和子范畴，它们后来一道被用于其他类型的社会关系中，以扩大了的涵义和形式去规定人类普遍的行为方式。久而久之，这就会给人造成一种假象，好像是这些具有一般抽象形式的规定性决定着活动方式和社会关系，而不是相反。其实，那些后来出现在法律和道德中的概念和范畴都有其历史原型，都是由最初的经济生活中的共同规则逐步发展来的。从这个意义上说，是社会规律的必然性通过自己的理性方式（社会规则）规定着行为本身，而个体理性只不过是社会理性在人的头脑中表现出来的意识形式。所以，作为规则的义务实际上源于和最终受制于社会的经济结构，而它们的形成和发展又是人们根据历史的社会理性不断实践的结果。
作为行动的义务：内化外在规则的必然性及其过程
作为行动的义务关心的是义务行动何以可能的问题。这个问题又包含两个子问题：(1)行为主体为何要把外在规则转化成内在要求？(2)行为主体是如何把外在规则转化成内在要求的？问题(1)讨论的是规则在内向转化过程中的必然性根据和客观基础。问题(2)讨论的则是这个过程本身及其实现方式。以往，在我们阐述义务行动何以可能的时候，通常只侧重回答问题(2)，一般不涉及问题(1)。这种处理方式的潜在理由可能是：规则由他律转向自律的这个事实就是行为主体必定会内化外在规则的内在根据。但问题在于：“会发生这个过程”的事实并不能充当“这一过程为什么必然会发生”的理由。换句话说，如果不了解外在规则必然会转化成内在要求的客观原因，我们就无法从根本上解释：义务要求的强制性究竟从何而来？从而也就无法说明：在规则的内向转化过程中，什么样的实现方式才是合理的？所以，在回答问题(2)之前，必然先要解决问题(1)。
问题(1)：行为主体为何必须把外在的行动规则转化成内在要求？
从义务的形式规定性上说，行为之所以被称作是义务，就在于义务是一种强制性要求。这意味着，义务是必须服从的要求或命令。但是，行为主体为何要接受这种强制呢？从经验上讲，无论是什么在发号施令，无论这个命令的权威性有多大，只要从主观好恶出发，行为主体就可以拒不服从。他只需说：“我就是不想（或不愿意、不喜欢）这样做！”，似乎就可以拒绝履行任何义务。所以，问题就在于：如果找不到行为主体进行自我强制的客观根据，就不可能有真正的出于义务的行动。那么，这个客观根据究竟是什么呢？
在康德看来，这个客观根据就是一种敬重道德律的天然情感。他认为，单纯智性的理念会激发先天的敬重感，而这个情感是“不可分割地与每个有限的理性存在者心中的道德律表象结合着的”。(13)它不是一种建立在内部感官上的愉快情感，而是“一种仅仅面向实践的情感，并且它只是按照法则的形式、而不是由于法则的任何一个客体而与法则的表象相联系的，因而它既不能算作快乐，也不能算作痛苦，但却对遵守这一法则产生出某种兴趣，我们将它称之为道德的兴趣；正如就连对法则怀有这样一种兴趣的能力（或对道德律本身的敬重）真正说来也是道德情感一样”。(14)可见，康德的意思是说：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定会敬重完全理性（纯粹实践理性）制定的法则（相当于人崇拜真理的本性）。正是这种先天的道德情感（对道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能强制自己排除一切出自爱好的行动根据，心无旁骛地服从道德律。(15)用我们的话来说就是：先天的敬重感是行为主体进行自我强制的客观根据。
且不论康德所说的敬重感是否来自先天，这种道德情感无疑是存在的。但问题在于：我对规则本身的敬重并不意味着我必定会按照规则的要求行事，换句话说，道德律本身并不会必然地导致内化过程的发生。因此，康德所说的敬重感，就不会是规则在内向转化过程中的客观根据和基础。原因就在于，他并没有找到一种在形式上既内在地制约着主体、又外在地要求着主体的必然性。
相比之下，霍尔巴赫的义务观倒在一定程度上弥补了这一不足。他认为，人受趋乐避苦的肉体感受性支配，“从本质上就是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福；所以，利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力”。(16)由此，义务的强制就是这样一种必然性：“即使用一些适宜的方法，让同我们一起生活的人得到幸福，以便决定这些人也能使我们自己得到幸福的一种必然性；对于我们自身的强制，则是这样一种必然性，即必须采取某些方法，不采取这些方法我们就既不能保存自己，更谈不上使自己的生存得到巩固的幸福这样一种必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的关系之上的。”(17)可见，在霍尔巴赫那里，人的义务只不过是人设法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人进行自我强制的客观根据。这个客观根据受趋乐避苦的肉体感受性支配，是一种既内在地制约着主体（支配人的幸福感）、又外在地要求着主体（为了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，尽管霍尔巴赫认识到自我强制的客观根据必须建立在必然性的基础上，然而，由于他混同了自然规律和社会规律之间的本质区别，错误地套用自然的必然性去解释人类社会发展的必然性规律，他就不可能正确地理解外在规则的社会本质以及连接外在规则和内在要求的客观基础。所以，霍尔巴赫虽然在形式上找到了一种既内在地制约着主体、又外在地要求着主体的必然性，但却错解了这种必然性的本质，从而最终找到的只能是错误的客观根据。
如果我们把外在规则理解为一定的利益共同体对个体的客观要求，同时把这种客观要求和那种既内在地制约着主体、又外在地要求着主体的必然性联系起来加以考虑，就不难发现，行为主体进行自我强制的客观根据只能建立在社会关系的基础上。
从现实性上说，人的本质是一切社会关系的总和。(18)从义务的强制性来说，一方面，人受社会关系的支配，必然会在一定程度上按社会规则的要求行事。另一方面，社会关系的形成和发展并不以人的主观意志为转移，而是受社会规律的必然性支配，转移着人的主观意志。人只有通过变动社会关系才能影响社会，而社会规律总是通过社会关系影响和改变着人。由此，社会关系才是连接个体需要和社会要求的客观基础，它通过社会规律的必然性既内在地制约着人的需要，又外在地要求着人必须按某些社会规则行事。所以，社会关系才是行为主体内化外在规则的客观根据和基础。
(2)行为主体是如何把外在规则转化成内在要求的？
内化外在规则的过程是个体道德意识逐步形成和发展的过程，是行为主体由他律走向自律的过程。在科尔伯格的道德认知发展理论中，这个过程就是个体沿着社会化的认知发展取向不断深化道德推理的过程。具体地说，它有三个水平、六个阶段。见下表：
阶段1。个体以自我为中心，不考虑他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之间的区别。对错观念取决于惩罚或奖赏的力度，在行动上完全服从权威。
阶段2。个体意识到人人都有自己追求的各种利益，且相互之间有冲突。个体只遵守带来即时利益的规则。行动是为了满足自己的需要，并允许别人效仿。
前习俗水平是道德认知发展的最低阶段。在这个阶段，个体所处的社会关系一般只局限在家庭范围内。个体以满足自己的需要和利益出发，通过外在的奖惩和权威的强力约束自己的行为，但逐渐开始意识到他人利益的存在。
阶段3。个体意识到与周围人之间共享的情感、协议和期望要高于个人利益，遵从身边人的角色期望，有意维护良好的相互关系，但仍不能考虑普遍化的制度观点。
阶段4。个体开始采纳制度观点，并以此指定角色和规则，依据制度考虑个人之间的关系。在行动上履行个人承诺的义务，严格守法。
习俗水平是道德认知发展的“常人”阶段。当个体所处的社会关系范围不断扩大的时候，他开始不断地意识到来自家庭之外的更为广泛的社会影响。个体逐渐学会从社会制度的立场考虑各种角色和规则、处理不同的人际关系并约束自己的行为。
阶段5。理性的个体意识开始超越依附社会的观念，逐渐认识到法律观点与道德观点之间的冲突，并发现整合它们的困难。在行动上，认为只有公平的规则才应该遵守。
阶段6。作为一个理性的个体，相信普遍的道德原则的有效性，并且立志为之献身。在行动上，遵守自己选择的伦理法则。
后习俗水平或原则水平是道德认知发展的最高阶段。在这个阶段中，个体的理性意识上升到较高水平，开始对外在规则进行反思，逐渐形成某种超越社会依附的观念。最终，个体逐步确立了自行选择的普遍的伦理法则并以此行事。(19)
不难看出，科尔伯格的道德阶段理论的分析框架有两个特点：(1)用“习俗”(20)概念把自我与社会规则和社会期望之间的互动关系分成三类不同的道德认知水平。(2)把个体用来界定社会事实和社会道德价值的社会道德观点(sociomoral perspective)当做其承担角色、进行道德判断的一般结构化构念。(21)在特点(1)中，用“习俗”概念划分不同的道德认知水平，实际上是通过处在社会关系中的个体与外在规则之间的契合程度评判个体道德意识发展的不同的社会化程度。在特点(2)中，社会道德观点其实就是外在规则（习俗）在个体道德意识中的表现形式——支持内在要求的理由。所以，六个阶段中的社会观点的发展过程，也就是个体在接触、接受和驾驭外在规则的过程中自律意识（内在要求）形成和发展的过程。这和文中所论的内化外在规则的必然性根据问题在逻辑上是一致的。(22)
结语：必然性规律与自由自律
很显然，科尔伯格理论中的阶段6其实就是康德所说的普遍立法的自由状态。这似乎表明，从他律到自律的过程，既是个体的道德推理能力不断提升的过程，也是个体逐步接触、接受和把握必然性规律的过程，更是个体通过驾驭必然性规律实现自由自律的过程。从这个意义上说，义务的强制性只不过是必然性的一种表现形式，而形式上的个人自由就必定是合乎必然性规律的自我规定。这种既在义务要求的强制规定下、又在自主的意志规定中形成的意识，就像康德说的那样，是一种“意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识”。(23)当这种意识发展到自由自律的程度时，就好像“我们有朝一日能做到无须对于法则抱有那种与害怕违禁的恐惧、至少是担忧结合着的敬重，我们就能像那超越于一切依赖性之上的神性一样自发地、仿佛是通过一种成为了我们的本性而永远不会动摇的意志与纯粹德性法则之间的协调一致，而在某个时候能具有意志的某种神圣性似的”。(24)从精神实质上说，这和孔子讲的“从心所欲而不逾矩”是同一种状态。可想而知，感受这个状态的过程必定是“痛并快乐着”的。“痛”是因为人必然会被义务强制去做本不情愿做的事情，而“快乐”则源于痛过之后自在自由的惬意。
可见，义务不只是约束人的、强制人的，同样也是引导人的、激励人的。人只有在义务的约束和强制中磨砺自己，才有可能把握自己、实现自我、达到自由。所以，义务就必定是个体通向自由的必经之路。由此，我们也可以说，义务就像是化学试剂，人生若不是在它的合成作用中结晶，就必定会在它的离解作用中消融。
注释：
①人当然也有对自己的义务。不过，由于人只能通过社会的方式满足需要或要求自己，所以，人对自己的义务就只不过是人借助社会的方式规定自我的一种个人形式。因此，这种形式的义务归根到底还是体现了他者对自我的要求。
②有两种特殊的情况需要说明：一种是要求履行义务的权利，一种是要求享有权利的义务。在这里，权利和义务是同一的，享有者同时是承担者，履行人同时是行使人。
③〔英〕米尔恩著：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社，1995年，第111页。
④〔英〕米尔恩著：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社，1995年，第127页。
⑤同上，第128页。米尔恩还认为：“不是所有的权利都是社会权利”，因为“必定存在人们仅仅作为人类就享有的某种权利”。他还强调：“人权一定要是普遍道德权利。”同前，第153页。但事实上，权利是不可能超出“社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展的”（马克思语）。这意味着，所有的权利必定都是社会权利，根本就没有凌驾于社会之上的抽象的人类权利。即使是人的生命权，也从来没有作为普遍的道德权利存在过。在阶级社会，从来都是统治阶级的意志直接或间接地决定着社会成员的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的资本主义社会，只要社会生命对资本不利或对资本无用，他的肉体和他的意志就会在被人遗忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保护人和发展人，就要在根本上变革或改进不合理的社会制度，而不是诉诸道德权利本身。
⑥不过，不是所有出让的利益都会构成社会公共利益。如果私人关系体和小共同体的利益与社会公共利益发生了冲突，那么，出让的利益就可能会是社会公共利益的内耗项。但总的来说，在义务关系中，最终流向社会公共利益的部分绝对是主体。因为，即便是在利益冲突中有内耗，其前提也必然是社会公共利益要多于子共同体的利益。
⑦文中提到的义务概念属广义义务范畴，并不特指道德义务。在大多数情况下，本文把义务理解成社会规则，其中有经济、政治、法律和道德等方面的含义。
⑧贝姆就认为：“权利和义务的相关性并不意味着权利和义务各占50%。以我的经验而言，常常是义务占75%而权利只占25%。”〔美〕贝姆：《重建权利和义务的平衡》，漆玲译，载《道德与文明》1993年第1期。可以说，尽管这个3∶1的经验判断是否准确还有待考证，但判断本身无疑是正确的。
⑨〔美〕罗尔斯著：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第1页。
⑩同上，第2-3页。
(11)例如，西塞罗很早以前就在《论义务》中强调：“在选择义务时，处于突出地位的应是那种以人们之间的互相联系为基础的义务。”因为，这种义务源于共同的社会生活，“蕴含于对人类社会的维护，给予每个人所应得，忠实于协约事务”。〔古罗马〕西塞罗著：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社，1999年，第153页，第17页。
(12)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第539页。
(13)〔德〕康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第109页。
(14)同上，第110页。
(15)“关于意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识，就是对法则的敬重。”所以义务就是“在客观上按照这一法则并排除一切出自爱好的规定根据的行动”。同上，第110页。
(16)〔法〕霍尔巴赫著：《自然的体系》上卷，管士滨译，商务印书馆，1964年，第273页。在霍尔巴赫看来，“幸福不过就是连绵不断的快乐而已”（同前，第268页），而“利益就只是我们每个人看作是对自己的幸福所不可少的东西”（同前，第271页）。
(17)同上，第121页。
(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第18页。
(19)〔美〕科尔伯格著：《道德发展心理学——道德阶段的本质与确证》，郭本禹、何谨、黄小丹、谢冬华等译，华东师范大学出版社，2004年，第165-167页。
(20)“‘习俗’一词是指遵守和坚持社会或权威的规则、习俗和期望，之所以遵守和坚持也仅仅因为它们是社会的规则、期望和习俗。”同上，第163页。
篇6
黄老学说是先秦显学之一，其内涵丰富，法学思想犹与当时其他学派迥然有异，据《史记》记载先秦法家诸子，学术往往“归本于黄老”，而道与法又是黄老理论的基本概念，那黄老“法”概念又是在怎样的历史背景下产生的，又是如何产生的，以及黄老道家法思想的具体内容又是什么呢。本文拟对该问题进行研究，期望能简略而清晰地勾勒出黄老道家法思想的概貌。
二、黄老道家法思想产生的背景――对儒墨学说的批判
用现在的眼光考察，我们所谓的西周时期的“法”即是各种法律渊源，主要有三类：君主的命令、因袭的习俗和盟誓的约束。自西周后期开始，礼崩乐坏；礼乐征伐不再出自天子，王令不行；会盟频繁，背盟难止。以致上述三种“法”都不再具有神圣性。整个社会动荡不安，社会思潮极度混乱，人们不得不重新思考社会、文化、人生问题，怀疑与反思成为这个时代的主题。直到战国百家争鸣，“道术将为天下裂”，学者纷纷为“圣人”代言，希望能找到社会规则存在的合理依据。黄老道家法思想就是在这样“天下大乱，圣贤不明”的大时代背景下，鉴于当时显学“儒墨”的理论缺陷而悄然兴起的。
《礼记・中庸》说孔子之术“祖述尧舜，文武”，文武固然是出于对西周礼乐文明的缔造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高尧舜的地位，实际上是要为西周的文武之道追溯一个理论来源。在“天道”普遍受到质疑的时候，儒家为了替西周的立法行为找到形上性依据，只好将他们创立的制度合理性上溯到久远的“圣王”处。“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”孔子在对虚拟的圣王大加赞赏的时候，仍旧感到困惑，他并不知道尧舜当时都说过什么，即使是尧舜真有“文章”，那该文章的合理性又在哪里呢？孔子说不清，只好将之归之于人性自觉，且其真正渊源在于血缘关系中。如孔子云：“君子务本，本立而道生，孝悌者也，其为人之本与”但是当血缘宗法全面崩溃的时候，“亲亲”、“尊尊”规则被打破后，家国一体秩序就不复存在。在传统的人性观的网罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。
在这个礼崩乐坏的社会中，墨子也设计了一套自认为合理的制度。墨子认为“交相爱，兼相利”是天下大义，这样才能“善人赏而暴人罚。”这样做首先要统一天下人的思想，因为这是“天志”，即天的意志。这个天就是人格化的上帝。墨子从而结束了自西周以将人格化的“天”通过君主间接统治人间的历史，从而使君王成为上帝治理天下的工具。这就是墨子比孔子的高明之处，与其将法律的合理性归结于大哉无所言的尧舜，不如直接说是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依据。
但在黄老学家看来，儒墨观点虽异，而谬误则一。如仁义礼乐等传统伦理准则，只不过是维护秩序的工具，企图论证他们多么的神圣庄严，未免可笑。对此，《庄子》特举田成子之故事说明，仁义道德只是强者手中的利剑，弱者只能服从，这把剑乃是“圣人”铸成，夺取它，便能以真理的拥有者而自居。持剑的强者，才是真正的大盗，铸剑的圣人，方为真正的罪人。伦理准则并非天经地义，统治者可以随意破坏，但却用暴力强迫人们遵守所谓的“礼仪”，社会秩序的维护就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于论证的现有规则的神圣渊源岂非大盗之帮凶也哉，而并不是社会秩序得以建立的真正依据！
三、黄老道家法思想的核心概念――道和法
黄老道家认为儒墨等学者为社会规则寻求的形上性依据无法成立，继而选择了无形无名，亘古长存，“万物所以然者”的道作为一切社会制度的形上性依据，并且认为“道生法”，从而衍生出整个规则体系。
道一直是道家最高的哲学范畴，黄老道家的“道”究竟指的是什么？老子这样描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《黄帝四经》也认为“道”是一个抽象的、绝对的整体，《道原》中有：“鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑。”在论述“道”是天下之母后，《黄帝四经》接着写道：“日月星辰之期，四时之度，动静之立，外内之处，天之稽也。高下不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。”这里的“稽”即法式、准则之意，也就是规律。所以，熊铁基先生在《中国老学史》中总结道：
老子的道究竟是什么意义？比较一致的看法是，有几个方面的意义。是首先作为天地万物的根源，其次是讲事物发展的规律……道是天地万物的本源，这一点是确定无疑的。
在黄老道家看来，宇宙万物的运行规律是统一的，这种万古长存的规律就是“道”。“道”本身蕴含着人类社会行为模式的准则，合理的社会秩序必须效法“道”，各种社会规则的建立不是人的任意所致，而必须来自对“道”的效仿，即所谓的“推天理以明人事”。
黄老道家又为什么会选择“法”作为其表述社会秩序的核心词汇呢？只有必要从“法”字的历史讲起。
“法”字在战国之前的文献中并不常见，且非政治层面之意。在西周时期的《大盂鼎》铭文中“法”字凡二出，分别是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《说文》云“法，刑也，平之如水，从水；所以触不直者去之，从去”，又字下云：“解，兽也，似山牛，一角，古者决讼令触不直。”是否能触不直姑且不论，然古“法”字从，当取其抵触义。所谓“法保”，就是排斥（拒绝保佑）无德之人而专一保佑有德之人。这与西周“皇天无亲，惟是辅”的观念相一致。“勿法朕令”中法的抵触义就更明显了，意即“不得违抗我的命令”
在今文《尚书》中，“法”均出现在《吕刑》篇中。《吕刑》云：“惟作五虐之刑，曰法。”可见，此处的“法”字已有律令之意，但西周至春秋时制定的法律都称之为“某刑”，而不称“某法”，可见“刑”“法”不同，法之地位当在刑之上，殆至《左转》、《国语》书中，“法”字出现日益频繁。如“君举必书，书而不法，后嗣何观。”意思是，君主的行为都要被记录，若记录下来君主的行为是不合乎规范的事情，继任者将无法参照。与之相似，《论语》中有“法语之言”，即指“合乎法则的话语”这里的“法”字已经有规则、规范之意了。除“规则”意外，战国中期文献中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所传，有其神圣性，那么此种规则理所当然应被后人所遵循，这种遵循的过程便是“法”。《左传・襄公三十一年》：“文王之行，至今为法，可谓象之。”中的法即有效法意。在帛书《九主》中，伊尹也将理想的君臣称为“法君法臣”。所谓“法君”，就是能“法天地之则者”。
由上可知“法”具有“规则”和“仿效”之意，与道家“推天道以明人事”的基本观点相一致。此时，黄老道家以天道推演社会规则的基本思路已经显现。这和之前的其他学派妄言有意志的天、遥不可及的尧舜以及天经地义的礼仪迥然有异，黄老道家为社会秩序和社会制度的成立找到了全新的理论支撑――道和法。
四、法的产生――道生法
黄老道家以“道”和“法”作为自身思想体系的核心概念，两者互为表里，从而为现实的社会规则提供了形上性的理论依据。《黄帝四经・经法・道法》篇首开宗明义：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”。法是作为“道”的衍生物出现的。那么。“道”又是如何生“法”的呢？
第一、在黄老道家看来，道生万物， 道为万物根本的思想是其政治哲学思想的超越根据。帛书认为道是“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成”，是天地万物生成的根据和根源。同时，《黄帝四经》认为：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”同时，《黄帝四经》常常将法与度量衡相提并论，“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧（考）验。事如直（植）木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”将无形之“法”比作有形的度量衡，可见，黄老思想中作为社会规则的“法”较之作为万物所从由的“道”要具体得多。如此，在帛书中，作为万物本体之道创生出法，是有其内在思想根据的。由此可知，道具有作为本根而生法的可能性。
第二、道家认为“类类相生，用一不穷，明者为法，微道是行”《黄帝四经・经・观》中亦写到：“[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。其明者以为法，而微道是行。”前人对此解释极尽详细，然诸多分歧，此处不多赘墨。我认为明，显示，显露之意；微，隐形之意；行，运行意；是，助词，将运行的对象提前。所以这句话的意思当是：显露出来的是“法”，隐藏于其后的是“大道”。意即现实可见的社会规则背后都有不可见的宇宙法则的控制，“法”是对“道”的衍生。
第三，既然“法”是对“道”的衍生，那么两者的连接点在哪呢？《黄帝四经》写到：
故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之谓有道。”
是故天下有事，无不自为形声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。
名实相应则定，名实不相应则静（争）。
从这些话我们会发现，道家“推天道以明人事”时无论是以天地还是四时为对象，必经的阶段是“审核刑名”。在黄老道家思想体系中，“名”的涵义丰富。首先，“名”可以做名称、名声意。如“功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成。”其次，还指生成论意义上的“名”。这种名并非具体的物名，只是从生成论的角度强调名（也包括形） 本源于道，道是“无名”、“无形”的，由名形构成的世界万物均由道那里产生出来。显然这种思想来源于《老子》中关于“有名”、“无名”的论述。再次，“名”还指人所拥有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、规定的位置与形态。如“见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，则黑白之分已。”此处的“刑名立”，不仅仅指事物的名称于事物相符，还包括人所拥有的名分、地位与既有的社会等级制度的规定相符。其中，第三种定义应该是黄老学说运用的最多的“名”的定义。
审核刑名的目的是发现大道并将其准确地表达出来，所以“名”实质上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”将无法生出“法”，所以《黄思四经》明确地宣称：“秋毫成之，必有刑名。” “循名复一，民无乱纪。”由此，由于“名”的介入，至高无上的“道”顺理成章的生出了调整社会秩序的规则――“法”。
五、黄老道家法学思想的内容
《管子》言：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。”由此可知，落实“形名”最重要的是要排除私欲，完全虚静公正依照天道而为。这种态度，被黄老学派名为“无为”，藉此“无为”，上体“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”体系了。略言之，黄老道家“法”可分为以下两类。
（一）永恒法――无为
1、无为的含义
无为而无不为，是道家的基本原则。《史记》言：“道家无为，又曰无不为”《道德经》言：“是以圣人处无为之事，行不言之教……”“为无为，则无不治。”“无为”的涵义自古以来莫衷一是。无为，从字面看，“为”作“做”解，；“无”可作“毋”解，亦可作“没有”解。所以“无为”之意有二：①不要做什么，表征的是一种行为禁忌；②没有做什么，表征的是一种状态。这两者是相互联系的。“不应当做什么”包含着先哲对人类自身行为的深刻反思和反省，是人类思维高度理性化的结果，构成对人类在各个领域的行为的一系列的批判。“没有做什么”是这种反思的升华和结果。除却字面解释，道家在解释“无为”时，最为经典的当属《文子・自然》所论了：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”这一解释包括两个方面：第一，无为的本质是“私志不入公道”，避免主观偏颇；第二，“无为”要求“推自然之势”即《老子》所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可见，“无为”的形上性依据仍是“道”。
2、无为的落实
在为“无为”找到形而上的依据后，关键问题是如何将其落实。无为的运行依赖一系列的条件。首先是寻到体察大道的方法，这与把握“名”的要求是一致的，即“见知之道，惟虚无有”。即保持“虚无有”的状态，不要让私欲占据心灵的任何地方，只有这样才能保证自己所观察的大道是超拔于万事万物的准则。保持虚无有的状态是异常辛苦的，《黄帝四经》记载，黄帝为了自省，“辞其国大夫，上于博望之山，谈卧三年以自求。”
其次，要实施“无为”，还必须要将寻到的“道”落实到社会生活之中。即“天用四时，地用五行，天子执一以居中央”。简而言之，就是需效仿天地日月四时。《黄帝四经》在论述人类的社会规则要效仿天地之道时写到：
始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也。
天地四时为设立人类社会规则确立了恢恢法网，依此，黄老设想了一整套的社会政治制度。如《冠子・王》仿照日月星辰各序其位确立了这样一种社会：
五家为伍，伍为之长，十伍为里，里置有司，四里为扁，扁为之长，十扁为乡，乡置师，五乡为县，县有啬夫治焉，十县为郡，有大夫守焉，命曰官属。郡大夫退修其属县，啬夫退修其乡，乡师退修其扁，扁长退修其里，里有司退修其伍，伍长退修其家
再如《黄帝四经》则效仿四季阴阳变化，认为“是故为人主者，时适三乐，毋乱民功，毋逆天时”
但是效仿仅仅保持不受私虑干扰，效仿天地日月就能“无为而治”吗？在《黄帝四经・十六经・五正》篇中黄帝忧心忡忡问阉冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”阉冉对曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃止于事之所成。”黄帝问的是治国之终始，他的大臣阉冉说：应该始于完善自身，秉执中正公平的法度，然后以法度准量他人，外内交相融洽，就可终于事情的成功。按照阉冉的说法只要君主“正”且“静”，无为而治，自然会成功。可黄帝接着问曰：“吾既正既静，吾国家愈不定。若何？”对曰：“后中实而外正，何患不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正（政）布，以司五明（名）。左右执规，以待逆兵。”当黄帝问到：我自身端正而且宁静寡欲不专行妄为，而我的国家仍然愈发不安定，怎么办呢？阉冉的回答就极有意思了。他答道要“左执规，右执矩，何患天下？”，君主本身要无为而治，为了达到这一目的需要秉执法度、以待逆兵，也就是说君主的无为之治只有在排除私欲，得到大道、排除“异己”且制定规则之后才能施行。那么我们可以认为实行“无为”之法尚需“有为”之法支撑。
（二）机动法――刑德
人类社会不同于自然界，他并不完全依照自然规律而展开的无意识的运动。人以其独立思考的能力，使社会发展充满了若干不可知的变数，这种变数还是一种常态，而要将变数控制在天道内，就需依靠刑德了。正如《黄帝四经》所言：“变恒过度，以奇相御”。
1、刑德的含义
何谓刑德，“刑”字最初写作“井”，西周金文兮甲盘铭云：“敢不用命，即井扑伐。”“刑”既指对某个集团的征讨，如：“大刑用甲兵”；也指对个人肉体的残害，如“五刑”之属。然值得一提的是《冠子・夜行》云：“月，刑也”显然此处刑非指刑罚，而是圆缺减损意。但其与刑罚之意相通，刑罚不正是对身体的减损吗？由此可知，“刑”当做减损、刑罚解。《释名》中云：“德，得也”王弼注《道德经》亦云：“德，得也，常得而无丧”甲古文中的“德”字，并无“心”旁，意为“神使自己有所得”；金文中的“德”出现了心旁，表明人们所注目之处已从神意而转至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，这种德操就包括让民众也要有所得。周人所谓“以德配天”，显示出对自身品行的理性思考。“德”演变道后来变成了“使之得”，如《左传・成公十六年》中说“德以施惠，刑以正邪。”由此可知，刑德乃是刑罚与增益之意。
2、刑德的落实
在刑德的落实过程中，往往用阴阳比拟刑德。《黄帝四经・称》中说：
凡论必以阴阳之大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴，重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，伸者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。
在《黄帝四经》看来，阳的属性是德，阴的属性是刑。“刑”代表收敛、衰亡、抑止、凝聚、固定、静止，“德”代表进展、运动、兴奋、扩散、生长、萌发。并且认为，正是依赖阴阳这两种属性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，万物的生长荣枯，及世间一切事物的运动、发展。因此，阴阳刑德既是支配宇宙万物发展变化的基本原理，又是调节各种政治问题的基本手段。
他说：
“凡戡之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈（绌）屈无匡。”
“穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而微道是行。”
《黄帝四经》虽然将“刑德”并称，但却不平等对待，主张“德”在“刑”先。《十六经・观》中说：“春夏为德，秋冬为刑。先得后刑以养生。”“君臣上下，交得其志。天因而成之。夫秉时以养民功，先德后刑，顺于天。”即德在先刑在后，德为主刑为辅。君主必须以“德”保民、爱民、养民。《十六经・立命》解黄帝之口说：“吾畏天爱地亲民，立无有命，执虚信。吾爱民而民不亡”。
所以，黄老道家的刑德是顺应大道，调理阴阳而使社会秩序符合天道的措施的总称，其中，应该是德主刑辅，通过先德后刑从而达到社会的平衡状态。
六、小结
黄老道家在动乱不堪、思想混乱的时代，通过积极探求，最终将“道”作为现实世界秩序的形上性依据。并且通过“道”“法”关系的探索，将社会规则的合理性论证纳入哲学领域。执道者保持自身的清静无为，体察大道，通过“名”的门槛以天道演人事，将“道”与“法”衔接起来，建立起一套完整的法体系。其中“无为”是恒定的，静态的“法”，“刑德”则是辅助的、动态的“法”，两者相辅相成，从而达到垂拱而治！
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篇7
1.PCK——教师专业成长的有效途径
上世纪70年代，有位心理学家研究了国际象棋特级大师与普通棋手在记忆棋局时的差异，从而开创了一种新的研究范型：专家一新手比较研究。这种方法随即被用来研究专家教师的特征，旨在培养高明的新手教师，并为教师的专业成长提供一条正确的路径。研究表明，与普通教师相比，专家教师具有一个显著特征，即他们具有教学专长。其中有关学科的知识、学生的知识和教学法知识在教学专长中占据了很大的比重。换言之，专家教师之所以优秀，一个重要的原因是具有上述三种知识，而PCK正是这三种知识的总称。
究竟什么是PCK呢？PCK是指能提升教师专业水平的相关知识。教师在专业成长中应具备哪些知识，或者说PCK应该包括哪些方面的知识，一直是重要的研究课题。通过大量的研究，现在比较公认的观点是PCK应该包括如下三种知识。
第一，学科知识。不同的学科具有不同的学习与教学规律。例如，在艺术活动中，视觉表达活动（绘画）和听觉表达活动（音乐）由于学习者所使用的主要感官不同而呈现出不同的教学方式与步骤。要有效地实施教育活动，必须了解并设计与学科特征相符的教育内容和步骤，并采用适当的教育方法。在幼儿园阶段，由于采取了主题活动的形式，学科之间呈现出融合的趋势，但是不同学科的特点还是存在的。一个优秀的幼儿园教师必须对不同的学科知识都有所了解，例如数学是具有严密逻辑体系的学科，教师在主题活动中要把握数学活动的“序列”，以便将后继的知识建立在先前知识的基础上。
第二，学生的知识。学生的知识主要有年龄特点和发展水平、学习策略、准备知识、态度和动机等。对于幼儿园教师而言，把握幼儿的发展水平非常关键，这一点在现代幼儿教育中已经达成共识。而不同年龄的儿童所采用的学习方法也各有特征，例如大班幼儿会自发地使用复述策略等。许多教师开始研究幼儿在参与主题活动之前所具备的原有知识，然后在此基础上设计符合幼儿原有知识的主题活动，这种做法就是PCK中所谓的了解“学生的准备知识”。学习的态度与动机也是“学生的知识”的一个重要方面。在幼儿园，引发幼儿的兴趣一直是教学必不可少的环节。其实，引发并维持幼儿的兴趣正是建立在了解幼儿的基础上的，要顺利达成该目标，教师一定要具备相应的儿童的知识。
第三，教学法知识。教学法是教学过程中教师与学生为实现教学目的和教学任务要求所采取的行为方式的总称。关于教学法的知识也是幼儿园教师应该具备的知识，比如教师需要知道高结构教学活动是指那些“指向鲜明，有具体的教育目标，活动内容有严密的流程，教师作为组织者、调控者，控制整个活动走向和流程”的活动。研究表明，优秀的专家教师往往具有丰富的教学法知识，并与时俱进更新该领域的知识。
简言之，PCK包含了关于儿童发展、学科和教学法的知识，这些知识是专家教师必备的。PCK的理论对于幼儿园教师的专业成长有何作用呢？PCK虽是一种知识储备，但不是一般的知识，它针对的是专门领域的知识，甚至包含了专门领域内的策略性知识，因此对于实践有着直接的指导意义。“教师的PCK是教师关于如何将自己所知道的学科内容以学生易理解的方式加工、转化、表达与教授给学生的知识。”（杨彩霞，2006）如果教师能够在接触到新学科领域的同时，便知晓专家教师在该领域内的相关学科教学知识，并努力同化为与自己的个性特质、知识背景相融合的个人专属的PCK，那么教师在专业成长中便可以少走弯路，站在“前人”的肩膀上发展成为“高明的新手教师”。
因此．PCK作为教师最有用的指导教育教学活动的知识，不但为教师的专业成长提供了基础，更为其专业发展提供了有效路径。
2．社会领域中的PCK-基于《指南》的特定含义
PCK是领域的教学知识，因此不同领域的PCK有所不同。在幼儿教育中，相对于艺术、健康和科学等领域，社会领域的学科特征并不明显，因此非常有必要对社会领域的PCK加以讨论。
Kathein Read早在50多年前就指出，童年的环境是人类关系真正的实验室。在童年的环境中，儿童开始学习与他人交往；在童年的环境中，儿童获得了自我概念以及对他人的觉知，了解了社会期望和价值观。社会性发展对于儿童成为社会的一分子有着至关重要的作用。关于儿童社会性发展的界定有许多种，我们通常认为3～6岁儿童社会性发展是指幼儿在自我意识、人际交往、情绪交流与控制等方面的变化，通过社会性发展，幼儿开始初步掌握社会规范，形成初步的自理能力，并且开始学习社会角色。《指南》中对3～6岁儿童社会性发展作出了操作性的规定：“人际交往和社会适应是幼儿社会学习的主要内容，也是其社会性发展的基本途径。幼儿在与成人和同伴交往的过程中，不仅学习如何与人友好相处，也在学习如何看待自己、对待他人，不断发展适应社会生活的能力。”
作为一名幼儿园教师，应该如何理解社会领域中的PCK呢？
首先，学前儿童社会领域中的PCK具有领域特殊性。社会领域与健康、语言、科学和艺术领域相比有着自身的特点，因此PCK的三个成分也各有其特定的含义。
第一，学习者知识，即关于3～6岁儿童社会性发展规律及其特征的知识。儿童社会性发展的知识可以说是目前幼儿园教师知识结构中比较弱的一环。去年发生的“幼儿园集体婚礼”事件，其实也从一个侧面反映出活动设计者对于幼儿社会性发展知识的缺失，即在社会认知中，学前儿童是不能理解婚礼背后所包含的契约责任含义的，而活动设计者的初衷却是为了让幼儿明白婚姻中双方的责任，培养幼儿的责任意识。《指南》以描述3—6岁儿童社会性发展的典型行为的方式来呈现作为学习者的儿童的特征。依据学前儿童社会性发展的主要内容和途径，《指南》将幼儿的典型行为划分为人际交往和社会适应两个子领域，并在每个子领域中描述了儿童发展的具体表现。例如，中班幼儿“会运用介绍自己、交换玩具等简单技巧加入同伴游戏”等。应该说，《指南》抛弃了众多的发展术语，以行为为导向，描述了3～6岁每个年龄段儿童在典型的中国家庭与幼儿园教养下所表现出的社会领域的典型意愿、行为、情感与态度。
第二，学科领域知识。在全面发展的教育目标下，社会性教育在幼儿园课程中有着至关重要的地位，但是很少像科学和语言领域那样有一些专门设计的教学活动，即使有，也没有自成体系。因此，目前社会领域的相关学科性知识是比较缺乏的，有待日后进一步研究。即便如此，社会领域仍有其特定的学科领域知识，例如要让幼儿形成对于某个事物的看法与态度，情感教育在其中起关键作用，因为影响态度的决定因素是情感。这就是社会领域学科的特殊性。
第三，教学法知识，即在儿童学习过程中，应该采用哪些教学方法与策略来促进儿童的社会性发展。社会领域的教学法知识也有其特殊性，历来社会性发展中的有些方面具有“身教大于言传”的特征，很难“教授”或“呈现”给儿童。同时，儿童在学习社会领域中的相关内容时所采用的学习方式与学习认知领域等有差异，因此在学习与教育活动中应该采取有针对性的教育策略，例如树立适宜的、儿童日常生活中可见的榜样，这便是领域特殊性的具体体现。《指南》对学前儿童社会领域的教育提出了具有操作性、针对性的建议。例如，《指南》对如何帮助幼儿建立规则意识和学习遵守规则提出了如下建议：
结合社会生活实际，帮助幼儿了解基本行为规则或其他游戏规则，体会规则的重要性，学习自觉遵守规则。如：
经常和幼儿玩带有规则的游戏，遵守共同约定的游戏规则。
利用实际生活情境和图书故事，向幼儿介绍一些必要的社会行为规则，以及为什么要遵守这些规则。
在幼儿园的区域活动中，创设情境，让幼儿体会没有规则的不方便．鼓励他们讨论制定规则并自觉遵守。
对幼儿表现出的遵守规则的行为要及时肯定，对违规行为给予纠正。如：幼儿主动为老人让座时要表扬；幼儿损害别人的物品或公共物品时要及时制止并主动赔偿。
不难发现，以上教育建议涉及了规则教育的情境、途径以及具体的教育方法，是非常具体的教学法知识。
其次，学前儿童社会领域中的PCK与其他领域的相关知识密不可分。虽然儿童社会性发展有其自身的特征，但是就儿童学习而言，它仍有很多与其他领域存在共性的地方，在整体上仍要符合3～6岁儿童发展的规律。与此同时，儿童发展的各个领域是相互影响、相互促进、相互制约的，因此，不可能抛开其他领域发展的特点来单独探讨社会领域的发展。这两个方面的原因使得学前儿童社会领域中的PCK也有其领域一般性的特征。换言之，社会性发展的教育是渗透在幼儿一日活动中的，是和其他领域的教育活动结合在一起的，是综合在主题活动中的。
3．核心经验——从PCK视角解析《指南》
既然PCK对于教师专业成长具有重要价值，且《指南》对于“学习者知识”“学科领域知识”和“教学法知识”均有所涉及，那么从PCK视角来解析《指南》便成为一件顺理成章的事情。但是，《指南》描述的是儿童的典型行为，要将这些典型行为转化成教师的知识(PCK)，需要一个平台，那就是“学习与教育”。杜威曾指出，所谓教育就是连续地改造和建构经验，经验是教育的目的，同时也是教育的方法；皮亚杰也认为学习过程就是认知结构不断地同化经验、重组经验，然后改变已有的经验来顺应新经验的纳入。因此，以“经验”的形式来呈现《指南》与PCK之间的转化便成为一种必然的选择。由于《指南》描述的幼儿行为具有典型性，这些行为对于大部分幼儿而言是能够获得的，是发展与学习中必须关注的核心内容，因此“核心经验”便成为从PCK视角解析《指南》的结果。
自我意识、人际交往、亲社会行为、社会认知和归属感正是学前儿童社会性发展中十分重要且关键的概念。这五个核心经验之间相互联系与相互作用。自我意识是儿童对自己的认识和评价，包括对自己心理倾向、个性心理特征和心理过程的认识与评价。人际交往则是儿童与他人的相互作用，是儿童社会性发展的重要途径，是儿童人际交往的基础。亲社会行为则是在人际交往中产生的对他人有益的积极行为。随着儿童人际交往范围的扩大，儿童开始对他人产生了认识，这就是社会认知，即对他人的心理状态、行为动机和意向作出推测与判断的过程。在社会认知的基础上，儿童对与自己有着相同特征的人群产生了归属感。随着儿童社会认知的不断深入，归属感也发生着变化。儿童正是通过这样的方式逐渐成为社会的一员，进行着社会化的过程。
上述五个核心经验不但是学前儿童现实生活中所要学习的内容，更是其未来生活中不可或缺的经验。社会性课程的目标是让儿童掌握现实生活中的社会规则、形成与人交往的良好行为习惯，同时也为儿童未来生活做准备。“课程是儿童生活经验与其个体履历经验的重组，是架构现实生活和可能生活的桥梁。”（张华，2001）
《指南》中虽然没有具体出现自我意识、人际交往、亲社会行为、社会认知和归属感这五项核心经验，但是在典型行为中却涵盖了对这五项核心经验的描述，例如：
自我意识：知道自己的一些优点和长处，并对此感到满意。
人际交往：会运用介绍自己、交换玩具等简单技巧加入同伴游戏。
亲社会行为：身边的人生病或不开心时表示同情。
篇8
1.没有主体间性，就不知道某人是不是在“遵守一条规则”
哈贝马斯对于“规则”概念的重视，除了受到韦伯(M.Weber)和涂尔干(E.Durkheim)等社会学家的观点的影响之外，在哲学上主要受到康德哲学和分析哲学的影响。分析哲学——尤其是后期维特根斯坦(L.Wittgenstein)影响之下的日常语言哲学——对规则的研究，使哈贝马斯获得了用来界定其理论的核心概念——“交往行动”。在以行为主义为代表的客观主义进路影响极大的二十世纪西方社会理论界，哈贝马斯对“行动”的理解，对于他的社会研究具有一种“元理论选择”①的意义。从这个角度来说，在讨论康德哲学对哈贝马斯的规则观的影响之前，有必要先讨论分析哲学对他的规则观的影响。
在哈贝马斯作出的诸多概念区分中，“行动”(Handeln或action)和“行为”(Verhalten或behavior)的区别是最基本的一个。在哈贝马斯看来，“行动”和“行为”之间的关键性区别，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的;而行动之所以是意向性的，是因为行动是受规则支配的。
哈贝马斯写道：“行为如果是由规范支配的、或者说是取向于规则的话，我就把它称为意向性的。规则或规范不像事件那样发生，而是根据一种主体间承认的意义[Bedeutung]而有效的。规范具有这样一种语义内容，也就是意义[Sinn]，一旦进行意义理解的主体遵守了这些规范，它就成为他的行为的理由或动机。在这种情况下，我们谈论的是行动。其行动取向于规则的行动者的意向，与该规则的这种意义相符合。只有这种取向于规则的行为，我们才称为行动;只有行动我们才称作意向性的。”②
这里，哈贝马斯把行动的“意向性”和行动的“遵守规则性”联系起来，但没有对两者之间的联系作出具体说明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行动理论》中，哈贝马斯借助于维特根斯坦有关“遵守规则”的论述对这种联系进行了说明。在哈贝马斯看来，这种联系的关键在于行为的意向性取决于“意义的同一性”，而意义的同一性则依赖于规则的主体间有效性。行为作为一种意向表达所具有的意义是无法仅仅依靠客观的观察来把握的，因为从观察者的视角出发，我们只能看到符号的“意义的持续性”(KonstanzderBedeutungen)，即在什么情况下出现了同样意义的行为;但这种意义的持续性不等于“意义的同一性”(IdentitaetderBedeutungen)：重要的不是仅仅知道在哪些情况下出现了哪些同样的行为，而是知道哪些行动被当作是同样的行为——也就是具有相同意义的行为。“对同样符号的具有持续意义的使用，决不仅仅是现成地给与的，而是要能够为符号使用者自己所知道的。而能确保意义的这种同一性的，只能是‘约定地’确定一符号之意义的一条规则的有效性[Geltung]。”③
说得具体些：当我们从客观的观察者的角度谈论某种特定类型的意向性行为或具有某个特定意义的行动的出现频率的时候，我们假定了我们已经理解了这种行动的意义是什么，而这种意义不能仅仅是客观观察者所强加的，而也应该是为行动者自己所理解的。但问题是，某种类型的行动总是发生于不同的具体情境的，我们有什么依据来确定在这些不同情境中发生的行为是具有相同意义的行动呢?哈贝马斯强调，为了回答这个问题，我们固然不能仅仅依据客观的观察，但也不能仅仅依据行动者自己的理解;因为，否则的话，一个人以为自己在实施同样的行动，就会等同于他实际上是在实施同样的行动了。在这里，哈贝马斯引用维特根斯坦在《哲学研究》中的一条著名论证，即关于人们不可能独自地遵守规则的论证：“一个人以为在遵守一条规则，并不就是在遵守一条规则。因此，规则是不可能‘私下地’遵守的：否则的话，以为自己在遵守一条规则，就会与遵守规则是同一回事了。”[2—p82]按照哈贝马斯的解释，维特根斯坦在“以为自己在遵守一条规则”和“确实在遵守一条规则”之间作出的区别，关键在于对一个主体(甲)来说，如果他的行为无法受到另一个主体(乙)的批评的话，他是无法确切地知道他是不是在遵守一条规则的。规则的同一性取决于规则的主体间的有效性，而规则的主体间的有效性，是指只有通过一个主体(甲)在另一个主体(乙)的批评面前成功地捍卫了说自己是遵守了一条规则的立场之后，才能说他不仅仅是认为他在遵守规则，而确实也有理由说他在遵守规则。只有在这种情况下，才存在着一条适用于甲和乙的行为的规则。
2.没有主体间性，就无法形成“规则意识”
在上面所阐述的维特根斯坦的观点中，有两个问题还有待于进一步讨论。
第一，根据维特根斯坦的观点，只有当行动者甲和乙能够彼此对对方是否遵守着一条规则作出判断的时候，他们才有可能遵守这条规则。当我们追随维特根斯坦这样说的时候，我们已经假定了甲和乙是具有规则意识的和遵守规则的能力的——成问题的是他们能否知道遵守一条特定规则意味着什么，而不是一般意义上的遵守规则意味着什么。一般意义上的遵守规则意味着什么，是一个有关规则意识或遵守规则的能力之形成的问题的重要方面。对这个问题，维特根斯坦并没有回答。
第二，规则意识不仅仅是一个对规则之内容的了解的问题，也不仅仅是懂得“遵守规则”意味着什么的问题，而是把规则当作自己行动的理由和动机的问题。主体如何能够形成一种把规则当作行动理由和动机的意识或能力，这个问题维特根斯坦也没有回答。
上述两个方面同属于甲和乙“双方的规则意识的产生”这个“发生学的问题”;对这个问题，哈贝马斯借助于对米德(G.H.Mead)的社会行为主义的分析来加以回答。④哈贝马斯所说的“规则意识”或“规则能力”，米德称为在“主我”(I)之中的“宾我”(me)，而这种“宾我”，实际上是我这个主体在与其他主体发生互动的过程中，把他们对我的期望内在化的结果。主体或自我(ego)可以在两种意义上发生主我(I)和宾我(me)的关系。一种情况是在记忆中：“我与自己讲话，我记得我先前所说的话，或许还有与之伴随的情感内容。这一时刻的‘主我’(I)出现在下一时刻的宾我(me)之中。”[3—p229]在这里，主我仅仅是作为一个历史人物出现的;我在意识中能够把握到的仅仅是过去的我。但主体还可以在另一种意义上发生主我和宾我的关系，而这两者同时构成了自我的不可缺少的环节：米德把“宾我”称为“一个人自己采取的诸多他人的态度的系统组合”，而把“主我”称为有机体对他人的态度的反应。规则意识的形成，可以理解为米德所说的这种“宾我”的形成过程。
哈贝马斯在规则观方面对米德观点的讨论，可以概括为以下两个层次。
第一个层次，是主体的语言规则的意识的产生。假定一个部落成员甲对部落的其他成员(如乙、丙、丁)呼叫：“有袭击!”现在的问题是：甲如果要获得一种规则意识、因而有可能根据一条规则来产生一个呼叫“q”，他应该采纳的态度具有什么性质。假如甲发出q以后，乙、丙、丁却没有来救他。假如没有客观的情况可以解释他们为什么没有来，那就不存在救援未能出现的问题，而是乙、丙、丁等拒绝来救援的问题。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一种交往的失败，而对这种失败，甲是负有责任的。那些听到呼叫的人对这种失败用拒绝救援的方式来作出不予理会的反应。现在，决定性的步骤是甲要把乙、丙、丁的这种不理会的反应当作对q的运用不当而内在化。“一种声音姿态只有当它是在特定情境条件下发出时，才会被理解为‘q’。这样，我们就达到了经由符合中介的互动的状态，在这种状态中，符号的运用是由意义约定所确定的。对互动的参与产生出受规则指导的符号表达，也就是说，伴随着这样的默会期待：它们会被别人承认为是符合一条规则的表达。”哈贝马斯说，如果对米德的命题作上述阐述，它“就可以被理解为对维特根斯坦的规则概念——首先是支配符号使用的规则，对意义做约定的确定、因而确保意义的同一性的规则的概念——所做的发生学说明。”[4—p22]
第二个层次，是主体的行动规则的意识的产生。行动规则不等于语言规则。语言规则的基础是约定，而行动规则的基础不仅仅是约定。对这一点我们下一节再讨论。这里要指出的是行动规则和语言规则的这样一个区别：不同主体遵守同样的行动规则的结果是这些主体的行动之间的协调，而不同主体遵守同样的语言规则的结果是他们之间进行成功的交往。米德对主体之间的语言交往没有给与充分的关注，就匆匆过渡到对不同主体之间行动的协调的问题，哈贝马斯对此表示不满，因为他认为只有对语言交往的各种向度(分别对应于真实、正当和真诚等“有效性主张”)进行了充分的研究，才会对行动规则的协调行动作出合理的解释。尽管如此，哈贝马斯对米德通过对不同主体之间行动协调问题的研究所提出的“通过社会化的个体化”的思想，给与高度评价。
哈贝马斯把米德的思想看作是从社会心理学的角度对个体化(individuation)问题的回答。对这个问题，西方哲学家的探索已经有了长久的历史。与把空间和时间当作个体化原则的经验主义传统相比，哈贝马斯认为那种从质的规定出发来表示个体性的哲学努力更值得重视。在这方面成就最高的是费希特，他不仅把个体性与主体性相联系，而且把主体的个体性看作是通过自我(ego)与他我(alterego)之间的主体间关系而产生的。
哈贝马斯认为费希特尽管没有解决、但确实提出了两个重要问题：一是个体性和语言主体间性的关系问题，二是个体性和生活史认同的关系问题。洪堡(W.vonHumboldt)和克尔凯郭尔(S.Kierkegaard)从一个已经经过历史思维模式改造的视角出发分别着重讨论这两个问题，而米德的社会心理学则把这两条线索统一在一起，其办法是表明以下这一点：他人或其他主体对于自我的要求或期望，对于在宾我当中唤醒主我的自发活动的意识——也就是形成独一无二的自由而负责的个体——是必不可少的。米德要解开的是这样一个循环：主格的我要能够揭示自己，就必须把自己变成宾格的我。米德不是在意识哲学的框架内把这个宾格的我归结为意识的对象，而是过渡到以符号为媒介的互动的范式，真正把它当作另一个自我。
哈贝马斯写道：“一旦主体性被设想为一个人自己的表象的内在空间，一个当表象客体的主体折返—就像在一面镜子中那样—到它的表象活动上来的时候所揭示出来的空间，任何主观的东西就都将只能以自我观察或反思之对象的形式而被接近—而主体本身则只能被当作一个在这种凝视之下被‘客观化’的‘宾我’。但是，这个‘宾我’一旦抛开这种具有物化作用的凝视，一旦主体不是以一个观察者的身份，而是以一个说话者的身份出现，并且从一个听话者的社会视角出发与他在对话中面对，它就学会把自己看成、理解成另一个自我的他我(alterego)…”。[5—p171～172]
哈贝马斯强调必须把认识主体的认知性自我关系(selfrelation/Selbstbeziehung)和行动主体的实践性自我关联(relationtoself/Selbstverhaeltinis)区分开来。米德未能明确区分这两种关系，因为他把认识看作是解题，把认知性自我关系看作是行动的功能(函数)。但是，哈贝马斯说，一旦实践性自我关联的动机向度发挥作用，“主我”和“宾我”这对核心的概念对子的意义就悄悄地改变了。原先统一于本能性反应模式中的行动反应和认知反应这两个方面，现在分化开来了。符号媒介互动阶段上的自我行动控制，现在上升到不同主体之间的行为协调;生物体的共同的本能和彼此适应的行为方式，现在代之以“规范地一般化了的行为期待”。这些规范必须通过或多或少被内在化了的社会控制而扎根于进行行动的主体之中。由此而达到的社会建制与人格系统中行为控制之间的这种对应，米德也借助于采纳一个他者——这个他者在一种互动的关系中对自我采纳一种施为性态度——的视角这个熟悉的机制来解释。但是，哈贝马斯强调“采纳他者视角”与“采纳他人角色”之间的区别，后者意味着自我采纳了他者的规范性期待而不仅仅是认知性期待。与这些期待的规范性质相对应的是这第二个“宾我”的改变了的结构，以及自我关系的不同功能：“实践性自我关联的这个‘宾我’不再是一个原初性的或被反思的自我意识的所在，而是一种自我控制的力量。自我反思在这里履行的是动员行动动机的特殊任务，是内部控制一个人自己的行为模式的任务。”[5—p179]
哈贝马斯结合科尔贝格(L.Kohlberg)的道德心理学和涂尔干的社会学理论，对米德有关自我的个体化与自我的社会化之间的内在关系的观点进一步作了不少阐述和发挥。从哈贝马斯表明的这三个理论之间的“反思平衡”中，我们可以对主体间性和规则意识形成之间的关系有更多的了解。
科尔贝格的道德心理学研究的重点是个体的道德意识的发展过程。在他看来，在实质内容上互相区别的那些道德判断的表层下面，存在着这样一些普遍形式，它们可以被排序为个体的道德判断能力之发展的不同阶段：前俗成的(preconventional)、俗成的(conventional)和后俗成的(postconventional)。在哈贝马斯看来，这三个阶段上道德意识的特点，可以用相应的主体间互动类型和主体间期待类型加以解释。对应于前俗成阶段的，是关于特定行动及其结果的具体的行为期待;对应于俗成阶段的，是彼此相互联系的一般化了的行为期待，亦即规导行动的社会角色和社会规范。本文所说的“规则意识”，首先就是这样一种理解为社会角色和社会规范的行为期待。在这个阶段上，主体不再仅仅把某个权威(家长、老师)的特定命令和与之伴随的奖赏惩罚当作其行动的指导，而学会了一些一般规则。根据米德的“通过社会化而个体化”的命题，这个过程同时包括了两个方面，一是主体的自主活动能力的提高(也就是个体化程度的提高)，二是主体对于体现在(涂尔干尤其重视的)社会分工的各个角色中的规则的学习(也就是社会化程度的提高)。
但哈贝马斯注意到，米德并没有把这种意义上的规则意识或“宾我”与主我等同起来，也就是说，米德实际上看到了仅仅在这个阶段，自我还没有完全取得它的中讨论休谟(D.Hume)有关“约定”观念的时候，一连用了好几个“重要”，可能与他本人对约定的重视有关。个体性。在哈贝马斯看来，米德之所以没有把这种“宾我”与“主我”等同，是因为这种“宾我”所承担的道德意识，还只是一种坚持一特定群体之常规和惯例的道德意识：“它代表的是一个特定的集体意志高于一个还没有取得自主形态的个体意志的力量。”[5—p182]在这个阶段，自我之有可能进行有责任的行动，是以盲目服从外在社会控制作为代价的。超越这个阶段的是科尔贝克的所谓“后俗成”阶段的自我认同。形成这种后俗成的自我认同的关键，是随着社会分化的压力和各种相互冲突的角色期待的多样化，包含在“宾我”之中两个向度彼此分化开来。一个是道德向度，它使得主体能够用普遍的道德原则来评价那些常常相互矛盾的特定规则;一个是伦理向度，它使得主体能够根据他认为对于他这个个体是“好”的价值来筹划唯有他自己才能加以筹划的他的生活。关于前者，我们可以说是从“规则意识”向“原则意识”的发展;关于后者，我们可以说是从“规则意识”分化出“价值意识”。当然，哈贝马斯本人并没有使用“原则意识”、“价值意识”这样的说法。
规则(或规范)、价值和原则都具有规范力(normativeforce)，也就是说对于人们的行动和选择有指导作用，但它们所起的指导作用的方式、它们本身之受到辩护的方式，都是不同的。关于规范和原则之间的区别，哈贝马斯认为如果可以把规范看作是“普遍化了的行为期待”的话，那么也可以把原则看作是“较高层次的规则”或“规范的规范”。在道德意识的“俗成阶段”，行为是根据对于规范的取向和对规范的有意的违反来判断的;在道德意识的“后俗成阶段”，这些“规范本身也要根据原则来加以判断”。[4—p174]从逻辑上说，“规则总是带着一个‘如果’从句，明确说明构成其运用条件的那些典型的情境特征，而原则，要么其出现时带着未加明确说明的有效性主张，要么其运用仅仅受一些有待诠释的一般条件的限制。”[6—p255]关于规范(尤其是用来辩护规范的原则)与价值的区别，哈贝马斯作过这样一个概括：“规范和价值的区别首先在于它们所指向的行动一个是义务性的，一个是目的性的;其次在于它们的有效性主张的编码一个是二元的，一个是逐级的;第三在于它们的约束力一个是绝对的，一个是相对的;第四在于它们各自内部的连贯性所必须满足的标准是各不相同的。”[6—p311]这里我们不对这些区别作进一步解释，而只想指出以下三点。
第一，在哈贝马斯的规则(规范)/原则/价值的三分法(也可以说规范/价值的二分法，因为原则也是一种规范)当中，似乎没有通常所谓“游戏规则”的地位。当然，哈贝马斯所重视的语言规则，用维特根斯坦的话来说也是游戏规则。但从协调行动而不是达成理解的角度来看，更重要的是实际协调人们行动的那些游戏规则。罗尔斯(JohnRawls)对这个问题更重视一些。在罗尔斯那里，个人行动所要遵守的社会规则(作为“规则”，它们都区别于“准则”和“建议”)可分为三类：自然义务(naturalduties)、建制性要求(institutionalrequirements)和职责(obligations)。它们之间的区别可以概括为：自然义务具有道德意义，但不与社会建制发生必然联系;建制性要求与社会建制具有必然联系，但不具有道德意义;职责可以说是介于自然义务和建制性要求之间的：它们一方面与社会建制具有内在联系，另一方面又具有道德意义。罗尔斯尤其强调不能把建制性要求与职责混淆起来：“建制性要求，以及那些从一般来说全部社会实践方式引出来的建制性要求，可以从既成的规则及其诠释当中加以确定。比如，作为公民，我们的法律义务和职责—就其能确定的而言—是由法律的内容所确定的。适用于作为游戏选手的人们的那些规范，取决于该游戏的规则。这些要求是否与道德义务和职责相联系，是另外一个问题。”[7—p306～307]这种建制性要求可以说是纯粹的约定(convention)，①它们不同于道德义务和职责，但并不因此就等同于对应于“俗成的道德意识”或本文所说的“规则意识”的那种被盲目遵守的规则。换句话说，在人们盲目服从的规则和有必要考虑是否“值得遵守”的规则之间，还存在着一类这样的规则：对它的遵守与否确实是取决于我们的选择的，但我们之所以选择遵守这种规则，却首先并非因为这种规则是符合原则或者价值的。在许多情况下，重要的并不是在这一条规则还是另一条规则之间进行选择，而是在选择其中之一还是两条都不选择之间进行选择。也就是说，常常有这种情况：选择两条规则的理由同样充分，但我们不能同时选择二者，而必须选择其中之一，也不是两者都不选择。比方说，在制定交通规则的时候，车辆应该靠左侧行驶还是靠右侧行驶，就它们与“原则”和“价值”的关系而言这两种方案没有什么区别。但我们必须在两种方案之中做一种选择，而不是让车辆在左右两侧任意行驶。这种意义上的游戏规则，在哈贝马斯的理论框架(下文还会有进一步讨论)中，似乎无法找到非常合适的地位。
第二，从“规则意识”发展出来的“原则意识”和与“规则意识”分化开来的“价值意识”，在哈贝马斯看来是用来回答两类不同问题的。一类是“道德问题”或“正义问题”，它们原则上可以依据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理的决定;一类是“评价问题”或“伦理的问题”，它们属于有关“好的生活”的问题这个大类，并且只有在一个具体的历史的生活形式之中或在一个个体的生活形式之中才可能进行合理的讨论。道德问题的形式是：“什么是对所有人同等地好的?”伦理问题(就一个特定个人而不是一个特定团体而言)的形式是：“我是谁?我要成为什么样的人?”哈贝马斯曾经用这样一个例子来说明这两类问题之间的区别：“有人在急需时会愿意仅此一次下不为例地欺骗不管其名称是什么的哪家保险公司——我是否想要成为这样一个人，这不是一个道德问题，因为它只涉及我的自尊，或许也涉及他人对我的尊重，而不涉及我对所有人的同等尊重，因而也不涉及每个人都应该给与所有其它人的人格完整的对等尊重。”[8—p6]
第三，在“后俗成”的阶段上，无论是“原则意识”的形成，还是“价值意识”的形成，都是与主体间交往密切相连的。随着对社会所强加的僵化的约定的抛弃，个人一方面必须承担起作出他自己的涉及他人利益的道德决定的责任，另一方面必须靠自己来形成一种产生于他自己的伦理自我理解的个人生活方案。哈贝马斯强调，作出这两方面独立成就的个人，仍然完全是由社会所构成的：“通过摆脱特定生活情境而完全跳出社会之外、而落脚于一个抽象的孤立和自由的空间，是不可能的。相反，要求这个个人做出的那种抽象，就处于文明过程已经指向的那个方向之中。”[5—P183]这个方向，就是社会的现代化的过程，是人们之间的交往范围越来越扩大的过程。这个范围，从时间上说包括我们的后代;从空间上说包括我们自己的文化和团体之外的他人。归根结底，文明发展的方向指向的是一个无限制的普遍商谈论域。具有“后俗成”阶段道德意识的人们，不论是作基于原则的道德判断，还是作基于价值的伦理决定，都在独自承担起作出这种判断和决定的责任的同时，诉诸一个交往共同体(道德的交往共同体原则上包括全人类，而伦理的交往共同体则只包括分享某些价值的人们)，作为要求承认其为有能力做出独立判断和决定的个体、承认其判断和决定之为合理的“上诉法庭”。用哈贝马斯的话来说：“道德判断的形成(就像伦理自我理解的达到一样)被引向这样一个理性论坛，它同时把实践理性加以社会化和时间化。卢梭的‘普遍化公众’和康德的‘本体世界’，在米德那里具有了社会方面的具体形式和时间方面的动态性质;这样一来，对一种理想化交往形式的预期，应该是保存了意志形成的商谈程序的一个无条件性环节的。”5—p184换句话说，后俗成自我认同的形成仍然是从自我出发经过他我回到自我，但是，最后回到的这个我——“宾我”，已经不仅仅是作为其他他我的他我，而是作为每个共同体中所有他者的他我。这个“宾我”之所以可能，现在不是通过一个“先在”的互动关系，而是作为“主我”之“投射”的那个理想化互动情境的结果，只有依靠这个互动情境，才有可能在高一层次上对崩溃了的俗成阶段自我认同加以重构。哈贝马斯一方面强调这种重新构成的自我认同即后俗成自我认同必须被设想为一种由社会而构成的东西，另一方面又承认这种意义上的“社会”——一个理想的交往共同体—的乌托邦性质：“一种后俗成的自我认同只能将自己落脚在对于非强制的相互承认的对称关系的预期之中。”[5—p188]
但这种“预期”又不仅仅具有乌托邦性质。为了说明这种预期的特点，哈贝马斯借用了分析哲学的规则论所做的一个经典区分——“范导性规则”和“构成性规则”的区分。①哈贝马斯说他不愿意把交往共同体当作康德式的“范导性理念”，因为那些“不可避免的理想化语用预设”，同时又具有康德所说的“纯粹理性的事实”[9—p161]的地位。这些预设无论在何处都没有充分实现，因为现实的交往行动过程或多或少是受到强制和扭曲的—就此而言，这些预设确实是范导性的。但重要的是，离开了这些预设，交往行动就不再可能—就此而言，这些预设又是具有构成性意义的。用哈贝马斯自己的话来说，“如果我们希望参加论辩，我们必须作为一种事实而做出这些交往预设，尽管它们具有一种我们实际上只能接近的理想内容。”[8—p164]
3.没有主体间性，就无法确定规则的正当性
我们在前面谈到从狭义的“规则意识”到“原则意识”的过渡、从俗成的自我认同向后俗成的自我认同的发展的时候，已经提出了规则的正当性的问题。规则的正当性问题与主体间性的关系，可以说是哈贝马斯之所以大力倡导从“主体性”范式向“主体间性”范式过渡的最重要原因。在很大程度上，哈贝马斯之所以论证主体间性与“遵守规则”的联系、主体间性与“规则意识”的联系，就是为了论证主体间性与规则的正当性问题的联系。哈贝马斯之所以重视规则的正当性问题，是因为这个问题实际上也就是由规则而构成、由规则所指导的社会建制和社会生活的公正性问题。哈贝马斯的“新法兰克福学派”与其前辈的最重要区别之一，就在于他不仅要揭示所批判的现代社会的不公正，而且要在现代社会本身之内来寻找用来判断这种不公正、用来追求一个公正社会的标准。
说规则的正当性问题与主体间性问题有关，这只是一个笼统的说法。哈贝马斯指出规则有不同类型，它们的正当性问题与主体间性的联系因此也有不同的情况。哈贝马斯把规则区分为三类，这三类分别是对于三种类型的有关“应当”的问题的回答。除了前面提到的“道德问题”和“伦理问题”之外，还有所谓“实用的问题”。与此相应的有道德规则(原则)、伦理规则(准则)和技术(策略)规则。
哈贝马斯的这些思想直接来源于康德。康德把“命令式”分成三种：技术的、实用的、道德的。[9—p46～51]技术规则实际上是关于目的和手段之间的关系：为了实现给定的目的，要使用什么样的手段。这种目的和手段的关系的基础是一种结果和原因之间的关系;这种关系是非常确定的，所以康德说表述技术规则的命题是“分析的”。在技术规则那里，要实现什么样的目的有各种各样，而在实用的规则那里，要实现的目的就是幸福。从这个意义上讲，实用的规则像技术的规则一样也是一种关于目的和手段关系的规则。但区别在于，幸福常常是因人而异的：甲认为是幸福的东西乙未必认为是幸福，因而幸福和达到幸福的手段之间的关系是不确定的。这与技术规则不一样。但技术规则和实用规则都是有条件的规则—如果你要实现什么样的目的，你就应当怎么行动，在这点上它们都区别于道德规则。道德规则是无条件的规则;它所规定的是作为有限理性主体的人无条件地应当做的事情。这就是康德著名的“绝对命令”。哈贝马斯所讲的“实用的问题”，相当于康德的技术规则所涉及的问题。哈贝马斯所讲的“伦理的问题”，虽不能与康德的实用规则完全对应，但也是关于人们对“幸福”或者“好”的生活的理解的。哈贝马斯的“道德的问题”，则基本上对应于康德的绝对命令所回答的问题。[8—p2～6]
在哈贝马斯看来，上述三类规则的有效性与主体间性的关系是递增的。也就是说，技术-策略规则的有效性与主体间性的关系最小，道德规则的有效性与主体间性的关系最大。技术规则的有效性基础是“一些经验上为真、从分析的角度来看正确的陈述的有效性”，而道德规则和伦理规则—以及所有“社会规范”—的有效性的基础则是“基于有关价值的共识或基于相互理解的一种主体间承认”。[10—p12]在道德规则和伦理规则之间，也存在着区别;正如前面已经提到过的，伦理规则的有效性基础是一个特定的伦理共同体的主体间承认，而道德规则的有效性基础则是一个原则上无限制的交往共同体的主体间承认。在个体道德意识的“后俗成”阶段，以及与之对应的社会建制发展的“后传统”阶段，这种主体间承认都不仅仅是主体之间的准事实的“约定”，而是主体之间的基于理由的“共识”。共识和约定一样都是可以由人改变的，但共识比约定多了理由的限制—只有当新的理由出现的时候、只有当一个共同体的成员在所提交的理由面前“心悦诚服”的时候，才会用新的共识来取代旧的共识。
对一种社会理论、尤其是关于现代社会的理论来说，尤其重要的是法律规则的有效性基础问题。哈贝马斯和康德一样都没有把法律规则当作与上述规则并列的一种规则来加以讨论，他们也都强调道德规则与法律规则之间的特殊联系。但是，哈贝马斯在以下两点上不同意康德的观点。
第一，哈贝马斯不同意康德把他的法律理论仅仅建立在他的道德理论基础上，而主张在现代社会中法律规则也需要通过诉诸道德之外的考虑而得到辩护。哈贝马斯把康德与霍布斯(T.Hobbes)进行比较，说霍布斯“把实证法和政治权力的道德含义都抽象掉，并认为在君主所制定的法律产生的同时，并不需要一种理性等价物来代替经过解魅的宗教法”，而“在康德那里，从实践理性中先天地引出来的自然法则或道德法则，则居于太高的地位，使法律有融化进道德的危险：法律几乎被还原为道德的一种有缺陷模态。”[6—p590]
在哈贝马斯看来，现代社会是一个高度复杂的社会，在这样一个社会中，诸多行动者的行动的协调或整合需要采取两种方式：一是协调社会中人们的行动取向，一是通过控制行动的结果来协调人们的行动。把法律归结为道德，是把法律仅仅当作前一种整合方式——所谓“社会性整合”——的手段，而没有看到，法律不仅仅告诉人们什么样的行动是道德上正当的，而常常也撇开人们的道德意识而用违反规则的利害后果来强制其采取某种行动;也没有看到，在现代社会中，法律的这种作用对于社会系统的功能实现—尤其是现代经济系统和现代行政系统的高效运作—是非常重要的。哈贝马斯把这种整合称为“系统性整合”。换句话说，哈贝马斯强调法律不仅仅具有道德规则的向度，同时也具有技术规则的向度。与违反道德规则不同，违反技术性规则的结果是导致一种惩罚作为一个因果性事件随之而来。一个法律规则系统的存在，就是要使得一个违反规则的行动一定会带来惩罚性的后果，就像违反技术性规则一样。法律的这个技术性的向度，并不能简单地归结为它的道德向度。换句话说，现代社会的法律的合法性不仅仅在于它具有道德的正当性，而且也具有技术的功效性。
现代社会的复杂性不仅仅表现为技术上或功能上，而且也表现为价值上或文化上。尽管在我们的世界上，真正由单一民族、单一文化所构成的民族国家已经不多，但文化差异不仅仅存在于主权国家的范围之内(这要求民族国家内部的法律规则尽可能超越特定的世界观)，更存在于主权国家之间—它们之间的诸多差异使它们还不能被归结为一个天下大同的道德共同体。也就是说，特定法律规则体系所适用的并不是普遍主义的“道德共同体”，而是具有各自历史经历(包括建立自由民主制度的历史经历)、价值观念和集体认同的“法律共同体”。这意味着法律规则之所以不能被归结为道德规则，不仅是因为它具有技术规则的向度，而且是因为它也具有伦理规则的向度，也就是前面所说的区别于“规范”的“价值”的向度。
第二，即使就道德这一向度本身而言，哈贝马斯也与康德有不完全相同的看法。哈贝马斯关于主体间性与规则之间内在联系的一个重要观点，就是在这里提出的。
哈贝马斯承认，康德虽然把法律的合法性基础建立在道德的基础上，但实际上他已经超越了在他之前的自然法理论的传统：他不再把两者之间的联系看作是一种内容上的联系，而很大程度上看作是一种形式上的联系。康德看上去似乎仍然从“道德形而上学”中引出法律规则的有效性，但构成康德的“道德形而上学”的，已经不再是改头换面的宗教律令，而是对人的自主性和自律性——也就是人作为目的自身和自我立法者的地位—的强调。在哈贝马斯看来，这意味着，康德作为法律之合法性基础的，并不是一个实质性的道德律令体系，而实际上是前面提到的科尔贝格所讲的“后俗成阶段的道德意识”。事实上，科尔贝格就是用康德哲学来解释这种道德意识的。康德的“自我立法”观念包括两个方面：强调立法者是人们自己、强调人们订立的是普遍的法律或规律。当康德说“无规则即是无理性”的时候，他的直接含义虽然是强调科学“要求一种系统的、按照深思熟虑的规则变成的知识”[6—p590]，但他不仅在这种主观的意义上、而且也在客观的意义上谈论“规则”：“规则，就其为客观的而言…，被称为规律。”[11—p172]康德把规律分为两类，一类是自然规律，一类是自由规律，而两者的最重要共同之处，就是它们的普遍性：“自然规律是万物循以产生的规律，道德规律是万物应该循以产生的规律”。①但哈贝马斯要指出的是，规则所适用的对象的普遍性，仅仅是规则的普遍性的两种含义之一。哈贝马斯把这种意义上的普遍性称作规则的语义的普遍性：它是用全称命题形式表述的规范性语句。但规则的普遍性还可以做另外一种理解，即从规则的产生、运用和实施过程来看规则的特征。哈贝马斯把这种意义上的普遍性称作“程序的普遍性”，并主张要从这个角度来理解现代法律的合法性问题。哈贝马斯肯定这个观点可以追溯到卢梭(J.Rousseau)和康德的“公民自主”或“自我立法”的观念，[6—p153]认为他们已经看到法律的合法性取决于是否满足“对法律进行程序性论证这个方法论要求”，[6—p550]但又指出他们总体上仍然用“抽象而普遍的法规的语义普遍性，代替了那种程序普遍性，也就是作为‘统一的人民意志’而民主地产生的法规所特有的那种普遍性。”[6—p596]也就是说，哈贝马斯认为卢梭和康德没有足够清楚地看到，法律如果是有正当性的话，“并不是普遍法规的形式所已经确保了的，而只有通过商谈性意见形成和意志形成过程的交往形式才能得到确保。”[6—p133]但在哈贝马斯看来，只有对法律的有效性作后一种理解，人们才可能把自己不仅仅理解为法律的“承受者”，而也可以把自己理解为法律的“创制者”，也就是康德所说的自我立法者。
对法律的普遍性的这种看法，是哈贝马斯从其交往行动理论和商谈伦理学出发提出的“商谈的法律理论和民主理论”的核心内容。根据他的交往行动理论和商谈伦理学，“有效[g櫣ltig]的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范。”[6—p138]哈贝马斯把这条原则称为“商谈原则”。“商谈原则”所提到的是任何行动规范，而商谈的参与者在不同情况下是有不同范围的。这条商谈规则也适用于对于法律规则的“有效性”或者“合法性”的论证，由此哈贝马斯从“商谈原则”引出他所谓“民主原则”：“民主原则应当确定，合法的立法过程的程序是什么。也就是说，这个原则规定：具有合法的[legitim]有效性的只是这样一些法律规则，它们在各自的以法律形式构成的商谈性立法过程中是能够得到所有法律同伴的同意的。”[6—p141]“民主原则”像“商谈原则”一样把规则的有效性建立在规则支配其行动的那些人们的合理的同意或者说基于理由的同意基础之上，但民主原则具有这样一些自己的特点：把规则的种类仅限于法律规则;把商谈的参与者仅限于一个特定的法律共同体的成员;在商谈中所诉诸之理由的范围中包括实用的、伦理的和道德的三种类型，但以道德的理由为主;并且，除了所谓“论证性商谈”(主要适用于立法领域)之外，还有所谓“运用性商谈”(主要适用于司法领域)，等等。
4.从主体间性角度研究规则问题的现实意义
现在的问题是，哈贝马斯从主体间性的角度对规则问题的上述三个方面进行的研究，除了这些问题本身所具有的理论意义之外，还有什么别的意义?更明确些说，哈贝马斯的规则论有哪些现实意义?对应于上面三个部分，哈贝马斯的建立在主体间性概念基础上的规则论，可以认为具有如下三方面的现实意义。
首先，自从英国哲学家彼得?文奇(PeterWinch)发表《社会科学这个观念》(1958)以来，遵守规则的问题就成为社会科学方法论的基本问题。文奇认为，社会现象区别于自然现象之处就在于构成社会现象的人的行动的特点是遵守规则而不仅仅是表现出规则性(regularities)，而要了解规则的意义，进而了解行动的意义，就不能采取认识自然运动那样的客观观察的态度，而要采取主体间交往参与者的意义理解的态度。哈贝马斯从1967年出版的《论社会科学的逻辑》到1981年出版的《交往行动的理论》中对“遵守规则”问题的研究，就是设法把日常语言哲学传统的这种观点与诠释学的观点沟通起来，用以回答社会科学方法论的这样一个基本问题：区别于自然现象的社会现象的研究何以可能?
第二，对于研究现代社会的人们来说，个人和社会之间的关系是一个基本的问题。帕森斯(T.Parsons)所说的“建制化个人主义”体现了社会现代化过程中这种关系的矛盾性质：“一方面，个人应该与其个体化程度而成比例地获取更大的选择自由和自主性，另一方面，自由程度的这种提高，又被作了决定论的描绘：即使是对于建制化行为期待的刻板指令中解放出来，也被描述为一种新的行为期待——描述为一种建制。”[5—p149]这种“建制”也就是规则系统，它首先是指哈贝马斯常常讲的“系统”——包括经济子系统和行政子系统。摆脱传统社会的规则的强制之后，个体如果仅仅是在成为原子化个体的同时成为雇员、消费者、当事人等承担系统功能的“角色人”，那么，虽然看上去他面前有许多选择，但实际上这些选择都是被货币和权力这样的媒介所控制的。“这些媒介行使一种行为控制，这种控制一方面起个体化的作用，因为它针对的是由偏好导控的个人的选择，但另一方面它也起标准化的作用，因为它允许的只是在实现给定结构的向度中的选择可能(拥有还是不拥有，命令还是服从)。而且，个人的第一个选择就使他陷入进一步依赖的网络之中。”[5—p196]哈贝马斯之所以要从主体间性的角度来研究行动者的规则意识的形成和发展、分化，一方面是为了从概念上把握现代社会的这种现象，另一方面是为了在理解这种现象的基础上克服这种现象。在他看来，那种被理解为在诸多已经被系统所事先构成的选择项当中进行明智的、自我中心的挑选的自我，仍然处于“俗成的认同”的阶段，也就是说仍然处于受到外在规则盲目支配的阶段。只有那种以超越特定界限的理想交往共同体作为参照系的“后俗成的认同”，才能自主地做出经得起交往同伴检验的基于原则的道德判断和基于价值的伦理决定。换句话说，哈贝马斯从主体间性的角度讨论规则意识或自我认同的形成和发展，是为了回答批判理论的这样一个问题：现代社会中真正自由的人格何以可能?
第三，在世俗化、价值多元化、同时权利体系又逐步普遍化的现代社会，集体生活之规则的合法性和正当性既不能建立在宗教-形而上学的基础上，也不能被归结为规则系统的语义形式上的合理性和工具效率上的合理性。一方面，法律的统治要被公民认为是值得承认的(也就是说是具有合法性的)，而不仅仅是被迫承认的，仅仅具有工具性效率是不够的。“在没有了宗教的或形而上学的后盾的情况下，只问行动合乎法律与否的强制性法律要获得社会整合力，法律规范的承受者应当同时作为一个整体把自己理解为这些规范的理性创制者。”[5—p51～52]另一方面，在福利国家的条件下，古典的资产阶级法律的一些形式特征也已经不再是神圣不可侵犯的东西了。根据自由主义的法律范式，现代法律系统已经与宗教和形而上学相分离，同时也与不成文的、诉诸人们动机与态度的、常常与宗教和形而上学难分难解的道德相分离。在这种情况下，现代法律的合法性基础只能在于其所谓“形式合理性”—哈贝马斯通过对韦伯的法律观的讨论概括为三条：抽象而普遍的法规形式;在抽象-普遍法规的基础上通过严格的司法程序和行政程序而得到确保的法律确定性;对法律系统用科学方法进行建构，以确保其意义是精确的、其概念是明确的、其自洽性是经过检验的、其原则是统一的。但是，在福利国家条件下，“权利”从古典的民事权利和公民权利扩展到现代的经济权利和社会权利，承认每个人都有劳动、医疗、教育、救济等等方面的平等权利。这不仅要求政府允许人们自由行动、保障这种自由不受他人(包括政府)的侵犯，而且要求政府为公民提供实际条件、保障实际条件去实现这些权利和自由。这样，法律的形式从“如果-那么”的条件句形式(“如果这样行动，那么就处以怎样的处罚”)变成“符合某某条件的人将享有怎样的补偿”这样的调节性、目的性语句的形式;政府从维持市场运行秩序的公正无私的裁判者，变成通过干预市场运行过程、矫正市场运行结果而维护弱者利益的看护者。相应地，司法和行政部门也扩大了自由裁量空间，而不仅仅限于对意义明确、范围确定的普遍规则的运用和实施。在这种情况下，法律的合法性依据就必须在法律的形式之外去寻找。康德在一定程度上已经看到了这一点;他对于主体性的强调，意味着他看到在现代社会中，法律要对人们具有正当的约束力，只能是当这种约束也就是人们的自我约束的时候。但是，康德还没有实现从“主体性哲学”向“主体间性哲学”的“范式转换”。当所考虑的不是个体行动规则而是集体行动规则——尤其是法律——的时候，局限于主体性范式来思考主体的自主性或自我立法性，就可能把规则的约束力要么是归结为众多“小我”的多数意见(众意)的力量，要么是归结为一个“大我”(“人民”)的总体意见(公意)的力量。在前一种情况下，法律的基础是只具有统计学意义的多数人的当下意见，这样的多数人意见不仅很容易排斥少数人的正当权益，而且也容易违反多数人自己的真实利益。在后一种情况下，也就是用共同体主义的“大我”来超越自由主义的“小我”，则在哲学的层面意味着倒退到形而上学的思维，在社会学的层面意味着求助于自认为或者被认为是“大我”之代表的某个个人或某个群体。在这方面，历史已经提供了深刻的教训。因此，在哈贝马斯看来，重要的不是在“小我”和“大我”之间进行非此即彼的选择，而是要跳出这种执着于“我”或主体性的思路，把目光转向“我们”或者“主体间性”，转向具体的主体间交往网络或者社会建制。
换句话说，哈贝马斯之所以从主体间性的角度研究规则的正当性基础的问题，是为了回答“现代社会制度的合法性辩护何以可能?”这个问题;而在回答这个问题的时候，哈贝马斯用他的“交往理性”概念来扬弃康德的“实践理性”概念：“交往理性之区别于实践理性，首先是因为它不再被归诸单个主体或国家-社会层次上的宏观主体。相反，使交往理性成为可能的，是把诸多互动连成一体、为生活形式赋予结构的语言媒介。这种合理性是铭刻在达成理解这个语言目的之上的，形成了一组既提供可能又施加约束的条件。”[6—p17—18]
这样，经过以上几节的讨论之后，我们可以在本文结束的时候把本文开头引用的那两句话综合起来了：一方面，没有规则就没有理性;另一方面，没有主体间性就没有规则。两者结合起来，结论是：没有主体间性就没有理性。
注释:
[1]康德.逻辑学讲义[M].北京：商务印书馆，1991.
[2]LudwigWittgenstein：PhilosophicalInvestigations，translatedbyG.E.M.AnscombeTheMacmillamCompany，1964
[3]GeorgeHerbert1VEad：OnsocialPsychology：SelectedPapers，editedandwithanIntroductionbyAnselmStranss，TheUni-versityofChicagoandLondon，1956
[4]UrgenHabermass：TheTheoryofCommunicativeAction，volume2.
[5]JUrgenHabermas：PostrretaphysicalThinking：PhilosophicalEssays，translatedbywillianamarkHohengarten，PolityPress，1992
[6]JUirgenHabermas：FaktizitatandGeltung：BeitraigezurDiskurstheoriedesRechtsanddesdenrokratischenRechtsstaats，SuhrkampUerlag，FrankfurtamMain，1997
[7]JohnRawls：ATheoryofJusticerevisededition，TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，Cambridge，Mass，2000
[8]JUirgenHabermass：justificationandApplication：RemarksonPiscourseEthics，translatedbyCiaranCronin，theMITPress，Cambridge，MassandLondon，England，1993
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1、是我们社会生活追求的一个重要主题。
体现着人们对自由的追求、对权利的尊重、对自身力量的肯定。公平是在 中产生的。以为基础的合作才是良好的合作。
公平的合作，必然是 的合作。树立公平合作的意识，有助于我们顺利地，为社会作出贡献。不同时代，不同社会，不同的个体，面对不同的问题，对公平的理解都是不同的。
公平是相对的，其判定跟选择的标准有关，其实现跟当时的历史条件有关，任何社会都会存在一些不公平的现象。
2、你认为什么是公平?(你是如何理解公平的?)
答：公平，意味着处理事情要合情合理，不偏袒哪一方，不偏袒某个人，即参与社会合作的每一个人承担它应分担的责任、得到他应得的利益。
3、为什么社会稳定和发展需要公平?(公平对于社会稳定和发展有哪些作用?)
答：社会的发展离不开人的发展。有了公平，社会才能为人的发展提供平等的权利和机会，每个社会成员的生存和发展才有保障;有了公平，我们才可能通过诚实劳动，得到自己应得的东西，满足自己合理的期望，从而充分调动自身的积极性。这样，整个社会才能人人各司其职、各尽其能、各得其所，共同推动社会持续发展。
4、社会公平主要表现是什么?
答：社会公平主要表现是：社会为每个人的全面发展提供平等的权利和机会，并使每个人都能按照自己的劳动和贡献得到应得的利益。
5、如何维护社会公平：
(1)不仅要靠政府和各种社会组织的力量，而且要靠每位社会成员的努力。(2)树立社会公平意识，积极承担社会责任，学会维护自己的合法权益而又不侵害他人、集体和国家的利益等，是对每个社会成员的基本要求。
6、公平总受到一定社会条件的制约，任何社会都存在一些不公平的现象。
公平总是相对的，无论我们如何努力，都不可能达到绝对公平。我们只能为创造一个更加公平的社会做出不懈的努力。
7、面对现实生活中的不公平现象，我们应该怎么办?
答：应增强维权意识，善于寻找解决途径，采用合法手段去解决问题，以谋求最大限度的公平;当我们遇到不公平的事情觉得委曲困惑时，我们不妨调整自己的思维方式，理性地反思自己的价值观念;当我们见到不公平行为时，应崇尚公平，主持公道，同破坏公平的行为作斗争。
8、为什么合作需要公平?
答：①公平合作，能使合作者各司其职，各得其所，有利于个人的进步与发展。②公平合作有利于创造良好的条件，促进社会主义市场经济健康发展。③公平合作能够满足人们的合理期望，协调社会各方面的利益，形成良好的人际关系，有利于社会的和谐稳定。
9、中学生应该怎样树立公平合作意识?
答：①在学校生活和社会公共生活中，积极培养公平合作意识;②要正视社会生活中的不公平现象，积极创造条件，促进社会公平更好地实现。
政治八年级上册知识归纳友好交往礼为先
一、礼貌显魅力
1、礼貌的含义：是处理人与人之间关系的一种规范，是人们在日常交往中应当共同遵守的道德准则。
2、礼貌的重要性
(1)礼貌是尊重的具体表现，是友好交往的道德基础。礼貌反映我们自身的素质，展示我们的风采。如果对人不礼貌，就会对人造成伤害，妨碍我们与人交往。
(2)礼貌是文明的体现，是自尊的需要。是否文明礼貌，表明一个人是否具有道德修养，影响到人际关系的质量和社会风气的好坏，关系到国家和民族的尊严。我们有了礼貌，就有了与人交往的亲和力。
3、我们对人有礼貌的主要表现
我们对人有礼貌主要表现在语言、态度和行为等方面。语言文明、态度亲和、举止端庄是与人友好交往必备的素养。
二、礼仪展风采
1.礼仪是一个人必备的素养
礼仪不仅仅是一种形式，而且是一个人、一个集体乃至一个国家精神文明的象征。我们必须具备良好的礼貌素养，使自己的言行举止符合礼仪的要求。
2.讲礼仪的意义(或讲礼仪的重要性)
⑴如果我们不讲礼仪，就可能伤害别人，使自己难堪，甚至无法适应现代社会。
⑵自觉做到讲礼仪，不仅仅关系到我们自身的形象，而且直接关系到周围的人，关系到我们的集体，甚至关系到我们民族和国家的形象。
⑶按礼仪要求去做，有助于我们进一步提升道德水平和精神境界，会使我们变得优雅可亲，更容易被人接纳。
3.社交礼仪：包括握手、接电话等。
靠学习、观察和思考养成。
4正确.对待传统礼仪：我们也不能拘泥于传统的繁琐礼仪，而应以科学的态度对待传统礼仪习俗，继承其精华，剔除其糟粕，把传统礼仪与现代社会的要求结合起来，做到与时俱进。
初二下册政治知识点总结一、正义是人类良知的“声音”
1.走进正义
(1)我们都愿意生活在正义中。期盼正义、维护正义，是所有善良人的共同心声。实施正义行为，不做非正义的事，是做人的基本要求。
(2)在社会进程中，凡是促进人类社会进步与发展、维护公共利益和他人正当权益的行为，都是正义的行为;凡是阻碍人类社会进步与发展、损害公共利益和
他人正当
权益的行为，都是非正义的行为。正义要求我们尊重人的基本权利，尤其要尊重人的生命权，公正地对待他人和自己。
(3)公正的对待，必须有正义的制度来保证。如果没有正义制度规则的支持，就难以实现社会公平。
2.社会发展需要正义
(1)我国相关制度的规定体现了正义，正义因制度而有保证。正义保障人民的生命和财产安全，使人民得以生存和发展，推动社会的进步。
(2)没有正义的制度就没有真正的公平。正义通过制度的调节来避免严重的社会分化，使得我们的社会健康、持续地发展，最终造福每一个社会成员。正义使得人与人之间的关系更为和谐。
二、自觉维护正义
1.遵守社会规则和程序
(1)正义和正义制度是面向全体社会成员的，我们都必须遵守制度、规则和程序。作为社会成员，我们遵守社会规则和程序，就是在维护正义。我们要从小树立以自觉遵守各项社会制度和规则为荣的意识，养成自觉遵守各项社会制度和规则的良好习惯，以实际行动维护正义。
(2)非正义行为，会损害别人的权利和机会，进而危害整个社会。面对非正义行为，如果选择消极的态度，就会助长非正义行为的扩散，最终损害的不仅仅是个人的利益。
2.做有正义感的人
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中图分类号：G424.21文献标识码：A 文章编号： 竞技体育进入青少年体育领域，是当代世界体育的一大特点。20世纪以来，学生体育面临的第一个课题就是克服传统体操教材的形式化、集体化和造型化，许多国家提出了人们的身体运动应该是以个人的身体为目标的教育，进行了历史上有名的体操改革运动。竞技体育正式成为教育的内容，与体操。舞蹈并列为主要体育教材。由于竞技体育的教育功能远远超过体操，大有后来者居上的趋势。竞技体育也是教育社会成员克服现代社会文明病的侵扰，恢复人类运动能力的重要手段 。竞技体育是衡量一个国家体育发达程度的重要标志之一，也是展示一个国家科技、经济、文化的重要窗口。如果要实现中国竞技体育的崛起，那么必须尽快研究和发展我国竞技体育崛起的支撑点―软实力。它不同于技术、设施等表现出来的“硬实力仲，而“软实力”强调的是自身文化的吸引力和影响力。在当今的全球化时代，竞技体育又是构成国家综合国力的一个重要方面。
一、竞技体育及人的社会化概念的阐述
1.竞技是什么？竞技是具有强烈抗争性质和游戏特点的比赛活动，是体育活动中最重要的领域之一。但是，竞技与体育是有区别的。人类的竞技意识远远早于体育意识。让我们从其本源来看竞技对人类发展的意义。自古以来，世界上几乎所有的儿童都爱玩与其环境有密切关系的追逐游戏。原始时代的儿童经由游戏学到许多关于如何作一个成年人的事，如跑、跳、投、射箭、骑马、泅水……这些游戏逐步成为一种程式化的竞技，其规则的日益严密和完善，使之变为成年人也乐于接受的趣味无穷的游戏──运动竞赛。有人把Olimpic Games译“奥林匹克游戏”，从某种意义上讲不应以为错。
2.人社会化的含义。社会是由社会成员组成的，而作为社会成员必须具备一定的条件：发展人格和自我，这要经过一定的社会化过程才能实现。那么什么是人的社会化呢？
从文化学的角度来看，人的生命全过程无非是在不断接受世代积累的文化遗产，保持社会文化的传递和社会生活的延续。因此，社会化过程就是一个社会文化内化的过程。
从社会心理学的角度来看，一个人的一生，不过是个性形成、发展和成熟的过程。因此社会化只是确立个性的过程。
从社会结构的角度来看，人的社会存在都是以一定的社会角色出现的。因此，人的社会化的本质就是角色承担的过程。每个人在这一过程中应该逐渐了解自己在群体和社会结构中的地位和价值，学会顺利扮演这一角色的本领，熟知自己应该承担的义务。
归纳起来，社会化是指作为个体的生物人成长为社会人，并逐步适应社会生活的过程。正是经由这一过程，社会文化得以积累和延续，社会结构得以维持和发展，人的个性得以形成和完善。
二、竞技体育与社会发展 竞技文化，主要是西方文明的产物。古希腊由于商业的发达、对外贸易与对外扩张紧密相联，带来了频繁的战争，促进了航海事业发展，也促进了检阅和炫耀体力的竞技活动的高度发达。
真正含义的近现代竞技体育，发源于英国的户外竞技活动，它是欧洲资本主义市场经济的产物。 竞技体育，强烈追求明确的一定的功利目的，而且，这些功利目的是公诸于世的。在资本主义社会，注重个人的物质奖励和新闻舆论知名度，因而也会得到广告。就业方面的好处。在社会主义社会，则强调爱国主义。集体主义道德品质等社会效益，也适当地给予物质奖励。这种表彰和奖励均以集体主义、爱国主义为前提，是对运动员教练员辛勤劳动的肯定和报偿。
三、竞技体育促进人的社会化所起的积极作用
竞技体育对实现人的社会化具有特殊的作用：
1.它不仅可以提高学生的身体素质、运动能力、生活适应能力，使他们增长社会知识，而且一对他们的思维意识、道德品质、行为规范，都能产生重要影响。
2.它是学生的主要社交场合之一，对提高他们的社交能力，独立工作能力，有着积极作用。
3.它为人们提供了改变自身的社会地位，争取个人事业成功的社会榜样。广大学生可以从优秀运动员经过努力拼搏，取得胜利，得到启示和鼓励。
四、竞技体育促进学生社会化过程中的价值
1.身体教育、运动教育与生活技术、技能传授。体育运动的基本手段是身体练习，各种身体练习都是人类生活技术、劳动技术、军事技术的提炼和综合，它们源于生活，高于生活，因此人们掌握体育的身体练习，对他们适应社会的需要是极其重要的，甚至能影响他们的一生。
2.竞技体育运动与社会规范教育。竞技体育运动是一种特殊的社会文化活动。强烈的自身参与，激烈的对抗竞争和频繁的人际交往，以及形式多样的群体活动，是这一文化活动的鲜明特征。因此，在这一领域中，必须确立明确而细致的各种行为规范，如奥林匹克精神、奥林匹克原则、体育道德、运动员作风、比赛规则、竞赛规程等，并通过裁判、仲裁、公众舆论、大众传播媒介等进行监督和实施。
规范培养是少年儿童进人社会前必不可少的社会化过程。体育规范训练是一种可以经常重复和加以控制的，并不会给社会造成损失的过程。这一过程可以在教师、家长或其他人员指导下进行，也可以由少年儿童自己内化完成。因此，这一过程可以视为对社会法规和伦理道德学习的模拟过程。
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一、加强正面引导,使学生正确认识个性和规则之间的和谐关系,自觉养成规则意识
规则和个性是相互统一、相互促进的。个性影响个体对规则的认知、认同、尊重、信仰和自觉遵守,而规则影响个性发展的方向和空间。英国哲学家洛克在其著作《政府论》中写到:“法律按其真正的含义而言,与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益。”以此推之,规则的意义也在于保护和扩大自由,而非废除和限制自由。换言之,规则首先具有保护个性的功能。按规则办事,用公正的制度、规章对待所有的人,就是对个性最有力的保护,并使个体能最大限度地发挥自己的潜能。
规则意识不仅是对规则的认知、认同、尊重和信仰并自觉遵守的观念,而且是人的素质的重要方面。教育实践中,人们往往有这样的共识:个性良好的学生,他的人格是健康的,而人格的健康又使他具有较强的规则意识,做事讲规则、循规则,这样的学生具有较强的社会适应性。他们在学校生活中人生目标明确,职业规划合理,人际关系良好,能力素质全面;在求职就业中懂岗位标准,善换位思考,能沉着应对,富有自信心;在职业生涯中有较高的认可度,较强的竞争力,较好的适应性,较大的的发展空间。究其原因就在于其自身个性和社会规则之间的关系和谐。
高职生作为一个特殊的群体,他们的个性特征有一定的趋同性。因此,在对学生的教育中,我们除了秉承以人为本的教育理念,尊重学生的个性特征,为学生自由、全面发展提供广阔发展空间外,还必须使学生明了个性和规则的和谐关系,认识规则意识对良好个性特征形成的作用和对个人将来发展的支撑作用,使他们在学习技能、掌握知识、弘扬个性的同时增强规则意识,在张扬个性时不悖规则。
二、强化价值观教育,端正学生对规则的基本态度,增强他们对规则的认同
首先,要使学生认识到,当今世界正处于开放、竞争、变动和一体化的关键时期,以现代化为根本特征的社会变革,使得现实生活中的个体的思维方式、生活观念、价值取向呈显出多元化的发展态势,但多重价值观并不是一种社会常态,而是社会发展过程中政治、经济、思想、文化等达到和谐统一之前暂时的状态,随着和谐社会建设的不断推进,人们的价值取向将趋向一致,人们对法律、道德、规章等价值准则的认识将上升到较高层次。
其次,要教育学生学会全面看问题。随着改革开放的逐步深入和社会主义市场经济体制的建立,我国的政治、经济、思想、文化以及利益格局不断发生深刻的变化,一部分人对公平、公正、效益、秩序、自由等价值准则的认同感弱化,一些人持有金钱万能、享乐主义、不劳而获观念,但这毕竟不是社会发展的主流,作为时代先锋的大学生,不能被一时的表象所迷惑,要有更高层次的选择和追求。
再次,加强社会主义核心价值观教育,促进学生对社会主义核心价值体系的认同。人类社会中的规则可以表现为法、道德、规章,也可以表现为各种“文化”,如企业文化、校园文化、纪律等,但无论是何种规则都应当有一些共同的价值准则,如公平、公正、效益、秩序、自由等。社会主义核心价值体系是价值取向多元化背景下的最高准则,是实现社会和谐、科学发展的前提,也是个人全面、协调、可持续发展的条件。因此,在尊重学生个性多元化前提下,必须发挥学校、家庭、社会的合力作用,形成对社会主义核心价值观的认同,只有这样,学生才能端正对规则的态度,树立正确的规则意识。
三、构建高职学生规则意识教育目标体系,通过行为规范养成训练,矫正其行为选择中的随意性,强化规则意识
完善的学生规则意识教育目标体系构建是实现从“他律”到“自律”转变的前提。高职学生规则意识目标体系,应该秉持以学生的发展为本的原则,促进学生在学习规则中发展,而不是用规范窒息他、限制他,泯灭他的个性。体现在规则内容上,就要求合理、必要、可行,有助于促进学生社会性的发展和人格的健全;体现在规则的目标体系上,就要求全方位、多角度、多层次,涵盖学生在学校、家庭、社会三个不同场所的行为准则,包括学校、家庭、社会三个层面的制度、规章、规则组成的教育目标体系格局。
行为规范训练是实现从“他律”到“自律”转变的重要载体。及时有效地对学生进行规则意识的教育和训练,可使他们更好地适应社会的发展,促进个体社会化的形成。行为规范养成训练要发挥学生个体的作用,通过班规大家定、和谐班级创建活动、室长轮流当、学院发展我的责任等全员参与的方式和途径开展,既要发挥学生的个性,又要体现以学生为本;既要有助于学生在参与中了解规则、把握规则,又要有助于促进班集体规范转化为学生个体的自我期望,进而产生规范的同化激励;既要使个体自身主动地遵守规则,又要使集体成员敢于对违反规范的行为说“不”。如此,不仅有效地矫正了行为选择中的随意性,而且促进了规则意识的培养和提高。
尊重学生的个性特征是实现从“他律”到“自律”转变的关键。培养规则意识不是为了塑造“听话”的动物,而是要培养个性和社会性一起飞扬的公民。要使学生悦纳规则并上升为自觉的规则意识,体现对学生的尊重,关注学生的个性和生存状态,和学生的心理需求结合,以正面教育和倡导型规范为主,使学生知道我们希望学生做什么,要求学生做到什么。“只有当人从内心体验某种价值,或产生认同、敬畏、信任的情感或产生拒绝、厌恶、羞愧的情感时,才谈得上道德学习和道德教育的实存性”。细节的变化带来的是结果上的差异,是学生规则意识的自觉提升。
四、帮助学生树立规则至上的观念,提升学生对规则的尊重和信仰,实现学生的内在个性和外在规则在行为层面上的和谐统一
帮助学生树立规则至上的观念,要求我们讲究个性教育的艺术。高职生正处于对个性发展要求最为强烈的青年时期,而社会对人才种类的需求是多种多样的,因此,尊重学生的个性特征,鼓励学生各显神通,根据自己的特长来发展自己是教育的创新。但社会对人才的需求是建立在规则至上的基础上的。因此,只有充分地了解学生的性格、习惯、兴趣、爱好、潜能、心理状态和家庭状况,尊重他们不同的兴趣、爱好、个性差异,挖掘他们各自的潜质与能力,把握学生的个性特征,扬个性之长,弃个性之短,才能使学生从心灵深处产生对规则的认同,树立规则至上的观念。
提升学生对规则的尊重和信仰,必须保证规则执行过程中的公正性。规则有一定的适用范围,在此范围内必须保证执行过程中的公正性。法律和社会公德是每个公民都应当遵守的准则;职业道德和行业规章是职场人应该遵循的准则;学生行为规范是在校生应该遵循的行为准则;班级规章则是同一班级学生必须遵守的准则。规则既然是对一定范围人群的约定,大家就要尊重、信仰,有勇于承担相应的后果、接受相应惩罚的责任意识,不能看人下菜碟,厚此薄彼,保证执行过程中的公正性。
实现学生的内在个性和外在规则在行为层面上的和谐统一,必须注重学生的参与和亲身体验。如果只向学生讲规则意识没有他们的亲身体验,规则意识是树立不起来的。不妨让学生自己来约定自己的行为规则,在讨论,筛选,确定,执行中自己教育自己,达成一致性。通过主体间有效的合作,使之成为既有张扬的个体性,又有内敛的社会性;既放得开,又收得拢的建设者和接班人。
总之,培养高职学生的规则意识必须将发挥本体功能与借助载体效应有机结合起来,以尊重学生个性特征为前提,加强正面引导,强化价值观教育,构建高职学生规则意识教育目标体系,树立规则至上的观念,提升学生对规则的尊重和信仰,突出学生对“规则意识”的道德认知水平和情感体验,才能达到学生的内在个性和外在规则在行为层面上的和谐统一。
参考文献:
[1] 李贵洁,“关于德育中学生个性发展问题的研究”,《思想政 治课教学》,1995年3月。
[2] 李和民,“论大学生规则意识的培养”,《中国林业教育》, 2007年25卷1期。
课题项目:
本文为联合国教科文组织中国可持续发展教育(ESD)项目 “十一五”课题――“尊重个性发展,培养高职学生规则意识的研究”结题成果。课题编号:KBD062042-072
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法院的裁判是当事人最具体、最现实的“法律”
，而每一份判决都体现了法官对法律的解释。任何一条规则未经法官解释都无法用在具体的判决之中。之所以需要法官对法律进行解释不仅因为法律用语多为书面语，而且有些术语本身极为抽象，比如，“公序良俗”、“诚实信用”等，更重要的是，规则皆有其法理基础，非经阐明，很难把握它的具体含义。加之法律规范常有冲突，当法律规则发生冲突时，如果不进行解释则不能直接使用。然而，什么是解释甚至如何解释，正如哈特所提出的一个恼人不休的问题一样，令人困惑不已。首先对一个现象进行理解，然后才能对其进行解释。“理解”与“解释”即是人们所说的进行解释时应该注重的两个步骤。法律解释的目的是通过对法律条文、立法文献及其他相关情况的解释，探究和阐明相关法条的确定含义。法律解释的主体既可以是立法者，也可以是法律执行者。但是在司法活动中，法律解释的主体只能是法官。律师和当事人虽然也可以有自己对法律的解释，但他们的解释必须要让位于法官的解释。就对象而论，可以是法律、案例、合同、遗嘱、原则等等。只要是一个文本都可以被进行解释，甚至有时候不是文本也可以进行解释，比如法官的行为。可见，法律解释这个概念含义很广。
二、法律解释的对象
法律解释的对象只限于法律本身，而法律解释学研究的对象可能包括对法律的解释，对法官的司法行为的解释，对法律程序的解释，以及有关法律解释的见解、学说和理论等等。可见，前者的含义比较狭窄。那么，法律又是什么呢?从经验的角度看，大体上法律主要存在于规则、案例和非规则标准之中。法律规则一般表现在专门的立法机关制定的成文法律。这种形式的好处在于法律能够系统化，相对明确，且便于查找和引用。缺点是由于语言的限制，规则无法反映其所赖以产生的背景，比如何时、何地、因何事、以何种方式及通过何种程序制定了该规则。非规则标准主要是以原则、政策、故事、警句等方式表现出来。这种形式以非常含蓄而又抽象的提示向人们站始发的基本精神和理念，甚至规则。对于法律规则的解释并不仅仅指某个词或者句子的含义是什么，它也指寻找法律规则的背景。人们通常所谓的立法者的动机和原初的意义指的就是背景方面的问题。当然，背景包括的要远比这更多。在判例法中，规则与背景之问的差距相对小一点，因为案例对案件的是非曲直、判决程序、地点、时间、以及法官所做的选择都有明确的记录，这就相对减少了认识背景的困难。但这并不意味着法官在判例法中不勉励寻找背景的需要。因为一个案例虽然记载了上述种种原因，但法官为什么会做出一个决定的真正原因往往并没有反映在司法判决之中。
三、法律解释的方法和规则
培根说过一句话，“离开文本的解释不叫解释而叫算卦。”意在强调文本的重要性，解释必须以文本为依据。美国人注意一般意义，即按照文件的额原义来理解文本。另一些人则认为光依靠文本是不够的，法官必须考虑诸如立法意图，社会需要、经济、政治等因素，结合文本做出决定。有些研究法律解释方法的英美学者认为法律解释的方法应该有六种：第一种是历史解释，即根据立法者的意图进行解释。如何看待立法者的意图，可以通过立法委员会的报告，文件最后版本和以前版本之间的对比，立法者之问的争论，对立法的最后文本提出的修改等等来进行解释。第二种叫文本或逻辑解释，亦即萨维尼的语法要素和逻辑要素，就是严格通过文本的字面意思就行法律解释进而适用法律。第三种叫结构性解释，即将某一个规则拿到整个法律体系中予以解释，就是做一种前后连贯的解释。第四种就根据学说或者原理进行解释，也就是学界通常所说的学理解释，而这一般都是无权解释，即法学家的解释。第五种是根据道德伦理进行解释，即用某一文化的精神进行解释。第六种是根据谨慎原则进行解释，即权衡利益和成本进行解释。显然，第四、五、六种完全是出自法律以外的考虑，因为困难程度和随意程度都大得多。
从法官的角度看，西方法律制度中也形成了法律解释的一些基本规则或原则，即所谓“Canons”。根据《简明牛津法律词典》上的解释，大约有以下几种。第一，前后呼应。第二，根据字面意思解释规则。第三，黄金规则，即赋予一般词一般意义。第四，对所有不清楚的条款应以弥补纠正法律缺陷为目的而予以建构性解释，即所谓补救规则。第五，根据对同类事物的列举推断出未经列举的事物。
我国学者梁慧星主编的《民法解释学》对法律解释有着比较严谨的论述。按照梁慧星先生的观点，各种方法之间是有顺序的。一般适用法律解释方法，先以文义入手，如不奏效，再试试体系方法，如还不奏效，则可使用诸如历史的、社会的或其他方法等等。然而，在司法实践中，法官面临的是解决一个实际问题的任务。无论何种方法，只要能解决问题，不一定要分先后，不一定非得要从文义入手；各种方法之间也不存在相对重要性。这里起决定作用的是拟解决的问题(问题中心主义)。该采取何种方式应以实际解决问题的要求为转移。
四、法律解释的原则
我国现行法律确认了法律解释制度，但对法律解释体例的界定过于粗漏，并且对法律解释的原则和操作规程未能作出明文规定，这就造成了法律解释的“无法可依，无章可循”的局面。根据有关法律解释的理论，结合我国法律解释实践，法律解释应遵循以下几条原则：
(一)合法性原则
合法性原则是法治原则的具体要求。在一切崇尚和追求法治的国家，一切法律活动必须合法，法律解释也不例外。遵循合法性原则要求法律解释首先应该按照法定权限和程序进行，不得超越法律的权限或违背法律的程序。法律解释也是创造法律的一项活动，因而往往会扩大、限制或改变法律条文的含义，并产生相应的法律效力，因而，必须依照宪法和法律有关解释的权限划分及解释程序的规定进行。越权或滥用解释权以及违背法律程序所作的解释无效；其次对法律概念、规则和法律事项的解释必须与法律原则，尤其是宪法原则保持一致。因为法律原则是一部法律的核心和灵魂，是法律规则之上的规则，是构成法律规则的基础，它统领法律规则，并使整个法律规则构成有机联系的整体。没有法律原则的统领，整个法律规则就会像一堆没有组装起来的零部件，发挥不了应有的作用，抑或法律规则之问就会因为“群龙无首”而相互肘掣。
(二)合理性原则
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然而，经济学家――尤其是那些深受进化论影响的经济学家――却认为，规则更主要地是被决定的（determined）。诚然，有权力的人可以制定规则，但规则的实施和效果，却不顺从权力。毕竟，每个人对规则都有其对策。
一套规则能否被大多数人遵守，能否活下来，能否大致达到目标，必须看它能否顺应客观的社会规律和经济规律。
换言之，制定了规则，事情只不过是画上了冒号。
今天，线下生活陆续搬到了线上，网络已经成为现代生活不可或缺的部分，网络平台治理和政府监管也随之而来。
平台究竟应该怎么管？网规应该如何制定？我以近年一些网络平台治理的实例为据，谈谈网络平台治理所应该遵循的规律。
平台治理多中心化
规律一，平台治理应该是多中心的。大约五年前，阿里巴巴集团（下称阿里巴巴）旗下的淘宝平台时任阿里巴巴法务部的主管介绍，他们当时面临的一项艰巨任务，就是要把不同类目下不仅纷繁复杂、而且层出不穷的平台交易规则，进行全面梳理和整顿，最终使这些规则达到完备、清晰和自洽的标准。
我认为，这是不可能的任务。除非把所有业务停下来，否则平台的规则不可能变得那么美观;相反，动态的、多中心的、因地制宜的、采纳局部信息的、而且是多方共同参与的平台规则体系，才是正常、有效、值得追求的目标。建议重视欧洲条文法系与英美判例法系之间的效率比较，因为英美判例法系是多边、多变以及多目标的电子商务平台治理所应该参考的模范。
所谓法系的效率，或规则的效率，包含两重含义。“法规效率”的第一重含义，是指执行既有法规的效率，指裁决部门要花费多少成本才能决出是非的衡量，指人们要费多少工夫才知道孰是孰非的衡量，也就是“有令即行、有禁即止”的速度;“法规效率”的第二重含义，是指法规能否使得社会收益最大化、或社会成本最小化的衡量，也就是“摒弃恶法、探索良法”的速度。追求前者，更多地倚靠单方的权力;追求后者，主要倚靠多方的智力。
以淘宝平台上的交易纠纷为例。随着交易量的加速膨胀，纠纷就越发不可能由“自上而下”的大一统的机构来解决。更何况，这种解决办法也缺乏公信力。
不同类目的交易，涉及不同的交易规则、不同的信息细节、不同的利益诉求。合理的解决办法，是遵循“自下而上”的思路，招募来自不同阶层和角色的陪审员，对纠纷进行多中心的分布式处理。
根据这个思路，淘宝开始着手推出“市场判定项目”，其核心是请网上的志愿者组成陪审团，对网上的纠纷进行判定。这个项目的规则日臻完善，变成了今天的淘宝判定中心（）。
这个判定中心每天处理的纠纷数量，是传统仲裁机构所无法胜任的。诚然，没有任何判定是完美的，但让纠纷以合理的成本得到了断，是解决问题的方向。
凡是复杂群体，多是通过多中心进行治理。
今天的网络平台，也呈现了多中心的治理生态：有以商品交易为核心的阿里和京东;有以社交为核心的微信和微博;有以版权处理为核心的乐视和爱奇艺;有以撮合为核心的滴滴和优步。这些网络平台之上，又还有诸多的聚合点，协调着参与者们的局部信息和利益诉求，它们在动态的条件下不断发展，而这就是平台治理的多中心特征。 一套规则能否被大多数人遵守，能否活下来，能否大致达到目标，必须看它能否顺应客观的社会规律和经济规律。
有效监管应分层
规律二，政府应该管平台，平台应该管个体，平台应该是政府和个体之间必要的缓冲媒介。
哈耶克（F. A. Hayek）在其名文“知识在社会中的运用”中指出，社会所需要的各种知识，从来就是以分散的方式，由社会不同的角色所掌握。所谓知识，不仅指科学知识，而更主要的是指关于“何人、何时、何地、愿意付出何种代价、换取何种数量、何种质量的服务”的信息。这些知识永远不可能集中起来。
要运用好这些知识，就必须依靠价格体系，由有效的组织来完成局部知识的协调。
从知识协调的角度看，政府直接管理个体，是一种笨拙的、低效的，且容易产生冲突的网络治理模式。
其中一例，是2015年秋天交通部的《网络预约出租汽车经营服务管理暂行办法》（征求意见稿）。根据这个征求意见稿，网约车司机必须取得由市级道路运输管理机构发放的《道路运输从业人员从业资格证》。
然而，全国网约车司机的规模，已经在百万人以上的数量级，试问那些工资固定、人数不变的政府机关，如何可能应付申请、考试、核准和监督网约车司机资质的重任呢？
很显然，承担着巨额私人投资的滴滴和优步等网络约车平台，具有比政府强烈得多的积极性、比政府详细得多的局部知识、比政府有效得多的管理手段，来确保司机的服务质量，并承担相应的责任。
再有一例，是网络电商的工商登记问题。今年初相关部门通过媒体“吹风”，认为“既然商事制度改革已经放宽了对经营场所的要求，注册资本也不用实缴了，注册企业特别是个体工商户程序非常便利，所以应该要求自然人网店进行工商登记，从而有效地遏制电商平台的假货现象”。
然而，自然人网店是否登记，并不由登记的便利性决定，而是首先应当考虑其合理性与合法性。打个比方，不能因为婚姻登记的便利性，就要求人们先进行婚姻登记才能谈恋爱。从现实的角度看，如果要求集市的商贩进行工商登记，显然是很荒谬的事情。
互联网上，大量的自然人网店实际上就是线下这类商贩的另一种形态。从市场培育的角度来看，创业也一定需要一个培育的过程，不可能一开始就是一个标准化的商业状态。
同时，以为进行了工商登记，就可以遏制假货的想法，这过于天真。互联网上的假货、侵权、刷单以及犯罪问题的症结，在于找不到干坏事的人，而其根源是因为不能建立身份关系的唯一对应。身份证与手机卡号的大量买卖表明，只要身份证与本人不能建立这种唯一对应关系，只要源头无法把关，后面进行再严格的登记与监管都无济于事。
试图用工商登记来解决假货等问题，不仅不能解决问题，而且还会把创业创新都给扼杀了。事实上，尽管电商平台也不能肃清假冒伪劣商品，但它对假货等问题的综合治理，肯定要比简单的工商登记有效得多。
在中国，许多法规由主管部门草拟，这种做法的弊端，是主管部门有靠条例来揽权的冲动，而揽权的直接结果就是增加官员的腐败机会、挤压企业的治理优势和创新空间。因此有必要强调：有效的监管应该是分层的。政府直接管个体，不仅抛弃了网络平台这一最有效的知识协调机制，而且还让政府直接面对无数的麻烦和冲突，这不仅会极大地增加财政的负担，而且还会由于不停的监管挫折而损害政府的管治威望。
各方合理分摊责
规律三，平台各参与方的责任，应该按汉德公式（Hand Formula）来界定。
刚才已经解释过，由政府直接管个体，创新的空间会被挤压掉;但如果平台挺身而出，承担无限责任，那平台也会因为不堪重负而被迫退出市场。平台究竟应该承担多大的责任？汉德公式就是解决这个问题的指南。
汉德公式是美国著名法官汉德（Learned Hand）在1947年判决一宗拖船意外碰撞事故的诉讼案（美利坚合众国诉卡洛尔拖船公司United States v. Carroll Towing Co.）中所创立的，今天仍被广泛参照的责任分摊原则，即涉及事故的各方应该承担的责任，与其避免事故所需要付出的代价成反比。也就是说，谁越容易避免事故，谁承担的责任就越大;反之，谁避免意外所要付的成本越高，谁的责任就越小。这样来分摊责任，将使得全社会避免意外的总成本是最低的。
例如，酒驾司机和路上行人，都可以通过小心翼翼来避免交通事故，但让酒驾司机自觉不开车的成本，就比让路上行人识别酒驾车辆的成本低得多，所以酒驾司机就应该承担更大的责任，于是便有了各国通行的禁止酒驾的法律。
又例如，一家电视台播放了某P2P融资公司的商业广告，后来这家融资公司由于诈骗行为倒闭了，那电视台是否应该负有责任呢？根据汉德公式，由于电视台广告部门的工作人员，去调查、跟踪、监管和检举广告客户的商业模式和经营业绩的成本实在是高不可攀，所以电视台的连带责任就很小，甚至可以免责。
值得指出的是，汉德公式的思路，与不少人认为的“谁赚的钱多，谁的责任就大;电视台的广告费高，所以就有责任”的思路，是不一样的。
同理，一家专门提供侵权视频节目的网站，如果它很容易检测到这种侵权行为，那它就应该负有很大的责任。与此相对照，一家提供搜索服务的网络平台，如果它事前识别不良信息的成本极为高昂，那它的责任就很小。当然，汉德公式的计算是动态的。如果不良信息已经被人发现并举报，那么网络平台删除不良信息的成本就大幅下降了，它应该负有的责任也就随之上升。
还有，如果顾客以20元购买了一块劳力士金表，那责任应该在顾客而不在平台，因为顾客比平台更清楚自己要什么;如果炒栗子的牌子叫“最好吃”、或洗面奶的牌子叫“最美丽”，那卖家就不应该被控广告欺诈罪，因为根据习俗而非字面来理解“最好吃”的责任在顾客而不在卖家或广告商。不管怎样，成本和责任的分摊将根据具体的场景来度量。
