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篇1
语言作为文化的一个组成部分，反映出一个民族丰富多彩的文化现象。
现代很多人认为只要略懂藏汉两种语言就可以进行藏汉翻译活动，于是大胆地进行创作，但结果却往往停留在文字转化的阶段，而达不到再创造的境界。
第二、影响藏汉翻译的文化因素
一、风俗习惯对藏汉翻译的影响
藏汉民族在打招呼、称谓、道谢、恭维、致歉、告别等方面的习俗则具有相应的民族特色，如汉族人见面打招呼时常会说这样的话：“吃饭了吗？”，在汉文化里，这句话并无含义，只不过是礼节性的、见面打招呼的一种方式。然而，藏族人对这类打招呼的方式还不太理解，像这样的见面问候语，在应根据具体情况做相应的文化转换，改用藏民族的习惯用语，诸如“陪昂”、“秀昂”、“古康桑”（近似于这些音）等之类的语言可能会更好。
在称谓方面，两个民族的语言里对一个概念的指称和适用范围也不尽相同。这是由不同的文化背景所决定的。由于汉民族注重家族观念，体统的家庭很大，所以称谓比较发达，以区分不同家庭成员之间的关系，像姐姐和妹妹、哥哥和弟弟之间的界限区分得很清楚。而在藏民族地区由于注重所谓的核心家庭，称谓词汇也就不够发达，藏语中的“阿佳”和“阿觉”（近似于这些音）可以分别用来表示有血缘关系和无血缘关系的并年长于自己的所有哥哥姐姐。所以很多汉族对这种称谓感到很不理解。在很多情况下，翻译这种文字的时候就需要加以注重，以免引起误解。
二、文化心理对藏汉翻译的影响
“文化交流是促进人类社会进步的主要动力之一。我们甚至可以说，没有文化交流，人类就没有进步，就没有今天世界这样繁荣兴旺的社会。”藏汉民族使用的语言和历史是各不相同的，所以两个民族在长期的发展过程中，形成了各具特色的文化，这对一个民族心理的形成有着巨大的影响。历史文化的不同主要在一些历史典故以及许多忌讳和好恶的差异上得到体现。以数字“3”为例，这个数字从古到今在藏民族心目中的意义很特别，它代表着圆满、至高无上、吉祥如意等意思，但藏族人的眼里“21”永远是个不吉利的数字，所以在很多人无论做任何事都不会选择这个数字，但在汉文化中，这个数字却没有这种意义，反而有更好的意义表达，比如，两个相爱的人之间用这个数字就可以表达对令一方的爱意。这些非语言文字所表达的文化内涵，译者只有在深入了解藏汉民族的历史文化之后才能够准确把握。而“4”这个数字由于和汉语中的“死”读音相近，所以很多汉族同胞现在还是不喜欢这个数字，尤其是电话号码。相当多的人不愿意要以“4”为尾号的号码。至于“8”这个数字由于与发财的“发”谐音而深受一些人的热捧。而在藏族人的意识中，4、8和9只是极普通的自然数符号。由于两个民族相互交融，文化的相互影响，现在一些藏族人也对这些数字有不同的理解，但开始在藏民族的文化中对其并没有这些特殊的意义。
谈到汉文化，人们总会自然而然地想到“龙”字，因为在封建社会里，古代的帝王总把自己描述成龙的化身，自封为“真龙天子”以达到奴役思想、驯服百姓、巩固政权、安邦治国的目的，而老百姓则把龙当作自己的神灵来加以崇拜，称自己是龙的传人，祈求这个神灵之兽的保佑，因而“龙”就成为了汉民族的图腾，是精神的象征，凝聚力的标志。于是汉语中就有了很多由“龙”字组成的表示美好形象的词语，如望子成龙，龙飞凤舞，龙凤呈祥，龙腾虎跃，画龙点睛，龙子龙孙等美好形象。但藏族人看来，“龙”只是跟其他动物一样，不会认为它很神圣。
三、地理环境对藏汉翻译的影响
地理环境对各地的气候有着很大的影响，同时对当地人们所使用的语言以及词语的含义也有着非常显着的影响。例如汉语中的“东风”一词喻指“春天”，象征着“温暖”，但在，“东风”并不一定标志着这样的含义。
四、思维方式对藏汉翻译的影响
藏汉民族不同的地域、生理、心理以及文化差异会形成不同的思维方式，特别是文化的不同在很大程度上决定了思维方式的差异。
翻译工作者在进行藏汉之间的语言转化时，要高超越过两个民族文化之间的障碍，准确地把握两种思维模式之间的差异。
首先，从语句的衔接方式来说，藏语多用形合法，即在句法形式上使用连接词语将句子（或分句）连接起来；而汉语大多用意合法，即靠意义上的衔接而并不一定依赖连接词。
藏语语法相当严密，注重形合，外形严谨，各个句子、语段或段落一般由一些功能词和某些特定的短语、分句进行连接。我们都知道，汉语是重意合的，很多句子或分句之间不分主次关系，只是通过意义来进行衔接，连接词用得很少。试比较下列的句子：
（1）我们必须克服困难，我们必须学会自己不懂的东西。
（2）水能载舟，亦能覆舟。
（3）有志者事竞成。
以上三个例子如果翻译成藏文分别可以通过关联词语“醒”、“将”、“拿”（近似于这些音）几个来表示。
其次，整体思维和个体思维之间的差异。汉文化强调整体思维模式，从古到今都十分重视和谐与统一，“和为贵”就是这种思想很好的体现。
因此，在汉语中作为行为主体的主语，通常会被省略，也就是常说的无主句。但藏语中却大不一样，它强调的是主体和客体的对立，在语言上的体现就是所谓的主谓两分，除了祈使句以外，每一个藏语句子都要有主语，否则这个句子就是不完整的。因此，在进行藏汉互译时，很多汉语句子需要我们根据具体的语境为它们添加主语。
五、结语
篇2
语言是文化的载体, 体现着一个民族的价值观念和社会文化内容折射出民族文化传统的特殊内涵。称谓不仅是一种语言现象,更是一种文化现象。世界上任何一个民族都有自己的亲属称谓系统。由于不同的文化背景,各民族亲属称谓语各有不同。亲属称谓语的研究历来受到民俗学家、人类学家和语言学家的重视。
亲属称谓语作为一种基本词汇在民族语言中形成一个严密的相对稳定的系统，反映着一个民族的社会生活、文化传统、民族心理等特点。中日英三国称谓反差强烈 ,折射出各自的民族文化。汉语称谓系统严密、分类精细、名目繁多、语义明晰 ,日语相对简单，分类不明，而英语称谓系统则体系简单、分类粗疏、数量贫乏、语义含混。
二、中国亲属称谓的渊远历史
汉民族历史悠久，文化底蕴丰富。上古时期就有浓厚宗族和血缘观念，奴隶时期的夏商周三朝就是以血缘及宗族制度而形成的国家 ，封建时期则进一步加深， 人伦规范的两大伦理观念:长幼有序、尊卑不同和亲疏不同、内外有别。《释亲・尔雅》中“父为考母为为妣。父之考为王父，父之妣为王母。 王父之考为曾祖王父，王父之妣为曾祖王母。曾祖王父之考为高祖王父，曾祖王父之妣为高祖王母。 父之世父、叔父为从祖祖父，父之世母、叔母为从祖祖母……”
时至今日，现代中国受到西方的文化影响，许多观念与价值观都已有西化的倾向，但唯一不变的是亲属之间的称谓与浓重的家族文化。
三、英日亲属关系点染
中日两国一衣带水，同属东亚儒教文化圈，都具有父权家长制的“宗族”文化传统，而日本的文化主要由中国经朝鲜传入。日本素来有勇于，善于摄取外来文化的民族传统。早在公元7-8世纪，它就吸取了当时世界最先进的中国隋唐文化，兼取中国儒、法、墨佛学之精华， 1868年明治维新又汲取了西方工业文明,废除了封建幕藩体制,摆脱了殖民地危机 ,建立了近代民族国家，走上了资本主义道路。在日语中，哥哥，姐夫，姐姐，嫂子都统称为兄、兄さん；、さん；公公婆婆，岳父岳母则通称为しゅうと、しゅうとめ；理の父、理の母；伯父，叔父，姑父，姨父，舅父，叔叔 一概称为おじ；伯母，叔母，姑姑，姨娘，舅妈，婶婶一律称为おば；堂兄，堂弟，堂姐，堂妹，表兄，表弟，表姐，表妹一概称为いとこ。
不同于中日，英语属于印欧语系，英语字母是源于拉丁字母，拉丁字母源于希腊字母。其分为古英语，早期英语，现代英语三个阶段。英美人宗族观念比较淡薄,一般对家族以外的人不会用亲属称谓去称呼,甚至连家族以内的人都很少用，他们一般直呼其名。
四、中日的亲属称谓比较
（一）中日亲属称谓差异
1． 词义差异。从亲属称谓照表中可以看出：曾祖父、曾祖母、祖父、祖母、父、母、兄、弟、妹、叔父、伯父、兄弟、弟妹、外甥、夫、舅、姑、主人、伯母、婶母，等等。在不同文化历史背景的熏陶下，日语中的这些词语，所指范围已经和汉语的有所不同。比如兄弟：汉语中的“兄弟”仅指哥哥和弟弟，兄弟还可用于平辈之间，可以用在比自己年龄小的，更可以用于对众人讲话时的谦称，此时无辈分之分。而日语的“兄弟”不仅指哥哥和弟弟，还指姐姐和妹妹。
2． 分类法差异。汉语亲属称谓语复杂多样，日语则相对简单。在汉语亲属称谓语中需要区分直系旁系，血亲姻亲，宗族关源，还有父系母系，长幼辈分等等。而日语亲属称谓袭用的是分类法，即不标明父系母系，直系旁系等阶次分明的地位，只标明尊卑辈分。
3． 敬语用法差异。中国人家庭成员或亲戚之间的面称，没有敬，谦之分，而在日本人家庭成员或亲戚之间的面称，则有敬、谦之分。
4． 词缀使用差异。汉日亲属称谓语在实际使用中，为表达特定情感（如亲昵、厌恶），会在亲属称谓语上加上词缀。汉语词缀丰富，在现在的汉语中，可在称谓语的基础上加接尾词“儿”或接头词“老”“阿”“我”“咱”“小”等修饰语，如老爸、阿妈、咱妹、我祖父，小弟，小妹等。而在日语中，则使用接尾词“ちゃん”。
（二）差异形成原因
1． 家族继承制度的不同。中国的家族构造是横向扩大的包含旁系血统的大家族，而日本是纵向发展的以继承人为中心直系血统的家族构造。从历史上来看，中国传统社会是采取“均分制继承”。 “父系血缘”是获得财产继承权的惟一的充分必要条件。而日本的家族继承制是以“长子单独继承制”为中心的。嫡系长子在家族中的地位远远高于其他诸子，旁系血缘遭到极大的轻视。
2． 宗族等级观念的不同。中国人的家庭观念和亲属意识很重，汉语中繁杂众多的亲属称谓词语说明汉民族是一个崇尚“大家庭”的民族，这种传统的宗族关系、亲属关系及家庭观念和意识共同构成一种社会关系网，在社会生活及交际中有着重要的作用和影响。在日语文化中，日本人崇尚集体协作精神，主张个人服从集体，个人依靠集体才能生存，集体或集团意识非常强。在日本人的心目中，家庭观念和亲属意识相对较淡薄，传统的三代同居的家庭在现代不断减少，核心家庭不断地增加。日本人的血缘观念淡薄，且不太重视旁系亲属。
五、中英亲属称谓的比较
（一）英汉亲属称谓的差异
1． 复杂程度差异。汉语亲属称谓复杂，英语简单。在汉语亲属称谓语中需要区分直系旁系，血亲姻亲，宗族关源，还有父系母系，长幼辈分等等，而英语的亲属称谓就显得简单得多，仅用几个词就能全部涵盖，如 grandparent（爷爷，外公，奶奶，外婆），brother（哥哥，弟弟），sister（姐姐，妹妹），uncle（伯父，叔父，姨父，舅舅，姑父），在西方国家,亲属关系的涵盖和延伸范围远没有中国那么广阔。
2． 表达清楚性差异。汉语亲属称谓所表达的关系清楚明了，英语笼统模糊。究其原因，中国主张孔孟之道，历来遵循严格繁琐的纲常伦理。而在西方文化中对纲常伦理的定义和概念与中国文化有着较大的出入。
3． 对长辈称呼的差异。汉语亲属称谓注重辈分,英语中则辈分淡化。中国文化讲究人际关系,而人际关系的核心就是有序；西方社会组织结构不以等级身份为核心，提倡人人平等，这与他们信奉的宗教有关吧。
（二）差异形成原因
1． 我国长期处于封建社会，为了维护和适应这种层次森严、内外有别的封建家族体系和封建伦理道德,汉民族经历漫长的封建社会,形成了既有血缘关系又有经济联系的由大家庭组成的庞大的宗族性的社会组织,社会的基本单元是家族,而不是个人,个人要受家族权利的支配。
英国的个人主义精神影响了西方社会的称呼语,称谓语相对贫乏。在这种家庭中,人际关系非常随便、开放,以个人主义观念为核心的自我意识非常明显。而封建社会在整个欧洲存在的时间较短,而资本主义制度较早地代替了封建制度,对欧洲各国产生了根深蒂固的影响；另一方面英美国家的文化主要来源于古希腊和古罗马。
2． 中国是文明之国,礼仪之邦,炎黄子孙既重家庭伦理,又讲社交礼仪。数千年的儒家思想和封建礼教使中国人都尊崇齐家治国平天下。古往今来,三纲五常影响至深,家庭伦理至关重要。而英美人由于基督教文化的影响,崇尚个人价值,强调表现自我,讲天堂,说地狱,而宗法关系远不及中国那么严密,家庭观念也较之中国淡薄,亲属称谓之简略概括,不求精确。
3． 价值观念是人们对客观事物和客观现象进行是非判断和优劣判断的尺度，他决定人们的价值取向，指导人们的行为方式。中国传统文化的特点，压抑的自我价值出发。西方人崇尚的是个人主义，提倡自我表现和自我肯定，注重个人权益，争取平等的自由竞争思想意识比较强。
4． 家庭要遵守长幼有序,长尊幼卑的宗法秩序,年龄大小、辈份高低是极为重要而严谨的区分依据。英语中的亲属称谓不区分长幼辈分高低也不太讲究,所以称谓词笼统概括。
六、结语
在跨文化交际中, 不同文化之间的互相冲突也是必然存在的。对文化差异表现宽容,以便于更好地促进文化的交流。中日英三国文化的差异造成在称谓语上的巨大差异，有其根深蒂固的文化内在，所以，在不同的历史文化影响下的国家，在语言的传播与研究上应给予重视。
参考文献
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篇3
1、中国茶文化是中国制茶、饮茶的文化。中国是茶的故乡，中国人发现并利用茶，据说始于神农时代，少说也有4700多年了。直到现在，汉族还有民以茶代礼的风俗。潮州工夫茶作为中国茶文化的古典流派，集中了中国茶道文化的精粹，作为中国茶道的代表入选国家级非物质文化遗产。日本的煎茶道、中国台湾地区的泡茶道都来源于中国广东潮州的工夫茶。
2、作为开门七件事（柴米油盐酱醋茶）之一，饮茶在古代中国是非常普遍的。中华茶文化源远流长，博大精深，不但包含物质文化层面，还包含深厚的精神文明层次。唐代茶圣陆羽的茶经在历史上吹响了中华茶文化的号角。从此茶的精神渗透了宫廷和社会，深入中国的诗词、绘画、书法、宗教、医学。好几千年来中国不但积累了大量关于茶叶种植、生产的物质文化、更积累了丰富的有关茶的精神文化，这就是中国特有的茶文化，属于文化学范畴。
（来源：文章屋网 ）
篇4
是汉族中草药植物性饮料的通称。广东凉茶是汉族传统凉茶文化的代表。凉茶是将药性寒凉和能消解人体内热的中草药煎水做饮料喝，以消除夏季人体内的暑气，或治疗冬日干燥引起的喉咙疼痛等疾患。
区别：
1、祛湿茶属于凉茶的一种。
篇5
汉族是中国56个民族中人口最多的民族，也是世界上人口最多的民族。汉族是原称为"华夏"的中原居民，后同其他民族逐渐同化、融合，汉代开始，称为汉族。 汉族以粮食作物为主食，以各种动物食品、蔬菜作为副食的基本饮食结构。这与西方诸民族和中国藏、蒙等民族的饮食结构形成了鲜明的差别。此外，在长期的民族发展中形成了一日三餐的饮食惯制。一日三餐中主食、菜肴、饮料的搭配方式，既具有一定的共同性，又因不同的地理气候环境、经济发展水平、生产生活条件等原因，形成一系列的具体特点。 主食 米食和面食是汉族主食的两大类型，南方和北方种植稻类地区，以米食为主，种植小麦地区则以面食为主，此外，各地的其他粮食作物，例如玉米、高梁、谷类、薯类作物作为杂粮也都成为不同地区主食的组成部分。汉族主食的制作方法丰富多采，米面制品，各不少于数百种。 现在，中国东南方仍以米食为主，大米制品种类繁多，如米饭、米糕、米粥、米团、米面、糍饭、汤圆、粽子等；东北、西北、华北则以面食为主，馒头、包子、面条、烙饼、馅饼、饺子等都为日常喜爱食物，其他如山东煎饼、陕西锅盔、山西刀削面、西北、华北抻面、四川担担面、江苏过桥面等都是有名的面制风味食品。 菜肴 汉族在饮食习俗方面形成菜肴的众多不同类型，是因为受到多方面的条件影响。首先是原料出产的地方特色，例如东南沿海的各种海味食品，北方山林的各种山珍野味，广东一带民间的蛇餐蛇宴。其次，还要受到生活环境和口味的制约。人们常把汉族和其他有关民族的食俗口味概括为"南甜、北咸、东辣、西酸"。虽然过于笼统，并不准确，但也反映出带有区域性的某些口味的差异和区别。再次，各地的调制方法，包括配料、刀工、火候、调味、烹调技术的不同要求和特点，都是形成菜肴类型的重要因素。各地在民间口味的基础上逐步发展为有特色的地区性的菜肴类型，最后发展成为较有代表性的菜系，汇成汉族饮食文化的洋洋大观。 饮料 酒和茶是汉族主要的两大饮料。中国是茶叶的故乡，中国也是世界上发明酿造技术最早的国家之一。酒文化和茶文化在中国源远流长，数千年来，构成汉族饮食习俗不可缺少的部分，在世界上也发生了广泛影响。除酒和茶两种主要饮料，某些水果等制品也成为不同地区、不同季节人们的饮料。 节日食品 节日食品是丰富多采的。它常常将丰富的营养成分，赏心悦目的艺术形式和深厚的文化内涵巧妙地结合起来，成为比较典型的节日饮食文化。大致可分为三类： 一是用作祭祀的供品 在旧时代的宫廷、官府、宗族、家庭的特殊祭祀、庆典等仪式中占有重要的地位。在当代汉族的多数地区，这种现象早已结束，只在少数偏远地区或某些特定场合，还残存着一些象征性的活动。 二是供人们在节日食用的特定的食物制品 这是节日食品和食俗的主流。例如春节除夕，北方家家户户都有包饺子的习惯，而江南各地则盛行打年糕、吃年糕的习俗，另外，汉族许多地区过年的家宴中往往少不了鱼，象征"年年有余"。端午节吃粽子的习俗，千百年来传承不衰。中秋节的月饼，寓含了对人间亲族团圆和人事和谐的祝福。其他诸如开春时食用的春饼、春卷，正月十五的元宵，农历十二月初八吃腊八粥、寒食节的冷食，农历二月二日吃猪头、咬蚕豆、尝新节吃新谷，结婚喜庆中喝交杯酒，祝寿宴的寿桃、寿桃、寿糕等，都是节日习俗中的特殊的食品和具有特殊内涵的食俗。 饮食中的信仰、禁忌 汉族多在正月初
一、
二、三日忌生，即年节食物多于旧历年前煮熟，过节三天只需回锅。以为熟则顺，生则逆，因而有的地方在年前将一切准备齐备，过节三天间有不动刀剪之说。再如，河南某些地区以正月初三为谷子生日，这天忌食米饭，否则会导致谷子减产；过去在妇女生育期间的各种饮食禁忌较多。 如汉族不少地区妇女怀孕期间忌食兔肉，认为吃了兔肉生的孩子会生兔唇；还有的地方禁食鲜姜，因为鲜姜外形多指，唯恐孩子手脚长出六指。过去汉族未生育的妇女，多忌食狗肉，认为狗肉不洁，而且食后容易招致难产等。
..汉族食俗责任编辑：飞雪 阅读：人次
篇6
2高校公共体育课程的教学现状分析
2.1教学方法单一化。虽然，素质教育理念已经得到普遍认可，但是在传统应试教育的影响下，成绩分数依然是评判学生的唯一标准。于是，上至教师下至学生，几乎所有的人都沉溺于考试的泥沼中，其只注重文化课程的学习，对于其他的体育艺术课程一概忽略不计。所以，我国的体育课程大多只是一种摆设，其仅仅停留于课表的安排上，那么高校的公共体育课程地位也就可想而知了。高校对于必修体育课程都不甚重视，更何况公共体育课程了。一方面，公共体育课程的教师大多是直接从体育学校出来的学生，其教学经验与教学方法都是极为缺乏的，大部分都是直接沿用传统的体育教学方法，没有结合体育课程的特点对其进行创新教学，也没有融入先进的教学理念对体育课程进行科学设置。枯燥的教学内容与单调的教学模式使得学生对于公共体育课程更加厌恶，而且也挫伤了因为兴趣爱好而选修该体育课程学生的积极性。另一方面，我国高校公共体育课程的教学体系也不合理，其没有根据课程的难易度，对某一具体的体育课程进行衔接式安排，导致学生只能学习部分内容，而无法深入地进行系统化的体育课程学习。2.2课程设置不合理。公共体育课程作为一门选修课，学生可以根据自己的兴趣选择与其相适应的课程。足球、乒乓球、羽毛球、跆拳道以及健身操，每一课程都可以成为其选择的内容，由此看来公共体育课程的设置似乎比较合理。殊不知，高校公共体育课程体系并不完善，其没有系统科学的体育课程规划，大部分体育课程都是以极为浅显的方式而存在。而且，看似自由的选择方式却忽视了学生整体素质的差异性，导致学生会在课程中出现跟不上与吃不饱的现象。高校对于公共体育课程的设置采取的是一刀切式的方式，所有的课程都只有一门，没有基础班、中级班与高级班的划分，无论其自身体育素质的好坏，所有的学生都只能选择基础班进行学习。另外，一般而言，高校公共体育课程是一周一节，其课时较少而有些教师为了完成教学任务，一堂课会教授许多新知识，学生无法消化新授内容并且课后也难以与教师进行及时沟通，进而增加了学生的学习负担，并在无形中使学生产生厌倦情绪。总而言之，不合理的课程设置不仅增加了学生的学习压力，而且也违背了其课程设置的初衷。
3茶文化视角下高校公共体育课程的创新思路
3.1融入茶文化的德育教化功能，设置科学的茶文化体育课程。茶文化是我们优秀民族文化中不可忽视的重要一支，其蕴含着深厚的文化艺术内涵，也包蕴着深邃的为人处世之哲学，其所奉行的“中庸尚和”、“清廉敬寂”“天人合一”的理念对于大众的思想具有潜移默化的熏陶作用。同时，其德育教化功能对于高校学生思想道德观念的重塑也具有鲜明的促进意义。因而，高校在进行公共体育课程的创新设计时，可以结合茶文化的德育教化功能，利用其散发出的人文魅力，对高校公共体育课程进行科学设置。首先，高校可以透过茶文化的基本内容，从中选取多元化的茶文化因子，对公共体育课程进行因地制宜的安排，结合学生的学习能力以及体育素质，对公共体育课程进行分层设计。综合考虑学生的学习需要，对不同的学生进行不同的分班，而不是以所谓的自主选择为由，将公共体育课程的压力抛给学生承受。其次，高校也应该从茶文化的思想内涵中提炼出公共体育教学的策略，引入优秀的体育教师对公共体育课程进行系统化革新，以新理念新模式促进公共体育课程向新方向迈进。3.2摈弃传统教学理念，建立以学生为主的茶文化体育俱乐部。近年来，随着新一轮课改的不断深入，越来越多的高校都从传统教育的深潭中爬了出来，但是其教学理念却仍然停留在昔日的落后模式中。所以，高校在进行公共体育课程的创新改革时，首要的任务就是摈弃传统的教学理念，树立文化与体育并重的新教学理念，以提高学生的综合素质为主而不是片面地追求成绩分数。而后，高校可以根据茶文化的相关内容，发挥学生的主体作用，建立茶文化体育俱乐部，将公共体育课程以俱乐部的形式进行设置管理，学生可以从自己的需要、专长以及素质出发，在任何时间内都可以选择与其相适应的茶文化体育课程进行学习，打破了传统的定时上课的桎梏，使学生能合理地安排自己的体育课程，从而在无意识中培养了学生对于体育课程的兴趣。再次，高校也可以从茶文化的不同表现形式中，选取相关的体育元素与高校体育课程相融合，可以引入采茶舞使学生通过跳民族特色浓厚的采茶舞来了解我们多元的茶文化内容，进而习得茶文化的核心精神，从而推动茶文化的弘扬与传承。
作者:曹斌 单位:河南警察学院
参考文献
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[2]刘苏，于志伟，许兰.普通高校公共体育课程体系整体优化与创新研究———以中国药科大学体育课程改革为例[J].中国成人教育,2013(20):166-168.
篇7
事迹简介：
2000年邬梦兆创办了“广州国际茶文化节” 、“广州国际茶博会”，并连续成功举办11年至今从未间断，并以此为平台，汇集、交流、推介优秀的茶文化研究成果和中国六大类茶产品、茶器具，培育终端消费者，繁荣茶市场茶经济，使“叹茶”（注：叹为粤语享受的意思）成为了广州的新时尚。2003年起，他为推广普洱茶和传扬普洱茶文化，在全国率先组织策划如“普洱陈茶一条龙展”、“听千年琴声，品百载普洱”等各种类型的普洱茶普及活动；在他组织的“哥德堡号来华”、“泛珠三角9+2茶文化论坛”等大型茶事活动中积极为各商家出谋划策，指导普洱茶企业进行品牌建设；通过他多年不遗余力的推动，有力地促进了云南普洱茶在广州的传播以及普洱茶产业的迅速发展。
张芳赐
张芳赐，男，汉族， 1932年8月生，1954年毕业于安徽大学农学院茶业专业。
云南农业大学茶学院教授。
事迹简介：
一、创建云南农大茶学专业。1972年，受命组建云南农大茶学专业，于1973年开始招生。茶学专业至今已毕业2000多名学生。
篇8
王力可演绎“铁娘子”罗钢当茶官
中国茶历史悠久，博大精深。但在风云变幻的国际市场，也曾遭遇战争背景下的边茶危机。《茶颂》就以普洱茶和英国红茶的博弈为主线，恢弘纵览了从爆发后，到二十世纪初中国茶政的百年风云和为之牺牲、奉献的西南少数民族的英雄儿女的故事。
有“小宁静”之称的大眼美女王力可穿上高贵别致的民族服饰，首次挑战女王角色，饰演普洱勐撒宣抚司掌印夫人南渡娅，为捍卫边茶贸易和民族团结几经生死考验，不是强权，堪称茶国“铁娘子”、“捍卫和平的茶花女神”。而风度翩翩的萌大叔罗钢则穿上朝服，饰演西南茶政史段子苴，以对“茶祖之国”的忠诚和为民谋福的真情，联手南波娅改革茶政，为百万人民能得茶饮，作出了巨大的牺牲和贡献。除了携手抗敌，保卫普洱，青梅竹马的两人更上演了一场剪不断、理还乱的乱世爱情。
同时，作为民族题材剧的男女主角，王力可和罗钢的服饰造型也是一大亮点。孔雀冠、宝石戒指、嵌石手镯、大玛瑙项链、金丝花纹袍，掌印夫人的常服令人瞠目，再戴上镶满珍贵宝石的金冠，骑着大象出行，王力可雍容华贵的女王范儿尽显无遗。她说：“这是我第一次演身份这么高贵的角色，有点霸气女王，高端女汉子的感觉。真是不演不知道，一演吓一跳，这就是传说中的高端大气上档次吧。”相较于王力可的华贵霸气，罗钢则是造型百变，既有包头巾的少数民族形象，也有白西服白皮鞋的洋装造型，更有顶戴花翎，高级官袍穿在身。对此，罗钢笑言：“我这是混搭啊，中西合璧，官民台一，还加了最炫民族风。最帅的打扮也不过如此吧。”而身为西南最高茶官，他自然也是茶专家，对茶了如指掌，罗钢坦言：“演了《茶颂》后，喝茶都比以前讲究了，有谱没谱都喜欢品味—番，现在韶陕成荼博士了。”
此外，老戏骨陈逸恒“改正变邪”演绎大反派；“沙家浜”胡司令刘金山再过茶瘾，诠释大清第一茶老；编剧景宜亲上阵，首次饰演慈禧老佛爷也是该剧的看点。
首次多民族共谱《茶颂》传扬茶文化
作为民族题材的最新力作，《茶颂》无疑是民族题材集大成者，堪称“少数民族文化大观”。《茶颂》融合了白族、彝族、纳西族、满族、布朗族、藏族等多民族元素，不同民族的建筑、服饰、风俗、节庆尽收于剧中，就连核心主创也来自不同民族，如编剧景宜来自白族，导演王文杰虽是汉族，曾经也当过干部，熟知少数民族文化。
为了原汁原味展现茶魅力，该剧在云南多个原始茶山取景，普洱历史上的重要茶产区——景迈山便是其中之一。出品方介绍，这些原始茶山上生长着千年古茶树，比如普洱镇沅千家寨就有一棵古茶王树，树龄长这2700年。另外，《茶颂》还斥资原地搭建实景，逼真再现了500年前的傣族“故宫”——宣抚司署、800年前的普洱古茶坊等原始建筑。
篇9
1茶文化与书店品牌形象设计概述
茶文化，是指以茶作为载体，人们在生产茶、加工茶以及品茶的过程中所凝聚的文化个性和创造精神，是一条表达民俗风情、审美情趣、道德精神和价值观念的历史文化长链。茶文化是深深根植于国人的日常生活中的，我们是离不开茶的。但是近年来，传统茶馆始终沿袭着单一的经营模式，一直没有大的改革以及创新。经营模式大多是“为卖茶而卖茶”；大多数茶馆经营者并没有品牌意识；茶馆经营者普遍缺乏创新意识，茶馆装修风格雷同；因而经营效益每况愈下。而代表文化象征的书店，随着当代人们生活节奏的不断加快，大多数人貌似已经没有时间安静坐下来认真看一本书了。且网络图书的日益兴盛，对于传统书店来说更是致命一击，部分人群已然觉得纸质阅读过于麻烦，掌上阅读对于他们来说更加便捷实体书店生存之路步步维艰。那么实体书店的未来在哪里？所以，茶文化与书室之间能否搭建起一座桥梁？对二者的文化内涵相互整合，将书室形象进行创意设计，塑造一个全新的、与众不同的文化体验空间。
2书店品牌设计要素分析
对于书店来说，品牌设计无疑也是至关重要的。书店品牌形象设计要素主要有，一是根据书店的市场定位和受众人群来对书店进行恰当的品牌形象设计，要充分传达出书店的形象和文化内涵，使受众对书店印象深刻且产生认同感以及向往。二是根据不同角度发掘书店的品牌内涵，针对书店受众人群的不同，在进行品牌设计的时候，尽可能扩大受众面和拓宽范围，将书店的品牌价值与受众人群的需要结合在一起。三是书店的品牌设计要有自我特点且易于受众识别，让人一看便能留下印象。四是品牌设计要新颖，不能一成不变，应当将传统书店的文化内涵进行再创新设计。五是书店品牌标志设计要独特，在造型上突出书店的文化内涵，引起受众的共鸣。六是书店的品牌识别系统要不断完善，使书店品牌形象视觉化，系统化，以提升书店品牌地位。
3三杯两盏书室CI设计方案阐述
3.1三杯两盏书室简介
书店走向多元化经营模式已然是大势所趋，咖啡书吧如雨后春笋般不断破土而出，拔地而起。三杯两盏书室的经营模式虽与之有相似的地方，但却是书店与中式茶文化的结合方式，将中国传统茶文化与代表文化象征的书店相结合，创造出一个既符合时展需要且又传承了中国的传统文化要求理念的体验空间，这在经营理念上就大大有别于一般的咖啡书吧。三杯两盏书室，它是书店，却又不仅仅只是一个书店。它是一个将茶文化与书室二者的文化内涵提取整合的多元化经营模式下的文化体验空间（CI展示效果如图1）。三杯两盏书室它是一个隐藏于钢筋混泥土高楼丛林中的一个文化空间，它虽立于繁华闹市中，却又不随波逐流，它是一个清静，自然的空间。“三杯两盏书室”取名来源于宋代诗人李清照的诗《声声慢》中的“三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急？”而又将淡酒换成了淡茶，名称的特别性能够吸引受众目光并引导其联想，体现书室的价值观和文化性。
3.2三杯两盏书室CI设计创意说明
随着信息化时代的到来，社会文化不断发展，人们的审美水平也在不断提升。各行各业都在不断对品牌形象设计进行创新改革，以顺应时展的需求，迎合受众不断增长的物质文化需求。而对于书室来说，不断改革创新，需要提高经营理念，体现在于书室品牌形象设计上。三杯两盏书室通过将茶文化作为设计元素，对书室品牌形象进行创意设计，创造出一个既符合时展需求又对中国传统文化进行了传承跟发展。传统书店因其销售模式过于单一，多元化经营模式的新型书店应运而生，书店不再仅仅的只是卖书，而是将书店、咖啡店结为一体，而三杯两盏书室与咖啡书吧，虽然都是多元化的经营模式，但却是将中式茶文化与书店结合的方式，受众一个全新的文化体验空间。使得三杯两盏书室相较于同类型书店显得尤为特殊，独树一帜，更能在受众心里留下良好的印象。
3.3三杯两盏书室标志设计分析
标志作为品牌形象的体现，是企业视觉识别系统的核心和企业精神的凝聚。三杯两盏书室标志的造型为三个三才盖碗侧面剪影叠加，上边一个，下边两个，设计创意来源于书室的名称“三杯两盏”以及三才盖碗的造型（如图2），盖碗是一种上有盖（天），下有托（地），中有碗（人）的汉族茶具，有暗含天地人和之意，将中国传统元素（三才盖碗）与现代化理念的多元化经营模式的书室相结合，紧扣书室的特性和文化书体。这就突出了书室特别的文化内涵。标志的颜色则采用了深沉内敛的深蓝灰色，用了渐变叠加的形式，给受众一种独特的视觉感受的同时加强受众对书室的记忆性。
3.4三杯两盏书室设计中的色彩设计分析
毕加索曾说过：“色彩和形式一样，与我们的情感是形影不离的。”色彩是最富有表情作用的艺术语言，它能引起受众不同的感觉和联想。三杯两盏书室的企业标准色为深蓝色，黑色，灰色，白色。这四种颜色都能给受众以一种很深沉，内敛跟安静的感受。标志的颜色为深蓝色，渐变叠加的方式。单色的形式具有集中和强烈的视觉效果，易于记忆。而深蓝色能让人情不自禁的联想到深海，深沉而又悠远，这就体现了书室虽立于闹市，却又清静自然，不随波逐流的经营理念以及书室是茶馆与书室结合的特性。在整套CI设计上则处处都在体现着茶文化，无处不在诉说着书与茶的故事。书室的标志设计的造型创意来源于三才盖碗的造型，盖碗是一种上有盖，下有托，中有碗的汉族茶具。茶具，顾名思义就是用来喝茶的器皿。所以，在书室CI设计的过程中，要针对茶文化的特征与作用，搭配好茶文化与书室文化内涵的技巧，赋予茶文化更大的张力，能够让我们更加了解茶文化的奥秘，以更好的运用到设计中去，并最终协调整合好茶文化与书室二者之间的关系，让茶文化与书室在经营相辅相成使书室不再局限于仅仅只是对书籍的销售，而是与茶文化相互融合统一。
参考文献：
[1]乔京禄,顾明智,彭晓燕.CI设计[M].北京：,中国纺织出版社，2011.
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吴必虎提出了旅游产品昂谱（RMP）分析理论，即以旅游产品为中心，进行R分析（Resource Analysis）和M分析（Market Analysis），以此为基础进行P分析（Product Analysis），并最终提出以旅游产品中心的开发框架思路[2]。本文采用RMP分析法分析天门市茶文化旅游产品，在此基础上提出本区域发展茶文化旅游的开发思路和对策建议，从而使本地区的社会效益、经济效益、生态效益得到提升。
一、天门市茶文化旅游的RMP现状分析
（一）天门市茶文化旅游资源（R）分析
1.资源评价。天门是武汉城市圈成员，位于湖北省中部、江汉平原北部，地处东经112.33′45″至113.26′15″，北纬30.22′30″至30.52′30″之间。东距武汉90千米，与孝感市汉川、应城接壤，北与京山、钟祥毗邻，南面和西面隔汉江与仙桃、潜江、沙洋相望。天门市作为“茶圣”陆羽的诞生地，其茶文化历史悠久，茶文化旅游资源类型多样独具特色，按照国家旅游资源标准分类法（GB/T18972～2003），其资源主要包括六类：地文景观、水域风光、遗址遗迹、建筑与设施、旅游商品、人文活动。（详见表1）
从天门市陆羽茶文化旅游资源的概况表可知，旅游资源类型形式多样，且主要集中在建筑与设施旅游资源上，除了上表所列举的资源外，天门市还拥有与“茶圣”陆羽相关的历史传说和民间艺术，且特色资源优势明显，在茶文化旅游的开发上具有很大的潜力。
2.产品转化。当前，天门市茶文化旅游的开发形成主要以观光型旅游为主，生态旅游为辅。天门市现有从事茶文化产品经营和提供茶文化服务的主体少，规模小，经营项目和品种单一，没有形成特色氛围，茶文化产业尚处于初级阶段，使得旅游产品表现形式单一。在产品转化方面，今后要形成以陆羽茶文化旅游为龙头产业，将茶旅线路、茶旅景点景观、茶品购物、茶食餐饮、茶会、茶旅住宿等项目串联起来，形成以陆羽茶文化为核心的茶旅消费[3]。
（二）天门市茶文化旅游市场（M）分析
1.旅游产品的弹性。据研究，对于国内旅游来说，目前弹性较小的旅游产品一般多为中短途的观光旅游产品，其次为周末短途旅度假游产品，第三位产品是远途观光旅游，第四位是文化旅游[4]。茶文化旅游作为文化旅游的一种，受旅游者性别、年龄、职业、收入程度、文化程度、兴趣爱好的影响，需求弹性很大。
2.旅游者选择偏好。随着经济的发展，人民收入逐渐增加、生活质量和水平明显提高、受教育程度普遍提高，使得旅游者的选择偏好有所改变。传统的观光型旅游产品已不能满足旅游者的需求，旅游者对旅游地的参与性、体验性和享受性需求日趋增强，即更加强于旅游产品的综合性。
3.来自不同地区的旅游开发竞争。位于湖北省西南部的恩施州，具有成熟和完整的茶产业体系且其土家茶文化浓厚，是天门市发展茶文化旅游业的强劲对手。恩施州自然条件优越，属季风性山地气候，夏无酷暑，冬少严寒，雾多湿重，雨量丰沛，四季分明，雨热同期，十分有利于茶叶的生长，茶园种植面积过万亩，是湖北省重要的茶叶生产基地。恩施州品茶品种多，品牌效应强，其中“湖北第一历史名茶”恩施玉露，是我国保留下来的为数不多的一种蒸青绿茶，是国家地理标志产品、国家地理标志商标[5]，具有很强竞争力。且恩施作为“世界硒都”，其拥有的富硒产品在当下追求健康养生的环境下，具有很强的吸引力。但是天门市地理区位和经济发展却优于恩施州，天门市位于湖北省中部，是武汉城市圈成员之一，受武汉市的辐射带动能力强，且正在修建的武汉城际铁路，使可达性大大提升，极大地提高了竞争力。其次天门市作为“华侨之乡”，能够促进茶文化的中外交流，使陆羽茶文化走向世界。天门市茶文化旅游的开发虽然处在起步阶段，且有来自恩施州的竞争，但是发展前景却不容小觑。
（三）天门市茶文化旅游产品（P）分析
1.现有的旅游产品。以自然景观、人造景观为依托的观光型旅游产品。天门市拥有良好的生态茶园，且有大量茶文化遗址。比较有代表性的陆羽故园，是一座突出陆羽特色和茶文化特色，融自然景观和人文景观与一体的主体公园，具有很强的观赏性，其中修建的“茶经楼”，被誉为“古今江南四大名楼”，是天门市打造“中国茶城”的核心标志性建筑，对旅游者有很强的吸引力。通过对茶叶资源的保护及利用，已初步形成茶园、茶厂和茶服务等行业的协同发展，通过和旅游业的融合，已经初步形成茶园采茶观光游、体验茶农制茶游、茶商品购物游、茶疗保健游等系列茶文化旅游产品[6]。
以茶艺、茶俗文化为依托的节庆会展旅游产品天门市为了弘扬陆羽茶文化，促进茶文化的交流和天门市茶文化旅游的发展，举办了一系列的节庆会展活动和茶道赛。其中有普及茶文化知识、营造茶文化氛围的“全民饮茶日”；有纪念陆羽的“茶圣节”；有促进中外茶文化交流，和弘扬陆羽茶文化的“陆羽杯”国际茶道赛。这些节庆会展旅游产品可以吸引不少游客前来。
2.旅游产品的开发。体验型旅游产品。建构茶圣故里一日游精品旅游线路：以“陆羽故园”为中心，东连干驿“东冈草堂”，西北连“火门山”“邹夫子学堂”、陆羽泉，并与茶基地建设结合，建设“茶文化观光体验茶园”，让游客能亲自参与摘茶、炒茶、加工的过程，具体直观的了解和接触茶文化；举行以茶文化为主题的晚会，演唱陆羽的作品《六羡歌》、演绎花鼓戏精品《茶缘》以及天门渔鼓和三棒鼓，游客不仅可以进行拍照，观看，也可亲身体验打鼓。
休闲度假型旅游产品。建构生态茶园―长寿山生态旅游区―张家湖湿地风景旅游区两日游精品线路。在生态茶园建立茶园农家乐，可以让游客了解民风民俗，品尝茶食和地方特色菜肴等；长寿山建设的森林生态度假区、乡村休闲体验区、水上康体娱乐以及张家湖的渔家乐乡村旅游都是具有地方特色的休闲度假型旅游产品能够满足旅游者对休闲旅游的需求。
二、天门市茶文化旅游开发的制约因素
（一）旅游配套设置不完善
一是旅游产品的需求不足。旅游产品按消费内容包括食、住、行、游、购、娱六个方面。天门市现有的旅游产品中，“吃、住、行”可基本满足，但是“游、购、娱”显然不足；购物方面，满足不了旅游者高层次的需求；娱乐方面，娱乐形式单一且从事娱乐行业的主体太少。二是旅游功能设施不完全。旅游从业人员、游客服务中心、景区停车场、以及各种引导标识和标牌都未达到标准。
（二）从事陆羽茶文化产业的市场主体太少
目前从事茶文化产业的企业以及茶馆、茶楼、茶叶店严重不足而且规模小，产品少，服务范围窄，没有龙头产业，未能形成规模效益，最终导致茶商品的开发深度不够创新不足。
（三）发展茶文化产业的氛围不够浓厚
一是有关陆羽茶文化的宣传不够，虽然天门市是茶圣故里，但是天门市人民却对陆羽的认识不够深，特别是青年群体对陆羽茶文化的了解也只停留在表面。二是对茶文化理论和茶文化项目研究不够，直接影响茶文化产业招商引资的深度和广度。
三、天门市茶文化旅游的开发对策
（一）加大茶文化的宣传力度
虽然近年来，天门市为普及茶文化知识，推动茶产业、茶文化旅游业的发展，启动了茶文化知识进机关、进乡镇、进社区、进党校和校园、进企业（“五进”）活动，但是要打造“棉都茶城”，就得加大茶文化的宣传力度，使之家喻户晓，并转化为建设天门、发展天门的精神动力与智力支持。
（二）引进和培养旅游人才
人才是旅游业发展的重要支撑，是加快发展旅游业的关键。一是引进旅游人才。目前，人才紧缺是制约天门市茶文化旅游业发展的重要因素，高层次、复合型和创新型人才能对旅游景点进行规划包装，因此天门市应加大旅游人才的引进。二是茶文化旅游专业人才的培养。天门市目前具备一定的培养茶文化旅游专项人才的能力，天门市职业学院开设了陆羽国际茶学院，每年能培养专业人才200多名，通过与旅游培训机构联合，可以培养一大批具有茶文化旅游专业的人才。
（三）全面招商引资，扩大茶文化旅游市场主体
目前从事茶文化产业的市场主体远远不够，政府要大力开展茶文化招商引资，利用本地现有的茶文化资源和发展前景吸引外地客商投入资金和技术促进茶文化旅游市场的扩大，进一步促进经济发展、产业结构优化。
（四）扩大茶园种植面积，引进新品种
目前天门市的茶园主要集中在佛子山和皂市镇，但是茶种植面积不超万亩，茶园的建设目前还处于起步阶段，要因地制宜的选择茶园建设基地，同时鼓励农户到茶叶生产地工作，增加劳动力。天门市的茶品种单一，主要以毛尖为主，茶产业少，缺乏茶饮料产业、茶保健产业和茶文化产品产业等，导致产品组合形式单一。扩大茶园种植面积，引进新品种，合理培育选择优质茶苗，提高茶的科技质量，提升茶叶品质，打造优质的生态茶园基地。
四、结语
旅游业的发展，对促进地方经济的增长有着重要的地位，在茶文化旅游越来越热的今天，作为一种新型的旅游资源，其开发符合当下的潮流，天门市应利用自身得天独厚的陆羽茶文化，积极发展茶文化旅游，打响陆羽品牌，让“茶圣故里”走出国际范。
参考文献
[1]董捷，沈国斐，卢静怡.杭州茶文化旅游开发研究[J].浙江旅游职业学院学报，2007，（01）：27-32.
[2]吴必虎.区域旅游规划原理[M].北京：中国旅游出版社，2001.
[3]李文杰.陆羽茶文化产业论析[J].南宁职业技术学院学报，2013，（01）：9-12.
[4]吴必虎.区域旅游规划原理[M].北京：中国旅游出版社，2001.
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公元7世纪初崛起於藏南河谷的雅隆部落，在其赞普松赞干布（617？一650）的领导下，相继征服各部，统一高原，建立起强大的奴隶主军事联盟政权——吐蕃王朝。早期吐蕃社会文化十分落後，“无文字，刻木结绳为约。虽有官不常厥职”。“人或随畜牧而不常厥居”，“多事羊原羊氐之神，人信巫蚬，不知节候”“接手饮酒，以毡为盘，捻麸为碗”，“其俗重壮残老，母拜於子，子倨於父。”雄才大略的松赞于布，深感这一切不能适应其奴隶制政权的需要，於是大力吸取周边地区的先进文化以构建吐蕃新文化。
当时亚洲最先进的两大文化——唐文化和印度文化，正从两面包围著吐蕃。由於唐初薄赋轻徭政策，促进了经济大发展，中原地区正进入“贞观之治”的盛世，文化空前繁荣，困各地和诸藩国纷纷派遗使臣、商队与求学之士到长安，使唐都长安成为亚洲一大政治、经济、文化中心。吐蕃与唐地域相交，居民相杂，长期交往，不能不对唐文化产生特别的兴趣。
据藏史记载，早在松赞干布之父郎日伦赞（即论赞索）时，就从汉地输人医药、历算之术，因无文字，仅凭口传，故传播面不广。唐蕃间大规模的文化交流始於公元641年松赞干布迎娶文成公主（641—680在藏）入藏。随著公主入藏，吐蕃兴起了广泛吸取唐文化的“新文明”运动。文成公主入藏时带去了包括释迦牟尼佛像、60种占卜历算书籍、医药、18种工匠、各种谷物种子、众多男女侍从在内的丰富的唐文化成果，使吐蕃第一次集中、大量地接触了唐文化。而且因为政治上的联姻，开辟了唐蕃之间文化交流的渠道，使过去零星的。民间的交流，发展为官方的、正式的、经常的大规模的交流活动，为吐蕃吸取唐文化提供了非常有利的条件。松赞干布在文成公主的影响下，不仅带头“自褫毡局，袭纨绡，为华风”，促使吐蕃朝野兴起“渐慕华风”的习尚，还采取派出去，请进来的办法，一方面“遗豪酋子弟，请入国学，以习诗书””和“派充侍子”。一方面“请中国识文之人典其表疏”，“又请造酒、碾、礼、纸、墨之匠”，招“知汉书舍人”。吐蕃子弟进入太学及律、算等学中就读，“在当时长安城里，曾形成一个相当大的吐蕃人聚居点”吐蕃子弟少小人学，经过长时间的汉文化教育，有的人被唐朝留下做官、委以“吐蕃舍人”等职。他们返回後，大都成为吐蕃的重臣，担负著维系和发展唐蕃交流的任务。如被《唐书》称为“颇知书”的吐蕃大臣仲家，就是“少年时尝入朝，诣太学生例读书”，唐高宗时多次担任吐蕃遣唐使。又如担任迎聘金城公主的吐蕃宰相名悉腊，也是早年留学长安，曾被唐朝任为“吐蕃舍人”，“朝廷皆称辨才”。”他对古诗文有很深造诣，曾参与唐中宗柏梁联诗。
而那些来唐“人侍”的吐蕃人，由於“或持戟丹墀，策名戎秩；或曳据庠序，高步黉门。服改毡裘，语兼中夏。明习汉法，睹衣冠之仪；目击朝章，知经国之要”，更多的接触到唐之制度与礼仪文化。回去後对於借鉴唐文化改造吐蕃社会文化更能产生大的影响。如著名的吐蕃大论禄东赞就曾将其子钦陵人侍唐，“因充侍子，遂得远观中国兵威礼乐”，成为吐蕃权臣。
继文成公主之後，公元710年金城公主入藏再次掀起唐蕃文化交流的。金城入藏时“帝念主幼，赐锦缯别数万，杂伎诸工悉从，给龟兹乐”。”随行的汉地技艺之士特别多，对吐蕃工艺、音乐的发展起了重要作用。金城公主为促进唐蕃和好，极力从事於唐文化的引进，她曾向唐求取《礼记》、《春秋》等儒家经典，说明经过国学的培养，儒学已在吐蕃上层中有了一定影响。金城公主时赤松德赞（742－797，755—797在位）父子崇佛，公主便积极引荐汉僧入藏，同时促成赞普派人赴唐学取佛法。公元781年，唐廷因“吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遗僧良涌、文素二人行，每岁一更之”，把派汉僧人藏传法规定下来。此外，受吐蕃直接邀请和自发人藏的汉僧也很多，藏文古籍《译师遗教》、《大臣遗教》中记载的入藏汉僧名字就有30馀人。著名的摩诃衍那（大乘和尚）就是应赞普邀请自沙州人藏的一名汉僧。他人藏後传讲禅宗顿悟教法，“吐蕃大多倒喜其法，并学其道”就连赞普之妃和姨母等贵胄夫人30除人也拜他为师，出家学法。”金城公主时还有“大量藏人来内地学医，并翻译了许多医书为藏文”在这一时期，许多在吐蕃王朝任职的汉人，为唐蕃文化交流作出了重要贡献，如被两次派往内地求取佛经、医药的桑希（sangnshi)原为随金城公主人藏的汉族官吏马窦之子，幼充舞童，与赤松德赞为伴。故又名“甲楚噶堪”(rgya--phrugugapemkhan，意为“汉童舞者”)。赤松德赞即位後，对其深为倚重，充当了求取唐文化的特使。
9世纪吐蕃王朝崩溃後，藏区与中原的交往并未断绝。五代时兴起“茶马互市”，使晚唐开始的“银马互市”为主的汉藏贸易有了大的发展。仅前蜀王建在汶、黎、维、茂州所市之马，就有1．2万匹之多到了宋代，更将这种互市制度化、扩大化。从而使政治、经济、文化的交流伴随茶马互市而加强。元代以来因中央王朝对藏区的洽理加强，藏区与祖国内地的联系，藏汉民族的交往亦随之发展，大批政府官员、戌军、商贾、技工进人藏区，有的还藏汉通婚，长期定居於藏区，而藏区的僧俗首领到内地朝贡，藏族高僧到内地传法，一些藏族人在中央政府中供职，以及大量藏商来往於内地、藏区，使藏汉文化交流进人新阶段。 二
在藏族文化中常可发现吸收汉文化的历史积淀。
（一）宗教文化方面汉传佛教所创的禅宗在吐蕃时期曾有过相当大的影响，藏族宗教家也认为“宗门（即禅宗）就其实义与噶举派相同，即（噶举派）大手印表示之传承”。“除噶举大手印法外，宁玛派的一些教理也与禅宗同出一辙。儒学对吐蕃的深刻影响，使孔子成为了藏地宗教的一位尊神，“汉地儒教徒孔子皇帝是喇嘛教传说中一位神变大师，而且从来都与占卜术相联系……而在笨教徒心目中，这位儒教王成了辛绕（笨教祖师）的信徒，住在辛绕之国附属汉人的光明之地。”“藏人称‘公子神灵王’，认为他是灵异之王，还有在汉传历数禳解法中制造了《公子现证修法》仪轨。又有一类书中将其称为‘工巧公于’，认为他是一位善於工巧的能人”。有的藏传佛教高僧甚至认为儒学与佛教是相通的，“从儒家们所讲经论的隐义中，亦可见到‘有地道’的理论”，“易经的奥义可以说与无上密宗相吻合。”“此外，道教的李老君也被列入藏地宗教内，有说他是梵天的化身，有说他“与笨教的教主辛绕为一人”在藏传佛教的禳解法书籍中也有太极、无极等话和九宫、八卦等，“显然是根据《易经》而说的”。藏传佛教寺院内常见一种名为“斯巴角松”的壁画，图案即原按五行、十二生肖、九宫、八卦排列”一些法师在举行驱邪仪式时，首先画一龟背，然後在其上画出九宫图形，放一些东西於格中再作法。“这显然也家仿道家术士的“魇胜”之法。还有喇嘛占卜时所常用的“博唐”（spor—thang，五行算经）和“克甫孜”（gab—rise，五行图表），亦传自汉文化。现今藏族结婚时推算男女双方命相是否相合时仍用这些方法。道家堪与之学中四象、七星、二十八宿也被吸收进藏族宗教文化之中，如喇嘛寺院选址，要求“东为平地（代表白虎）、西为丘陵（代表青龙）、南为高地（代表朱雀），北为群山（代表玄武）”其方位与汉地“左（东）青龙，右（西）白虎，前（北）朱雀，後（尔）玄武”不全一致。显然是因藏族以西为上方，而汉族传统中以东为上方所致。
（二）伦理道德方面敦煌发现的一份吐蕃古藏文写卷中，记载了8一10世纪时吐蕃人的道德标准：做人要“公正、孝敬、和霭、温顺、怜悯、不怒、报恩、知耻、谨慎而勤奋”显然与儒家的“孝、悌、礼、智、信”，“温良恭俭让”相吻合。在吐蕃时期翻译的汉文典籍中有很多《孝经》，这显然是为借鉴汉文化以改造原来的旧伦理观念。
（三）礼仪方面
1婚丧之礼吐蕃早期盛行抢婚及自由婚。但後来藏族则较普远地实行“父母之命，媒妁之言”的婚俗。提亲必请媒人，先下聘，并勘合“八字”，要彼此不相克才允婚。出嫁必备妆奁，议亲须“门当户对”，其礼俗显受《周礼》、《礼记》的影响。人死後要举行七七四十九天的“荐七”活动，也自金城公主将此汉习推广於藏区的。
2．祖茔之制吐蕃早期“尸如虹散”，後虽葬亦“墓而不坟”，松赞干布始吸取唐陵寝之制，现存穷结藏王墓有陵亦有寝殿遗址。墓前有汉式镇墓兽和近似於阙的石碑。”其碑盖显为唐式。且历代赞普均葬於其祖地。亦是遵祖茔之制所为。藏传佛教兴起後葬法有了大的改变，但清代以来康青一些土司仍实行祖茔之制。
3．迎宾之礼藏族素以待客热情有礼闻名。客至，主人必迎於门外，进门後请客坐上位，斟茶捧献於前。这与《周礼》所规定的“每门让於客，至於寝门，则主人请入为席，主人入门而右，客入门而左”（《礼记·曲礼》）之礼仪几乎完全一样。考虑到吐蕃时大量派人入国学学习《周礼》等情况，可知二者是存在一定渊源关系的。
（四）医药、历算方面著名的藏医典籍《月王药珍》（sman一dpyad一zla—bavi—rgyal—po），系金城公zhu主带入藏的汉族医药书。《四部医典》所列的一千多种药中根大一部分是中药。藏医的“灸法”亦传自汉医的针灸学。藏医亦如中医一样讲究“辨证施治”，实行望、闻、问、切“四诊法”，切脉亦按寸、关、尺的名称（位置略有异）。在历算方面，吐蕃曾派了许多人向唐学习中原历法，松赞干布曾派甲迦冬衮（bya—gag-ston-krn）等四人去唐都学习历算，向“精於推算四季时节的嘉赤摩诃衍那学习了一年零七个月。”甲迦冬衮父子因此成为精通汉地历算之学的学者，相继担任宫廷卦师之职。故吐蕃历法多吸取汉历。吐蕃原只有十二生肖纪年法，引入汉历後，将十二生肖与汉地五行相配合。继之，五行又分阴阳为十数，替代（汉历）十天干。到18世纪，藏历又吸收了中原时宪历的一些成份，臻於完善。
（五）技艺方面
1．建筑艺术汉族建筑的歇山式屋顶、飞檐、斗拱、藻并、硫璃瓦等被不少的藏族建筑所采用，如藏传佛教著名寺院桑耶寺其主殿的第二层即按汉式建筑。夏鲁寺大殿的二层亦完全采用汉式建筑。布达拉官白宫东大殿佛座上方的藻井，柱头上的斗拱也为汉式。
2．器物制作据《拉达克王统记》记载，吐蕃“以乳制酪，以酪提炼为酥油及酪浆，以酪浆炼制酪糕（即“奶饼”）；将陶土制为陶器；建造水磨；以织机纺织布”等均为文成公主自汉地传人。（唐书）载高宗时吐蕃请“造酒、碾、碳、纸、墨之匠”。其中皑即石磨，今藏语仍称为“磴”。（mchig，藏语读音为qi，汉语“皑”音Wei，可能最初藏文按汉文字的形声规律而将藏音定为qi）。藏地原有制陶技术，文成公主所传应系“上釉”技术。藏语现仍称釉子为“玉子”（g．yu—rtsi），显系音译。其外如打场的连枷（rgyadbgug），淘金的“金船”，以水银勾取沙金等器物和技艺亦自汉地传入。
3．酿酒技术吐蕃原有酿酒技术为“蘖法”。《拾遗记》说：“蘖出西羌，麴出北明”即指此。所谓“蘖”，为发芽之麦、米，因含糖化酶，能将谷物、麦类中的淀粉转化为糖，进而发酵成酒。然此法所酿之酒度数很低，易酸败，且难掌握火候技术。文成公主始将内地的麴酿法传人吐蕃。因当时唐室好饮米酒，故吐蕃当时学习的酿酒术主要是米酒（即令西安“稠酒”一类）。公元7—9世纪所作的第穆萨摩岩石刻中，规定工布小王向赞普奉献“酿酒粮食，青稞、大米任何一种均可。”藏史记载赞普热巴巾（815—838在位，即可黎可足赞普）就是因“饮米酒（vbras—chang）酣睡”被反佛派所扼杀。吐蕃後期，米的来源逐渐减少，米酒逐渐被青稞酒取代。但这时的青稞酒亦改旧式蘖酿法为麴发，其工艺与原理完全和内地麴酿法一致。若将《格萨尔王传》中对青稞酒酿造过程的描述与《齐民要术》中酿米酒之法相比较，便可发现除原料改用青稞外，其馀均相同。而藏麴的制法也与内地制麴法基本一样（药草为高原特有）。元代以来藏族还酿制一种名叫“阿热”（A—rag）的烧酒，即藏白酒。有的学者认为从名称看“似应为阿拉伯民族中传人的酿造法”。其实，此酒即（饮膳正要）中所说的“阿刺吉酒”。据考证，“阿剌吉”“在语源上，它是“汁”的同义词，本来是指“树汁”……进一步便成了一切用当地原料酿造的酒的泛称”。”蒙古人借用此词称呼烧酒为“阿烧”，显系蒙语阿刺吉（Araca）的转译。由於元代“郡县吐蕃之地”，这种酒在元代传入藏区时，藏族便借用了蒙古人的称呼。我国东汉时已发明蒸馏酒技术，元代内地更大量生产烧酒。而藏区这时又与阿拉伯国家无联系。故关蒸馏烧酒的技术只能是从内地传人藏区的。笔者考察藏区制“阿热”的釜、饭、冷凝管等，均与内地土法酿酒的设备一样。
（六）饮食方面藏族生活中必不可缺的茶系自松赞干布之孙赤都松时（676-704在位，《唐书》作器弩悉弄）由汉地传入。因它对藏族合理饮食结构的构成具有重大作用，故深受藏族喜爱，并形成融民族性格、审美观、理念和生活方式为一体的藏族茶文化。藏族饮茶之习既传自内地，故其茶文化中亦吸取了不少汉族茶文化的内容。例如元明以前内地饮茶要在茶中放入葱、姜、枣等台煮。至今天多藏区一些地方仍有此俗。茶中放盐原也是唐宋时中原饮茶之习，藏族一直保持这种习惯。唐时“称饮茗者，必浑而烹之，与席蔬而啜者无异，”即饮荼时像阳菜汤一样连水带渣一同喝掉。现今康区一些地方藏族所喝的“糌粑茶”，仍保留连茶叶一起吃掉的中原古习。
食物中吸收汉地食品亦不少，如“豆腐”、“粉丝”、“馍馍”、“菠菜”、“白菜”、“萝卜”等在藏语中均为汉语借词。巴塘面食中叫“猴子耳朵”的，即西安人所说的“麻食子”。
（七）文化艺术方面
1．音乐舞蹈《新唐书》载刘元鼎於长庆二年（822）到吐蕃会盟时，赞普举行宴会“大享於牙右，饭举酒行，与华制略等。乐奏《秦王破阵曲》，又奏凉州、胡渭、录要、杂曲，百伎，皆中国人”。说明自金城公主带“杂伎诸工”、“龟兹乐”入藏後，吐蕃王室已有汉人组成的宫廷乐伎队。联系上文所说“汉童舞者”桑布曾为太子陪伴，可知当时吐蕃王室对唐乐舞的雅乐。《秦王破阵曲》原为器乐，属唐自制三大乐之首。後由乐变为乐舞，其舞“右圆左方，先偏後伍，交错屈伸。”“乐工被银甲执戟而舞，凡三变，每变为四阵，象击刺往来，歌者和曰秦王破阵乐”。此舞原属“武舞”，中原古制“以征伐得天下，则先奏武舞”，唐太宗系靠征伐得天下，故“太宗即位，每宴必奏”此乐。吐蕃亦仿行，说明其对唐乐舞所知甚深，把这一套乐礼也袭用下来。又如藏族音乐中的“囊码”（nang-ma），原为宫廷乐，後流行於民间。据说，第司桑杰嘉错（1653—1705）时期，这是少数上层享受的一种雅乐。在探讨“囊玛”源头时，我们不应忽略唐时宫廷乐之影响。八世达赖时噶伦多仁旦增班觉逗留北京时，学习扬琴、笙等内地乐器，带回藏中又融人“囊玛”音乐之中，使之更加丰富。
2．戏剧藏族戏剧一般认为系14—15世纪时唐东结布（1385—1509）所创。此时正值内地元曲杂剧十分盛行之时，也是藏区正式被中央政权派官管理之後。因此，作为中国戏剧精粹的元杂剧理当对藏戏的产生有所影响。元杂剧的程式中，照例先有一场“楔子”，由一“副末”出场介绍剧情梗概或主旨。而现今藏戏中亦有类似的情况，正戏前照例有一场“温巴顿”（rngon—pa一vdon，又称“降嘎冉”）由演员扮“温巴”（猎人），以韵律之调诵唱剧情、介绍角色，还常有一汉装老者出场逗笑（极似内地戏中丑角的插科打訁军）口这些均显然受元杂剧之影响。有的藏戏（如安多藏戏、色达藏戏等）更从表演手法，布景、道具甚至演出场地等方面都借鉴了内地戏剧的经验，以丰富其表演
3．雕塑绘画拉萨大昭寺的松赞干布和赤尊、文成公主像以及释迦牟尼塑像和“四大天王”塑像“均为中原汉地的传统风格”。在其他许多藏传佛教寺院中也常可见到依汉式风格所塑的佛像。在绘画方面，汉式绘法对藏画的影响尤其大。藏昼流派中著名的“门鲁派”(sman－ungs)，尤“与汉地昼派风格相近”。”据藏文史料记载，该派创始人门唐巴·勉拉顿珠（sman—thang—han一sman-bla-don-grub）前生本是一汉地画师。他在一次“人静”中看到了自己前世所绘的一幅名为“甲则钦莫”的丝绸画，顿生“宿住通”（即了知前世的一切），才创立了这种画派。可见此派与汉式画法有很深的渊源。这种画派在藏族宗教画中很受重视，五世达赖绘“金钢鬘”唐卡时曾规定“文静佛像以门唐巴的传统绘画为准”。又如著名的藏传佛教噶玛噶举派所创的“噶日”画派，也是在黑帽系十世噶玛巴却英多吉川（1604—1674）大力吸收汉地画派的一些技法後，“形成与汉地画相接近的绘画新风格”，尤其在花木、房屋等的绘画方面借鉴汉画甚多。 三
篇12
《红楼梦》第六十三回《寿怡红群芳开夜宴 死金丹独艳理亲丧》写到：林之孝家的查上夜的来到怡红院，问：“宝二爷睡下了没有？”宝玉忙笑到：“今儿因吃了面怕停住食，所以多玩一会子。”林之孝家的又向袭人等笑说：“该沏些普洱茶吃。”袭人晴雯二人忙笑说“沏了一挑子女儿茶，已经吃过两碗了。”
茶名为“女儿茶”的茶很多：一是明代山东泰安泰山女儿茶；二是云南普洱女儿茶；三是现代女儿茶――
时间上看，现代女儿茶可不予考虑。“女儿茶”之名始见于明代文学家李日华所著之《紫桃轩杂缀》：“泰山无好茗，山中人摘青桐芽点饮，号女儿茶。”[1]曹雪芹是清代作家，生于1724年，卒于1764年，与其同时代的清代张泓的《滇南新语》（约1755年）记载“普洱茶珍品，则有毛尖、芽茶、女儿之号。”[2]明代的山东泰山女儿茶、清代的云南女儿茶都有可能是《红楼梦》中的女儿茶。从曹公生卒年看，清代普洱女儿茶系与曹公同时代之茶也，是红楼“女儿茶”的可能性较大。
小说中沏女儿茶是怕宝玉“吃了面怕停住食”，即此女儿茶具有消食功能。泰山女儿茶属炒青绿茶，叶体肥厚，耐冲泡，汤色碧绿，清香爽口，虽是好茶，却无消食功能。而普洱团茶具有消食功能，可以查到诸多记载：如清代阮福的《普洱茶记》载“消食散寒解毒”。[3]亦有清代吴大勋的《滇南闻见录》载：“团茶，能消食理气，去积滞，散风寒，最为存益之物。”[4]更有徐珂所著之《清稗类钞・饮食类》记载说：“醉饱后饮之，能助消化。”[5]以上种种文献，都记载着普洱女儿茶消食之功效。从泰山女儿茶和清代普洱茶的功效比较来看，清代的普洱茶更符合红楼女儿茶的特点。
再从小说语境看：“该沏些普洱茶吃。”“沏了一挑子女儿茶，已经吃过两碗了。”林之孝家的吩咐沏“普洱茶”，袭人晴雯答复已经沏了“女儿茶”，如果此“女儿茶”为“普洱茶”中的一种则更符合小说的前后安排。可见，“普洱茶”与“女儿红”之称是宝玉房中婆子和姑娘们对其称呼上的差异，袭人晴雯说的“女儿茶”乃是林之孝家的所称“普洱茶”中一类――“普洱女儿茶”是也。
二、“枫露茶”似普洱茶
《红楼梦》中的贾府可谓是“钟鸣鼎食”、“诗礼簪缨”之家，日常用茶的种类上就显示出贵族家庭的风范。作品中提及的茶有：“六安茶”、“老君眉”、“暹罗茶”、“普洱茶”（“女儿茶”）、“枫露茶”、“龙井茶”、“茉莉花香片”……以及“漱口茶”、“茶泡饭”等。唯有枫露茶在生活中无根可循。
《红楼梦》第八回“枫露茶事件”宝玉问茜雪：“早起沏了一碗枫露茶，我说过那茶是三四次后才出色，这会子怎么又斟上这个来？”“枫”：红也；“露”：露水也，从字面看沏茶的水应该专用露水，《红楼梦》中用“旧年蠲的雨水”、“梅花上的雪”煎茶已有多例。中国古代用“雨水”、“雪水”煎茶，不乏其例――唐代陆龟蒙在《煮茶》诗中就有“闲来松间坐，看煮松上雪”之句。宋朝苏轼在《记梦回文二首并叙》诗前“叙”中也说过：“梦文以雪水煮小团茶”。从“枫”字看，“枫露茶”应与红色大有渊源。普洱沱茶外形色泽褐红，茶汤为明亮的红色，叶底褐红――恰好符合枫露茶的颜色特点。
再从枫露茶“三四次后才出色”的特点看，“出色”是好的意思。泡三四次的肯定不是绿茶，应该是红茶或者黑茶。乔木普洱茶树历经了数百上千年的沧桑，叶芽上积攒了丰富的营养物质，在饮用时必然要经过很多次的冲泡才能释放完全。实践证明：普洱茶冲泡时：第三四道才是最好喝的。从色泽上，普洱茶渐泡渐浅，前两泡呈现红褐，三四泡后才呈现出鲜亮的红色，而到十几泡的时候便是淡淡的红色。可见三四次后才好看。
“枫露茶事件”之后的第二十回《王熙凤正言弹妒意 林黛玉俏语谑娇音》有一句重要的脂批：“茜雪至狱神庙方呈正文”，“枫露茶事件后”后茜雪这个人物没了，从二十回原文看：“李妈妈见二人来了，便拉住诉委屈，将当日吃茶，茜雪出去，与昨日酥酪等等，唠唠叨叨的说个不清楚。”由此可知茜雪被撵出了贾府。阮福《普洱茶记》中载：“于二月间采蕊极细而白，谓之毛尖，已作贡，贡后方许民间贩卖。”[6]由普洱茶在清代的珍贵程度，茜雪因为一杯茶被撵出贾府也不足为奇。
――综上之种种，《红楼梦》中的无根可循、扑朔迷离的“枫露茶”是普洱茶的可能性最大。
三、结语
《红楼梦》的开卷写道：“一局输赢料不真，香销茶尽尚逡巡。”曹雪芹用“香销茶尽”为荣、宁两府的衰亡埋下了伏笔。一部“红楼”，满纸茗香――研究红楼梦中的茶文化可以作为红学研究的一个切入点，给红学研究拓开更宽更广的思路。
参考文献：
[1]李日华. 紫桃轩杂缀[M]. 南京：凤凰出版社，2010.6
[2]张泓撰. 滇南新语[M]. 北京：中华书局，1985.1
[3][6]阮福. 普洱茶记[C].//徐凤龙，张鹏燕. 中国茶文化图说典藏全书. 长春：吉林科学技术出版社. 2009.1
篇13
都匀毛尖是茶中翘楚。早在明代，都匀毛尖就已成为贡品，深受崇祯皇帝喜爱，赐名“鱼钩茶”；而都匀的布依族和汉族的民g传说《都匀毛尖茶》《熙春和贡茶》等也描述了都匀从明洪武年间起每年都要向朝廷贡茶的故事。1915年，“都匀毛尖茶”获巴拿马国际食品博览会金奖；1982年获得中国十大名茶，此后相继获得国家级名优茶金奖30余次。“九五”以来，都匀毛尖逐渐形成特色优势产业；特别是“十二五”都匀毛尖被列为支柱产业、龙头产业后，得到了迅速发展，品牌优势进一步显现。
历史上，茶叶是“南方丝绸之路”重要流通商品，通过南来北往的茶马古道，黔南优质茶叶走出深山，大山之外的先进文化和生产力也纷至沓来。而今，黔南作为“一带一路”战略的重要节点，集铁路、公路、水运、航空、管道运输为一体的综合交通运输体系日趋完善，黔南成为西南地区交通区位最好的地区之一。这为黔南茶叶产业发展插上了腾飞的翅膀。
茶产业在黔南州产业体系中具有举足轻重的特殊地位。为了让这一百年世博品牌焕发生机，我们以茶产业为抓手，把文化旅游作为享受高铁经济红利的先导产业和坚守生态、发展“两条底线”的战略性支柱产业，助力全州脱贫攻坚、同步小康。
依托生态、气候和生物多样性，大力发展茶产业，着力发展现代高效农业、休闲观光农业、有机生态农业，打造面向泛珠经济区、直供粤港澳的绿色高端农产品“菜篮子”，让都匀毛尖“香满人间”。
依托宜居的生态环境、宜人的气候和良好的民族医药优势，打造体现黔南“山水灵气、文化魅力、民族特色、现代气息”的大健康等特色产业，挖掘、培育茶文化，打造心灵得以善待的栖息之地。
依托底蕴厚重的茶文化，在抓好茶产业发展的同时，注重品牌提升，做足茶文章，大力挖掘毛尖茶文化与民族文化内涵，推出《茶尖上的芭蕾》《星火云雾街》等一批文艺精品，使茶文化成为都匀毛尖“走出去”的载体，成为黔南新优势。
我们将继续聚全州之力、集全州之智大力发展都匀毛尖茶产业，努力走出一条百姓富、生态美的绿色发展新路，让茶产业造福黔南这片神奇山水和这片土地上爱茶乐茶的人民。
走融合新路 培育支柱产业
茶业是绿色产业、健康产业和朝阳产业，是21世纪最有前途的产业之一。对黔南州而言，“都匀毛尖”承载着国人引以为傲的世博记忆，承载着振兴黔茶的历史使命，更承载着黔南脱贫攻坚、同步小康的重要使命。大力发展茶产业，是黔南“十三五”必须写好的大文章。
刚刚胜利闭幕的省委十一届七次全会强调，建设生态文明试验区，把“绿色+”理念贯穿各个方面、融入所有发展，注重大生态与大扶贫、大数据、大旅游、大健康、大开放相结合。当前，黔南州大力发展茶产业，正是践行“绿色+”理念的重大举措，“绿色+”的新理念必将让“都匀毛尖”这一百年品牌焕发出无穷的生命力、创造力。
下一步，黔南州将以“守底线、走新路、奔小康”为总纲，以“强创新、占高地、作示范”为主题，按照陈敏尔书记对都匀毛尖茶产业发展的重要指示精神，切实推进“四个融合”， 做深做透做足茶文章，使茶文化成为黔南新优势。
促进茶与文化旅游融合。依托优越的茶产业和旅游业资源，统筹安排村庄、产业、文化、景点、基地等建设，整合资源积极打造都匀毛尖“茶乡之旅”品牌；广泛开展丰富多彩的茶文化活动，推出一批高水平涉茶文艺精品，增强品牌活力，创新茶旅发展新业态，增强游客的体验性、参与性，让大家感知茶、认识茶、喜爱茶，让都匀毛尖品牌蜚声中外、香满人间。
做足茶与电子商务融合文章。加快电子商务应用的步伐，将电子商务与茶产业结合起来，加快推进网上茶城建设，引导茶农茶商“触网” ，不断拓宽“黔茶出山”销售渠道，带动线上线下交易量稳步增长，让黔南好茶在网上叫得响、卖得火，更好地促进农业增效、农民增收。