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篇1
我出生在河南农村，幼时父亲去世，母亲从此一个人扛起养家的重担，用现在比较流行的话语说来就是“妈妈把养家的责任高高举过头顶”，养育三个姐姐和我，妈妈非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言难尽。小学时，因为学校老师都是本村或者邻村的，对我家的情况比较了解，我一直享受学费减免政策。上初中时，每年春秋两个学期开学前，因为自己不会写公文性质的材料，我都会在母亲的劝说下到同村的小学老师家里请他帮我写学费减免申请，所以现在提起这位老师来，我都一直非常感激他、敬重他。高中时因为没有学费减免的相关规定，按时交纳各种学费和杂费成为义务。不过我记得我在高中获得第一笔30元的奖励后还是非常积极地找校团委书记说要捐出去给希望工程，后来由于捐资渠道不畅没有完成意愿。
1998年，我考进中国政法大学。刚进大学，辅导员老师估计是提前查阅了我的学生档案了解了我的家庭情况，在没有告诉我的情况下主动给我申请了校内免息贷款，每月发放200元，一年发10个月共2000元，这在当时对于解决我的生活费非常有帮助，刚开始对每月都能领到这200元还不知道是怎么回事，后来才弄明白来龙去脉。
大四本科毕业前还这笔校内无息贷款时，因为我成绩优秀并获得了北京市优秀学生干部、北京市优秀毕业生、一等奖学金等符合学校还校内无息贷款减半还贷政策，只还了1000元。还的这1000元还是我从一个既是老师又是老乡的人那里借来的，工作后挣到了工资，我第一时间到母校找这个老师还了借他的钱。
我大学第一年的学费，是我在表兄的指点下，找时任县委书记、镇党委书记、镇长、县民政局局长等多个部门的领导，从政府筹集了1700元，再加上亲戚给的钱才勉强交上去的。大一进校申请勤工助学，因为错过了申请时限，没有申请到勤工助学岗位。
其实主要原因是心理比较自卑，自己迟迟没有上交申请勤工助学的申请书。我记得当时我也不敢在宿舍里写，趁同学们午休时，到图书馆后面的凉亭下没人的地方，写了一份申请勤工助学的申请书，交到了校团委，满怀希望的我得到的回复是申请书交得晚了，超过了截至时间，所以我大一没有申请到勤工助学岗位。
大一暑假，我参加了暑期校内勤工助学，和留校的一些同学在学校家属区割草。大二，我有幸申请到了勤工助学岗位，职责是在电影院放电影时维持秩序还戴着袖章，比较“威风”。经常报复性的“袭击”在电影院里“不老实”的学生情侣，现在想来真是“吃不到葡萄说葡萄酸”。
大二由于勤工助学的收入从120元逐步提高到150元，最高时是200元，生活逐渐有了保障。当时，辅导员老师给我申请了一个香港工商界的资助2000元，加上姐姐和母亲的努力，缴纳了第二年的学费。
从大学第三年开始我办理了国家助学贷款，后两年学费就有着落了。毕业后我在有了收入后提前两年还清了国家助学贷款，还在母校学生诚信教育大会上发了言。大三、大四，我有幸被安排在学院辅导员办公室、学生处办公室勤工助学，直接和老师打交道，学到了不少社会经验。我本科毕业的工作是在我做学生处的勤工助学时认识的老师推荐的。所以在学校勤工助学的岗位上，我解决了就业问题，这就是资助工作给我带来的最大收获。
在找工作还是考研的
问题上，我也犹豫过，后来想着还是先工作努力赚钱养家吧。上大学以后母亲不再在矿区扫煤灰卖钱了，她在家里养羊，我大学春节放假是要到坡上放羊的。在大学里通过勤工助学、暑假里帮忙给学院打工，我挣钱买了BP机、手机，都是班里第一批。个人成长中的这些经历，我一直都有写出来的冲动，这些也印证了一句话“谁的青春不奋斗、奋斗的青春最美丽”。
第二部曲：我是资助政策的实施者
2002年我到对外经济贸易大学当辅导员以及在学生处工作期间，非常重视和积极参与学生资助工作，特别是我在担任学生处副处长分工负责学生资助工作期间，我非常尽心尽力，真心从自身成长的经历很投入感情地去做这份工作，因此做得非常好。我校学生资助工作还获得“全国高校学生资助工作先进单位”，我校学生资助工作也基本做到“应助尽助”，努力实现每一个家庭经济困难的学生都能在学校强有力的资助和支持下顺利完成学业。
我对学生资助工作有着天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大学时本身也是贫困生，靠着国家助学贷款、勤工助学、社会资助、兼职等各种途径获得支持顺利大学毕业并走上工作岗位，我既是国家学生资助政策的获益者，更是坚定的支持者，今后会成为国家学生资助政策的宣传者、传承者。二是我一直认为在高校里，学生资助工作是最具有人情味、最人性化、最能体现人文关怀的工作。学生资助工作关注学生能否顺利毕业、能否安心生活学习并适时给予他们宝贵的物质和精神支持。在人生成长的非常关键的大学阶段，给予一个有希望成才、成大器的人以帮助是雪中送炭的善事，这比锦上添花更重要。这就是我对学生资助工作的浅显而又有切身体会的认识。
我后来认为能考进像我毕业和工作的地处北京等大城市的国家重点大学的家庭经济困难学生，是特别幸运的。地处北京等大城市的全国重点大学的学生资助工作的财源比较广、学校重视程度非常好，所以需要帮助的学生比较容易得到资助。
篇2
功利主义先后经过两个发展阶段。早期是以英国哲学家杰里米·边沁为代表，在他发表的《道德与立法原理》这一著作中陈述了早期的功利主义政治哲学，他认为判断一个人的行为正当与否的基本标准就是功利原则，而人类行为的最终目的是使善最大限度的超过恶。这里的善、恶对应着快乐与痛苦，有助于快乐的行为就被定义为善的。并且边沁认为善具有包容性，个人利益的实现有利于他人利益的实现，根据逻辑上的推演边沁得出了功利主义的特点，全社会利益的增加是和每个个人追求自身利益的同时一并增加的。个人利益的实现是社会利益实现的必要前提。这样粗俗的善恶观很快就遭到了众多批评，约翰·斯图亚特·密尔为了回应这些批评对早期的功利主义做了系统的修正，在此，功利主义发展到了一个新的阶段。
作为边沁的继承者，密尔同样认为人类的至善就是毫无痛苦的快乐，但是密尔认为快乐不仅像边沁指出的那样有量的区分，同时也有质的区分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快乐来自灵魂和精神的快乐。作为对早期功利主义批评声音的回应，密尔认为政府不再是对个人行为无所作为了，而是负有重要的引导和教育的责任。同时，密尔进一步意识到，由于利益的相互冲突，绝对的自由不能真正的实现，在此他指出在思想必须绝对自由的前提下，个人行为自由必须加以适当限制，使之不妨害到他人和损害社会的安全秩序，不妨碍到政府履行它的职责和义务。虽然密尔对早期功利主义做出了重大修正，认为个人自由的前提是不妨害绝大多数人的利益。但是，这又使功利主义陷入另一个困境，这个困境就是它允许牺牲个别人的利益为代价来实现大多数人的利益。在各种反对功利主义的声音中，最强而有力的论据出自康德，他认为像功利主义这样的经验原则是不适合作为道德律的依据的。在此，以罗尔斯为代表的康德派自由主义开始了对功利主义的全面进攻。
罗尔斯在1971年发表的《正义论》立足于契约论和康德的自由主义哲学，它超越了政治服从于国家的问题，提出了分配正义与福利国家的问题，并从个人主义的角度重新审视了权利问题。关于分配正义，罗尔斯提出了两个基本原则，一是公平正义原则，一是差异原则。它的核心思想是，社会中所有的基本价值或基本利益，如收入、财富、机会、自由以及一切客观条件例如能够使得人的自尊和个性顺利发展的，都必须进行平等的分配。同时，罗尔斯为公正的社会努力的提供了一种框架，使一个社会公正的东西并不是它所要达到的目的，而应是它预先在各种对立的目的之间进行选择的取舍权。也就是说，一个公正的社会是以在不与他人的自由相冲突的条件下使其公民追逐自己的目的为目的的。在《正义论》的影响下，大批强调个人权利压倒一切的新康德主义政治哲学相继问世。
基于新自由主义秉承了康德的个人主义传统，社群主义就在重温黑格尔反对康德的过程中，对权利优于善的主张展开了激烈的批评。他们从方法论和价值观两方面发起了进攻。
在方法论上，新自由主义的出发点是自我，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角。一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动最终都被约简为个人行为，所以新自由主义的方法论被称为“原子主义”。而社群主义方法论从根本上说是集体主义，它的出发点是社群，各种各样的群体成为分析和解释的核心范式，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到社会群体中去考察。在价值观方面，新自由主义主张个人的权利优先于善，个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正的环境中实现是新自由主义的根本价值，一旦个人能够充分自由地实现其个人的价值，那么个人所在的群体的价值和公共的利益也就随之自动实现。社群主义则主张我们对善的感知应当具有绝对的优先性，强调公共的利益，认为新自由主义关于理性的个人可以自由选择的前提是虚假不现实的，个人的活动离不开群体，个人的选择离不开群体选择，个人的权利更加离不开社群的权利。所以个人权利的实现是不能够离开群体而实现的。所以，只有公共利益，才是人类最高的价值。
社群主义者的代表人物，美国的哲学家迈克·桑德尔，他的成名作是《自由主义及正义的局限》。他从新自由主义的自我观念入手，认为这种个人设计的自我是混沌无知、脱离社会现实的，它不受任何社会生活、政治经济、传统文化的影响。然而现实来说，自我是受各种环境和制度的制约的。在此他完全否定了新自由主义的自我观。对于桑德尔的上述评述，新自由主义者从自我的重要性进行反驳，认为自我之所以在现实生活中很重要，正是因为它不受归属约束，例如选择工作和婚姻。然而社群主义者说，人们在作出选择时，并不必然拥有一种“最高命令的利益”，有时是遵循着本能。然而，罗尔斯的早先提出的“无知之幕”成为了有力的回应。新自由主义者认为，这些先天拥有自我的个人作出的选择构成了社会生活内容，个人的属性并不是其所处的社群所决定的，是个人的自由选择最终决定了社群状态。
在围绕着价值观和方法论进行的争斗中，新自由主义者在捍卫自己的立场的同时，也不得不修正自己的论点，从而一步步地推进了自由主义哲学的发展。权利优先还是善（公益）优先的辩驳和争论依旧持续着，这使双方都反思各自的理论。这里说不清到底谁是赢家和输家，总体上看，新自由主义和社群主义这对同胞兄弟互相起到互补的作用，为自己立场辩护的同时也弥补了对方的不足。那么这就是一张双赢的战斗。
篇3
1、个人：自由主义的基石
个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]
在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：
(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。
(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。
(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。
美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。
总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。
2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点
早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。
近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。
根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(naturalrights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。
由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利”却是一个“无父之子”。
面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。
18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。
19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。
边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“自然权利”的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。
3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识
自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。
17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]
贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。
在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。
注释：
[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。
[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。
[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。
[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。
[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。
[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。
[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的“个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。
[8]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第61页。
[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。
[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。
[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。
[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。
篇4
一、应得与平等
现代政治哲学的正义观念在罗尔斯的《正义论》中得到了明确的理论宣示：正义总意味着某种平等。〔1〕在平等主义支配当代正义话语体系的今天，一副关于正义的理论画卷徐徐展现在人们面前：正义画卷的边框由平等主义所确定，正义画卷的图景由平等主义所绘制，而且正义画卷的主色调为平等主义所填充。这似乎向人们昭示，平等主义是我们审视和欣赏正义画卷的唯一视角，是理解正义画卷意蕴的透视点。然而，正如大家所看到的那样，平等作为正义的内涵是在近代以来的启蒙哲学框架下才被确立起来的。自由主义者以启蒙的表达者和继承者自居，因而自由主义自然而然获得了正义话语的主导权。受此影响，自由主义者往往存在无意识的思想越界：平等正义观念超越任何历史阶段和任何社会而都应被普遍地遵守。
如果人们相信话语是一个逐渐制造、生产和维系的历史活动，那么，人们也就没有理由坚信正义的理解就必须在平等主义的话语框架下进行，而且也绝对不会相信正义的画卷就像平等主义所描绘和渲染的那样。当把正义画卷的卷轴完全展开，人们也许会发现与平等主义完全不同的另一幅画面，而这幅画面的主题、色彩和意蕴却是应得。西方正义思想的历史实践也表明，当平等成为人们的正义观念之前，应得一直居于正义观念的主流地位。即使是自由主义的正义话语在现代政治哲学语境中逐渐取得支配性地位，应得仍然在自由主义的正义思想中潜移默化地发挥着基础性作用。因而，在当代的正义语境中，应得构成了自由主义正义思想的重大挑战。这种挑战得益于应得正义观在近代时期完成了思想内涵的一次决定性的蜕变，使其在时代性的转变中获得崭新的意义，从而造就了应得在现代正义话语体系内独特地位和对平等主义所持有的强劲批判力。洛克是完成这一转变的关键人物。
作为自由主义价值谱系中的奠基式思想家，洛克对自由主义一系列的基本价值理念、基本政治思想以及对这些理念和思想所做出的理论辩护都已经清晰地表达出来，而且，深刻地影响了后来的整个自由主义。可以这样说，后来的自由主义者是对这些已经奠基起来的政治理念和政治价值的精细化和体系化。当代的正义话语主要由新自由主义所塑造，而新自由主义关于正义话语的基本理解和理论建构却来自于古典自由主义。正如罗尔斯对自己的工作谦逊地总结道：“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约论，使之上升到一种更高的抽象水平。”〔2〕在社会正义论中，我们看到的不仅是洛克以来的社会契约论理论的继承和发展，更多的则是洛克以来的基本政治价值和理念的无条件接受。因而，洛克政治哲学中所体现的正义观念是什么以及如何影响了自由主义，在今天的社会正义语境中具有鲜明的理论意义和时代意义。
在正义思想的发展史中，洛克正义观念处于比较关键的理论节点。一方面，在政治哲学的整体脉络中，自由主义同古代的政治哲学思想迥然不同。麦金太尔对自由主义的批评更加印证了这点。他认为自由主义是西方德性思想发展历程中的重要阶段：自由主义颠覆了原有的德性观念并形成了以个人为核心的新的德性观念，从而造成西方德性观念的彻底碎片化。因此，西方的正义观念发展到古典自由主义那里已经出现了分野。这种本质性的区别体现在那里需要理论上的清晰。或者说，自由主义确立的正义观念其核心思想和精神在其思想的发展源头究竟为何，这需要理论分析。
另一方面，自由主义虽然以自己独特的理论面貌出现，但总体上依然是西方政治哲学进程中的构成部分。任何一种思想和概念都有其历史和发展历程。人们也总是通过其历史和发展历程追溯其意义的嬗变并寻求一种时间和逻辑上的合理性解释。洛克正义观念是基督教神学正义和自由主义正义之间的转承启合。我们从洛克的著述中也能清楚地看到，洛克对自由主义基本思想的捍卫、论证和建构都同基督教神学存在莫大的关系。批判也好，继承也罢，基督教神学的正义观念也是自由主义自我论述的思想背景和社会背景。在很大程度上，基督教神学正义基本上同古典的正义观念本质上一致，在基本的理念上比较接近，只不过其正义观念以神意论的话语方式来表达。在启蒙哲学的影响下，现代正义观念同古典正义观念发生了根本性的变化：以共同体为生活场景的正义观念逐渐退场，个人的自由和权利镶嵌于正义话语之中。如何厘清在古典正义和现代正义观念之间的交替转换和内在关联，作为自由主义的奠基者，洛克正义观也是我们进行分析考察的切入点。
但是，在洛克的政治哲学思想中，人们鲜见他对正义的直接说明。相反，洛克鲜明表达和捍卫的是各种权利，如自由、生命和财产权。这三种权利被视为自由主义的三大基本权利，也是最重要的“自然权利”。权利观念密布于洛克的整个政治哲学体系。因而，这给人们的直观印象是洛克专注于权利和权利基础上的政府合法性。如果仅这样理解，我们就无法合理地解释洛克权利思想中缠绕着的各种道德哲学的论证，也无法解释其权利思想中所关联着的非权利思想。因而，一种总体性的正义观念的内在把握对于洛克权利思想的理解非常必要。
劳动占有产生私有财产权的理由在于“劳动价值论”。在洛克看来，劳动价值理论为劳动占有提供了更加坚实清晰的理论根据。人们之所以有权利说某物属于个人所有而非别人所有，原因在于某物凝结了主体的劳动而已经改变了原始状态的存在。正如洛克所说：只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。〔9〕洛克所说的劳动改变某物的状态不仅仅是物理状态的改变，而且是某物凝结了人们的劳动而呈现出价值的改变。这是洛克劳动价值理论的意义所在。诺奇克曾对洛克劳动占有做出过精准的批判性论断：人们不会一个人因为在火星上用扫帚扫一下火星宣布归其所有而被认可；也不会因为一个人将其私有的番茄汁倒进大海均匀分布宣称大海归其所有而被承认。〔10〕这些都不是真正意义上的劳动。真正意义上的劳动必然是使对象物的价值增加。所以，洛克反复强调，劳动使一切东西具有不同的价值，没有劳动将一文不值。
私有权利的排他性占有是合法的并且得到其他人的认可，一方面源于个人劳动的结果；另一方面也是由于占有自身存在一定的限度。占有的限度问题在洛克那里通过两种不同性质的对象物而体现出来：一类是自然界直接提供的仅需人们简单劳动即可获得的生存物品；一类是必须经过人们的复杂劳动而获得的生存资料。对于前者，类似于自然界直接提供的果实，它仅需要人们的采集等简单劳动，其占有的限度是这些果实腐烂之前被人享用。对于后者，洛克主要针对的是土地等生产资料的占有，它们需要较为复杂的劳动。土地占有的限度是不能损害其他人的利益，即还有很多的土地留给别人占有。虽然，洛克占有的限度问题在后人看来并不是清晰明确，但洛克提供了一条基本原则的解释：个人财产权必须通过劳动且被全体成员所承认产生。在这里，我们可以看出洛克劳动占有的真正限度是生命权和自由权，即任何排他性占有不能影响其他人的生命权和自由权保障。
三、劳动与应得
在占有、劳动价值和个人财产权的内在关联中，洛克给我们提供了关于财产权的发生学解释。我们知道，财产权以自然权利的名义纳入到最基本的权利，无非是要说明财产权对于个人的重要作用和地位。但是，仅仅依靠自然权利这种形而上学的先验论断无法确立财产权的意义。思想家可以按照自己的意愿和理解把自己所认可的重要权利也纳入到自然权利的名下。这没有什么怀疑之处，因为自然权利本身就是理论独断。在这种意义上，财产权还需要一种有别于自然权利的解释。劳动占有产生和确证个人的财产权就提供了类似于发生学的解释。它在起源意义上论证了财产权之于个人的合法性，并且也论证了个人财产权的神圣性。
既然是发生学的解释，总要找到发生之点。对于洛克，这个发生之点乃是再自明不过的“自我所有权”。自我所有权意味着“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利”。〔11〕可以说，在所有权的意义上，洛克所说的生命权、自由权和财产权都依赖于最根本的自我所有权。只有承认自我所有权的在先意义，才能确认劳动对于财产权的意义。按照通常的理解，自我所有权首先就要承认个体拥有自己身体生命的所有权，而劳动是身体行动的延伸、是身体生产创造生活资料来维系生命存在的社会活动，因而劳动的成果产品属于这个人所有。承认劳动占有、劳动形成的财产权，也就在承认自我所有权。
篇5
群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”，作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说:“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力:这就是他们所称谓的自由。”此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态，而城邦正义正是个人正义的制度外化，所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者(统治者即在其中遴选)的四大应有品德:智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。
二、工具理性与真理
亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即“我们必须将组合物分解为非组合物(直至全体中最小的部分)，……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”
研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。而在柏拉图这里，他称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好地掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”，于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。辩证法是这样一种能力:“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本:从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。“工具理性”作为一个概念，由马克思•韦伯正式提出，然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择———这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。
“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的;但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论，而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感、德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的;但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。
三、自然与人性
现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点:对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。列奥•施特劳斯曾说:“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。
无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥•施特劳斯作为长期浸古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界做出过细致分析，笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起，这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。这样以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起，似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂，这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“事”之上。
最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗?所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而做出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结:“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”(如前述)，才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念，还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据———尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。
四、古典自由主义政治观的当代意义
篇6
本文试图从几个方面探讨罗蒂将自由主义、自由主义者定义为“不要残酷”的原因。
关于罗蒂的学术立场,需要注意的有两点,一是实用主义,二是后现代主义。其次,与杜威影响有关。罗蒂深信杜威的观点,即人能够积极地推进公正和人道,推进社会的改革。他是杜威实用主义的追随者,延续了杜威对民主的关注、对时代问题的把握,对“说服”而非暴力的认同。在自传《托洛斯基和野兰花》一文中,罗蒂说明他从柏拉图主义转向杜威实用主义的原因——他发现柏拉图式哲学家对绝对真理的探寻是误入歧途,我们拥有的只能是相对真理,“不存在任何不可动摇的基点”[2],他也说明放弃哲学对“确定性的追求”的虚幻目标,转向叙事的理由——是黑格尔的历史意识使其哲学担当了描述时代、把握时代甚至改变时代的功能,是普鲁斯特的《追忆逝水年华》把作家经验的一切“编制在一起”,从而完成对于已逝之物的描述。
其次,与“后哲学”“后形而上学”文化有关。作为后现代哲学阵营的一员,罗蒂的“后哲学”概念影响深远。所谓“后哲学”,即认为并无实在,只有对实在的种种描述;而且由于没有实在作为标准,种种描述之间难以分清对错;因此哲学不能作为其他学科的基础。在《哲学和未来》一文中,罗蒂说:“鉴于柏拉图和康德希望从某个外在的立足点,关于必然的和不变的真理的立足点,来审视他们生活于其中的社会和文化,晚近的哲学家已经逐渐地放弃了此类希望……我们务必把哲学家曾经与牧师和圣人分享的那种角色转变成与工程师和律师有较多共同点的某个生活角色。”[3]可见,罗蒂与福柯对公共型知识分子和专业型知识分子的区分是英雄所见略同。
在他看来,传统意义上的哲学家的宏大企图,是“戏剧化自身”的方式。作为一个新实用主义者和后现代哲学家,信奉的不是一场革命改变一切、终结过去、迎接全新的未来,而是逐渐的、温和的甚至微末的改变。罗蒂没有为自由主义提供一个普遍的基础,而是指出自由主义社会的底线是“减少残酷”。罗蒂不求助于真理、解放或革命的宏大叙事,而是求助于人之为人的底线:痛感。
二、何谓反讽主义者
篇7
洛克;政治自由观;局限性
洛克在前人的理论基础上提出了自己的自由主义思想，他的思想注重保护的是个人的自由权利，这是在总结前人的理论基础上提出的新的自由观点，作为首位对自由主义进行系统阐述的政治学家，在哲学范畴的自由理论基础上提出了在现实中实现自由的理念和思想。可见，洛克的政治自由主义思想是人类历史上的文化遗产和宝贵财富，笔者认为要对其进行深度挖掘和批判继承，这样不仅对洛克理论本身意义重大，也对现阶段政治理论研究奠定坚实的基础。
一、洛克赋予自由的基本涵义
洛克以宗教中的平等观作为理论基础，以意志与法律作为核心内容，从三大层面对自由进行了详细的分析，他把自由作为与人的生命财产同等价值的不可剥夺的天赋权利。在这个基础上，洛克系统全面的构建了他的自由主义政治理论，提出了保障人权的各种制度、原则、、法治、分权等，自此开创了西方近代以来政治思想发展的主流思想，即自由主义。需要说明的是，洛克的自由指的是基于平等的自由，是由平等延伸出来的自由。在洛克看来，自然状态是与生俱来的状态，洛克认为自然法是不仅要保全自己还要保全自然人类，即“人们理性的生活在一起”。洛克在《人类理解论》的“论能力”中分析了自由的含义，对自由的概念进行了详细说明，他认为人们对世界万事万物的认知都来自于现实存在的人们以往积累的经验，即来自于个人经验性的认识论，他把认知观念分为简单认知的和复杂认知两种，而自由则属于变化复杂的观念，即内心思考的观念能力。在洛克的自由主义思想中，特别指出了自由的实现需要前提条件，即有能力实现这种自由，必须属于承受范围内的能力。同时，洛克所指的自由状态必须是某个动作在自我思想指导下来实现，并且某个动作是在未受到任何外界干扰的情况下做出的决定的指导下完成的。
如果意志受到外界干扰后再做出某个动作的决定，那么是不自由的。因此，自由状态是不能受到外界干扰的，而意志则可以在自我潜意识下做出决定，也可以在外界某种刺激下做出决定，这是二者的区别，所以洛克认为自由是属于意志的观点是错误的观点。然而，人类的自由并非绝对的自由，而是相对的自由，因为只要有人的地方就要受到必然或者偶然的制约，而追求幸福和谐是人类亘古不变的天性，也是人类必须遵循的必然规律，因此，任何自由的行为都要以追求幸福和谐为最终目的，否则这种自由并不是真正的自由。综上可知，洛克的自由观是指没有思想的物体可以是没有任何自由权利的，一个物体无论它发生什么动作，静止抑或运动，这些未经过自己的思想指导的动作都不是自由的。不难看出，洛克首先在哲学范畴中对自由进行了详细深刻的系统阐述，他认为自由是人的一种本能，但这种能力受到了多方因素的限制，无疑为其政治意义上的自由状态奠定了理论基础，然后又在政治范畴上对自由进行了理论分析，他强调在不同的社会状态中都要受到来自于理性化身的不同法则的限制和制约。
二、洛克自由主义政治观基本原则
洛克认为人本来是自由的，任何人若使别人处于自己的权力控制下，则无异于使自己处于与对方的战争状态之中。历史上确实存在过奴隶现象，但仅仅只是奴役者与被奴役者之间的“战争状态的继续”，是非法的的状态，受奴役者也有全力通过战争来恢复自己的自由。显然，洛克自由主义观的出发点是人拥有的权利的绝对性，它的基本原则是基于生命、财产和自由三点。为了确立起基本原则，洛克强调整个政治权力不是君权神授的，而是来自于民众的同意和拥护，整个政治权力结构应遵守分权制衡的基本原则。洛克自由主义的三个最基本的原则是权利的优先性、政治权力的世俗同意性以及权力结构分权制衡体系。大部分现当代政治思想学者认为洛克揭开了现代政府理论新的篇章，尽管著名的政治理论史专家萨拜因在《政治学说史》别强调，不能把现代政治就理解为洛克阐述的那套东西，然而从某种意义上说，洛克的现代政治理论确实奠定了现代政治理论的精神支柱。
三、洛克自由主义政治观的局限性和不足之处
作为西方社会主流意识形态的自由主义要解决的问题就是在认可个人主义、理性主义与多元主义的基础上,如何处理社会中显现的多元分歧并确保政治秩序的稳定。（一）对“自然状态”的质疑洛克认为“自然状态”是一种自由平等但不放任的状态。他的政治理论就建立在这样虚拟的社会状态基础上，这里的自然状态学没有任何理论基础，是凭空设想的。一方面是这个社会状态中人与人之间互不联系、相互孤立。显然，人类是社会性动物，不可能脱离现实社会关系。另一方面，政治理论来源背景是中世纪时代的社会背景，当时的政权被罗马教会垄断，除了统治者外，大众没有人身、思想、舆论自由，处处受到教会压迫，导致渴望寻求可以保护自己权利的政治制度，最终，资产阶级改变了封建制度压迫的政治制度并最终了封建专制制度。
（二）缺乏人类社会性认识正是因为洛克的政治理论是假设出来的，人人都是孤立存在的个体，追求着个体的自由。然而，现实的社会状态是只有社会的稳定，才有个人自由可言。如果社会稳定遭到破坏，那么个人自由权利也不存在。可见，社会与个人之间是互相联系、统一存在的关系。个人是社会的组成单元，社会是由个人组成，没有个人就没有社会存在。同时，个人是社会下的个人，没有社会存在个人亦难以生存。如果社会不顾个人自由剥夺了社会自由，这样的社会状态是不可能存在的，但如果过分强调个体自由，忽视社会整体利益，也会导致社会利益受到损害，导致个体自由权利产生冲突，最终使个体自由权利实现受到不同程度影响。因此，应该看到个人与社会之间是辨证统一的。
四、结语
洛克认为虽然人们在自然状态中享有自由、平等、财产等权利，但是这些权利会受到别人的不断侵犯，并且缺少必要的保护，而且从本质上来说，洛克从虚拟状态下出发的自由思想本质是资产阶级，目的是为资产阶级的政权合法性辩护，并且其思想的时代背景和理论背景也有局限性。所以，在肯定洛克自由思想的历史地位的同时，应该用批判的精神审视其哲学自由思想和政治上享有的自由思想。
【参考文献】
[1]洛克.政府论(下篇)[M].商务印书馆,2012.
[2]西方发展的自由主义背景殷啸虎刘守刚华东政法学院学报,2002,3
篇8
自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义，政治自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。
经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。
二、西方自由主义的作用
首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。
其次，西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放，推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量，因为要创造而要求进步，因为要进步而必须反对束缚，反对干涉。近世的文明，可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物，没有自由就不会出现民主政体，亦不会出现社会主义和民族主义，更不会出现任何多样化的发展前景。
三、西方自由主义对中国的影响
篇9
正义问题作为政治哲学中的一个永恒命题，长久以来一直困扰着整个学术界。正义问题到底是客观的还是主观的？人类的理性到底能否把握正义？正义仅仅是相对于特定情景的一种主观的感受、一种特定社群的直觉还是存在一种普遍正义？针对这些问题，罗尔斯于1971年发表了名著《正义论》。在《正义论》中，罗尔斯提出并论证了他的正义理论。
罗尔斯的正义理论有许多重要的贡献，对当代政治哲学产生了极其深远的影响。在罗尔斯的各种理论贡献中，最重要的贡献有两个，一个是他提出了平等主义的正义原则，一个是他重建了社会契约论。正义原则是正义理论围绕的核心，而社会契约论提供了对正义原则的证明。
罗尔斯以正义原则为基础，重申自由主义基本理论，把思考的重点从传统自由主义所关注的自由和权利转向了对平等和正义的关注。认为只有更好地处理社会不平等和正义的问题，才能完成自由主义的根本任务，从而把自由主义推到一个新阶段。罗尔斯的新自由主义包括两个部分，第一部分是以他的正义理论为特色，第二部分是对《正义论》的有些观点进行修正，阐述他的政治自由观点和立场。在《正义论》中，他试图解决历史上的关于自由和平等的矛盾问题，尤其是解决自由平等的协调一致问题。他的任务就是要用新的理论即正义理论替代传统居于政治地位的功利主义，他继承了契约论的传统，并把它作为论证他的正义理论的方法。在论证和阐述他的正义理论时，他做了一些理论假设和准备，例如：原始状态、无知之幕、程序正义、反思平衡、最大最小值原则等，并得出了结论，两个正义原则是最合理的方案，然后把这两个原则应用于政治制度、经济制度中去，建立制度上的正义，再然后把制度的正义应用到个人的职责和义务中去，建立起个人的正义，由此，完成了他的正义理论体系。
罗尔斯正义理论的提出，可谓一石激起千层浪，引发了强烈的反响，给整个政治哲学、法哲学领域带来了一场近似哥白尼式的革命。整个西方学术界展开了对罗尔斯正义理论的大讨论，相关评论不计其数。本文主要从本体论和方法论两方面讲述这些批评，同时，又把这两方面的批评细分为自由主义阵营内部的批评和自由主义阵营外部来自社群主义的批评。自由主义者在本体论方面的批评主要集中在对自由和平等的理解以及在此基础上的对自由主义正义的理解上；社群主义的批评主要集中表现有一下三点：一是自由主义是建立在过分强调自我的概念上面的，二是对自由主义的普遍主义的批评，三是对自由主义原子主义的批评。在罗尔斯正义理论中方法论具有更为重要的作用，基本的理念与原则都是已经规定在方法中并通过方法来实现出来的。因此，方法论上的批评对于罗尔斯来讲就更要的致命。在自由主义内部，对罗尔斯正义理论的证明方法，同样存在争议。这其中包括哈耶克对社会契约论的唯理主义所构建出的社会秩序的反对，也就是对罗尔斯的社会契约论与反思均衡的证明方法的批评。
在多元主义成为一种时代潮流的时候，如何坚持正义论的立场，确立社会公平合作的政治正义观念，罗尔斯给出了解释，通过建立一种理性多元化的重叠共识，为现代民主社会正义原则的运行开创了一种全新的解释模式。重叠共识理念的引入使得秩序良好社会的理念更加现实，并按照民主社会的历史社会条件来调整它，在这些条件中包括合理性多元主义的事实。合理性多元主义的事实使得在秩序良好的社会里，政治正义的观念只能由理性重叠共识来加以确认。与理念的整合相适应，罗尔斯将其正义理论的相关内容作了进一步的发展与融合。罗尔斯将其正义理论整合成一种作为公平的正义，这种作为公平的正义是为一个民主社会而构思出来的。它所要解决的问题现在被整合为：如果社会被视为自由和平等公民之间的一种公平合作体系，那么对于规定基本权利和自由，调整公民整个人生前景方面的社会和经济不平等，什么正义原则是最合适的？为了回答这些问题，罗尔斯把其正义两原则重新表述为：第一，每一个人都对关于平等的基本自由的充足体系拥有平等的权利。这一体系又与对所有人而言都是类似的自由体系相协调；第二，社会和经济的不平等应该满足两个条件：它们必须使所有的公职和职位在机会平等条件下对所有人开放；它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益。进一步，罗尔斯又提出了两个原则适用的优先性；第一个正义原则优先于第二个正义原则，而第二个正义原则中的机会平等原则优先于差别原则。罗尔斯通过其正义理论内容与方法的发展，能够使其正义理论得以“用罗尔斯自己的正义语言来使其所有的正义理论组成一个完整的句子”。
党的十报告在“必须坚持走共同富裕道路”的论述中提出：“使发展成果更多更公平惠及全体人民。”人们注意到，自十六届四中全会提出构建和谐社会以来，我们党把保障公平正义摆到了更加突出的位置。报告提出公平正义是中国特色社会注意的内在要求，“加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度，逐步建立以权力公平、机会公平、规则公平为主要内容的社会公平保障体系，努力营造公平的社会环境，保证人民平等参与、平等发展权利。
当今，经济高速发展的中国正处于社会全面转型的重要时期，很多制度和细节还不够完善，对于个人权利和国家权力之间关系的问题上，还需要更多的探讨。罗尔斯的正义理论会给我们重大的启示。罗尔斯的正义理论以实现人的自由、平等为目的，其理论虽有一些不足，但仍不乏真知灼见。当我们面对见天的中国社会现实是，罗尔斯的正义理论无疑会给我们以深刻的启迪和丰富的灵感。
篇10
在当代欧美自由主义思想史中，以赛亚•伯林是个引导性的人物，他与哈耶克、波普并称为战后自由主义的三大旗手，并促成了自由主义在战后的复兴。
伯林对西方政治哲学的贡献之一在于他对消极自由与积极自由这两种自由概念进行了重新阐释。自由，作为西方政治哲学中的一个核心概念，为人们孜孜以求。美国人帕克里特•亨利的话道出了每个热爱自由的人的心声：“不自由，毋宁死”。然而，与许多古老而重要的概念一样，对“自由”的理解众说纷纭，按照伯林的说法，历史上关于自由的定义不下两百种，而其中最核心的含义不外乎两种：“免于……的”消极自由和“去做……的”积极自由。
一、消极自由
消极自由要回答的问题是：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么”。［1］189伯林认为消极自由是人们理解的一般意义上的自由，它的核心含义是外在干涉与强制的不存在。“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的……政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是处于奴役状态的”。［1］189当然，强制并不包含所有的“不能”，伯林指的强制是一般意义上的或政治意义上的强制，即来自外界的干涉，而既不是自身能力的不足，也不依赖于某种特定的理论。就此而言，自由意味着不涉，不受干涉的领域越大，自由的范围越大。
对自由的这种消极含义的理解也正是英国古典政治哲学家们所持有的。霍布斯认为，自由就是“不受阻碍地做他想做的事情”。但是对于人们在什么样的范围内或在多大的范围内享有这种权利，思想家们争论不休。按照洛克、密尔与贡斯当、托克维尔的理解，应该存在着一个最低限度、圣神不可侵犯的个人自由的领域，否则人的自然能力、人赖以追求善良、正确和神圣的目的之自然能力将被限制在过分狭小的空间中而不得发挥。但是，如果这个的领域的范围太大又难免造成人与人之间的相互干涉、相互侵犯，毕竟“狼的自由就是羊的末日”，对一些人而言自由的实现意味着另一些人必须放弃一些自由。在这个意义上，自由需要一定的限度。伯林认为，古典政治哲学家的想法是真实又重要的，但是未免有哗众取宠之嫌。这种将自由理解为“不受阻碍地做他想做的事情”的权利或者挫折之不存在的看法将导致以下几点错误：首先，将自由与实现自由的能力或条件相混淆。当人们悲悯穷人对衣物或医疗的需要超过对个人自由的需要时，伯林指出：“他今天所需要的最低限度的自由，以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某种特别属于他的自由，而是与教授、艺术家和百万富翁相同的那种自由”。［1］192这就意味着伯林所说的这种自由是具有普遍性的，不论身份地位如何，是为所有人同样享有的。其次，将自由与平等、公平、正义以及人的幸福、良心的安稳等相混淆。伯林指出，自由就是自由，不是其他的什么。当人们认为可以以自由换取其他价值或是以其他价值补偿自由的丧失时，得到的结果只能是自由的绝对丧失。最后，在古典政治哲学家如密尔那里，自由是作为一种工具性的价值而存在的。在古典的自由主义者看来，除非维持最低限度的个人自由，才不会“贬抑或否定我们的本性”，而密尔更是认为除非个体被允许过他愿意的生活，……否则文明就不会进步。［1］195伯林认为，当密尔使用自由这个词的时候，他的出发点是把消极自由作为追求的目的，而落脚点却将其视为手段，这是一种倒退。自由本身就是目的，就具有终极价值，如果将自由视为手段、工具，无疑会贬抑自由的价值，成为专制统治的口实。密尔所理解的自由与专制并非不相融合，这种自由关心的是“控制的领域”而非自由的“根源”，这就意味着自由与民主、自治并非先天关联，而与专制倒有可能相容，这和自由主义者的立场大相径庭。虽然这些古典自由主义者们所持有的是一种“消极自由”的立场，但是他们与伯林所持有的“消极自由”观并不相融，甚至还存在着冲突。究其原因，是伯林与古典自由主义者为个人自由寻求的论证基础并不相同。一方面，无论是霍布斯、洛克还是密尔、托克维尔，当他们论证个人自由时，当他们试图为自由划定一个最低限度的领域时，他们想到的是人之为人的本质。“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人的本质”。［1］194虽然对人的本质究竟是什么存在争议，但是在古典政治哲学家那里有一点是共通的，那就是认为人存在着共同的且固定不变的本质。另一方面，当古典政治哲学家谈到自由时，当他们试图导出自由的概念时，他们依赖的是一种理性主义的计较。比如在密尔那里，自由成为实现最大多数人的利益最大化、成为实现社会发展、真理发现的工具。这不仅降低了自由的地位也混淆了自由的价值。
在和伊朗人贾汉贝格鲁的谈话中，伯林对消极自由做出了一个通俗的比喻，他说，消极自由意味着有“多少个门向我敞开”［2］。伯林说，“当我们谈论某个人或某个社会所享受的自由的程度时，在我看来，我们指的是：他面前的道路的宽度和广度，有多少扇门敞开着，或者，它们敞开到什么程度……有些门会打开别的门，有些门则会关闭别的门；存在着实际上的自由，也存在着潜在的自由――取决于在现存或潜在的物质或心灵资源既定的情况下打开那些被关闭的门的难易程度”。［1］308-309伯林认为，自由不仅仅意味着挫折的不存在，而且包括可能的选择与活动的阻碍的不存在，即通向人们自己决定遵循的道路的阻碍的不存在。选择什么样的生活、选择什么样的道路取决于这种生活、这些道路在人的生命中的重要性。当人们可以不受社会或政治的阻碍而决定选择什么样的行动方式时，人们可以说是自由的。而反之，如果摆在人们面前的可选道路被人为的故意关闭时，人们可以说是受到了压制。
篇11
一、“正义”成为自由主义的新主题
以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。
在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。
古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。
形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。
启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。
二、平等的三种样式
在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的
平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。
对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。
罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。
差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。
三、正义原则
在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。
罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。
第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302
如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。
罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。
第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。
罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。
经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。
新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。
总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。
罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。
罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。
篇12
一、“正义”成为自由主义的新主题
以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。
在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。
古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。
形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。
启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。
二、平等的三种样式
在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。
对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。
罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。
差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。
三、正义原则
在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。
罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。
第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302
如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。
罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。
第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。
罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。
经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。
新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。
总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。
罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。
罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。
篇13
一、“正义”成为自由主义的新主题
以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3 罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。
在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。 资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。
古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。
形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。
启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被推翻了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。
二、平等的三种样式
在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。
一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。
对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。
罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。
差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。
三、正义原则
在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。
罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。
第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放 。［2］302
如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。
罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。
第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。
罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。
经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。
新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。
总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。
罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。
罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。
