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很多学者在进行相关研究时，对中国古代德育思想的内涵进行了概述。有学者认为，“中国传统德育是以儒家道德规范为主要内容，融合道法墨各家伦理道德传统、道德规范和中华民族的传统习俗而形成的一个内容丰富，体系庞大的伦理思想和道德实践活动的行为规范、道德教化体系和价值行为标准的总和。”也有学者指出“儒家、道家、墨家、法家、佛家等既在德育的内容、方法和途径等问题上相互颉颃相互论争， 又在德育的目的、功能和本质等问题上相互补充相互促进”。虽然表述方式不尽相同，但基本精神是一致的，都指出了中国古代德育思想是在长期的历史发展中各家思想相互融合、相互影响的产物，同时也指出了儒家德育思想在中国古代德育思想体系的主导地位。结合前人的表述，我们对中国古代德育思想做出如下界定：中国古代德育思想是在长期的历史发展中形成的，以儒家道德规范为主体，吸收融合了道墨法释等各家道德思想、伦理规范、道德实践的，涵盖广泛、多元一体的德育思想结构体系。
需要注意的是，中国古代德育思想是在古代历史条件中形成的，不可避免地带有时代的局限性，“在德育与政治的关系上，德育政治化超出了合理限度，遮蔽了生活世界，导致了德育本质和功能的异化；在群体和个体的关系上，对群体价值的过分注重，压制了个体道德的充分发展，弱化了德育对个体生活世界的精神关怀能力等。”因此，在继承与发扬中国古代德育思想时，需将其与当代实际相结合，特别是与高校思想政治教育和大学生实际状况相结合，对中国古代德育思想做出符合时代的解释，使中国古代德育思想在高校焕发新的生机。
2 中国古代德育思想的内涵与方法
（一）中国古代德育思想的内涵
中国古代德育思想内容丰富、涵盖广泛，其中“仁爱”是儒家思想的核心，也是中华民族道德精神的象征。仁的含义有两个，其一从个人修身的角度来讲，仁即为“修己”。孟子曾说：“仁者也，人也。”（《孟子・尽心下》）《礼记・中庸》中也讲：“仁者，人也。”这里的“人”，是指社会人，是经过后天学习修养而形成的。因而要“修己”以为仁，加强自身修养，养成良好人格。其二从对待他人的角度来说，仁即为“爱人”。孔子认为人与人之间应当相亲相爱，孟子也说：“仁者爱人。”（《孟子・离娄下》）“爱人”要求人们有仁爱之心，爱他人、尊重他人，首要的就是对亲人的爱，“入则孝，出则悌”（《论语・学而》），孝是对父母的爱，悌是对兄长的爱。《孝经》上说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”指出了孝是做人的根本。试想如果连有生育养育之恩的父母都不尊重关爱的话，如何尊重关爱他人？如果人人都不孝敬父母，不尊重他人，这样的社会又怎能和谐稳定？因此孔子说：只有对亲人保持孝悌之心，才能推己及人，对他人关心友爱；才能由小家到大家，维护社会秩序的稳定。中国古代封建王朝一直有“以孝治天下”的传统，“使得‘孝'由家庭伦理范畴的概念上升为国家伦理和政治伦理。”但后来扭曲的“愚孝”观念也使得现在很多国人对孝悌思想存在诸多误解。今天我们讲求孝道，更应该返璞归真，回归孝的本质含义，爱父母、敬父母，父母是对的，应该遵从，父母错了，应该指出其错误，这样才是真正的孝，才能保持和谐有爱的家庭关系。“仁”从个人的角度提出了修身处事的准则，“礼”则从社会角度进行了制度规范。礼所反映的封建等级制度和社会秩序已经不适用于现今社会，因此我们不谈礼的具体制度指向，而是吸收借鉴其精神实质。孔子说：“礼之用，和为贵。”（《论语・学而》）指出了礼的本质和功用在于“和”。通过规范人们的言行，使其守礼，从而保持社会的稳定。在大学生思想政治教育中，可以借鉴仁、礼的思想，教导学生内以修己，外以爱人，遵守校园规范，从而在提高自身素质修养的同时，处理好与他人的关系，构建和谐的校园环境。
（二）中国古代德育目标
在德育目标上，中国古代德育思想看重人的精神气节，注重人的精神境界的提升。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》）、“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・滕文公下》）、“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”（于谦《石灰吟》）等都表现了高洁的精神气质，令今天的我们依然能感受到其中蕴含的精神信念的力量，深受鼓舞。北宋大儒张载有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”体现了强烈的社会责任感和历史使命感。“修身、齐家、治国、平天下”一直是传统德育的教育目标，从个人修养到太平天下，从小我到大我，一层层推进，培养受教育者崇高的精神境界以及对自己、对家庭、对国家、对天下的责任意识。传统德育的熏陶将有助于大学生提升自我修养意识，自觉地完善人格品性，提升精神气质，做一个顶天立地的人。
（三）中国古代德育方法
在德育方法上，中国古代德育思想蕴含着多种有效的方法。启发式教学法，得名来自“不愤不启，不悱不发”（《论语・述而》），“‘启’指的是教育者引导学生思考，‘发’指的是教育者指导学生如何去表达，教育者对学生的启发作用在于引导而不是直接告知其结果。”通过这样的启发诱导，不仅能教给学生知识，更能锻炼学生的思维能力和语言能力，激发学生的学习兴趣。同时中国古代很多思想家、教育家都注意到了周围环境对人的后天成长的重要影响。孔子说：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之嗣，久而不闻其臭，亦与之化矣。”（《孔子家语》）傅玄的《太子少傅箴》中也有言：“近朱者赤，近墨者黑。”都比较形象地说明了环境的影响作用。环境作为无形的、不易感受到的存在，是在潜移默化中对人产生着影响，使人在不知不觉中发生着变化。除了教育者可采用的德育方法，中国古代也十分重视人的自我教育。《周易・蹇卦・象辞》中有言：“君子以反身修德”，即通过反省自身来修养德行。曾子进一步指出了自省的具体内容：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・述而》）当然自省的内容并不仅仅局限于这些，生活学习中的方方面面都可以纳入反省的范围。“慎独”也是一种重要的自我修养的方法，即在没有别人监督的情况下，要自我监督，时刻注意自己的言行。陆九渊说：“慎独即不自欺。”袁采也说，慎独即“处世当无愧于心”。这些都表明“慎独”要求人的高度自觉性，强调自律意识的培养，在道德修养过程中不断自我观察、自我约束和自我反省。
3 中国古代德育思想在高校中的应用
（一）将中国古代德育思想融入课程体系中
中国古代德育思想中蕴含着对当今社会有积极意义的时代价值，在对其作出现代诠释的基础上，可以适时地融入到教学中。政治性是思想政治教育工作的本质特征，但当前的思政课无论是在教育内容还是教育方式上过于强调政治性，从而导致课堂内容空泛、枯燥乏味，无法收到良好的教育效果。任何课程都不只是单纯地知识传授，思政课作为思想性政治性的教育课程，更应注重对受教育者品性的塑造与思想的引领。因而将古代德育内容适时地融入高校思政课中，不仅可以丰富课堂的内容、提升课程的趣味性，改善政治意味过浓的弊端，还可以通过对古代德育经典、人物故事的讲解让学生感受到道德的力量，体会传统的精神气节，在潜移默化的感染下提高对德育的认同度。
（二）结合古代德育方法，改善教学方式
启发诱导法告诫教师避免单纯的灌输说教，采用探索式、讨论式、参与式的教育方法，激发学生的学习兴趣，引导学生的思考与探索；自我教育法启示教师应经常鼓励学生多思考、多反省，将教师的引导教育与学生的自我教育有效结合。同时，思想政治教育工作的改善也对教育者提出了更高的要求。首先教师应加强自身的专业素养，提高思想政治理论水平和教学技能水平，开展高水平的思想政治理论教学。同时应不断充实自我，养成良好的行为习惯，提升个人修养。教师作为教育者和引导者，一言一行都会给学生带来思想上、行为上的影响，他们对理论的讲述与践行，对工作的理解与态度，对现实的看法与思考都会或多或少地影响着学生的思想发展和行为判断。因此教师在对学生进行教育的同时，也应注重自我教育，养成良好的个人素养，以身作则，发挥人格魅力，对学生产生积极正面的引导作用。
（三）营造德育环境氛围，发挥学生的主体作用
中国古代重视环境对人潜移默化的影响，在高校思想政治教育中也应注重营造良好的德育氛围，使其渗透到每个大学生的实际生活中。随着传媒的发展，高校里也出现了很多方便又高效的校园媒体。每天的校园报纸、广播可以开辟德育模块，进行德育宣传；利用校园微博、微信的影响力与号召力，推送德育美文、德育故事，让学生潜移默化地感受古代德育的熏陶。还可以开展相关的德育活动，提高学生的参与度，使学生近距离接受德育的熏陶教育：组织相关的学生社团，引导学生诵读经典，并通过相关实践活动的举办，使学生在活动中加深对伦理道德的认识，促进良好的行为习惯的养成；邀请有关的教授学者，开展学术讲座；利用话剧、小品、舞蹈等形式将中国古代德育思想搬上舞台等。通过这些有形无形的方式，使书本上的理论知识逐渐内化为学生的自觉认识，提高道德修养与实践。同时在此过程中，也应充分发挥大学生的主体作用，引导学生加强自我修养。自我反省是一种有效的自我修养方法。德育内容的特殊性，要求受教育者经常自我反省，反思自己的不足，从细微处培养自身的自律意识，提升德行修养。现代社会喧嚣浮躁，人们通常为浮华名利所累，越来越少的人能够静下心来修养身心。大学生处于风华正茂、拼搏奋斗的时期，也应该时常静心自省，这样既可以使自己在奋斗中时刻保持动力，又能养成良好的品性修养应对社会的浮华喧嚣，以更加坚强的姿态接受社会的洗礼。
中国传统文化中蕴含着丰富的德育资源，希望可以通过这些借鉴为大学生思想政治教育实践提供一定的参考，改善当前不尽如人意的地方。当前大学生思想政治教育面临新的机遇与挑战，在实际工作中可能面对更复杂的情况，这些都需要高校、教师、学生的长期并持久的共同努力。
参考文献
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[3]樊泓池等.论中国传统文化中的德育思想及其对当前青少年德育的启示[J].管子学刊，2013（2）.
[4]陈晓静.两汉孝治研究[D].湘潭：湘潭大学，2013.
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随着经济的快速发展，我国体育事业也随着蒸蒸日上，体育作为一种培养人才的社会活动。随着社会的不断进步，对人才的要求也越来越严格。同时，对教育的要求也越来越多样化，对教育的关注和研究也更加重视。随着社会关注度的增加，体育教育过程中存在的问题也在日益激发。面对这样的问题，本文将通过对我国古代传统体育伦理思想的阐述与分析，运用其对现代体育教学的价值意义，进而提高现代体育教学质量。
2.我国古代体育伦理思想研究现状
2.1我国古代体育伦理思想
自20世纪80年代以来，许多学者在我国体育伦理思想方面就已做了研究工作。经过学者们多年的努力，出现了一批极具价值的研究成果。通过分析整理所有文献资料，并按内容进行归类，内容涉及如下：
2.1.1体育伦理的基本概括
所谓伦理，按其字面理解，是指事物的次序和条理。体育伦理是指人们在从事体育运动过程中所构建起来的人伦关系，以及人们在处理这种关系时应该遵循的原则。不同社会历史时期的体育伦理具有不同的思想实质和理论形态，反映不同的时代精神。古代体育伦理学思想滋生于博大精深的中国传统文化，明确体现了儒家“仁爱”、“礼治”的思想。既有自然、人文的和谐统一；又有以和为贵的处事准则；既包含德礼并举的伦理规范；又含有经世致用的主体精神等。
2.1.2 古代体育伦理思想发展概述
中国伦理思想的历史发展在古代大致历经了先秦时期（夏商西周至春秋战国）、封建社会前期（秦汉至隋唐五代）、封建社会后期（宋元明清）三个时期。
西周奴隶主、贵族对其子弟进行的“六艺”教育，其中“射”是军事体育，同时又被认为是培养思想道德、礼仪的教育手段。春秋战国时期的墨家提出“动，偏祭从者，户枢免瑟”，积极倡导“动以养形”的养生思想。道家重人贵生，追求“生存与享受”，它对于人的健康表现了极大的热情[1]。法家代表人物韩非子认为，文德不如武备，习礼不如讲武，这是他的军事体育思想的主流。
三国时期的诸葛亮，他选士练兵有一个特色就是注重教育与训练结合，不仅重视身体的训练，更重视思想上的教育，他说：“即戎之士，不可不教之以礼义，诲之以忠信，戒之以典刑，威之以赏罚”。[2]
隋唐时期的武则天首创武举开始，为朝廷选拔将才，武举的科目主要有“长垛”、“骑射”、“马枪”、“步射”、“筒射”、“翘关”、“负重”以及“材貌”、“言语”，每项都有具体的考试方法及标准。除此之外，武则天还教人习武艺，积极推动民间的习武之风，大大提高了武举水平。
宋元明清时期中国体育伦理思想，其中值得一提的是张载，他特别重视体育中的教育，并提出：“智、仁、勇，天下之达德”[3]，重视智、德、体全面发展，同时也重视体育活动时道德礼仪教育的作用。
2.2现代教学思想
学校体育学中最新教学思想有四点：以发展学生身心健康，提高社会适应能力；已发展学生兴趣为中心，即兴趣先导；掌握一两项体育专长项目，最终达到终身体育的思想；教师要做到主导作用，学生为主体，即突出学生的主体地位作用。无论国家颁布什么样的文件，目的都是以提高学生身体素质，但是还是需要在以下方面有所加强： 教学观念的转变；学生兴趣和终身意识的培养；评价方法多样化。
2.3 中国古代体育伦理学思想对现代体育教学的价值意义
2.3.1 中国古代体育伦理思想中“爱人修己”的思想对促进教师的主导作用、学生的主体作用有重要的意义
学生是学习的主体，要尊重和发展学生的主体意识和主动精神，让学生成为学习的主人。怎样实现学生的主体地位呢？通过以下几点：
体现创新思想，落实主体地位；加强学法指导，激发主体参与；实行科学评价，维持主体意识；尊重个性差异，强调多元解读；挖掘体育潜能，感受体育乐趣；用自身情激学生的情，让学生主动求知。
2.3.2 中国古代体育伦理思想中“体教结合”的思想对要求学生全面发展，提高学生社会适应能力有重要的意义
学校创设各种条件，开齐备门课程，开展多种活动，引导学生全面发展。以达到实施素质教育的要求。怎样做到全面发展？个人认为有以下几点：
（1）无论哪一个学科，都可有机地培养、发展学生的多种能力，促进学生的全面发展；
（2）各个学科都有其共性的地方，通过学科教学助长这些共性、素质的发展；
（3）德育可渗透于各个学科的教学之中，在各个学科中发挥德育的功能；
（4）教师通过教研互相学习、交流，由实践上升到理论，在实现学生全面发展的同时也实现教师自身的全面发展。
2.3.3 中国古代体育伦理思想中“天人合一”的思想对培养学生兴趣有重要的意义
培养学生的兴趣目的是要使其掌握一两项技术特长，并为以后走向社会的终身体育做准备；教学过程中才有多种教学方法，提高学生学习兴趣，吸引学生“乐学”；多开设一些项目，让学生的学习兴趣得到满足。
2.3.4中国古代体育伦理思想中“六艺”的思想对培养学生终身体育思想有重要的意义
学校体育是培养学生终身体育最重要的一站，是进行终身体育教育的非常关键的时期。其中在学校体育中实施终身体育教育必须培养学生对体育的兴趣、培养学生自我锻炼能力、培养学生终身体育意识。怎样培养学生终身体育意识呢？分别从以下几点方面着手：
（1） 激发学生对体育运动的热情、兴趣、爱好。实践之后，学生自然会选择适合自己的体育项目和锻炼方法，对体育的认识相应提高，为实施“终身体育”教育奠定了基础。
（2）根据教学内容培养学生自我锻炼能力。锻炼内容应多样化，让学生有更多的选择。
（3）通过理论讲授可使学生加深对体育的认识，拓宽学生的知识面，明确体育锻炼的目的，激发学生参与体育锻炼的意识，使体育理论成为学生终身坚持体育运动的健身指南。
（4）教师可以借助于学生身心发展中的逻辑思维和自我意识的调解能力，借助于学生对体育运动的兴趣，积极引导并启发学生的自我意识，培养学生健康向上的兴趣爱好与良好的个性品质。有了固定的兴趣和自己擅长的体育项目，有利于终身体育意识的培养。
3.结论与建议
3.1结论
我国古代体育伦理思想对现代体育教学的价值意义重大，主要表现在以下几方面：发展学生身心健康，提高社会适应能力；以发展学生兴趣为中心，即兴趣先导；学生根据自己爱好，掌握一两项体育专长项目，最终达到终身体育的思想；发挥教师的主导作用以及学生的主体地位。
3.2建议
我们现在继承的体育教学理念是我国古代体育伦理思想的精华部分，既然是我国传统的思想，便也有糟粕之处，如儒家以及汉代的董仲舒都认为应重文轻武，直至今日还影响着我国的有些国民。所以为了学生身心健康协调发展，综合能力的提高，本人积极倡导在继承我国优秀传统体育伦理理念的同时，开设各种娱乐竞技项目，提高他们的兴趣并积极主动参与，为以后走向社会更为终身体育的形成打下基础。
[参考文献]
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“合”与“和”是中国古代思想政治教育所采用的一种方法，同时也是维护统治阶级地位的最终目标。文章所要论述的“合”是集合，汇集之意，即加强集权的意思；“和”则是和谐之意，也就是社会安定之意。中国古代思想政治教育力求在集权的保障下，通过向民众灌输长幼尊卑、忠君爱民等纲常伦理思想，希望被统治阶级成为顺民，从而为统治者创造一个安定和谐的社会。
一、以“合”为条件，明确思想政治教育核心与目标，加强集权
（一）建立自上而下的等级制度，为思想政治教育提供制度保障
统治阶级为实现对百姓强有力的控制，设置了一套自上而下的等级制度，规定了人的等级地位，以加强统治者集权，推动社会的有序运行。
严格区分统治阶级与被统治阶级。在整个古代阶级社会，权力都只掌握在最高当权者手中。奴隶社会的天命论思想，强调“君权神授”，君主的权威具有至高无上性。奴隶主作为“天帝”的人在地上统治苍生，奴隶只能服从其统治，逆来顺受。
平民之间不平等的身份与权利。统治阶级把平民的身份地位分为三、六、九等，拥有不同的权利。商人和农民同是社会底层民众，但农民守着一亩三分地，没别的追求，他是最稳定的统治对象。商人作为流动性较大的群体，统治者害怕其形成独立的社会力量，实施“重农抑商”政策来压制商人的发展。这也在一定程度上保证统治者对权力的集中与对社会的控制。
（二）明确思想政治教育的核心与目标，为思想政治教育提供理论支撑
明确思想政治教育的核心与目标，让民众从内心接受统治，为统治阶级开展思想政治教育提供思想理论支撑。
确定思想政治教育核心。纲常伦理思想是中国古代思想政治教育的核心。儒家的“三纲五常”作为规范各种社会关系的准则备受统治阶级所钟爱。
明确思想政治教育目标。中国古代有三教九流之说，每个学派对思想政治教育的目标提出各自的见解。儒家有培养“君子”、“圣贤”的目标；墨家的培养“强者”；道家的“真人”，法家的“能法之士”等等。其中，儒家思想影响最大，理论最丰富。它以“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”作为标杆，要求每个人时刻反省自己，力图成为“君子”。
二、追求“和”的局面，维护统治
第一，追求个体身心和谐。中国古代有“修身、齐家、治国、平天下”之说，可见，修身养性是家庭和睦，社会和谐的一个前提条件。儒家强调道德修养，“仁、义、礼、智、信”是做人的要求。要成为一个“君子”，需要有“三戒”、“三乐”、“九思”等实现身心和谐的具体措施。并提出“贤贤，易色；事父母，能竭其力；事君，能止其身；与朋友交，言而有信”。①真正做到进则修身，退则养德，实现身心和谐，安安稳稳做一个更易于统治者统治的顺民。
第二，追求人际关系的和谐。儒家的“三纲五常”告诉人们如何处理君臣、夫妻、父子、兄弟关系等。墨家提出的“兼相爱，交相利”，鼓励人们做到“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。通过类似的说教方式，让人在社会各司其职，与人无争，实现人际关系的和谐，更利于统治者的管理。
第三，追求人与自然和谐。人是环境中的人，自然环境是社会赖以存在和发展的基础。孟子强调“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”②孟子深谙竭泽而渔的危害以及可持续发展规律的重要性，做事情要统筹兼顾，遵循规律，真正实现物尽其能，人尽其材，实现天人共存共生，推动人与自然和谐相处。
统治者从“合”的目的出发，通过一系列森严的等级制度，明确思想政治教育内容与目标，把权力充分集中到手中并不断加强，以实现自身利益最大化。统治者又以实现“和”的社会效果作为其宣传思想的理论支撑，在思想上控制百姓，把天下的人、物都充分集中，为一“家”服务，最终实现统治者世代巩固统治的梦想。
注释：
①陈蒲清注译.论语注译.花城出版社，2007.8，第3页.
②何晓明，周春健注说.孟子.河南大学出版社，2008.3，第102页.
参考文献：
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[2]陈万柏，张耀灿主编.思想政治教育学原理[M].北京：高等教育出版社，2007.
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道；意象观；慧能禅师
一、道家的意象观
道家由春秋时期老子所创，其主要思想在“无为”，“逍遥”。对中国后世也产生了巨大的影响，而在美学领域，叶朗先生所提倡的，也正是道家的“道”，“妙”，以及“逍遥”等美学中的意象观。
“道”是道家思想的核心理念。老子在《道德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”将“道”视作是这个世界的本源。由此可见“道”在道家思想中的重要性。在哲学上，很多人都将道家思想简单地归类于一种客观唯心主义并加以批判。我认为有失偏颇。
而在美学上，“道”的思想其实是一种极具中国特色的美学思想，因为它既是“有”的，又是“无”的，它看不见摸不着，却存在于天地万物之中。是“虚实”，“有无”的结合和统一。而也就是无形的道，让后世无数文人在进行审美活动的时候放弃了在他们面前的“眼前之竹”转而去寻找那些事物背后的“道”或者说宇宙本体和生命的关照，而在他们的创作上，也就有了一个从“有”追寻到“无”，从“实”追求到“虚”的过程。而在这样的追寻的过程中，中国历代的文人们所想要达到的那种理想境界，那种与天地万物合一的境界，就是“妙”。
和“道”一样的，“妙”也来源于中国古代道家思想，并且是通向“道”的一个重要途径。因为“妙”正是体现了“道”或者说“美”的无限性和自由性。
另外，还有庄子的“逍遥”的思想，这并不仅仅在他的《逍遥游》里面，而是蕴含在《庄子》的每一个角落当中，这也正是《庄子》“肆意”的精髓所在。道家思想与“美在意象”的思维方式，是有很多相同之处的。
首先从老子的“道”这一观念上看，老子认为“道”是世界的本源，“道”看不见，摸不着，但却存在于世间的万物当中，而“道”中包含了“象”，所谓大音希声。大象无形，这里的“象”就从有形的“象”中超脱了出来，属于“意象”中的“象”的范畴了，因为两者都是不可捉摸，但是却能够通过对有形的“象”，有形的事物的体验而感知，在这里，老子实际上指出了在审美活动中审美主体审美的方向，那就是审美主体应该在审美过程中去感受世界万物的“道”，将审美的目光从“用形之象”转移到它背后所隐藏着的“无形之象”上，从而形成审美主体自身与万物交融的意象世界，而从“有形之象”到“五行之象”的感知，会带给审美主体怎样的审美效果恩？那就“妙”，如果从美学上来观察，“妙”其实就是审美主体通过审美活动，形成了自己的“意象世界”之后所带来的一种审美愉悦感。同时，老子的“道”的观念也指出“五行之象”是能够对通过“有形之象”的审美而感知到，所谓“有无相生”，从而肯定了在“意象世界”的形成过程中，审美主体的地位和作用。
而庄子的“逍遥”，就是让自己不受外在的功名权力和一切的限制，转而去追寻自己内心的自由。将这样“逍遥”的思想转移到美学领域当中，就可以理解为抛弃那些外在一切的限制，去自由地寻找“情”和“景”的契合点。也只有这样，才能真正寻找到那些真正美的事物，进而获得内心愉悦和宁静。如果结合“美在意象”的意象观，就是应该怎么样进行审美活动的问题，因为“道”本来就存在于万物当中，而通过对“有形之象”的审美和观察能够感悟到“五行之象”，从而达到自身与“道”的契合的状态，也就是“妙”，就是不被外在的事物（例如功名利禄）影响的状态，从而弃“言”会“意”，忘记外在的限制。转而去寻求无限的精神世界。最终体验到“大道”之“妙”。
而对老子和庄子的意象观加以总结的话，我们就能发现，老子更注重“象”，指出了审美主体在进行审美活动时的方向，指出了“道”是什么，怎么样的问题；而庄子则显然更注重“意”，注重审美主体的审美过程，指出了怎么样去追求“道”的问题，而正是老子和庄子关于“意”和“象”的观点，形成了道家统一的意象观。
二、慧能禅师的美学思想
关于六祖慧能的传说，最为著名的就是他与北宗神秀的偈语，摘录如下：
北宗（神秀）：
身似菩提似，心如明镜台，时时勤拂试，莫使惹尘埃
南宗（慧能）：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃
很明显地发现在神秀的偈语中，实际上仍然存在一个“实体化”的“本心”，需要“时时勤拂试”，才能保持那种“不惹尘埃”的理想状态。而反观慧能的偈语，显然就已经消除了这种“实体性”的本心了。
从美学的角度上来说，慧能祖师从他所处的禅宗出发，用深具佛理的语言，消除了审美活动中那个独立的，纯粹主观的“美”，因为“意象世界”的形成，必须是经过审美主体和审美客体的共同作用中形成的。
慧能禅师消解了这个“实体化”的审美主体，也就意味着否定了纯粹主观的“美”。那既然没有纯粹主观的美，为什么感受到美呢？这种“美”又是怎样产生的呢？答案只能结合柳宗元“美不自美，因人而彰”的美学观点，即没有纯粹客观的“美”，也没有纯粹主观的“美”，美只能产生于审美主体和审美客体的共同作用中，只能产生于审美活动中，只能产生于“意象”当中，而这也正是柳宗元和慧能禅师所代表的两种美学思维方式对“美在意象”的意义所在，结合了他们这两种相辅相成的美学观点，才构成了叶朗先生所提出的这个命题――美在意象这一思维方式的根据。
参考文献：
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[2]叶朗.美学原理[M].北京：北京大学出版社，2009
[3]叶朗.胸中之竹[M].安徽：安徽教育出版社，1998
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一、墨子辩论语言的表达特色
语言是辩论的物质手段。先秦时期，诸侯争霸称雄，造就了大批能言善辩的社会活动家、论辩家，他们的论辩语言各具特色，有的言简意赅，循循善诱；有的恣意纵情，奇特浪漫；还有的驳难离析，淋漓尽致等。墨子的辩论，语言简朴、平实，准确、生动。如在《墨子·非攻下》中，针对许多好战的国君常借商汤、武王的征伐行为，为自己的掠夺行为辩护，“今夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻战为不义，非利物与?昔汤放桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?’”墨子辩驳道：“子未察吾言之类，未明其故也。彼非所谓攻，谓诛也!”在这里，墨子明确区分了“攻”与“诛”这两种不同性质的战争，其语言准确击中对方要害，墨子以简朴平实的语言，表达了自己对战争性质的认识，可谓一字千金。
墨子的语言不但准确，而且精炼。《墨子·修身》篇说“慧者心辩而不繁说”，就是要求论辩语言要精炼。有一次墨子的弟子禽滑厘问他：“多言有益乎?”墨子回答：“虾蟆蛙蝇日夜而鸣，舌干辟然，而人不听之。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言何益?唯其言之时也。”墨子十分精炼地说明了墨家反对说大话空话，但不反对说有用的进步的合时宜的话。
墨子的语言不但简炼，而且生动感人。例如，有人反对墨家“兼爱”的思想，并再三向墨子发难。因而墨子与他们展开辩论，《兼爱下》记载了这次辩论，对方说墨子的“兼爱”主张虽然好听，但不实用，“即善矣，虽然，岂可用哉?”墨子立刻反驳道：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者?”墨子认为如果“兼爱”思想只是好听而不实用，别说你们，就连我自己也要对它进行批判、指责，并进一步指出，哪有好东西只是中看不中用呢?墨子的语言简明生动，在先秦诸子中，是无与伦比的。
刘勰曾在《文心雕龙》中评价墨子的语言“意显而语质”，也正是总结了墨子辩论的语言特色：准确、简炼、质朴、生动。
二、墨子辩论语言的逻辑技巧
墨子具有敏锐的洞察力，他的辩论博大精深，涉及到哲学、文化、逻辑、语言、思维、心理、角色等方方面面，尤其是强大的逻辑力量，具有强烈的感染力和说服力。“就先秦时代而言，中国形成有自己独特特点的关于思维本质与规律的理论，墨家的思维形式结构论是中国‘辩学’或‘名学’的奠基。”墨子在辩论中创造性地制定了概念、判断、推理等思维形式的学说，揭示了逻辑所构成的这三种思维形式的区别。墨子的辩术是我国古代辩论科学的精华。《墨子·小取》所谈“摹略万物之然”、“论求群言之比”以及“以名取实”、“以辞抒意”、“以说出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子·大取》讲的“故”、“理”、“类”等，都成为墨子的辩论法宝，体现了他高超的辩论语言技巧。下面从“假”、“譬”、“援”、“推”四个方面探讨墨子辩论的逻辑技巧。
(一)“假”式反证法
《小取》：“假者，今不然也。”《经下》：“假必悖。说在不然。”《经说下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。犹氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假设，指在论证一个命题的时候，先假定与这个论题相反的命题存在，然后根据这个命题的虚假来证明原来的论题的正确性。简单地说，“假”就是为了证明某个论题，就先假说它为相反的论题并由此推出错误来的证明法，即我们今天说的反证法。“它是通过确定与论题相矛盾的判断(即反论题)的虚假，然后根据排中律，由假推真，来证明论题的真实性的一种论证方法。”在使用这个方法的时候，墨子强调，要注意假定的命题必须是错误的，才能证明自己的论题是正确的，即“假必非也而后假”，否则，不但不能证明自己的论题，相反，倒证明了论敌的论题。例如，要证明狗是没有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允许狗姓霍的，他们会反对这个荒谬的命题。于是，就证明了狗是没有姓的。又如在《节葬下》中，说当时的贵族统治者主张实行“厚葬久丧”，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁。丘陇必巨”，“厚葬久丧”可以使贫者富、寡者众，墨子对此用“假”驳斥了厚葬久丧者的谬论：“使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，则必不能治五官六府，辟草木、实仓廪；使农夫行此。则必不能蚤出夜人，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐。纺绩织纫。”为了批驳“厚葬久丧”，先假定它是对的，让国人都去遵守、执行，然而依从了这种主张。将会给国家造成一系列的恶果，执政者无法正常治理朝政，士大夫、农夫、百工、妇人都不能各司其职，根本无法富贫众寡，由此证明了“厚葬久丧”的荒谬。
(二)“譬”式证明法
《小取》：“譬也者，举他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是说明道理的一种很重要的方法。它不同于一般的举例和形象比喻，它所举的事例必须是双方已知和公认的，而且必须以承认此物与他物属同类为前提，否则就不能达到“举他物而以明此物”的证明目的。《荀子·释难篇》：“谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。”譬喻就是因为直言不能将其事讲清楚而产生的，对于别人不信之“故”用譬喻来讲明。所以墨家将其借来作为“明故”的证明方法，这正是王充在《论衡·目纪》中所说的：“何以为辩，喻深以浅。”墨子喜用譬，也善用譬，他根据不同的“譬”式要求，经常采取三种譬式证明法。第一，取像于其物，以说明一般的规律。如《墨子·所染》：“子墨子见染丝者而叹曰：‘染于苍则苍。染于黄则黄……非独国有染也，士亦有染。’”墨子认为，人的思想犹如一块白布，时刻受周围环境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人则善，染于恶人则为恶，比喻习染可以改变人的性格，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指导人们的行为。如《墨子·耕柱》：“治徒娱，县子硕问于子墨子曰：‘为义孰为大务?’子墨子曰：‘譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”县子硕问墨子谈辩、说书、从事三种为义的方式中，哪种最重要?墨子以现实生活中人人皆知“筑墙”一事为譬，巧妙地说明，只有大家齐心协力，才能把墙筑起；为义和筑墙的道理一样，喜于谈辩的就谈辩，长于说书的就说书，善于从事的就从事，只有谈辩、说书、从事三者同时并举，通力合作，才能达到为义的目的。墨子如此譬喻，形象生动，使人有推窗观日、开门赏月的明快之感，易于理解，乐于接受。第三，以寓言作譬，以明辨义理。如《公输》：“子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有糟糠，而欲窃之。此为何若人?’王曰：‘必为窃疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，为与此同类。’”墨子以寓言作譬，铺张扬厉，步步进逼，穷理析义，不容不信，终于使喜好攻战的楚王不得不大呼“善哉!吾请无攻宋矣。”
墨子运用“譬”式证明法，或说理以阐明自己的主张，或驳斥以攻破敌人的谬论。或譬醒以激发他人的觉悟，取譬明理，把精当的论述与摹拟形象的描绘融合于一体，既给人以哲理上的启迪，又给人以艺术上的美感。
(三)“援”式推论法
《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也?’”孙诒让据《说文·手部》所云：“援，引也。”解释为“谓引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼证此，这种推论方法，就是逻辑学中的类比推理。
墨子“援”式推论所用的前提必须是对方说过的话或行过的事，或者是某人说过的话(如“圣王之道”、“先王之书”、“古书之言”)或行过的事并已为对方所承认和肯定了的。根据这个前提，墨子进行推论。如在《鲁问》中，鲁阳文君对墨子说反对“食其子而赏其父”的恶俗，“有啖人之国者，其国之长子生，则解而食之……美则以遗其君，君喜则赏其父，岂不恶俗哉!”墨子道：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉!”在此，墨子以鲁阳文君所深恶痛绝的恶俗——“食其子而赏其父”作为前提，巧妙地推论出“杀其父而赏其子”同样是恶俗，有力地鞭挞了鲁阳文君好攻伐，使人民战死，又从而赏之的罪恶行经。这样的类比，入情入理，雄辩有力。
由于墨子的“援”式推论只要求其“然”必须相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承认“楚人非人”与“白马非马”这两个命题属于同类性质的命题，就可以由“子之然”类比推出“我之然”，至于为什么要承认“楚人非人”或“白马非马”的原因和根据等，就不便追究。所以，在使用这种推论方法时，可以暂时难倒对方，使自己获胜，但却不一定得到真理。超级秘书网
(四)“推”式推论法
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我国自古以来就有重视家庭教育的传统，并在长期的历史发展进程中形成了完整的家庭教育思想体系。回顾、研究我国古代家庭教育思想，探索其有价值的内容，对搞好我们今天的家庭教育具有十分重要的意义和作用。
一、齐家与治国相联的家庭教育目的论
我国古代社会非常重视家庭教育，其原因是多方面的。在古代社会，生产力水平比较低下，其经济特点是一家一户的小农经济，这种经济特点决定了家庭成员之间在物质生活方面的依赖性较大。一般衣食等物质生活资料主要在家庭中生产，由家庭成员共同享用。这一方面导致了家庭成员之间的很强的依赖性、关系的密切性，另一方面也导致了家庭教育的受关注性。因为家庭成员接受家庭教育的程度与其家庭生活质量是密切相关的，我国古代很早就有“克绍箕裘”的说法，这是说，有许多“家业”、“家传”、“家学”都是通过家庭教育代代相传的。
另外，我国古代社会是很重视血缘宗法关系的，这便决定了家庭成员之间有着密切的政治关系。“一人得道，鸡犬升天”、“一人获罪，株连九族”，可以说是中国古代社会家庭成员之间荣辱与共的密切关系的生动写照。正是由于家庭某一成员的发展对家庭其他成员、对整个家庭都会产生很大影响，为了家庭的管理，为了家族的命运，家庭教育便受到古人的特别关注与重视，将教育子女视为父母的天职。颜之推的《颜氏家训》、司马光的《温公家范》等诸多颇有影响的家教方面的著作相继问世，便是一个最好的证明。然而，古人进行家庭教育的目的并不仅仅停留、局限于此，他们将家庭教育与治国相联系，将家庭教育的目的提高到了治国的高度。他们认为理想的社会是建立在血缘宗法关系基础之上的。《孟子·离娄上》有“天下之本在国，国之本在家。”[孟子·离娄上]《大学》中也提出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[大学]由此可见，古人将齐家看做是治国的基础，将家与国统一起来，认为在家维护父父子子的家庭秩序与在国维护君君臣臣的政治秩序是一致的；认为在家若能事亲，在国则必能事君；在家若能尽孝，在国则必能尽忠。孔子说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。”[论语·学而]将孝悌与忠顺相联系，家庭教育既能为小家培养孝顺之子，又能为大家（国家）培养尽忠之臣。因此统治者便对家庭教育大力提倡。在我国古代社会搞好家庭教育不仅成为个人的需要、家庭的需要，更成为国家的需要。
二、以修身为根本的家庭教育内容论
我国传统的教育理论十分重视人的培养，将培养完美人格作为教育的重要目标。古代家庭教育思想受其影响，也非常重视教育子女如何做人，重视子女人格的完善。在进行家庭教育时强调品学兼求，但把人格的培养放在第一位。认为学高不是真正的目的，学高是为了品高。学会做人，以修养德行为求学目的，应该说是我国传统家庭教育的一大优良传统。为了培养后代完美的人格，伦理道德教育便成为我国古代家庭教育的重要内容。
1.志向教育。立志是修身之基，因为志向是人行为的强大动力，只有确立志向，才会明确努力的方向，才会克服各种艰难险阻向着目标前行。一个人如果没有志向，就会随波逐流，虚度年华，一事无成。古人在这方面有许多论述。如诸葛亮在其《诫子书》中写到：“夫学，欲静也；才，须学也。非学无以广才，非志无以成学。”宋人张载在其《经学理窟·义理》中写到：“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”王守仁在《教条示龙场诸生·立志》中也提到：“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。”既然志向如此重要，那么应教育子女树立什么样的志向呢？古人要求子女要立圣贤之志，要立志以报其国。诸葛亮在《诫外甥书》中说：“夫志当存高远，慕先贤，绝，弃疑滞，使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感，忍屈伸，去细碎，广咨问，除嫌吝，虽有掩留，何损于美趣，何患于不济。若不强毅，意不慷慨，待碌碌滞于俗，默默束于情，永窜伏于凡庸，不免于下流矣。”中国历史上广为流传的“岳母刺字”的故事，是中国古代家庭教育中教子立大志，教子与治国相联系的一个典型例证。重爱国大节，小家与大家相联；重民族气节，个人与民族一体，是我国古代家庭教育的优良传统，这一优良传统曾对中华民族的发展产生了巨大的影响。
2.待人教育。如何待人，是古代家庭教育的一项重要内容。待人教育的基础是教育子女如何对待父母。孝是中国传统伦理道德的核心，是一切道德的出发点。我国古代对如何为孝有着非常详尽的阐述，如《孝经》中曾经提到“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，哀则致其丧，祭则致其严。”[孝经]这是对如何侍奉父母所进行的理论上的阐述，而古代的《二十四孝图》则用具体的实例更加生动地展现了孝的内涵。在对待他人方面，古人重视教育后代谨慎做人，谦让待人，与人为善。《周易》中说：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。”“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[周易]教育子女在处理人我关系时要严格要求自己，善待别人。诚实守信是古人所强调的一个重要内容。《礼记·曲礼》中曾提到“幼子常视（示）勿诳”[礼记·曲礼]，强调应该将诚信植根于孩子的心中。古人将诚信作为“正性”、“养心”、“成德”的基础。“曾子杀猪”的故事是信而勿欺的典范，曾子为了给儿子树立诚实守信的榜样，不顾妻子的阻拦，为兑现诺言而不惜杀猪，成为流传千古的教子佳话。
3.勤奋好学教育。古人认为学习不仅能够增长知识，而且可以使人明白事理，提高人的道德修养和改变人的精神气质。然而学习必须从点滴学起，由渐次积累而成，必须经历一个由量到质，由感性到理性的艰难过程。为了早日成才，学习必须强调一个勤字。勤奋好学是获得成就的重要原因。即使是迟钝的人，只要勤学不倦，也能达到精通和熟练的程度，因此古人在家庭教育方面特别重视对子女的勤学教育。如颜之推在其《颜氏家训》中就列举了许多古人勤学的例子，“古人勤学，有握锥投斧，照雪聚萤，锄则带经，牧则编简，亦为勤驾。”以此来教育其后人勤学、惜时，不虚度时光，以求有所成就。在咸丰四年七月二十一日《致澄弟温弟沅弟季弟》中写道：“家中兄弟子侄，总宜以勤敬二字为法。一家能勤能敬，虽愚人亦有贤智风味。吾生平于此二字少工夫。今谆谆以训吾昆弟子侄，务宜刻刻遵守。至要至要。”
4.勤俭教育。我国古代家庭教育中非常重视对后代进行勤俭教育，希望通过这种教育培养后代居安思危的意识和自立的能力，以求更好地立足于社会。司马光曾专门写有《训俭示康》，从正反两方面阐述成由俭、败由奢的道理。朱柏庐在其《治家格言》中也教导后代“一粥一饭，当思来之不易，半丝半缕，恒念物力维艰。”非常崇尚节俭，他不仅在日常生活中常以勤俭二字约束自己，而且还经常对其家人进行这方面的教育。他在《书赠仲弟六则》中写道：“凡多欲者不能俭，好动者不能俭。多欲如好衣、好食、好声色、好书画古玩之类，皆可浪费破家。弟向无癖嗜之好，而颇有好动之弊。今日思作某事，明日思访某客，所费日增而不觉。此后讲求俭约，首戒好动。不轻出门，不轻举事。不特不作无益之事，即修理桥梁、道路、寺观、善堂，亦不可轻作。举动多则私费大矣。其次，则仆从宜少，所谓食之者寡也。再次，则送情宜减，所谓用之者舒也。否则今日不俭，异日必多欠债。既负累于亲友，亦贻累于子孙。”这种勤俭持家的教育思想是我国古代家庭教育思想的一大特色。
5.重视行为习惯的培养。古人除了重视对子女进行道德观念的灌输外，还非常重视对子女进行行为习惯的培养。《礼记·内则》中就提出了按儿童的年龄有计划地进行行为习惯的培养的思想。“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。”[礼记·内则]后人继承这一思想，并不断丰富和发展，在举止、言谈、饮食、起居等诸多方面都提出了详尽的要求。古人之所以重视对子女的行为习惯的培养，主要出发点还是着眼于根据子女的认识水平，进行养正教育。宋代朱熹主张从学习眼前之事开始，通过学习洒扫、应对、进退的礼节，进而为学其理打下基础。由此可见，我国古代家庭教育是以修身为根本的，在修身方面论述的内容也是十分丰富的。
三、重视早教、习染，反对溺爱的家庭教育方法论
1.重视早教。我国传统家庭教育特别重视早期教育，《大戴礼记·保傅篇》中有“正其本，万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始也。”[大戴礼记·保傅篇]汉代贾谊也提出“早谕教”的观点，有许多家教论著中都提出施教应从胎教做起，并提出了一些胎教主张。如颜之推在其所著《颜氏家训》中就曾指出：“古者圣王有胎教之法：怀子三月，出居别宫，目不斜视，耳不妄听，声音滋味，以礼节之。”认为如果无法进行胎教，亦应进行早教，“人生小幼，精神专利，长成以后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”对幼儿进行早期教育，不仅易见成效，而且易于巩固。古人提出的早教有益这一思想，现在已经得到科学的证明，早教已受到当今社会的普遍重视。
2.重视习染。环境对人的发展有重要影响，对年幼的孩子来说更是如此。基于这种对环境影响的认识，古人在进行家庭教育时，特别强调要为孩子创设良好的受教育环境，重视对孩子所接触的环境中的人的选择。家庭是人生活的重要场所，在家庭生活中很多事情都影响着子女的认知、思想、性格、特点、兴趣等。日复一日的家庭琐事对子女的影响是潜移默化的，同时作用也是极大的。因此古人非常重视家长自身素质的提高，强调家长的身教作用。认为父慈子才孝，兄友弟则恭。张履祥提出修身是教子孙的一个重要基础，要想教育好子孙，必须努力提高自身的修养，只有家长先端正自己的行为，才能端正孩子的行为。我国古代家庭教育思想中对于环境习染、师友的选择也是很重视的。孔子有“里仁为美”的论断。众所周知的孟母为教子而三迁的故事，即是重视环境习染的一个典型事例。这种重视环境熏陶的思想也是我国古代家庭教育思想的精华。
3.反对溺爱和偏爱。爱孩子，这是人之常情。但如何去爱，怎样处理好爱和教的关系，这却是值得重视和研究的问题。古人在这方面也有很多论述，他们提出要爱教结合，反对只爱不教，反对溺爱，认为爱子重在严教，重在引导和约束孩子的行为；而溺爱则有百害而无—利。
另外，古人还特别重视家长对待子女的一视同仁，反对偏爱子女。颜之推曾指出：“贤俊者自可赏爱，顽鲁者亦当矜怜。”认为对子女施爱不均，必然会导致家庭不和睦，既害子女，又害家庭。古人家庭教育思想中的均爱思想是他们经验的总结，也是值得我们学习和借鉴的。当然，古代家庭教育思想中也存在一定的弊端，如封建家长制、等级制的教育观念，在教育中不太考虑孩子的身心特点和需要、压抑人的个性等，对此我们应该加以批判。但在批判其糟粕的同时，更重要地是探寻其精华，并认真地加以总结和汲取，结合时展赋予其以新的内容，使古人的家庭教育思想更加充实和完善。
参考文献：
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随着社会的不断进步，摄影领域得到空前发展，古典工艺的应用得到复兴。在当代数字化摄影的冲击下，古典工艺不仅没有消亡，反而引起广大艺术家们的重新审视。在具体的实践中，仍旧存在很大的局限性，因此对当代影像中古典工艺的实践应用进行分析，寻求有效的解决措施，对推动影像事业的健康发展具有重要意义。
一、古典工艺定义浅析
古典工艺通常是指卡罗发法摄影法、达盖尔法、重铬酸盐、蓝晒、钯/铂金印相等数十种图像摄影制作工艺及其衍生工艺等，是对早期图像摄影制作工艺的总体概述。在摄影发展的过程中，这些工艺在不断被发明、改进或者替代。由于所用材料及感光原理不同，所以各个工艺方法的操作工艺及产生效果各不相同。但是各种工艺又具有一定的共同点，比如都是在批量化、标准化摄影产品的普及前盛行；在摄影师及暗房师经验之下实施操作；在新的摄影技术推广应用以后其作用不断被削弱甚至淘汰。
二、当代影像中古典工艺具体实践
（一）专业研究资料匮乏。中国当代摄影行业对于古典工艺的具体实践起步较晚，多数实践者对于该领域只是初涉，对于相对比较复杂的工艺，实践者仍旧处于摸索期。在国内对于古典工艺相关作品的介绍及资料引进长期处于空白状态，缺乏相关作品的鉴赏经验，实践者只能依靠文字讲解、图示解说、对各种技术及操作步骤进行摸索。
（二）与现代科技的创新结合。随着数码技术在摄像领域的广泛应用，多数践行者在进行古典工艺创作中应用到电脑技术。比如在湿版火胶棉制作工艺下所拍摄的玻璃底片不能将古法制像进行完全重现，邸晋军针对该方法使用时，在黑色的玻璃上涂抹感光剂，然后直接拍摄取得正像，但此类作品只适用于现场某个角度的观看。但是对于数字技术在古典工艺中的应用具有很大潜力。
（三）实践创作具有局限性。鉴于古典工艺具有较高的技术性以及普及的欠缺，多数人实施古典工艺创作只是缘于兴致，在创作实践中，传统画意、唯美的风格与古典工艺轻而易举地结合，造成了“古典”的刻意把玩和强调。作品创作的主要任务是控制画面品质及掌握古典工艺的实践技术，创作的作品比较精良，且多以小品、风光为题材，具有优美、隐逸、怀旧的画风，具有强烈的装饰效果。此类作品更多体现的是技术上的抒情，与当代社会几乎没有关系。这样的创作表面上来看是传统、古典思想资源的应用，实则是古典工艺在当代中国实践中创新意义的消解。
（四）古典工艺的错误解读。在中文语言环境中，古典具有流传于古代的且被当作典范或者正宗的含义，而作为传统工艺称呼时，则具有显著的历史传承色彩。在国内实践者的意念中，过分强调于历史的传承，时常被指责为工艺作品“过时”，以及在思维当中对工艺作品及其实践同古典艺术和古典主义进行惯性联系，对中国实践者的思想观念产生一定程度的束缚。
三、古典工艺的创新性实践
（一）融合装置艺术。我国艺术家高波的诸多作品创作中运用到卤化银盐涂布的工艺方法，在一些非常规性的材质上进行图像印制，并结合材料体量对展厅实施布置。比如《献曼达》作品中，实践者将千名藏人头像印制在千块鹅卵石之上，然后垒砌成墙体，具有较强的视觉冲击性。
（二）融合多媒体艺术手段。某些物质的载体所依赖的静态图像利用光化学成像形成的古典工艺，特别是二十世纪九十年代兴起的视频以及多媒体艺术充分利用电子动态成像。其中黄诗云创作的“地标”，实践者用树胶重铬盐套色的工艺方法将卫星地图印在纸上，进行知名景点的地标制作。在该方面的创作尝试仍需艺术家们的积极深入探索。
摄影是保存艺术的重要媒介。古典工艺制作过程性比较明显，并可能有身体动作成分的介入。比如张大力依靠蓝晒法进行创作的《世界的影子》，巨幅织物上印制有城墙、人、车等诸多现代物体图像。实践者利用古典工艺充分结合身体行为，对当地社会给予表现，带来新的视觉感观。
四、结束语
随着社会的不断进步，摄影领域得到空前发展，古典工艺的应用得到复兴。需要人们对影像进行重新发现，对当代社会及环境艺术进行重新审视。未来发展的蓝图取决于人们现在的信念及付诸的努力。身为现代艺术创作者，应当充分发挥自己的想象能力以及创造能力，为当代影像的可持续性发展作出应有的贡献。
参考文献：
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人的思想不同于物质，是无形的。所以在流传上就要依赖于各种各样的承载工具，比如创造物、传说、图腾等等。但是最为行之有效的流传方法还是古代文学的记载和描述。我国的古代文学清楚直观的将遥远的传统思想进行了归类和区分，并且以最为直观的文字形式进行了记载，包括古代的生活环境、当时主流的思想动态、文化形式、药学化学等科技发展甚至包括当时人们的审美观与价值观等等都能在个中文献中得到体现。而其中的许多著作我们如今也还在普遍的运用与学习其中《论语》、《史记》、《本草纲目》仍然被我们当做学习的范本。前人的思想和智慧已经与古代文学融合成了一个整体，是无法分开的。
1.2古代文学能够帮助了解先人优秀思想
古代文学除了记录下优秀的科学理论与思想理论同时也有着许多优美的诗篇和兴味悠长的唯美之作。几千年的历史中每个阶段都有文人墨客们对于爱国情操的抒发、对大好山河的咏唱以及对爱情的追求等等。每个年代的文体和表达形式是不同的，但是其中心的含义和优美的词句是不变的。这些都促使着今天的我们对古代文学的热切研究，同样这也深化了我们对古代优秀思想的理解。善言古者，必有节于今。对古代文学的探究的确让今天的我们抓住了古人的思想精髓，也在同时让自己的言行更为端正与合乎传统的优秀理念。
2.我国传统思想如何与古代文学相互融合与发展
要做到弘扬民族文化继承优秀的传统思想就要与古代文学的充分的融合，充分利用古代文学并研究和探索其中深奥的理论，这才能促进我们思想上的进步。
2.1加大对古代文学的研究力度与深度
我们手中掌握的历史资料与古典文献是十分丰富的，而且保存上也是相当完整的。但是在现阶段对于这些古代文学著作的研究却是有偏向性甚至可以说是片面的。当今比较受人们重视的古代文学作品绝大多数是词、曲、诗作、小说等等文学类著作，相比之下对于哲学性、科学性和史学性等比较高的应用型作品就研究过少。这就意味着对于这一类著作当中蕴藏的深刻思想哲理我们并没有深透的挖掘和继承，所以直到现阶段我们对传统思想的学习仍然不到位。要想使传统思想与古代文学充分融合并为我们现今的生产生活做出指导，全面的学习古代著作是十分必要的。
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私人藏书
藏书楼
长期以来，中国的学者通常认为中国古代私人藏书是“秘而不宣”、“藏而不用”的，事实上，对藏书出借持通达、开明态度的藏书家历代不乏其人，魏晋南北朝时的崔慰祖可算早期代表。《南齐书，文学传，崔慰祖》记载：“(崔慰祖)聚书至万卷，邻里年少好事者来从假借，日数十帙，慰祖亲自取与，未尝为辞”，其后还有五代时期的石昂，“家有书数千卷。喜延四方之士，士无远近，多就昂学问，食其门下者或累岁，昂未尝有怠色”。宋代的宋敏求，家有藏书三万余卷，多精审之本，其豁达肯借著称于时；同一时期的闻人滋，陆游在《老学庵笔记》中称其“多蓄书，喜借人。自言作门客牙，充书籍行”。明清时期的岳浚为抗金名将岳飞九世孙，积书万卷不吝借人，故“一时名士多游其门”；曹溶写成《流通古书约》一卷，首次提出古籍流通法，立约促进图书流通；顾陛升认为其藏书若能为他借，则书得其用，非徒藏书虚名，故其家门庭若市，借书者几乎无日不有；蒋风藻“辄假借不少吝”；季文田“许通假”……，皆系古代开放藏书的藏书家。
更重要的是，据史料发掘，我国古代还有一些私人藏书家辟出专室，供众人借阅，有些还要代办食宿。最早可以追溯到晋代的范蔚。据丁申《武林藏书录》载：范蔚“有书七千余卷，远近来读者常百余人，蔚为办衣食”。此后各代都有此类代表，如五代时期德窦禹钧，“聚书千卷，礼文有行之儒，延置师席。无问识不识，有志于学者，听其自至”。江州陈氏“建家塾，聚书延四方学者，伏腊皆资焉。江南名士皆肆业于其家”。到宋代，胡仲尧家“有华林山斋，聚书万卷，大设厨廪，以延生徒”。蔡瑞“念族人多贫，不能尽学，买书置石庵，增其屋为便房，愿读者处焉”。北宋建昌人李常(字公择)，也曾将自己的李氏山房藏书九千卷捐于庐山五老峰白石庵僧舍，供众阅读，苏子瞻曾撰《李氏山房藏书记》表扬之。明末清初更是出现了一系列专门营建用于向贫寒学子提供阅读的私人藏书楼，如徐火勃的红雨楼、周永年的籍书园、孙衣言的玉海楼、张金吾的爱日精庐、国英的共读楼、黄澄量的五桂楼等，无论是规模还是影响都是古代开放私人藏书楼中的佼佼者。至清代则更为突出，丁雄飞的古欢社、陆心源的守先阁、黄树谷的广仁义塾、张敦仁的六一堂、孙星衍的孙氏祠堂等均列其中。
通过分析这些致用开放的私人藏书楼主人的开放思想、开放行为和实践，阐释这种致用开放思想为藏书家自己、乡邦文化以及后世带来的影响，可以使我们更清晰地理解我国社会力量参助图书馆事业的起源和发展，为引导和促进社会力量参助图书馆事业提供理论基础。
2古代致用开放私人藏书楼主人的开放思想与行为
中国私人藏书经过长期发展，到明清进入全盛时期。秘惜珍藏的保守派私人藏书家在这一时期更加繁荣，其珍秘之善，保管之严超越历代，甚至出现了严格执行族规“代不分书，书不出阁”的天一阁。但即使在这样的环境下，具有开放意识的私人藏书家们，从书厄或切身体验中清醒地认识到，要使所藏文献共用、共享，才能提高其利用价值。他们的开放思想和理念，依据史料可主要归纳为以下几个方面：
2，1“储书供众”、“互借共读”
致用开放的私人藏书家们普遍认为藏书不应是私有财产，应是人类的共同财富，藏书除藏书家本人及家族利用外，更重要的是为天下人共同使用。藏书家李如一认为“天下好书，当与天下读书人共读之”，建造“得月楼”，允许所藏普通书籍出借。清代孙衣言建造“玉海楼”，张贴通告：“乡里后生，有读书之才、读书之志，而能无谬我约，皆可以就我庐，读我书。天下之宝，我固不欲为一家之储也。”供有需要的人不仅“恣其阅览，且供膳宿”。充分发挥藏书的价值，张金吾更是“乐与人共，有叩必应”，指出：“若不公诸同好，广为流布，则虽宝如球壁，什袭而藏，于是书何裨?于余又何裨?”周永年则认为如果能将私人收藏公开，那么“古人著述之可传者，自今日永无散失，以与天下万世共读之。”他不仅这样说，而且在实践中身体力行，将自己一生辛苦积蓄的万卷藏书全部公开，以“招致来学”，并把他的藏书室命名为“藉书园”，藉者借也。至清道光年间，内阁中书国英将这种“天下共读”思想推向极致。国英鉴于保守藏书家将自己的所藏“秘不示人，而寒儒又苦于无书可读”的状况，建藏书楼五楹名曰“共读楼”，意即将藏书让大家共读。谈及为什么这样?国英说：“其所以不自秘者，诚念子孙未必能读，即使能读，亦何妨与人共读，成己成人，无二道也。”“成己成人，无二道也”道出了这些推崇“储书供众”、“互借共读”的藏书家们的肺腑之言。
2，2“传布为藏”、“流通开放”
主张致用开放的藏书家们普遍认为，流通藏书是保存祖国文化遗产的根本有效、切实可行的途径，批评保守藏书家们“知秘藏之为守，而未知广传于世之为善其守也。”所以，他们主张“传布为藏”，认为“贤哲著述，以俟知者。其人以借书来，是与书相知也。与书相知者，则亦与吾相知也，何可不借”，并认为“借书于人，对别人有益，对自己也有好处，何乐而不为?”而且在这一思想指导下，将自己的藏书开放，供别人借阅。清康熙年间，曹溶提出《流通古书约》，希望藏书家之间互相传抄有无，倡导流通，是我国最早的较完整地论述公开利用藏书的专著，在图书馆学史上有重大意义，得到一些藏书致用私人藏书家的响应。丁雄飞与黄虞稷制定的《古欢社约》，吁吁尽出家藏秘本，互通有无，以“尽一日之阴，探千古之秘”。黄虞稷除与丁雄飞有协议外，又常与江左诸名士约为经史会，以资流通借阅，得到众学者的响应。清代名儒周永年认为“盖天下之物，未有私之而可以长据，公之而不能久存者。”指出公开藏书是保全书籍的重要途径。同时继续发展曹溶的流通学说，将私人藏书流通推及到官府藏书，著《儒藏说》，以求广泛流通官藏，既可以保全书籍又可以使一些贫寒士子得到看书的机会。周永年主张公开藏书，在当时的历史条件下得不到支持，反被世人讥笑为迂腐，其愿望未能坚持，但它所倡导的“传布为藏”、“流通开放”思想，在我国图书馆事业史上却写下了光辉的一页。
2，3“考镜校勘“、“刊刻流布”
在许多藏书家心目中，刊刻古籍是流布藏书的最佳形式，也是服务社会、留芳百世的至高境界。正如张海鹏所说：“藏书不如读书，读书不如刻书，读书只以为己，刻书可以泽人。上以寿作者之精神，下以
惠后来之沾溉。”晚清名儒张之洞的《劝刻书说》反映的也是这种藏书而刻书利他惠人的高尚境界。由于历代辗转抄写或刊刻的误失，古书中几乎没有不出错讹的，“无错不成书”之谚即是这一现象的归纳。针对此现象，几乎所有致用开放的私人藏书家都会自觉而欣然地担当起校书纠误的职责。他们基本以自家藏书为校勘对象，或孤军奋战，或相互切磋，长年累月地进行着无休无止的校书刻书工作。玉海楼主人孙衣言生平努力搜辑乡邦文献，依托私藏的温州地方特色藏书，刊刻《永嘉丛书》。张海鹏的侄子――爱日精庐主人张金吾认真校刊《学津讨源》、《墨海金壶》和《借月山房汇钞》等群书。红雨楼主人徐火勃将藏书刻梓作为自己的责任，认为“前辈有著作而名不彰，乃后进之责也。”所以他多将别人的著作刻梓。更重要的是，徐火勃认为“缙绅豪杰之士，其人已往，其骨以枯，所藉以垂不朽者诗与文耳，当自苦心冀后世有子云而知太玄也，编次必须次第精详，雠校必须字句磨勘。”此外，“先辈遗文譬之凤毛麟角，若今人重梓而不收，后来必至泯泯无传矣，可不惜哉。”所以他非常重视在刻书之前反复雠校，追求底本的完善和刻印质量的完美，严格要求自己所刻既可以使作者精神发扬光大，也可以沾溉后人，精校出善本，流传至今的历代典籍，其字里行间无不浸透着藏书家的心血汗水。
3古代私人藏书楼开放藏书的效果和影响。
3，1藏书自用，学术成果丰硕
我国古代私人藏书家聚书、藏书的首要目的是为了自己读书的需要。各开放的私人藏书楼主人都利用藏书取得许多学术成就。红雨楼主人徐火勃利用红雨楼藏书编著《徐氏红雨楼家藏书目》和《红雨楼题跋》两部藏书方面的著作。《徐氏红雨楼家藏书目》是目录学史上的重要著作之一，收明代集部书较多，其中“明诗选”部分对作者简历著录颇详，所收版本又多系善本，是关于明代艺文的宝贵资料。徐氏利用藏书勤于著述，著有《笔精》以及编有《雪峰志》、《武夷志》等数种方志。张金吾利用爱日精庐藏书所著的《爱日精庐藏书志》，详细记载了一代藏书名家的秘藏，使许多失传的古本得以留档存案，创制了藏书志这种目录新体制，在中国目录学史上具有重要意义，从此传统目录在体制上有了新突破，既开聚书之门径，又标读书之脉络，将揭示藏书与指导读书的多种功能融于一体。五桂楼主人黄澄量利用五桂楼藏书，手辑《今文类体》，此书是研究明代版本目录学，保存明代文献的重要著作。此外还著有《姚江书画传》、《五桂楼书目》等著作。开放的私人藏书楼的另一个主要目的与用途是延师以教子孙，他们依据儒家传统的道德观念，希冀子孙们好学上进，读圣贤书，达则致君泽民，穷则能善其身。大多数私人藏书家的藏书、用书活动都是家族几代人的努力和承继。五桂楼所属的黄氏家族累世藏书、读书，几代人(黄澄量、黄肇震、黄安澜)都具有较高文化素养。孙衣言、孙诒让、孙延钊祖孙三代也都利用玉海楼的藏书取得很大成就。
3，2公开私藏，贫寒学子受益
致用开放的私人藏书楼因其对外开放、公开借阅使得当时许多寒儒受益，如元代贾辅在万卷楼筑一室，以供郝经阅读藏书，从而使一文不名的郝经成为元代著名学者，贾辅经常对郝经说：“向吾之书贮于楼中，今则贮子腹中。向者大圣人之道布于方策，今则布诸子之心矣，子其贮光揭耀，俾吾之书用于世，以济斯民，则子之腹乃万世之府也”。此外，王安石、欧阳修等著名大家的成才也都得益于开放的私人藏书楼的无私借读。王安石长期借阅宋敏求所藏的唐人诗集，编成《唐百家诗选》一书，《欧阳文忠全集》卷148记载欧阳修曾多次向宋敏求借书，其信中言“欲告借少书籍，承不为难，今先欲借九国史，或逐时得三两国，亦善。”余姚五桂楼藏书主人黄澄量，对藏书楼除明确规定后世子孙可登楼展视外，并声言“或海内好事者愿窥秘册者，听偕登焉”。五桂楼确实也是这样做的，有友人自远方来，黄家不仅“恣其阅览，且供膳宿”。使得当时许多学人不辞远途劳顿，跋山涉水来到四明山西麓的梁弄，以一登五桂楼为快。《五桂楼书目》前附有许多学人对五桂楼的题词，如邵瑛的《登五桂楼看藏书》：“总少人间未有书，洞天深处竟何如，名山盛业君都擅，不数琅娘福地居。”黄直的《赠五桂楼主人药溪先生》：“四明山上云汉章，五桂楼前经籍光，闻道宗衮昔建此，网罗欲过千顷堂……”这些都形象地描述了五桂楼藏书之富及士人学子竞相争阅之盛况。清乾隆时杭州的袁枚把藏书公之于众，且期读者成才之心切切。这些致用开放的私人藏书家不仅利用藏书供自己研究学问，且用以奖掖后进，令人感佩。
3，3共享私藏，滋养乡帮文化
一个地区的文化氛围与承继多少与当地藏书家的藏书流通开放程度相关。上述6个开放的私人藏书楼有3个(浙江瑞安的玉海楼、余姚的五桂楼和江苏常熟的爱日精庐)修建在江浙地区，这与江浙地区深厚的藏书文化有很大关系。以爱日精庐所在的常熟为例，据统计，从五代末至现代的私人藏书家多达一千零三十九人，而其中常熟人就占百分之十。另据《重修常昭合志》统计，历代常熟有唐进士一人，宋进士八十三人，明进士二百二十八人，清进士一百五十九人。其中状元八人、榜眼四人、探花五人。即使现在，中国科学院学部委员、工程院院士中，常熟籍的有二十人，另外，孙衣言玉海楼所在的瑞安，也是藏书文化很浓的地区，据瑞安市方志文献记载，瑞安城自宋代以来曾建有数十座藏书楼，出现了比户书声、文人渊薮，名人辈出的文化现象，浓郁的文化氛围造就了一代代学人，涌现出永嘉学派代表人物陈傅良、叶适，南戏鼻祖高则诚，书法家姜立纲，朴学大师孙诒让，校勘学家李笠、历史学家周予同等，他们都得益于当地丰富的藏书楼文化的熏陶和滋养。藏书流通开放对乡帮文化的影响由此可见。
3，4考镜校勘，嘉惠后代学人
致用开放的私家藏书楼主人，通过编印家藏书目来传播藏书信息，或以刻书为己任来广传秘籍，或提供借用以享私藏。他们在收集整理藏书的过程中，将自己收藏的典籍著录于簿，书名、卷数、作者一一了然，又或叙其内容，辨其源流，考其篇目，论其得失，因此给后人留下了一份珍贵的关于文化典籍的史料。如《爱日精庐藏书志》和《爱日精庐藏书续志》(现存北京师范大学图书馆)详细记载了一代藏书名家的秘藏，使许多失传的古本得以留档存案，创制了藏书志这种目录新体制，既开聚书之门径，又标读书之脉络，将提示藏书与指导读书的多种功能融于一体，周永年的《借书园书目》5卷(现存上海图书馆)、黄澄量的《五桂楼书目》4卷(现存北京师范大学图书馆)、国英的《共读楼书目》10卷(现存北京大学图书馆)，这些书目以其丰富的大小序和解题内容，为后代学子介绍各种典籍的详细情况，起到导引读书、指示门径的作用。这些书目著录家藏、传递书讯、方便利用，时至今日仍是查考中国文化学术盛况和典籍版本源流及存佚情况的重要工具。此外，明清以后，更多的藏书家认识到刊刻更能使善本化身
千万，流布世间，因此纷纷加入刻书行列，更重要的是，他们并非原版本简单复制，凡经他们所校、辑、刻的罕见古籍已融入了自己的研究成果，正是对典籍负责，对子孙负责的崇高使命感支撑着无数藏书家默默无闻地沉浸于陈编烂简的整理中，从事着“为人作嫁”的苦差。在古籍校勘方面，为了一种古籍的校勘，许多藏书家往往需要埋首故纸，昏天黑地耗费数年光阴。明代赵用贤为校五卷本的《洛阳伽蓝记》，先后用了8年时间，以5种不同本子的校雠，共改正误讹增补遗漏860余字，方使这本不算太厚的书成为完本，其字里行间无不浸透着藏书家的心血汗水。同样为了使一种残缺不全的书能够配成完书，藏书家往往不辞劳苦，遍访各家、书肆，或于杂书中拾遗补缺，或从面铺、街头抢救出被当作废纸的断简残编中辑佚，使无数珍本能够破镜重圆、完美再现。正是他们使残篇断文、凌乱不堪、桀误极多的古籍变成善本，使文献免于湮没在历史尘埃之中，在濒于灭绝前得以保存，为我国古文献的整理和保护作出了不可磨灭的贡献。
不可否认，秘惜所藏的封闭性是古代私家藏书的主要特征，但仍有部分藏书家通过提供借用以共享私藏、通过编印家藏书目来传播藏书信息，或以刻书为己任来广传秘籍。更有私人藏书家公开开放思想，并在“储书供众”、“流通开放”思想的指引下，专辟场地，招致来学，营造读书氛围。这种出于经邦济世目的而开放藏书的做法，以及他们在藏书理论、典籍保护和利用等方面作出的重要贡献。都为后人留下宝贵的精神财富，特别是他们的藏读精神、开放思想，至今仍应为现当代图书馆所继承和发扬。
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27郝经，全元文，卷31
篇10
刘若愚先生作为一名誉满全球的跨文化、跨语际的汉学家，他既是中国古代文化的传承者，也是推动中西方文化沟通交流的实践者。刘若愚先生在其一生的研究中以自身深厚的中西方文化积淀从西方文学理论的不同视角来准确阐释中国文学和文论，构建了独具特色的中国古代文论的理论体系。正是因为刘若愚先生艰苦卓绝的努力奋斗，中国古代文化在世界发出了自己的声音，世界也因此而了解中国古代文化。刘若愚先生在毕生的研究中做了大量的翻译实践，提出了一系列关于中国古代文论的翻译技巧和方法，他的翻译思想对我国学者具有很高的借鉴价值和指导意义，值得我们开展深入的研究，理解其翻译思想的精髓，从而让他的翻译思想能走得更远。
首先，要避免拼音直译，尽量采取音译或代之以相近的英文词。在翻译中国古代文论中不可避免地会遇到特殊的中文字和名称的拼音问题，不少人在面对这个问题时直接以汉语拼音替代。由于汉字所指代的东西在英文中很可能没有对应之物或是根本就不存在相应的英语词汇，因此我们采取以拼音标注的方式是不妥的，我们不能在汉语和英语之间划出一个简单的等式关系。尤其是当外国人看到汉语拼音时，他们并不懂得汉语拼音的发音规则，因而无法正确发音，也就无法理解其含义。刘若愚先生在面对此问题时，他采用了韦德-贾尔新式罗马拼音法，将一些难以直译的地方用音译来替代。比如他在翻译《北齐书》的书名时就将其译成History of Northern Ch’i，以“Ch’i”来替代“齐”；又如他在翻译曹丕《论文》中的“气之清浊有体”时就将其译成“The purity（or lightness， ch’ing）or impurity（or heaviness， cho）of this ch’i has substance”，以“ch’ing”来替代“清”，以“cho”来替代“浊”。此外，在翻译过程中若遇见晦涩的词汇有相应的英语词时，就尽量使用英语词，而不采用音译的方法。比如不少西方人已经熟知中国世界中的“龙”和“凤”，因而可以直接用“dragon”和“phoenix”表示“龙”和“凤”，他们并不会把dragon想象成St.George斩杀的妖龙，或是把phoenix理解为埃及的不死鸟。
其次，要领会原文大意，力求还原其意境。中国古代文论中很多汉字指代的并非一个事物，还有其文字背后的意境。因此，在翻译时也需要根据原文进行创造性的处理，做到精益求精。如中国古代诗歌中有很多关于“楼”的句子，“楼”既可指代有层数的楼房，也可指代塔、亭子、城墙的角楼等，一般来说它在诗中的指代是不明的，要想准确地翻译其在文论中的含义，就需要我们理解作者在创作中内心的真实想法，理解作者心中所指之物。比如，刘若愚先生在翻译李商隐的诗词《无题·其二》中的“月斜楼上”时，就是在理解了词人不是要描述楼的外观，而是要表达月光洒满楼顶那极致夜景的意境的基础上，将其译成了“the moonlight slants over the roof ”；又如，其在翻译李商隐的诗词《锦瑟》中的“蓝田日暖玉生烟”时，也领会了诗人因景而触发的情感，真实地还原了原文中的意境，将其译作“On Indigo Mountain，in the warm sun，jade engenders smoke”。可以看到，刘若愚先生这样的翻译才最合乎情理，也最完整地表达了原文的真实内涵和意境。
最后，要注意专业术语翻译的准确度，必要时在注释中着重提及。中国古代文论中有着极其丰富的内容和专业术语，很多字词晦涩难懂，大部分字词在英文里没有对应的英语词组或短语，即使是在国人来看也不尽能完全理解，更别说要让西方人能看懂。因此，要做好中国古代文论的翻译工作就必须解决好这些专业术语的翻译问题。刘若愚先生的实践经验告诉我们，在面对生涩的专业术语时，可以采用音译或是意译，再在括号中着重注释其所指或隐含的意思。比如明代谢榛《四溟诗话》卷三说：“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背。”刘若愚先生将其译作“The writing of poetry is based on ch’ing（emotion/inner experience）and ching（scene/
external world）： neither by itself can complete（poetry）； neither is in conflict with the other.”这种译法不仅使得译文简洁精准，也使得西方人能更好地理解原文所要传递的内容。
总之，刘若愚先生的翻译思想对我们来说是一笔宝贵的财富，有很多精髓值得我们深入的学习、探究和总结，这对日后出色的译介中国古代文论具有无法估量的重要意义。
参考文献
篇11
2017年4月，托马斯・鲁夫来到北京。在北京德国文化中心-歌德学院的办公室里，青年艺术家陈海舒、卢杉与本刊编辑一道对这位在中国拥有大量粉丝的摄影艺术家进行了专访。访谈围绕鲁夫作品对摄影史和不同领域内摄影功能的指涉，鲁夫与杜塞尔多夫学派的关系，具象与抽象，以及鲁夫对于现成图像素材再创作的态度等话题展开。为了构建基于这篇访谈的托马斯・鲁夫的专题，本刊邀请了青年艺术家卢杉撰文系统介绍与评述鲁夫的创作生涯，而摄影文化研究者顾铮则围绕鲁夫作品对于“客观性”和“真实性”的探讨进行论述。青年译者周仰为本专题翻译了第56届威尼斯双年展总策展人、纽约国际摄影中心（ICP）前策展人奥奎・恩威佐（Okwui Enwezor）撰写的《托马斯・鲁夫照片中的谱系和观看属性》，此文从其作品的尺幅和观看性、肖像照片的社会学效应以及对档案的运用等角度为理解鲁夫的创作提供了学理层面的参考。不过，这些文章中依然有遗憾，比如柏林达达中约翰・哈特菲尔德的实践对鲁夫的创作是否存在直接影响，格哈特・里希特与鲁夫之间是否确实如鲁夫自己所言不存在艺术和学术上的交流等问题，都没有得到回答。
摄影艺术家缪晓春曾于2001年在本刊连续数期对当代德国摄影家进行访谈和介绍，其中包括贝歇夫妇、托马斯・斯特鲁斯和安德烈・古斯基，这是中国媒体第一次大篇幅介绍当代德国摄影，但是其中唯独缺失了对鲁夫介绍和评述。本期的专题弥补了多年前的遗憾。
篇12
我国现代学科意义上的思想政治教育产生于上世纪80年代，是为适应现代政治生活需要以及学科建设和学术研究的需要而产生的，古代严格来说并不存在现代意义的思想政治教育，却又事实地存在于古代政治社会生活的方方面面，完成这项任务主要是通过人格教育和道德培养来实现。但是我们为了方便叙述，便笼统地将古代的这项活动称为思想政治教育活动。然而，古代和现代意义的思想政治教育存在根本区别：古代思想政治教育被深深地打上了阶级的烙印，它划定了统治阶级与被统治阶级之间不可逾越的鸿沟，是一种等级教育。而现代社会的思想政治教育，尤其在中国，已经消除了阶级的界限，目的是为了实现社会资源的整合，集中全社会的力量进行社会主义现代化建设，培养一批拥有责任意识的现代人，是一种成才教育。
思想政治教育目的性明确，在奴隶社会，生产力落后，人们认识世界能力有限，无知导致畏惧，畏惧产生盲从。于是统治者利用人们的盲从，借助神灵的力量将人们的敬畏由虚无的神转向现实的人，即对天子的崇拜和对天命的毋庸置疑。他们将一系列的教育活动通过礼乐的形式表现出来。奴隶主阶级被定格在了权力的顶峰，而奴隶与生俱来就在社会的最底层。随着社会生产力的不断发展，人们对自然界的认识不断加深，教育活动仅仅停留在依靠神灵驱使人们盲从显然已经过时了，奴隶制度下的思想政治教育也必将因奴隶制度的瓦解而随之殉葬。封建社会酝酿时期，思想百花齐放，为我国漫长历史奠定了文化基础。
其中儒家学派，以培养君子、圣贤为教育的主要目标，但其深层次的目的在于为政治服务。孔子注重把人的自身修养与治国安邦联系起来，是一种内圣外王的教育。在个人修养方面，孔子认为"君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧"。而在《大学》篇中，孔子更是以一系列的论证，告诉我们修身齐家治国平天下的关系，在孔子看来，只有圣人、贤人、品德高尚的人才能治理好一个国家，而治理国家也必须"远小人，亲贤能"，并做到"道之以政，齐之以礼"，才能如《为政》之开篇所说"为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"那么儒家思想是怎样实现它的教育目标的呢？也就是怎样把人塑造成"君子""圣贤"，怎样出色地完成了其思想政治教育任务的呢？
1.寓教于民
孔子思想一部分来自于对夏商周文化的尊尊亲亲思想的继承与发展，另一部分是孔子在游历各国的途中所见所闻所思的总结概括。其著作是一种源自于生活感悟的对白书，孔子自己也说过"述而不作，信而好古"是其思想的本色。因此儒家著作直白易懂，利于传播，大众容易学习和接受。再者，孔子的弟子来自不同的阶级，包括士、农、工、商，他的弟子又将这些思想以游学、开讲授教的方式传播到更广阔的人群中去，使得儒家思想能够深入到社会的不同阶层。这是孔子"有教无类"思想的实践，客观上扩大了其思想的群众基础。这是儒家思想作为古代思想政治教育主要内容能够长久进行的必备条件。
2.不使民知
看似儒学通篇都在教化个人如何成为圣贤，孟子也说"人皆可以为尧舜"。然而"可以"仅是逻辑上的可以。在孔子看来，德者本也，财者末也，他把道德修养看作是本，并无时无刻不把政治寓于道德教育之中，"教者，政之本也。"他假设每个人都是君子，而君子就要"慎独""素其位而行""博学于文，约之以礼"，但是这只是一种理想的境界，孔子并没有期许达到。他反对刑法，把道德教化放在首位，呼吁统治者"道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。"他把民众仅仅作为教化的对象，而把道德教化寓于圣人的形象中，言传身教。他认为"民可使由之，不可使知之"。儒家的教化不是让人民成为圣贤，而是要人民仰望圣贤。他的教化是要让人们安分守己，不行违逆之事，成为社会的"良民"。这正迎合了统治者的需求，因而使思想政治教育的工作成为必要，也论证了其学说存在的必要。
3.推己及人
孔子一生宣传自己的思想，却未见到儒家思想在政治舞台上浓墨重彩。"己所不欲勿施于人"既是一种人际关系的处理方法，也是对待一种学说的宽容态度。继董仲舒之后，儒学却引导君子之风盛行。还引领了我国思想政治教育的一个核心落脚点--精英教育，即塑造完美人格。孔子的思想以及其讲学的实践，正是将这种教育思想推己及人，"达则兼济天下，穷则独善其身"，独善其身是底线，最终目标则是兼济天下。这种思想的推己及人，就好比一场思想界的互相监督，人人身边皆可能有"尧舜"，这便无时无刻不在督促激励人们向着道德教化的目标靠近。推己及人，不仅内化为自身的修养，也外化为对他人的监督教导，使得整个社会人与人之间形成了一种无形的道德捆绑，这便使得儒家的思想政治教育如此深得人心，乃至化民成俗。
4.笼络人心
儒家思想深入人心，在于它迎合了普通大众的心理。它不像法家那样强硬，让人感到裸的恐惧；也不像道家那样对宇宙世界的追根问底，让人不知所云；更不像后来的墨家那样，造就一批居无定所的游侠。它关心政治，却又不在庙堂之高；它关心人民，也不在江湖之远。儒学重视个人修养，从言、行、举止，到学、思、论辩都为人们提供了参考。重视家庭和睦，朋友亲善。强调"君臣父子之礼，夫妻长幼之别"。将忠君与等级的思想融入到家庭教育的细微之处，迎合了统治者的心理。还强调治国安邦，爱民亲贤。这为社会上有才之士施展才华提供了理论支撑。它反对酷刑，把德教放在首位，迎合了大众的心理。它强调君主贤德，在文人演变为忠君情结，在普通民众则是生存的最终保障。而其"有教无类"思想更是第一次拉近了高高在上的统治学说与普通民众的关系。总之，儒学从个人，从家庭，从国家，甚至是政治理想角度，都为人们提供了精神寄托，从内心彻底笼络了人心，也难怪一场思想的解放不得不从儒学开始。
思想政治教育本身具有解构社会和重建新社会的能力。对儒学所承担的思想政治教育工作值得思索。在长达两千年的古代社会里，服从，成了人们"自觉自愿"的行为，不可以说完全是被迫的。每一个现代的人都可以说是儒家的传承者，忠、孝、义、仁、爱、善等等，如果没有这些，我们将以什么来填补思想的空白，又将以何自诩为一个中国人。然而它对文化和社会造成的侵害亦不可忽视，这成为了它本身解决不了的历史难题和承担不了的历史责任，只能由我们带着对学术的敬畏和对理性的思索去继续专研。
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篇13
中国古代管理思想史的研究已经得到持续深入的发展，但对于未能形成文字记载的传说时期管理思想的研究确是支离破碎、各言其妙.一个学科的体系建立必然根基于学科本身的整体性，传说时期的管理思想研究目前恰恰是整个中国古代管理思想史研究的软肋.在这里，我希望通过自己的不懈努力，专注于传说时期管理思想的研究，为丰富、完善中国古代管理思想史体系贡献自己的力量.
本文从客观历史的角度出发，以古代文献、典籍为基础，以近年考古发现为事实依托，较为详细地阐述了中国传说时期管理思想和管理实践的发展演进过程和规律，并重点介绍了太昊伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜等古代王者的管理实践，并最后证明了传说时期是中国管理思想的萌芽阶段。
本文通过总结归纳传说时期管理思想与管理实践，使我们掌握管理的灵魂，便于我们吸收管理的精华，便于我们在总结和发展的基础上进一步实现管理创新。并将这些创新应用于现代企业管理之中。
关键词:传说时期，管理思想，太昊伏羲，炎帝、黄帝，尧舜
第一章绪论
课题研究背景
