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篇1
政治文化在国家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同国家或不同时期的政治时，政治文化是个重要的因素。如果不考虑政治文化，我们就不会理解政治实际上是如何运转的。因为政治文化第一为政治体系的确立提供合法性说明；第二为政治秩序的稳定提供思想、意识上的支持；第三为政治统治体系的发展提供指导作用。我们深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特质和差异，对于理解两国不同的政治行为和建立我国新型的政治文化都有重要的意义。
1956年，美国著名的政治学者加布里埃尔・A・阿尔蒙德在《比较政治体系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用来代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意识”等概念。接着，在他与维巴合著的《公民文化》一书中，认为“政治文化”是指“作为被内化于该体系成员的认知、情感和评价之中的政治体系”。最后，在其《比较政治学：体系、过程和政策》一书中，他进一步将政治文化明确定义为“一个民族在特定的时期流行的一套政治态度、信仰和感情”。根据这种概念，政治文化是政治体系的基本倾向或心理方面。徐大同教授认为“它包括一个民族在特定时期普遍奉行的一套政治态度、信仰、情感、价值等基本取向。它由一个民族的地理环境、民族气质、、政治经济的历史发展进程等因素。影响甚至决定着一个民族或每个政治角色的政治行为方式、政治要求的内容和对法律的反应；政治行为是它的外在表现，政治制度是它的凝固形态，政治学说是它的理性升华”。因为政治文化是超越阶级、党派界限和时间界限的，它比表层的政治制度和政治理论更准确地反映一个民族的政治个性，所以政治文化是政治价值、政治制度和政治行为的根源因素。
哲学框架为我们理解中西政治文化的差异提供了一种可行途径，因为哲学是文化的基础。哲学包括三大部分：方法论、形而上学和价值论。方法论又可分为逻辑和认识论两部分；形而上学包括本体论和宇宙论；价值论可分为伦理学和美学。价值论来源于对世界的形而上的认识基础之上的，而方法论又是形而上的认识的基础，所以方法论是价值论的基础，而价值论就是文化的核心。
首先来看中西哲学的方法论差异。方法论包括逻辑和认识论两部分。逻辑从事寻求种种最后的标准，以便用以使我们的信仰得到根据又使得我们可得到真的知识。蒙塔古进一步指出人们的观念与信仰源自见证、直觉、理智、知觉和实践。人们在事实上也已经把每个这种源泉当作断定哲学真理的主要标准，因而跟这五种信仰源泉相应的有五种类型的逻辑学说：权威主义、神秘主义、理性主义、经验论和实用主义。也就是说，人们获得知识的途径主要靠这五种逻辑方法。从不同的逻辑方法出发，就会得到不同的认识论、世界观和政治伦理价值。
在中国哲学的开端时期，就逻辑说，表现为对人作为超越性存在的精神境界、心理体验的可能性的寻求和对人作为超越性存在的现实伦理生活的可能性的寻求两类问题的互补。按照蒙塔古在《认识的途径》一书中对逻辑方法的分类标准，中国哲学的逻辑方法可归为神秘主义的逻辑方法，因为蒙塔古将神秘主义定义为：“通过超理智的、超感觉的直觉官能来达到真理”。神秘主义逻辑方法注重直觉，把直接认知的东西看为宝贵的东西，所以中国哲学“没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的”。
从这种重直觉的神秘主义逻辑出发，中国哲学发展出了“天人合一”的宇宙论和用“道”表示的本体论。葛兆光在其《中国思想史》中指出：中国古代思想世界一开始就与“天”相关，在对天体地形的观察体验与认识中，包含了宇宙天地有中心与边缘的思想，而且潜含了中国古代人们自认为是居于天地中心的想法。正是这种对天地四方的直观感觉和想象是古代中国人推理和联想中不证自明的基础和依据。从天圆地方，大地有四极八方为象征的空间观念出发，由此推彼，“人们会产生在空间关系上中央统辖四方、时间顺序上中央早于四方、价值等级上中央优于四方的想法。”当这种观念延生到社会领域，就会成为中央帝王领属四方藩臣的政治结构的神圣性和合理性。由于这种政治结构象征天地的器物，拥有与天地的“同构性”，而这些器物并非全体所有，所以只有拥有权力和能体察“天地之道”的人才能拥有它。对于宇宙时空即“天道”的探索、体验与玄想最终在思想世界积淀了一个大体成型的观念性框架，即人类生活在一个由“道”、“阴阳”、“四时”、“五行”、“八卦”等整饬有序的概念构筑起来的，天地、社会、人类同源同构的宇宙之中，在这个宇宙中，一切都是相互关联的，一切都是流转不居的，整齐有序的流转时正常的，同类联系的感应式正常的，在这一秩序中体现的“天道”，是一切最终依据也是一切的价值来源。
那么人们怎么才能感知“天道”呢？“天道”就体现在“圣人”身上。《尚书・洪范》篇说：“于事无不通谓之圣。”圣人是唯一能体察“天道”的人，所以圣人作为价值的代表，指导社会的一切行为。谁又是圣人的现实体现呢？是皇帝。《洪范》强调“天子作民父母，以为天下王”，天子或君主秉承“天道”来治理天下。所以在中国传统的政治生活中，由于圣人体察天道，而君主又是圣人的代表，所以对君主的命令需要绝对的服从，于是形成了“圣人政治”。圣人为王的理论在逻辑上不仅没有对限制君权的思想留有任何余地，反倒帮助君主无限制地扩张权力，形成绝对的专制权力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主对其子民拥有极大的支配权力，最终形成“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的“家国同构”、“君国一体”的认知。在“圣人政治”体制中，君主掌握绝对的政治权力，君主独揽立法、行政、司法和军事大权，享有随时对官员和民众的生杀予夺的权力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民众只有服从的义务。由于皇权至上，而治理国家的官员又依附于君主，所以君权可以通过层层社会网络直接扩张到社会最底层。国家无所不及地全面支配整个社会，形成了全能政府。
从根本上来讲，西方哲学中的方法论主要是经验主义的，并辅之以理性主义。早在古希腊时期，西方就有经验主义认识论的传统。亚里士多德在研究城邦政治体制时就采取经验主义的方法。亚里士多德曾说：我们通过观察和归纳得到演证推理的可靠前提。虽然在西方漫长的中世纪，哲学一度沦为神学的婢女，但是到了文艺复兴时期，人文主义兴起，西方哲学逐渐摆脱经院哲学的束缚，开始用“人”的眼光来重新审视世界，经验主义的方法论重新成为主要的哲学方法论。经验主义的方法论拒绝任何天赋观念，认为人们的一切观念无一例外地都是通过某种经验而产生的，所以主张知识应当建立在观察的基础上。这种经验主义方法论把宇宙一分为二：人和独立于人的外部世界；人是认识外部世界的主体，而外部世界对人来说就是认识的客体。人和外部世界的关系就是认识与被认识的关系。虽然在人如何才能正确认识外部世界的问题上，西方哲学有过巨大的争论，但是经过宗教改革和科学革命，西方成功的将依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的认识途径之外，从而将人的经验确立为认识主要途径。
篇2
谈到西方哲学家葛兰西，人们最先想到的是他的政治哲学。传统的学术研究在指涉到这一内容时，常常是从分析其市民社会理论、国家理论、领导权理论等入手的。在直观的意义上，这并无不妥，因为葛兰西论述过的这些理论问题，本就系于政治哲学的范式。但如果从葛兰西与他的思想先驱马克思之链接来看，他的政治哲学之构造的根本支点却是作为其重磅理论组件的“实践哲学”。人们往往以为实践哲学与政治哲学在葛兰西理论结构中是互为他者、彼此外在的，但我们发现在实践哲学中却也包藏着一种政治哲学的理论逻辑，这种逻辑又因为葛兰西与马克思的关联而通向了后者的思想之躯体。如果忽视了这一信息，进而不能使葛兰西不同理论节点内在打通，无论对其政治哲学还是实践哲学的研究，都会是褊狭的、不完整的。基于此，本文拟对葛兰西实践哲学之政治意蕴作一考论，由此一方面凸显葛兰西实践思想的丰富内涵和政治哲学的独特梳解路径，另一方面将问题连带地导入到马克思的理论语境中，澄明其“被遮蔽”的实践思想。
一、从实践哲学到政治哲学：经由文化范式的内在过渡
篇3
促进中国社会学的“理论自觉”
“中国模式”的探索与面临的挑战
中国的社会发展道路与学术挑战
政治经济学批判与唯物史观
政治经济学批判与资本现象学
高清海与当代中国思想的启蒙
黑格尔哲学中的神学维度
阿尔都塞的“根本问题”及其启示
中介性的存在观和实践哲学范式
文化哲学范式的历史渊源和发展
作为社会历史批判的政治经济学批判
恩格斯晚年对《资本论》哲学思想的阐扬
“类哲学”与“人类命运共同体”
论马克思与古典政治经济学的理论渊源
《资本论》哲学思想研究的学术史清理
马克思《资本论》研究的理论前史探源
《资本论》与政治经济学基本问题
现象学的“事情本身”:从胡塞尔到德里达
康德和黑格尔对概念客观有效性的论证
论马克思对现代政治结构的批判与超越
为什么说《资本论》是马克思的逻辑学
中国经验与中国体验:理解社会变迁的双重视角
社会发展理论创新的中国经验与全球议题
能切中现实生活的政治哲学何以可能
先验反思的界限与现代哲学观念变革
资本逻辑与马克思的三大社会形态理论
《资本论》的哲学思想与马克思的现代史观
《资本论》及其手稿中的三种空间概念
代序:发展问题的哲学关切与社会学关切
析柯亨的“马克思批评”和“后马克思”转向
《资本论》的再现——詹姆逊的《资本论》解读
追随“思”,为了“人”的觉悟和中国哲学的觉醒
突破教条、回到根本、畅所欲言的哲学
资本逻辑的自我扬弃:《资本论》哲学的未来向度
出入“有”“无”之境:马克思哲学研究的实相与命理
论青年马克思批判哲学的双重逻辑及其理论意义
类哲学的生命隐喻——纪念《“人”的哲学悟觉》出版十周年
“我是谁?”——对哲学基本问题的一个现象学探索
货币的本质——从《巴黎手稿》到《政治经济学批判大纲》
诗意地栖居何以可能——读孙正聿《人的精神家园》
张盾、田冠浩新著《黑格尔与马克思政治哲学六论》述评
论差异性社会的正义逻辑——基于政治哲学的视域
“类哲学”:价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解
中国哲学自我革新的探路人——纪念高清海先生逝世十周年
篇4
从单元框架看，文化及其意义、文化传播、文化继承与文化创新，是从一般意义上讲述文化的有关专题；中华文化、中国特色社会主义文化等内容则立足中国、着眼特色，是从个性意义上讲述中华文化发展、当代中国文化建设的相关知识。从内容呈现的顺序上遵循了在普遍性指导下认识特殊性的方法。
坚持矛盾普遍性与特殊性的统一也体现在对许多具体文化现象的分析中。如对世界文化多样性的理解：由于世界各民族的社会实践有其共性，有普遍的规律，所以在实践中产生和发展的不同民族文化也有共性和普遍规律。但是，各民族间经济、政治、历史、地理等多重因素的不同，又决定了各民族文化之间存在着差异。所以，文化是民族的，文化又是世界的，文化是世界性与民族性的统一，是共性与个性的统一。
二、从实践与认识的关系理解文化现象
实践的观点是认识论首要的和基本的观点。实践是认识的来源，实践是认识发展的动力，实践是检验认识真理性的唯一标准，实践是认识的目的和归宿。同时，认识对实践具有反作用。文化是人类的精神活动及其产品，因此，文化无论其产生、发展、创新还是其作用意义无不体现着认识与实践的关系。从文化的产生来看，文化是人所创造的，是人们社会实践的产物。从文化的发展和意义来看，文化发展的实质就在于文化创新。社会实践是文化创新的源泉，社会实践是文化创新的动力，推动社会实践的发展是文化创新的根本目的，也是检验文化创新的根本标准。文化创新可以推动社会实践的发展，引导、制约着社会实践的发展。对此，生活与哲学在“创新是民族进步的灵魂”的内容中，也从文化角度作了分析：创新推动人类思维和文化的发展。人类文化的发展是通过创新实现的，社会主义文化也不例外。强调实践基础上的理论创新是社会发展和变革的先导。
三、用历史唯物主义观点理解文化知识
篇5
作者简介：李宏亮，男，江苏省南京市第一中学，中学高级教师。
随着新课程改革的深入发展，当下的课堂教学已经不再仅仅满足于教学内容的堆砌或是教学方法的炫呈，理论与实践都开始更多关注课堂教学的“内涵式发展”。换言之，课堂教学如何摆脱对教学内容、教学方法等技术层面的思维定式，提升教学内容呈现的美感，增强教学方法使用的艺术性，让传播文化的课堂本身更具文化特质，正成为课堂教学改革的新趋势。哲学是现世的智慧，是“文化的活的灵魂”，因此，思想政治课的文化特质首要的就是让课堂充盈“哲学味道”。所谓思想政治课的“哲学味道”，就是以哲学思维方式来组织和呈现课堂教学，在教学中给予师生充分的人文关怀，通过辩证、批判、实践等为特征的教学活动，彰显思想政治课的学科文化内涵，提升师生的哲学思维能力和课堂的文化品位。从文化层面理解，课堂的“哲学味道”包含着如下要素：其一，政治课教学要体现思想政治学科文化，特别是哲学的相关文化。主要就是要以哲学的思维方式来组织和呈现教学，让教学本身多一点辩证法。其二，政治课教学要多一点文化哲学的考量。文化哲学认为人之为人的规定性在于人是文化的存在，人不仅可以通过精神劳动创造文化，而且在文化创造中还能实现自我创造。因此，政治课必须关注人的文化存在，赋予师生更多的人文关怀，并创设条件激发师生的自我文化建构。其三，政治课教学要善于使用正确的哲学方法。哲学是世界观与方法论的统一，哲学所倡导的辩证、批判、实践等哲学方法是我们认识世界和改造世界的重要工具，思想政治课的“哲学味道”必须通过这些哲学方法的使用得以呈现。
一、轻“知”重“道”，回归教学的本真价值
回顾思想政治课的发展，传统课堂教学之弊端莫过于“把丰富复杂、变动不居的课堂教学过程简括为特殊的认识活动，把它从整体的生命活动中抽象、隔离出来”，因此，知识教学便成了课堂教学的全部内涵，教什么知识、如何教知识成为课堂教学的追求与品位所在。在新课程改革深入发展的今天，无论是专家学者还是一线教师都已经感受到思想政治课教学不能、也不应该再局限于知识的教学，而应该给予学生足够的能力与情感关注，谋求课程三维目标的达成。毫无疑问，从知识到能力、情感态度价值观，这是新课程改革的进步，也是当下课堂教学的实然。
教学片段1：《经济生活》（人教版）第十课“围绕主题，抓住主线”。
情景设置：图文展示《母亲河之殇》。南京的秦淮河是南京人的母亲河，三组图片分别展示了外秦淮河作为一级水源地的清澈见底与河边郁郁葱葱的农田、秦淮河中断工业污水流进河水时的两色共存与河畔林立的工业烟囱、内秦淮河墨绿臭水上的白色垃圾与岸边人们的掩鼻而行。
学生活动1：结合图文展示的内容，小组讨论我市经济发展与环境保护之间存在的问题。
学生发言：略。
教师小结：经济发展与环境保护之间的不协调要求我们必须树立科学发展观，坚持以人为本，全面协调可持续发展。
学生活动2：请同学们自主阅读教材第88-90页的内容，思考坚持科学发展观的基本要求是什么？
学生发言：略。
这个教学片段在今天的课堂中是比较典型的：其一，情境教学普遍使用。当下课堂教学的主流已经不再是单纯的从概念到概念的演绎式教学，知识的传递开始关注其生成的情境。其二，教与学的方法更加多元。案例打破了传统课堂教师“一言堂”的灌输方法，组合使用了情境讨论法、小组合作学习、学生自主学习等新课程倡导的教与学的方法，所有这些努力都有利于激发学生的学习兴趣，促进三维目标的达成。
然而，以文化视野审视课堂教学，这种进步又是远远不够的。因为，案例中情境创设与教学方法多元在本质上都未能摆脱“知识立意”的课堂追求，其情境设计是为了呈现知识的来龙去脉，其教学方法也只是满足于引导学生怎样获得知识。文化课堂需要课堂教学成为师生的文化交往，“哲学味道”更需要政治课堂轻“知”重“道”，回归教学本真价值。正是在这个意义上，我们必须在课程改革的道路上，进一步提升课堂教学的文化品位，彰显其“哲学味道”。具体而言，其一，倡导“生命立意”，强化课堂教学对生命的关照。教学活动既不是单纯的知识活动，也不是为了知识的活动，而是整体的生命活动，因此关照生命才是课堂的“道”之所在。其二，“道之以德”，激发文化的教育力。课堂是传播文化的主阵地，文化是连接学生生命发展与知识更新的桥梁，而“德”则是这桥梁上的催化剂。案例中，如果第一个活动问题改为“你觉得在经济发展中，人应该处于一个怎样的位置？”问题2改为“要坚持以人为本，我们的经济社会该如何发展？”那么，课堂教学就会更多指向生命而非知识，就能更好引导学生形成关照生命的思索。
二、轻“述”重“思”，优化学生的学习观感
学习是通过教授或体验而获得知识、增强能力，形成态度情感价值观的过程，观感则是学生在学习过程中非常重要的指标和环节。所谓观感是看到事物之后所产生的印象和感想②。传统的政治课教学，教师以知识的陈述、灌输为主，旨在引发学生的持续观看，进而留下印象，并通过知识立意的考试强化学生的知识印象。这样的教学导致学生的学习观感只是一种浅层次的、机械性的重复劳作，是缺乏哲学态度与辩证思维的。新课程改革以来，课堂教学摒弃知识灌输，强调要关注学生的学习主体性，丰富课堂教学过程中学生的学习观感。正如教学片段1所呈现的，教师以三组不同的图文资料代替了传统的直入主题式的概念解析，以多样的材料丰富了学生的观感，使课堂教学更显生动与可亲。同时，教师以两个学生活动设计代替了传统的灌输式的教师讲授，给予了学生参与课堂的机会，有利于课堂教学在互动中激发学生的学习观感。客观而言，新课程的这种变化算得上是课堂教学一次里程碑式的飞跃，它第一次真正意义上重新定位了教师和学生在课堂教学中的角色与地位，彰显了学生的主体性，使课堂成为教师和学生的共在。
然而，以文化视野来审视教学，这种进步又似乎还有更大的发展空间。在文化课堂的层面上，课堂教学不只是谋求教与学的共在，它更是一种有品位的文化交往。以此来反观教学片断1，我们可以发现，学生在材料情境的刺激下，学习观感不再只是获得印象，而是多了一些感想。这种感想在教师的问题设置中，被局限在经济发展与环境保护之间，因此，学生的感想只是表现为对教师设定的知识结论的揣测而非自身的有感而发。活动2的自主学习，同样也只是让学生在自我感知的基础上，寻找知识的答案。换言之，这种政治课堂还只是一种“义务本位”的课堂，学生的学习观感表现为教师赋予的单一定向的观感，缺乏灵动与多元，无法体现学习观感的真正特质。为此，课堂教学必须多一点“哲学味道”，让“思”在教学中得以更多的呈现，以优化学生的学习观感。具体而言，就是要建构“权利本位”课堂，赋予师生共建课堂的权利。一方面，教师有权参与到课程的开发、建设和实施全过程，使课堂成为教师展示自我，发展自我的平台；另一方面，学生不再是简单的课程受众，甚至是“知识容器”，而是有权利带着自己的生活感悟与思考走进课堂，借助于文化交往，审视并重建自己的精神结构。
三、轻“统”重“辨”，释放教学的哲学魅力
改革开放至上世纪末，教学的全部魅力似乎都在于追求以怎样优化的方式高效传递知识，并获得最大的知识产出，在这里，教学之美是一种格式化的标准美。世纪之初，科学发展观成为我国社会发展的重大战略和指导思想，后现代文明之光也照进了学校教育，新课程改革提出“构建以生活为基础、以学科知识为支撑的课程模块”，“强调课程实施的实践性和开放性”等基本理念，课堂教学开始进入“各美其美，美人之美”的探索阶段。
教学片断2：《生活与哲学》（人教版）第十二课“价值的创造与实现奉献”
情境创设：视频展示，第四届“全国敬业奉献模范”孟祥民与菊美多吉的事迹。孟祥民是新时期环保工作者的优秀代表，妻子下岗在家，女儿上大学的学费都要找亲戚东拼西凑，但是生活清贫的他坚持秉公执法，不徇私情、不谋私利。他的生命永远定格在2011年7月24日，那年他47岁。在生命最后时刻，已神智不清的老孟，还请求妻子给自己穿上执法制服。“最美司机”吴斌，2012年5月，驾驶大客车行驶于高速路上，被迎面飞来的残片刺入腹部致肝脏破裂。但他临危不乱，强忍剧痛将车停稳，并疏散乘客，后因伤势过重抢救无效离世。“最美基层干部”菊美多吉。2012年5月，年仅33岁的他因劳累过度，突发脑溢血而离开人世。“扎根基层，一心为民”是菊美多吉一生鲜明的写照，在生命的最后一刻，他仍在勤奋工作，群众的事在他心里永远是最大的事，但他却不是一个好儿子、好丈夫、好父亲。
问题1：作为普通人，他们为什么能受到社会如此广泛的尊重与认可？
学生：略。
问题2：讲到劳动，有人说它又苦又累，不如吃喝玩乐好。你怎么看待劳动？
学生：略。
问题3：作为中学生，你觉得自己怎样就能为社会做出贡献？
学生：略。
平心而论，这个案例已经极大地突破了传统思想政治课堂唯知识教学的弊端，将知识融于生活化的思考之中，展现了课堂对学生能力与情感态度价值观的追求，课堂教学也呈现出生活化的美感和个性化的多姿。然而，仔细推敲，又不难发现，这个案例在教学中似乎已经为学生的发言拟定了思维路线，从“无私奉献得到社会认可——劳动有苦有乐，你怎么选择——你将怎样奉献社会”一路走来，学生只能说教师想听，也是教材所指的话。可见，案例虽然在形式与内容上都有很大创新，但在教学思维上还是苛求一种思维方式的“标准化”——作为新时期的劳动者，坚持在劳动和奉献中实现人生价值，好像就很难顾及自身与家庭。这个思维是不美的，不是文化的，更不是哲学的。因为片面强调自我价值是一种错误，而片面强调社会价值，同样是形而上学的错误。因此，“哲学味道”需要课堂克服标准化的教学思维套路，多一点哲学的思辨。具体而言，其一，破除预设权威意识，多一点协商民主。“哲学味道”的课堂不仅要让学生从被动的受众变成有话说的人，更要成为能说出自己心里话的人。为此，必须打破预设的教师权威，以协商民主的要义来组织教学，赋予教师和学生共在、畅言的权利。其二，创设思维空间，优化课堂教学的思维互动。思维之美在于互动、生成，因此，课堂要能够激发有效的思维，必须摆脱课改初期只是形式上的丰富与美感，让教与学都表现为一种严密逻辑探究之上的丰富多彩的思维呈现。在实践中，其抓手就是课堂教学问题的设计要注意逻辑性、层次性与开放性，并关注学生思维的课堂实然，顺势而为。
四、轻“记”重“悟”，提升课堂的哲学意蕴
作为文科的思想政治课，一直以来，无论是教师还是学生都习惯于把“记”作为最主要的学习方法和目的，这是“知识立意”与“义务本位”的课堂使然。新课程改革强调“能力立意”与“权利本位”，但是在实践中，以“记”为主的痕迹还是普遍存在的。因此，要建构文化课堂，让课堂充盈“哲学味道”，就需要在“思、辨”的基础上更多地触发学生的学习之“悟”。《说文》日：“悟，觉也。”所以，政治课教学追求的悟是通过各种平台的创设，引导学生以本真之心来理解社会、理解生活，并对如何成为社会主义现代公民有所觉醒、有所行动。
篇6
公元3000年前，地中海及其东部爱琴海域凭借其独特的地理环境及历史文化因素孕育产生了古希腊哲学，而古希腊哲学恰恰正是西方哲学的源头。西方哲学起源于古希腊，并且经历过古希腊哲学、近代哲学、现代哲学等阶段，在其长期的发展过程中，西方哲学家所关注的哲学问题也在不断地发展变化，哲学思潮不断延伸，虽然出现不同的方向以致后面的种种学派，但是后面的学者们一直没有离开其源头-古希腊的核心灵魂-对事物本质的探索以及现象原因的追求;中国哲学历史悠久，从先秦时百家争鸣中出现自《易经》始至少有三千年历史。其产生，也有一个比较鲜明的区间，只是没有出现类似古希腊早期的哲学家试图截然与传统分开或创立新的传统。纵观整个中国哲学，各种学说的前后相继性很明显，各个学派所讨论的问题虽然有所不同，但是主要都集中在政治伦理方面，即都表现为对人的关怀和规范。[2]
任何一种文化体系的产生和发展都有带上自身特色的产生条件，哲学的产生也是如此。[1]古希腊哲学作为西方哲学的开端和起源由于其鲜明的自然地理风格及民族演变交融历程以及社会发展脉络让我们更好的找寻其哲学产生条件，当然中国哲学也不例外，由于其典型的大陆国家和相对封闭的社会发展体制也给我们探究其哲学起源提供了条件。下面本文将从地理环境、物质基础、社会基调三个方面来分析古希腊哲学和中国哲学的产生之初的条件，试图揭示中西方哲学在源头之处的不同，从而更好地理解两个哲学的发展脉络，以期更好的帮助大家理解两种哲学的产生：
从地理环境上说：古希腊境内多山，不具备农耕的条件，因此古希腊要发展经济就必须利用它良好的海岸线，大力发展海上贸易，通过海上与其他地区交往、交流，所以，古希腊在海上贸易过程中形成相对比较发达的商品经济。在与其他地区的经济交往过程中，有机会接触到不同的文明（例如对亚细亚文明和埃及文明等当时先进文明）[2]，学习和汲取它们的文化精华，并且对之进行批判、改造和综合，从而形成具有古希腊特色的哲学-科学文化;在自然因素这一条件中，中国与古希腊的自然条件不同，首先，中国有着广袤而丰腴的土地以及便利的陆路交通，农业比较发达，经济的交流主要通过内陆各个国家之间的互通有无，因而，在这种诸多的自然条件影响下，造成古代中国与其他不同的文明交往较少，形成了独特稳定的和完善的文化结构。这些自然条件使中国哲学特征表现为一种封闭的自我发展，具有相对稳定性。
从物质基础来讲：古希腊社会经济发展中，物质资料日益丰富，使一部分人能够直接脱离物质生产劳动，而从事脑力劳动，使探讨政治和哲学获得了物质前提，只不过多数人主要思考政治问题，有一部分人则转移了注意力，把对政治体制和政治规范以及对人和社会的关注转向对自然和现象之后的原因的关注，注重概念的明晰和逻辑的严密，进而产生古希腊独特的哲学-科学思维方式。但在中国古代，经济形态就是自给自足的小农经济，中国的农业人口占全体人口的绝大部分，一切社会、经济思想以至政府的政策措施都是以土地分配和利用为中心的。由此发展的中国家族制度非常重视伦理的构建，因为，只有通过“家国同构”这样的方式才能更好的管理这个国家，人民的思想大多关注自身，有一定的局限性。[3]
再对比两个哲学体系产生的社会氛围：受到分散的地理区域的限制古希腊难以形成统一的中央集权的国家，各个城邦隔离开来独立发展。而多样性的环境能促进相互之间的比较和思考，人们的思想也呈现出多样化，激发人的批判精神和创造能力。另一方面，在一些较为宽松的城邦里形成了古希腊著名的民主制，这种民主制总体上为哲学的产生提供了社会条件，因为在民主制度下，有利于使一些背离传统的或与时下流行的思想得以产生和发展，由此形成古希腊哲学的新的传统：超越传统。[4]因此古希腊哲学具有科学精神和不断超越的特点，因此城邦制和民主制为古希腊哲学的产生创造了必要的社会环境;在中国，中央集权的国家出现比较早，有利于经济的迅速发展，但是由于传统思维，在宗法制度的制约，产生了以小农家庭为中心，注重人与人之间小范围关系以求得安稳的观念取向。另一方面，由于国家对于文化发展的封闭性限制，能够进行讨论、研究和辩论的空间较小，多数思想家把传统思想当作政治行为、礼仪和道德规范的主要来源，使中国哲学整体朝向伦理（政治）的方向进一步发展。[5]
文章以上从源头来分析中西方哲学产生情况的对比，从中可以看出中西方哲学从产生到发展到成型两者所发展的方向以及对周边学术环境人文氛围的影响有着巨大差异，当然我们在区分了二者的不同之后不是结束而是一个更好的开始，有了对中西方哲学起源的条件对比我们就可以更好的找出二者相似或者说在以后的发展过程中可以相互学习相互借鉴的地方，以更多的增进中西方哲学交流，文化促进，帮助两种文化进行全面的理解和交融，当然这是一个漫长的过程，需要众多文化学者共同的努力，需要各国人民一起奋进，相互理解相互学习，为哲学文化在普通民众间的普及打造一个良好的开端！
参考文献：
[1]刘彦生，中西方哲学源头差异比较，天津大学学报，2005年4月
[2]高捍东：《哲学缘起和它最初的迈进――从哲学产生到智者学派》，当代中国出版社，2003年09月
[3] 蒙培元，《中国哲学主体思维》，人民出版社，1993年08月第1版
[4] 邓晓芒，赵林：《西方哲学史》，高等教育出版社，2006年版
篇7
一、从知识性来讲，思想政治课在体校德育课程中占主要地位
为什么将德育课程中的“经济政治与社会”和“哲学与人生”合称为思想政治课，原因有二。其一是这两门课程所教授的内容和普通高中的思想政治课教授内容一致。拿中等职业学校采用较多的财经版《经济政治与社会》和北师大版《哲学与人生》，和普通高中采用的人教版思想政治《必修1经济生活》、《必修2政治生活》、《必修3文化生活》、《必修4生活与哲学》进行对比，后者涵盖了前者的所有内容。其二是体育单独招生考试的文化课考试中将政治和语文、数学、英语并列为四门考试科目，而政治考试的内容与“经济政治与社会”和“哲学与人生”一致。每年的5月份，运动训练和民族传统体育等专业的体育单独招生考试是体校学生进入高等院校学习的主要途径（该考试要求高中毕业或具有同等学历，并具备二级运动员（含）或二级武士（含）以上技术等级资格）。该考试包括文化课考试和体育专项考试两部分，文化课考试由国家体育总局统一命题、组考。按照体育单独招生考试政治考试大纲的要求，政治试卷的出题比例是经济常识30%，哲学常识30%，政治常识30%，时事政治10%。为了更好的提高政治课学习效果，许多体校放弃了《经济政治与社会》和《哲学与人生》的教材，而是直接采用了高中版思想政治教材。
从内容上来讲，思想政治课是对学生进行马列主义理论教育和社会主义政治、思想、道德教育的课程，它对帮助学生确立正确的政治方向，培养社会主义的思想品德起着重要的奠基作用，是体校学生文化学习的主要科目之一。从运动员出路上来讲，文化水平低、就业难是现有竞技体育人才培养模式的主要弊端，金字塔式的人才培养结构注定了绝大多数的青少年运动员需要进入高等学府进行深造而提高就业竞争力。政治课不仅使他们系统学习了政治、经济、文化、哲学的基本知识，增强了生存能力，更是他们进一步学习深造所必考的科目之一。因此从知识性来讲，思想政治课在体校文化教育中略高于其他德育课程，占主要地位。
二、从德育性来讲，思想政治课在体校德育课程中占主导地位
运动员作为备受瞩目的公众人物，良好的道德品质是必备的基本素质。体校德育教育的好坏往往决定着运动员道德素质的高低。体校教育的特殊性也决定了，教练员、班主任和德育课教师是体校日常德育教育的主体。这三者之中，教练员对运动员的影响力是后两者无法比拟的，教练员也责无旁贷的成为青少年运动员德育的第一责任人，占据着主导地位。但是教练员和班主任的德育教育缺少标准、缺少教材、缺少考核，因此随机性大，持续性不强。德育课教师虽然在体校德育系统中处于附属地位，但因其课程的系统性、科学性、规范性，而发挥着主渠道作用。在四门德育必修课中，其德育作用也各有不同，“职业道德与法律”和“职业生涯规划”因为其内容的职业性特点，针对性德育更强。但是由于体校过分强调输送而忽略运动员其他就业方向，使得“职业道德与法律”和“职业生涯规划”这两门课程的实际重视度和授课效果均不理想。思想政治课作为德育课的重要组成部分，向学生传授我国社会主义经济建设、政治建设、文化建设、社会建设的有关知识和哲学知识，使学生热爱祖国，拥护党的领导和党的基本路线，确立坚持中国特色社会主义事业的理想信念，具有为人民服务、奉献社会的使命感和责任感。对于青少年运动员树立正确的世界观、人生观、价值观，养成科学的思想方法，显得尤其重要。因此，从德育性来讲，思想政治课在体校德育课程中占主导地位。
值得注意的是，许多体校都设置有初中部，初中开设思想品德课，是学生日常行为规范教育和文明行为习惯养成教育的基本环节，是初中阶段体校学生道德教育和良好个性心理品质教育的主渠道。
三、体校思想政治课要妥善平衡知识性和德育性
思想政治课作为体校德育课程的重要组成部分，担负着传授知识和德育教育的双重使命。在实际教学中，体校政治课教师往往容易走向两个极端。有的教师单纯从体育单招考试出发、从课本出发，注重知识的灌输，脱离生活实际，从而忽略了思想政治课的基础德育功能。体校的培养以向高水平运动队输送为主，对于升学率没有硬性要求。因此一部分老师便疏于知识性的讲解，甚至直接把思想政治课简单等同于德育课，脱离课本而只讲运动员的道德素养。这两者都是不可取的，我们只有妥善平衡好知识性和德育性的关系，才能不断增加体校思想政治课的魅力，既传授了知识，又做好了德育。
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相对而言，现代性的文化积淀更多的来自人类过渡使用“实用性”这个词汇，这导致了我们在思维方式上出现了偏差，因此，大众文化就此应运而生，这是一个在现代社会中炮制出来的文化，也是一种与对科技的无限追崇以及对自我内心世界缺乏调和所产生的生存状态。尽管我们现在依然强调对于传统文化的发扬与继承，可是，在这种现代性的局限下人们难以抑制自身那种强烈的追求与浮躁的情绪。我们当然不可否认现代性为我们的社会发展带来各种便利，以及民主制度的确立促使我们在个人发展中超越了以往任何一个时代。我们的时代同样促使全球性局面的无限宽广，人们的交流与物质文明的开创比现代之前更能产生激动人心的产物。
大众文化的产生有其进步的一面，也就是说它本身对于古典理念中极端思想具有批判性，特别是对于民主与自由的社会实践，更是往昔任何时代都无法比拟的，这是现代人值得称赞的。然而，在这种胜利的引导下，人们容易产生一种强烈的自我崇拜，因此蔑视德性作为一切社会的核心价值导向，在自我崇拜的激情下逐渐出现了人类的思维逆差，只是表现的程度有所差别。与此同时，也会引起我们对于一种普遍性含义的反思，其过程就像是施米特所说的“普遍正确的东西似乎决定 每个个体的内在生活到这样的一个程度，以至于个体甚至没有考虑要违背它”。同样，大众文化的普遍性是属于一个正确的体系吗？这或许接近于一种这样的解释：其存在就是代表了某种感知与兴趣相结合的知识。
另一方面，我们也应该注意到自我崇拜本身的那种缺陷存在，并且对于社会的发展来说这种崇拜比较容易产生一种盲目性。自我崇拜是一种过激的自我认可，是整个国家与个人这种有机体的失衡，当大多数人将这种自身的失衡归结为一个集体时，就诞生了大众文化的激情，这也就是为什么个人对于文化层面的误解将影响到国家的文化趋势，特别是国家的政治行为。因此，我们有必要关注政治文化本身对于社会构建的有效功能，以便更深入地去理解我们的政治文化所具有的重要性。
二、政治文化的内外建构
政治文化如果有所上升，那么就对其有了更高的内涵要求，这就是政治哲学所要引导的，那么这就不能避免政治哲学的古典性会直接介入国家的政治文化设计；因为“人既是政治动物，又是理性动物，这种不可思议的结合是贯通亚里士多德《政治学》全部论述的线索”，不仅如此，这就为我们引入了一个重要的理念，即我们关于政治秩序有了一种目标。而且政治秩序在我们的现代社会来看，就是引导着我们的社会秩序不断趋于一种完善性。另一方面，就现代所提倡的民主与自由，以及政治体的有机性来看，这也是从政治哲学的源头所派生出来的。从某种社会功能来看，政治文化应该引导大众文化的走向，特别是在现代社会极力提倡的这种民主性当中，人们的政治行为更为明显，比起历史之中的那些专制时代，现代的民主才是被拓展了的民主，符合民主的本意，因此，现代人的政治行为的实施范围要比专制时代的人们宽泛的多，而且也更为具体化。
现代社会积极倡导的民主与法治，是一种对于古典性政治的实现与超越，并非代表我们今天的政治文化是孤立于古典性，而且民主与法治的身影早已在古典政治哲学中出现了，正如同我们确信亚里士多德认为的人治的弊病可以致使政治腐化，所以，现代社会重视法治也是遵循人类对于公平正义的向往。然而，这种对于公平正义的追求仍然属于一种价值取向，而不是侧重于对国家与政治的意义追求，这只是私人意志与国家意志的一种契合，而并非是纯粹的国家意志的体现。个人意志的集合体就是现代大众文化的代表，而并非是说国家意志才是大众文化的代表，也因此，大众文化的不稳定性就会时刻影响国家文化，我们既可以将其视为国家文化的一部分，但这绝不意味着要将大众文化转变为国家文化，除非大众文化已经突破自身的局限性，上升到与国家意志等同的地步。因此，对于大众文化的引导表现在双重意义下，一方面就是让其在法治社会的土壤中得到生存的保障，在最大程度上确保这种文化的生存状态是稳定的；另一方面，就是政治文化引导大众文化趋于对真善美的追求，而不是单一地向社会宣扬意识形态，因为在真善美的德性中，包括了国情教育的全部内容，而国情教育的范围既涵盖了个人领域对德性的向往，也起到了将个人意志与国家意志链接的作用，国情教育在现代社会应该是继承了传统文化与超越传统的相结合，这也体现了现代人的智慧。因此，这引出了政治文化内外建构的意义，在大众文化与国家意志的调和中我们需要自己拥有完善的政治文化。然而，在政治文化的建构中有内外的区别，下面就以这两种区别作为分析。
关于政治文化的内向化建构，这主要表现在以国家意志为理念基础的概念的衍生，其目的是为社会服务，其政治身份的确定却是以政治行为作为保障，因此，这是一个类似于身体的有机系统，并非是将某部分作为完全独立的方式而存在。政治制度是政治文化内部自然而然产生的，因此，不能机械地用政治制度去代替政治文化。虽然制度的角色更大程度上是一种保障，尽管亚里士多德对于人治的劣根性做出了充分肯定，但是，履行政治行为的毕竟是人自身，所以，政治文化的建构更符合人性的需要，这样，政治制度也才可能更为合理，成为政治有机体的有机制度，而绝非机械化的。
政治文化的外向化建构主要是指将其内向化建构的成果付诸社会实践，也就是为社会的有效服务。例如我们所倡导的群众路线，就是检验我们党与群众紧密度的有效标准。但是如果政治文化的内向化的种种建构不协调，可能会导致理论与实践在不同程度上有所脱节。另外，当产生政治文化外向性建构的同时，特别是面对现代性民主这样的现实，势必就出现了大众文化与政治文化的平衡性要求。
三、避免政治文化的僵化
以上是对政治文化在建构中对于大众文化的协调与平衡性的探究，但是，在政治文化对大众文化的导向功能来看，我们应该注重保持政治文化自身的进步性，从而避免其发生质变现象。也就是说我们不可忽略在建构政治文化的过程中产生的僵化状态，即失去它本有的目标性以及先进性。
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1 高校校园文化的本质是人的全面发展
1.1 文化的本质
伯顿·克拉克主编的《高等教育新论：多学科的研究》一书中提出了用文化的观点来研究高等教育，并指出文化是一种共同使用的思维方式和集体的行为方式，“文化塑造个人的心智”。也有人认为文化就是教育，教育就是文化。文化的本质不是别的，而是人本身的发展。①
1.2 高校校园文化与文化的关系
1.2.1 高校校园文化是文化在高校的普遍表现形式
高校校园文化（环境）是“由一代又一代的师生和管理者经过长期的培育而形成的，它反映了社会文化发展的要求和校园群体的智慧与意志。”②从文化在高校的表现形式来说，高校教育的基本组成要素包括教育者、受教育者、教学资料三个部分，教育者是文化的传承、传播者。同时又是文化的受传者，作为文化化了的人对文化进行传播；受教者接受一定的文化，又将这种文化进行新的创造，最终也是被文化化了的人；教学资料实质上是文化通过教材、辅导书、工具书等形式表现出来。高校校园文化作为文化这个大系统中的子系统，有着文化的共性。通过校园环境进行的文化选择，具体体现在学校的校风（包括教风、学风等）建设、良好的人际关系（包括师生关系、学生之间的关系等）的确立、校园活动的组织、学校规章制度的订立和各种设施的建立等方面。③高校校园文化是各个高校中都有的一种文化，只是依据高校层次、类型的不同而有所不同。
1.2.2 高校校园文化是文化在高校的特殊表现形式
高校是传播高深学问的场所，高校校园文化也有其自身的独特性，它体现了高校不同的办学理念或办学理想。从整个学校教育系统来说，高校校园文化的主体是有着高知识、高学问的教师和处于青年时期、激情洋溢、充满理想的大学生群体。作为高校主体的特殊群体，他们的思想更具先进性、开放性与深度性。高校校园文化主体的特殊性也决定了文化体现在高校校园文化中的复杂性、针对性与多元性。从不同层次、类别的高等院校来说，各个高校的校训的不同正是高校校园文化不同的一个突出表现形式。如清华大学的校训是“自强不息、厚德载物”；北京大学的校训是“爱国进步、民主科学”；武汉大学的校训是“自强弘毅，求是拓新”；武汉理工大学的校训是“ 厚德博学，追求卓越”。
1.3 高校校园文化的本质：人的全面发展
高校校园文化是文化作为大系统中的一个子系统。高校校园文化的本质在于作为高校主体的大学生群体的全面发展。长期以来，人们对高校校园文化的本质的认识不足。以为高校校园文化只是丰富高校师生的业余文化生活；以为高校校园文化只是树高楼、搞绿化、开办讲座等；以为高校校园文化的建设只是学校特定部门如团委、学工处等部门的工作。没有认识高校校园文化是高校各项工作的基石，没有认识到到校园文化的深层本质是学校的元气，各项工作都应是这种元气的流布，广大师生都应能够受到它的滋养。④
由于经济社会的发展，高校校园文化的发展也具有动态性。但是高校校园文化的本质是不变的，它是人的全面发展。在中国，人的全面发展表现为人的德、智、体、美、劳的全面发展。高校校园文化引导着人的全面发展的方向。高校校园文化一般选择的是社会的主流文化，但是也不可避免地受到非主流社会文化的冲击。在主流与非主流文化的不断冲突与融合过程中，高校校园文化表现为高校主体的自主与自觉选择的特性。有人说，校园文化的变迁本质上是大学生正确的社会感知、成熟的文化自觉和整合的群体互动。这在一定意义上反映了大学生群体在文化的变化过程中不断适应、调整的自我发展。
2 高校校园文化的价值取向：基于认识论和政治论的视角
布鲁贝克指出，研究高等教育主要有两种哲学基础：一是以认识论为基础；二是以政治论为基础。高等教育的哲学指导思想支配着高校各个方面的发展。高校校园文化是高校建设的一个重要方面，也不可避免地受到这种哲学指导思想的影响。
2.1 认识论视角下的高校校园文化
认识论哲学的指导思想在西方有着传统而悠久的历史，它强调认识论的人趋向于把以“闲逸的好奇”精神追求知识为目的，强调高校是探究高深学问的场所，是为了学术而存在的。这种哲学思想提倡的是能够训练人的思维、发展人的理智，最终促进人的全面发展的“学理性知识”。但是，传统认识论哲学的这种以理性思辨、逻辑推理求取知识和真理的活动并不单纯为获取系统化的理性知识。在这个直接目的的背后还有更为高远的目标，这就是人的存在、价值和幸福。⑤我国构建和谐社会核心是以人为本，客观上要求大学继续坚持以人为本的理念。尤其是在科学主义占主导地位的现代大学里，更加需要坚持以人为本的理念。从而在二者之间找到平衡，构建形成科学人文的理念以适应大学和社会发展的需要。
高校校园文化在开放的社会环境中日益呈现出开放、公平、民主的文化气息，表现在不同的学术观念的共存、对个性的包容、对个体的尊重等。高校教师和学生作为高校教学活动的主体，他们的存在是为探索知识、传播真理而存在的。教师不仅传授知识、培养具有开放视野、创新能力的学生，而且通过科研对知识进行探究。教师和学生都带有自身独特的个人文化，他们有着不同的知识背景、个性特征、思想观念。高校校园文化正是学习、工作、生活在校园里的人所共同营造的共性文化。它通过营造良好的教风、学风来约束人们对知识探索的态度和行为。
2.2 政治论视角下的高校校园文化
政治论哲学认为人们探讨深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且还因为它对社会、国家有着深远的影响。高校的产生和发展与社会发展的要求密切相关。高校只有积极主动地适应社会发展的需要，才能使自身不断发展壮大。高校必须依靠培养的人才以及知识、技术的不断创新来满足社会不断发展的需求。高校的存在是为社会服务的。它提倡的不仅仅是“学理性知识”，更重要的是“应用性知识”。随着科学技术日新月异的发展，科学技术变为经济社会发展的第一生产力，创新对一个民族和国家的重要性越来越突出。这样，应用性知识更能为社会的发展服务。高校的社会服务功能也在高校校园文化中体现出来。高校校园文化向社会传播正确的思想观念，积极引导社会舆论，直接为社会文化建设服务。
3 高校校园文化的价值取向选择
3.1 高校校园文化价值取向的冲突
政治论和认识论之间一直存在着冲突，高校校园文化存在着认识论和政治论的两难选择。其矛盾之处在于，探讨高深学问的认识论方法想方设法摆脱价值的影响；而政治论方法则必须考虑价值问题。⑥选择了认识论的人认为，高深学问的坚实基础是严格的客观性，如果不能避免高校的政治化，将迟早会歪曲和干扰学者研究的客观性，从而导致学术贬值。选择了政治论的人，更多的从社会发展的功利主义的角度出发，认为高校存在的意义在于对社会的贡献。
高校校园文化认识论和政治论价值取向的冲突具体体现在对高深学问、高校自治、学术自由、大学功能的不同态度上。认识论注重知识的学理性，政治论注重知识的效用性。认识论认为高校应该完全自治。应该让高校里的学者、教师独立自主的解决知识领域的问题。因为高深学问是高于普通知识的专门学问，那么只有学者能够深刻地理解它的复杂性。由于他们最清楚高深学问的内容，因而最有资格决定应该开设哪些科目以及该如何讲授，应该决定学校规章制度的制定如招生、考试、学生的毕业要求、评聘教师等。政治论认为高校的自治不完全由教师们决定，学术上的自由也是有限定的。应该依据社会事务的要求决定高校的办学方向、办学标准、质量要求等。由于认识论注重知识的学理性，持认识论的人认为大学的主要职能是教学和科研。政治论注重知识的效用性，持政治论的人认为大学的职能是为社会服务。
3.2 高校校园文化价值取向的融合
高校的职能发展由单一的教学功能到洪堡的教学与科研相统一，再到弗莱克斯纳的社会服务功能，是一个逐步发展完善的过程。高校功能的多样化发展趋势反映了社会发展的总要求。在知识经济时代，既要通过教学来传递知识、保存文化、培养人才，又需要通过科学研究来创新发展知识，还需要为经济社会的发展直接、间接地提供服务。任何国家、任何时候的高等学校都摆脱不了政治论的根据，只是程度有所不同。当国家处于非常时期，或是在专制的国家里，总是要特别强调政治论的根据。⑦长期以来政治论哲学思想占据着主导地位，认识论哲学处于被压制的状态。但是大学是探索知识、传播知识、追求真理的重要机构。对知识的保存、选择、传承，对真理的探寻都需要大学具有自治和自由的权利，是大学发展的内在要求。
高校校园文化的价值取向选择应该是认识论和政治论的融合统一。高校校园文化需要营造出追求学术、追求真理、以人为本的氛围，从而推动高校的可持续发展。大学发展的过程表明，大学内部需要有专门的行政人员来参与大学管理。但是，目前在高校中存在行政管理权过度的倾向，行政级别化、干扰学术、违背教育教学规律的现象屡见不鲜。因此，需要在教学、学术管理和行政管理之间找到一个合理的平衡点，使得大学能和谐有序地运行。从现实社会发展的需要来看，大学对国家和社会的影响力越来越大与他们的关系也愈来愈密切。现代大学功能强大，它在国家和社会事务中的地位和作用日益突出，正越来越成为政府借以实现国家利益的工具。⑧市场力量也成为干预大学的重要因素。在这样的背景下，大学更加需要坚持自治，倡导学术自由、追求真理。新时期建设高等教育强国的背景下，我们坚持这种价值取向，绝不是要求大学脱离社会，而是在自治、自由的基础上更好地履行社会赋予的职责、为社会服务。认识论者洪堡就曾这样指出：大学倘若实现其目标，同时也就实现了，而且是在更高层次上实现了社会和国家的目标。⑨
注释：
①张应强.文化视野中的高等教育[M].南京:南京大学出版社，1999 .
②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能：文化选择与创造[J].高等教育研究，1995(1) .
④程祥国等.大学精神的奠立与高校校园文化的营造[J].江西社会科学，2009(12).
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Key words： Strauss crisis of the modern natural right of classical political philosophy
一、现代社会的危机所在
施特劳斯认为最大的时代问题是“西方文明的危机”和“现代性的危机”，西方的危机在于西方事实上已经不能确信自己的目标，西方的目标曾经是普遍社会，确信可以实现所有人的团结，一种有平等民族构成的社会。没有了终极目标的同时，科学与价值、道德和法律也发生了分离，这使得现代性在文化和道德方面都陷入了困境。
（一）科学与价值的二分
现代社会是文化多元的社会。各种文化都有其存在的合理性，科学无法证明任何价值判断的正确性，“人们不得不从理性而非自然，从合理的应当而非中立的是中寻求指导”
随着自然科学的发展，人们越来越崇尚科学的价值，认为科学只为增强人的力量而存在，而非为了作为理解的理解或沉思而存在，确信只有自然科学自己定义的科学知识才是真正的知识。韦伯认为价值没有高低贵贱之分，只要是凭激情努力去从事的都是有价值的，科学是中立性的，不具有评判的功能，任何价值都是属于个人的，没有客观的标准，这使得文化价值陷入了“诸神冲突”之中。尼采认为一切思想原则与行动原则都是历史性的，一切价值都需要重新估计。价值重估的根基是高于一切旧价值的最高权力意志，顶峰状态是人将首次成为自己命运的主人。人类的命运比以往任何时候都更加依赖科学技术，更加依赖本质上不可预期的偶然事件。
人们普遍相信事实与价值是绝对异质的,科学包括一切社会科学都只是研究事实问题,必须在价值判断上保持中立,一切价值上的争论都不可能得到完全客观的理性解决。这种与哲学分离的科学无法教人以智慧，现代社会的文化陷入危机。
（二）现代社会道德的堕落
为了正确的东西而付出生命的人已不复存在，人们不会为了自己的欲望而牺牲欲望本身，不会为了任何东西而牺牲自己的生命，这就是道德堕落。其实这种变化早已有之，不过在现代化的条件下尤其的突出，从马基雅维利开始,现代政治哲学家们就不断地在政治生活中去道德化,他们努力把涉及价值判断的一切政治和道德问题尽可能转变为中立的技术问题。从17世纪开始，激情被从古典政治哲学中美德的低等对照物这一地位中解放出来，“在那个时期所有最著名的革命性作家那里，美德都是被理解为一种激情。”
现代人普遍相信,那种普遍而永恒的“正义”或“善”是不可能的,也不值得人们去追求。现代性危机的根本表现就是虚无主义的泛滥，站在历史主义的顶峰虚无主义的立场上,现代人无法再对善与恶、正义与不义做出真正的判断, 所有的人类思想都依赖于特定的历史背景，这就会导致对政治上的各种恶行的放纵,难以避免纳粹暴行的出现。
二、探索现代危机的根源
只有深知现代性的基础，才能破除现代性危机。现代人“再也不相信自己能够知道什么是好的, 什么是坏的; 什么是对的, 什么是不对的”。现代性的危机原本是政治哲学的危机。
（一）自然权利概念的异变
现代学说中所谓的“自然权利”或“天赋权利”指的是人“可以做什么”，现代人只管活得开心，而不去追求高贵的品质、完美的德性，这是对人要求的降低。自然权利概念的变化可以追溯到马基雅维利，他关注事实的、实践性的真理，是现代政治哲学的开启人。霍布斯认为善根本上等同于快乐，自然法可以理解为保存自己，之前自然法是借助人的目的之等级秩序得到理解的。；洛克的思想很受霍布斯的影响，他的全部政治学说是建立在自然状态的假说之上的，存在着一种生而有之的自然权利而非自然义务，快乐和痛苦也是因人而异的；卢梭改变了西方哲学的精神趋向，把道德问题与政治问题还原为技术问题，人之人性并不归因于自然，而是归因于历史。
（二）现代政治哲学的危机――历史主义与虚无主义
现代社会的特征是陷入了历史主义与虚无主义的深渊无法自拔。现代西方人再也不知道想要什么，不相信如何区分什么是好的什么是坏的，什么是对的什么是错的，现代哲学丧失了古典哲学的那种自然存在的根基。
在施特劳斯看来,“历史主义可以被认为是对政治哲学之可能性的质疑”在历史主义看来,“一切本质性的东西,在本质上都是历史性的”。人类的一切思想和行动都是历史性的,“哲学本身及其普遍问题本身都是‘历史条件’的产物,亦即与某一具体‘历史’形态有着本质的关联。从根本上拒绝在古典政治哲学中视为理所当然的那些普遍的、永恒的问题。
权利和自由成为现代哲人关注的重心,他们彻底抛弃了对德性的重视，实际上,“现代性危机”的产生,最终形成了虚无主义，人们失去了判断一切价值的客观标准，社会处于混乱状态。
三、施特劳斯用古典哲学来解决现代危机
施特劳斯认为对古典政治哲学的拒斥才最终导致了现代性的危机，现代所面对的问题,实际上古代人已经面对过,并给予解决,所以我们只要返回到古代的政治哲学思想中去寻找,就能找到治疗“现代性危机”的药方。
（一）返回古典自然权利的概念
从某种意义上说,施特劳斯的政治哲学是被自然权利这条主线贯穿着的。他所推崇的古典意义上的自然权利指的是一种“自然正当”，自然正当即因为自然而正当、而是对的，主要是指导人们“应该怎么做”。
自然权利是政治哲学全部内容的基础。苏格拉底是第一个将哲学从天上唤到尘世之上，他甚至把哲学引入寻常之家，迫使哲学追问生生与习俗，追问好与坏。认为世间存在着出于本性或内在的就令人钦佩或高贵的东西，与人们的权利无关，人的天性就包含了正义；柏拉图想确立自然权利，他认为以唯物主义为基础的习俗主义的善等于快乐。
施特劳斯坚持的那种自然权利的核心思想是从人的自然权利中找到一个普遍有效的标准去建立一个正义的社会。他批判韦伯所坚持的“事实和价值的分野”是对古典自然权利的一种消解，指出“拒绝价值判断使得历史的客观性面临着危机”。主张事实与价值的结合。
（二）古典政治哲学是破解现代危机之道
要想从根本上解决现代性问题,我们就需要重建古典意义上的政治哲学,重建这种政治哲学的同时也就是对现代性的一种批判和克服。因为只有恢复政治哲学的可能性,历史主义和虚无主义的有害影响才能够从根本上被消除,施特劳斯毕生都在进行着重建古典意义上的政治哲学的努力。“古典哲学本是在政治现象向自然意识呈现自身时从政治现象开始获得政治哲学的基础概念的,而这种自然意识是前哲学意识。”
古典政治哲学恰恰就是建立在判断好坏、对错的价值判断之上,施特劳斯认为,在一切社会现象的研究中我们都不可能完全排斥掉价值判断,如果人们在对社会现象的判断中坚持中立化的倾向,那就会在社会实践中造成非常危险的后果。古典政治哲学的基础是自然本身,正是人自然的社会性构成为自然权利.施特劳斯试图通过对实证主义和历史主义的批判为重建古典意义上的政治哲学提供可能,古典派的政治哲学家把政治哲学作为生活的一部分，政治哲学如同天然的使命加在政治哲学家的身上。施特劳斯注重人类社会在不断发展当中,人们究竟怎样才能生活的更完美的这个问题的思索。
施特劳斯坚信只有恢复对古典政治哲学的信仰,人类社会才有可能走出现代性的困境，最终建立一个在真理和正义上俱是出类拔萃的社会。他通过这种批判也的确使我们对现代性本身有了更为深入的思考,而这也正是施特劳斯政治哲学的真正意义所在。
参考文献：
[1] 刘小枫.苏格拉底问题与现代性[M].施特劳斯讲演与论文集：2 .北京：华夏出版社.2008,3
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比较研究是在全球化（globalization），跨文化和跨文明语境（intercultural and transcivilizational context）中M行多维性全方位研究的方法。比较研究主要为社会科学和人文科学的研究方法，其目的是进行不同领域，不同国家，不同文化，不同文明之间的比较。从规范的角度看，比较法作为一种工具，对各种社会与文化现象的分类以及是否存在共有的现象，可用同样原因加以解释。对于许多社会学家和文化学者，比较法为探究和解释社会和文化的差异和特殊性提供了一个分析框架。
比较分析是非常有益的智力与理性博弈。美国哲学学者里布瑞西特（U.Libbrecht）指出：“比较就是哲学的任务…比较的客观对象最首要的是了解所有文化与哲学的同等价值，并以此作为出发点。”U.Libbrecht. 2009. “Comparative Philosophy： A Methodological Approach，”in （eds）， Worldviews and Cultures： Philosophical Reflections. Edted by Nicole Note， R. FornetBetancourt， J. Estermann and Diederik AERTS. 2009.Springer.p31. 通过文化比较，我们不仅可以了解其他文化，还可以更深刻地了解自已原本所属的母体文化。例如，当一个人在异国文化的氛围中度过一段时光，就可以了解更多有关他自身及其本国文化。比较研究能鼓励人们发展他们的批判和分析能力，遵循相互尊重和不断质疑的风气，并成为真正的“全球公民”。比较法可以让我们在一个深深植根的文化和语言差异的背景下，研究各种社会领域以及这些领域的关系。在比较研究中，社会，文化，历史和政治背景下的自我反思和批判分析是中心工作。学者们使用跨学科调查和比较方法来审视社会关系和人类生存的复杂性。在解决文化互动的过程中，比较研究要尤其注意知识，能力和文化差异的动态。来自不同背景的研究人员能够利用自己的经验和知识以及不同的思维传统，比较和评估各种文化和社会制度，识别认知与理念上的差距，并可能指向可能的正确方向。然而，不管所采用何种方法，研究人员同时也需要对各种文化元素所带来干扰的危险保持警觉，以确保没有忽略差错与误导，并防止使用可能是抽样偏差的解释因素。只要有可能，应在更广泛的社会文化背景下收集和研究各种材料。比较研究中的一个主要问题是在不同的研究对象中，数据集（the data sets）可能使用不同的类别（categories），或类别的不同定义。
比较研究可以界定为经过对二个或多元的现象，遵循客观标准，掌握充分的资料而加以深入的理性与科学分析，确定其相似性和差异性，进而得到更透彻而中肯的判定。比较研究的目的就是针对某种议题，比较不同主体的异同，详述各主体的现象，并深入探讨现象的潜在意义以及与各主体之间所存在的关系。在不同研究范畴中，比较研究会扮演不同角色，如比较社会学和比较文化研究等。比较文化研究的理论和方法框架建立在比较历史学、社会学、文学、哲学等跨领域、跨学科的研究，以及建构主义，交往论和系统论的思想传统等原则之上。比较文化研究的重点是理论与方法及其应用。比较研究可帮助我们确认社会生活，跨越一般性，改善考察的单一性，并可对因果关系提供多维度的解释。比较研究最大长处就是不断有效地提出新的质疑、批判、分析和刺激理论的建构和重组。
对比研究，简单地说就是比较两个或更多的事物，以期发现一些关于一个或所有的东西进行比较的行为。这种技术在一项研究中通常采用多学科的方法。当涉及到方法，大多数人所同意的是，对比较研究来说并不存在特定而刻板的方法。多学科的研究提供了灵活性，比较方法的确有机会反驳那种认为他们的研究缺乏“无缝的整体（seamless whole）”的看法。Jones， Catherine. 1985. Patterns of Social Policy. Taylor & Francis，p28. 比较研究可以采取多种形式，但两个关键因素是空间与时间。从空间看，跨地域和跨国家间的比较是迄今为止最常见的，包括比较相似或不同国家，或一组国家，或整个世界范围各个国家的横向比较。从时间看，涉及到纵向的历史比较研究，比较在不同时间框架中各种文明和文化的演变。纵向比较研究者，如一些历史学家，试图用人们在过去的眼光和假设来收集、阅读、解释和分析原始资料；横向比较研究者，如一些社会学家，则试图用各特定文化地域的视角和假设来收集、阅读、解释和分析第一手资料。比较研究力求以不同时空为轴线创建理论模式，寻找相同点或相异点。综合性的信息以相互关系或因果机制构成抽象模式，并来整合分散的特定证据。证据与模式相符合的程度其实是具体与抽象的符合程度。大多数证据经确认后形成一般的解释模式。证据链与建立在抽象模式上的解释系统，就可能肯定以致完善或否定以致摧毁一个比较研究本身的预设架构。比较研究者都试图采取一个不同的文化角度，学习理解另一种文化的思维过程及其原生的观点，同时也从一个外部观察者的角度重新审思自己的文化。
三、 比较方法的学科运用
从狭义上说，比较哲学（comparative philosophy）以中国、印度和西方三大传统为比较对象。在各文化传统不相往来之际，无比较哲学。然自交通工具及传播工具发达之後，始有比较哲学之产生。至论有系统，有方法，有独特之形式对象的比较哲学，即在今日，尚为一未经开垦之处女地。比较哲学之意义，非谓一般文化，或历史，或政治等之比较，而为三大文化传统中之哲学传统之比较。各哲学传统皆有其不同之生命观与价值观，因之各有其自己之特色。然人类具有共通之人性及相同之理性，故其基本思想与原理又有相同之处。据此可知，各哲学传统必能相辅相成。比较哲学之宗旨，不仅在於满足理智之好奇心，或扩展识见之广度，而在於从人类全体之观点，谋求世界哲学思想之整合性，以改善自己之生命观与价值观。详细言之，即对各哲学传统彻底研究并了解之後，进而指出其长短，吸收其精华，以求按照自己所处之环境，充实自己之生命，使自己之生命臻於更完善、更崇高之境界。比较哲学之方法，依莱特氏（J.Kw Swan Liat）之说，分为八种：一、语意学之方法。二、历史之方法。三、比较之方法。四、整体之方法。五、形式之评价。六、现象学之方法。七、心理学之方法。八、社会人类学之方法。入手方法m有不同，然其目标皆为从人类哲学传统整体之观点，探讨更合理、更完美之生命价值，以提升自己之精神生命。研究比较哲学者，必须深入了解各文化传统之哲学主流及其特色，并熟悉各重要哲学家之当地语言。此为研究比较哲学之主要障碍。
哲学家的一个古老想法是，通过认识他人来认识自我，也就是说自我以迂回方式通过多重比较来确认自己，例如儿童们通过模仿或争斗来发展自己。每一个人的新颖和独特只是相对的。黑格尔明确指出，意识是通过他者认识自身，同样也通过自身来认识他者。什么是真实的对个人来说比对社会更为重要。没有其他国家就没有任何一个国家。多样性实际上有利于民族自身认同的觉醒，而且是认知国民与社会制度特征的唯一元素。有学者指出：“所有的哲学都植根于生活的性质；它们可建立在不同或相同的方向。比较哲学家的的职能就是观察和发现结论与方法异同的意义。然而意义为了什么？意义就在于人类生活，而生活在任何地方都是一样的。”P. T. Raju. 2007. Introduction to Comparative Philosophy. Motilal Banarsidass Publication. p. 286. “比较哲学家的任务就是将东西方哲学的思想与最充分和最完全的生活理念与宗旨相结合。”Joseph Kaipayil. 1995.The Epistemology of Comparative Philosophy： A Critique with Reference to P.T Rajus views. Center for Indian and Interreligious Studies. p.60.
比较社会学（comparativesociology）的主要方法有两种：一是从不同国家和文化中找出相同点；二是找出不同点。巴比（Earl R. Babbie）强调对一个或多个社会的某些社会现象进行比较，探求其异同。在历史、跨文化、类型考察、实验法、共变法等方面都可应用比较的思维方式。在社会学中，比较研究通常指对已知社会事实的分析，因此有人在此基础上将比较法分为历史法、类型构造法和个案法三种类型。历史法是利用历史资料进行比较研究；类型构造法是以思辨的方式选择、取舍现存资料，建立抽象的类型或模式，用以与经验现象相比较；个案法是对少数单位（个人、群体、社区或事件等）的各种特征进行深入、全面的考察与比较，了解其本质特征和发展过程的方法。上述方式各有长处。比较研究在于博览、约取、分析、综合、定其异同、塑造典型；而实地研究侧重主观理解、洞察，揭示社会生活的本来面目。参见《社会研究方法》（美）艾尔・巴比，邱泽奇译，出版社：华夏出版社，2009。 里文斯东（S. Livingstone）认为比较研究可分为四类模式：一、国家作为研究对象；二、国家作为研究线索；三、国家作为分析单位；四、国家作为国际或跨国系统的一个成分。Livingstone， S. 2003. On the Challenges of Crossnational Comparative Media Research. European Journal of Communication， 18（4）： 477-500. 人们为了方便，通常以国家为比较分析的单位，如中国、美国等。不过，国家虽是社会和政治界定的常用单位，但其并非比较研究的唯一单位，也并非比较研究最佳单位，因为国家界线未必和文化界线完全相符，而实际上文化或文化之间的界线更难操作，例如儒家文化、佛教文化、基督教文化、伊斯兰教文化等并不限定在一个国家。
比较文学（comparative literature）主要研究人类通过文学进行相互理解与沟通的种种历史和现状；也可说是，一个涉及两个或两个以上不同语言、文学、文化或民族群体的学术领域。它通常是对不同语言的文学作品进行比较，也可对同一语言，但来自于不同的国家或文化的文学作品加以比较。在这个领域，研究者历来是由精通数门语言，并熟悉文学传统、文学文本和文学批评的人士所构成。这项研究具有跨学科的性质，也就是结合了翻译学、社会学、批判理论，以及文化、历史、政治、科学、经济、法律、宗教和美学研究等等。这两个术语“比较文学”与“世界文学”，经常被用来指定一个相近的学术研究。比较文学又是一门跨领域、跨文化、跨国界、跨语言与跨文体的综合研究。文学与其它艺术，如音乐、绘画、建筑、舞蹈和电影等，有着密切的关系。从最广义说，比较文学可以界定为“无国界文学的研究”，故能够超越国界，而阅读外文文本。正像所有学科的比较研究一样，研究范式（paradigms）的变革与转换是当代比较文学的一个重要特征。研究范式的变化是指意象的研究（imagery research），即对某些国家以及另一种文化环境文化进行比较文学想象的新焦点，并探讨文学跨文化历史的概念，其中包括跨文学（interliterary）社区的概念。在比较文学中，由于欧洲中心论的影响，基本还是建立在欧洲模式的基础上，如英国，法国和德国的模式。这些模式注重民族传统经典自我焦点。然而，文学和读者总是要不断超越民族语言的界限，如德国文学充满了英语、法语、意大利语以及古希腊罗马文学的影响等。甚至作家本身都难以预料某种语言文字混合与互动，以及由此而产生的迷人的效果。比较文学的一个基本目的是培养为了跨越语言的界限而不断发现新的焦点。传统上，亚洲，非洲以及近东等“非西方”文本长期被降格为区域性，而非主体性研究。比较文学的研究者应考察跨越时间和空间的文学文本，探索文学与历史、哲学、政治以及其他学科领域的关系，并讨论与其他文化形式，如电影、戏剧、艺术、音乐以及媒体的关系。在这个日益全球化的时代，翻译研究成为比较文学方法的一个重要组成部分。一种语言到另一种语言的翻译是真正令人棘手的。在什么意义上，人们真的能够翻译复杂和细微差别的小说、诗歌和戏剧吗？文学翻译也有着自身的历史性和政治性。例如在中国改革开放以前，对外国文献，尤其是西方文献的翻译实行过严格的政治鉴别。当前，比较文学研究的核心是全方位地比较不同文化传统的文学文本，深入引介全球文学形式和体裁的多样性和差异性。比较文学的主要的一个吸引人的方面是它的灵活性，即可以采用任何可能的选题。
1990年代以来，在美国和其他地方的比较研究学者掀起了一个新的运动，即将学科远离国家为基础的方式，而更多采取跨文化的方式。此类著述包括哈什米（Alamgir Hashmi）的《联合体、比较文学和世界》（The Commonwealth， Comparative Literature and the World， 1988）；斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）的《学科的死亡》（Death of a Discipline，2005）；达姆罗施（David Damrosch）的《世界文学是什么？》（What is World Literature？， 2003）；卡萨诺瓦（Pascale Casanova）的《文学的世界共和国》（The World Republic of Letters，2007）；以及策佩特内克（Steven Ttsy de Zepetnek）“比较文化研究”的概念等。这种做法是否会证明会成功仍有待观察。鉴于发展全球化和跨文化研究，比较文学已采用比单一语言的民族国家更广泛的研究，有可能摆脱民族国家的范式。尽管在西方比较文学正面临收缩，但有迹象表明，在世界各地却蓬勃发展，尤其是在亚洲、拉丁美洲、加勒比海地区以及地中海地区。
比较政治学（comparative politics）主要研究各种政治现象。可以说，它是政治分析最古老的领域之一，而在所有的历史时期都是政治哲学的基础。亚里士多德的《政治学》可视为比较政治学研究的开创之作。近代的比较政治研究发展于文艺复兴和启蒙运动之后，比如托克维尔的《论美国的民主》和《旧制度与大革命》。以后马克斯・韦伯、孔德、涂尔干等的社会科学方法对比较政治学之研究有很大影响。但比较政治学作为一门学科之形成，是到了第二次世界大战以后，代表性的著作有迪韦尔热（Maurice Duverger）的《政党论》，阿尔蒙德（Gabriel A. Almond）、维巴（Sidney Verba）的《公民文化：五个国家的政治态度和民主制》。比较政治是政治学中很常使用的方法，其特征是将比较建立在经验基础上。换句话说，比较政治是对国内政治，政治机构以及国家之间关系与冲突的研究，常常涉及到国家之间的比较或单一国家在一定时间内相似性和差异性的比较。有学者比较政治是一个方法论，其着重于“如何分析，而不特别强调分析的是什么？”Lijphart， Arend .1971. “Comparative politics and the comparative method”. American Political Science Review 65 （3）： 682-693. 换句话说，比较政治不必界定其研究对象，而是通过该方法来研究政治现象。也有学者认为，比较政治学的研究重点，就在于既要进行对某些国家政治制度的实质考察，又要识别和解释这些国家之间使用共同概念的异同性。“从方法论上说，与其他方法不同的是，比较方法所使用的概念适用于一个以上的国家。”Rose， Richard； MacKenzie， W. J. M. 1991. “Comparing forms of comparative analysis”. Political Studies 39 （3）： 446-462. 当应用到具体领域的研究时，比较政治可改为其他名称，如政府比较、外交政策比较等。
当然，比较研究可以运用于几乎所有的领域与学科，如比较史学、比较法学、比较宗教学等等，但因本文篇幅有限，也就不一一列举了。
四、 比较方法的分类形式
比较研究有多种类型，如个案比较研究，文化传统比较研究，跨国或跨文化比较研究以及多国多文化比较研究等。比较研究还有多种资源，如实地考察比较，跨国调查比较，文字资料比较，量化数据比较以及概念意义比较等。比较方法的特质在于作为一种多元性的方式（diversityoriented approach），其有以下六个要点：一、可用于识别，分析和解释整个国际社会相似性和差异性的跨文化研究；二、可揭示任何跨国界的研究，应越来越多地考虑到社会文化背景；三、可提供一个在跨区域/次区域相关的具体问题和研究基础上，对全国的综合比较研究；四、可获可比的数据集，并在概念和功能等价和研究参数上达成一致；五、可找到各种问题的解决方案，包括谈判、妥协，以及对不同国家具体状况的了解；六、可在跨国工作中，加深对其他的文化及其研究过程的了解。
比较研究还有多种方式：其一，内部关系比较：比较的重点并非直接表现为与外部关系的纵向或横向的时空比较上，而是在同一特定时空中，同一研究主题、范畴或体系之中，以内部关系的各方为比较对象，如同一文化或亚文化内部各个组成部分的比较。其二，历史纵向比较：比较的重点为时间的阶段性与连续性，即在同一研究主题、范畴或体系中，某特定研究对象在不同历史时期的演变过程，如宋明理学两个阶段发展的比较。其三，社会横向比较：比较的重点为空间的地域性与关联性，即在同一研究主题、范畴或体系中，某特定研究对象在不同领域或国度的现状，如当代中国儒学与日本儒学的比较等。其四，多维层次比较：比较的重点同时注重时空――结合纵向与横向两种轴线，既重视时间的阶段性与连续性，也强调空间的地域性与关联性，如大乘佛教在东亚不同地区历史演变的比较等。
比较研究必须有明确的研究主题或对象，因此在进行收集资料前，清楚地界定研究范围、课题与假设，是比较研究法的首要工作。寻找研究课题关键的第一步是确定范围，“大胆假设”，最好以已确立的思维方式和理论为基础：一是发现现实世界不合常理的现象，由此提出具刺激性的重要研究课题，形成关注焦点；二是从不同社会的相同点及差异点找出研究重点。第二步为资料的选取，最好是依据既定标准抽样，进而收集相关资料，但根据问题选择主次资料，克服前人资料的欠缺，并坚持开放性。第三步为资料的分析，依据选取资料的内容与特质，进行深入的解析，进一步探讨研究对象间的关联或异同。
在比较研究上应注意：1）被比较的各个对象或范畴必须在平衡的出发点或共同的基础观点上进行，2）被比较的各个对象或范畴必须有相同的问题焦点；3）被比较的各个对象或范畴对考察主题的重要性必须对等；4）被比较的各个对象或范畴必须具有同等的正面意义与作用，否则其所能发展的空间必然受到局限。通常在比较研究中应防止下列四种不正确的误导：首先是双重标准，即对被比较的各方采用不同的标准，如对某一国采用一种环保标准而对另一国则采取另一种标准；其次是虚假数据，即忽视或有意删除、隐瞒、夸大缩小、甚至捏造重要的信息和数据，对被比较的各方所收集的材料厚此薄彼多寡不一，如对某一国的污染数据极力夸大，而对另一国则极力缩小甚至隐瞒；再次是无可比性，即被“比较”的各方并不存在加以比较的意义，如男性与女性在某些方面是无法比较的；最后是笼统模糊，即对被比较的各方采用含混不清的抽象比较，或利用不具体的总平均数（an unspecific average）来进行比较，如称两个工厂的工人收入一样，但实际上一个工厂的工人仅每周工作32个小时，而另一个工厂则工作64个小时。
当然，在研究的方法中还有比比较方法更普遍的方法。定量分析比定性分析更被人们所频繁地使用，在大多数比较研究中使用的是定量数据。Deacon， Bob. 1983. Social Policy and Socialism. Pluto Press. 对比^研究来说，比较事物的一般方法就像我们日常比较一样是相同的，即类似的情况同等对待，不同的情况区别对待，不同的程度决定如何对待不同的情况。如果一个人真能够完全地区分这两种情况，比较研究的结论不会是非常有用。同其他一切方法一样，历史比较研究方法有其局限。由于人们对事例与数据进行选择的主观性和随意性，历史的表述和跨文化的知识往往不完善，甚至可能是偏见。历史比较研究者大多判定事件的成因是偶发论而非决定论，不同的人看相同证据经常会赋予不同的意义。因此在重构其他文化时，很容易将其扭曲。证据和解释的运用，既可完成，也可摧毁一个历史比较研究。
五、 从比较主义到新多元比较主义
在东西方研究领域，越来越多的学者试图通过西方哲学诠释学，应用新的或现代的比较主义，建立有效的范例。我们可揭示出这种比较主义的主要倾向。
斯帕维克（G. C. Spavak）认为：“当重新思考比较主义时，我们认为翻译是积极的，而非虚假的实践。我经常说，翻译是阅读最紧密的行为。因此，在最广泛的意义上，翻译作为阅读本身而存在的比较主义的新见解。 ”Spavak， Gayatri C.. 2009. “Rethinking Comparativism，” New Literary History， Volume 40， Number 3， Summer 2009， pp609-626. The Johns Hopkins University Press. P613. 登普西（C. G. Dempsey）通过回顾比较方法的历史和批判，构建了自己研究的基础，他还引用了一个新比较主义的支持者对他研究的反驳。作为回应乔纳森 Z.史密斯（Jonathan Z. Smith）对旧比较研究的批评及其为进一步加强该领域研究方法所提的建议，登普西描述了自己如何使用比较方法来查验和造就这个学科的分类与假设；还勾勒了以神圣（the sacred）作为比较多层次宗教语境的生动分类，以此揭示一种蕴含超然意义和力量并不仅限于形而上学或霸权。对他来说，“作为某种错综复杂的参考结构，当形成比较研究的宽大网络时，神圣极为有用；此外，对比较的探索提供了多面的场景，从中可以加深对神圣复杂性的理解。”Dempsey， Corinne G.. 2011. Bringing the Sacred Down to Earth： Adventures in Comparative Religion. Oxford University Press. Pp3-20.
西格尔（R. A. Segal）认为，目前有关于神话研究的比较方法的四种类型。其中一个极端是所谓后现代的类型，它等于完全摒弃了比较。在这里假设比较方法仅关注相似之处，而否认差异，即采取对相似的东西加以比较，造成断章取义，这种相似意味着认同，因而这类比较总是肤浅的，甚至不可避免地令人反感。第二种类型不太激进，还有点老旧，它允许比较，但只是局限于某一区域或地方，而并非全球规模。这种比较被称为“受控”的比较（controlled comparisons）。这种比较主义很常见，例如对印欧主义者（IndoEuropeanists）的比较。第三种是较为新近的类型，强调更新而普遍的比较，但同时关注差异性和相似性。这就是“新比较主义”，它认为旧的比较主义只寻求共性而忽略个性是不足取的。第四种类型是“旧比较主义”，或者是曾被简称为“比较方法”。对于这种类型，比较虽是普遍的，但主要强调纯粹的相似性。 “我反对受控比较方法和新比较方法所作的假设：即只有区域性而非普遍性的相似性是正确的（控制的比较主义）以及差异性比相似性更重要（新比较主义）。 ”Dempsey， Corinne G.. 2011. Bringing the Sacred Down to Earth： Adventures in Comparative Religion. Oxford University Press. P315.
贝尔申科和迪萨尔丹（Thomas Bierschenk， JeanPierre Olivier de Sardan）将比较方法分为三种类型：一是“传统比较主义”，其被J作与某种封闭的体系如文化与社会等相联系；二是“当代比较主义”，其能很快地构建区域性观察与全球理论之间松散联系；“我们提倡比较主义的第三种类型，即从某种坚实的实证基础逐步向外传播：一、在一个特定领域所实行的一种密集而多点的比较主义（an intensive， multisite comparativism）…；二、 一种建立在地区性和主题关系上的比较主义，在历史上相关的地区与国家的语境中进行机构的比较……；三、一种更广泛层面的比较主义，它涉及到非常不同历史和空间语境下的相似过程。”Thomas Bierschenk， JeanPierre Olivier de Sardan （ed.）. 2014. States at Work： Dynamics of African Bureaucracies. Brill Academic Publication. pp21-22.
在凯帕耶尔（J. Kaipayil）看来，比较哲学所遭遇的难题显然是双重的。至少在其经典模型，比较哲学是基于这样的假设，即不同的哲学传统是相辅相成的，因此真正的哲学应综合东西方哲学的观点。然而，这违背了哲学的本质。哲学作为批判反思的系统，不能与多元性脱离。如果与其激进的多元主义分离，哲学本身将被取缔。比较哲学所遭遇的第二个难题是在当代哲学中东西方分划的崩溃。印度、中国和西方的哲学传统各自有数千年的发展，相互独立，因而产生或多或少的隔绝。然而，这种情况不再继续了。哲学中古老的文化鸿沟几乎在当今更加相互依存和全球化的世界中坍塌。 “比较哲学当今在程序上和哲学上所遭遇的难题要求整个比较体系的改造。比较哲学的未来发展将在很大程度上取决于我们如何应对当今本学科所面临的关键问题。但有一点是可以肯定的，这就是全球的哲学不能完全失去比较哲学。比较哲学应该以某种形式不断提醒哲学家自己为多元文化的哲学传统和思想模式而需要对话的开放性。”Kaipayil， Joseph. 2010. ACPI Encyclopedia of Philosophy， vol.1， edited by Johnson J. Puthenpurackal， 296-98. Bangalore： AsianTrading Corporation. Pp297-298.
据阿斯普瑞姆（E.Asprem）分析，人们常用两种比较，即基于家谱性（genealogy）或同源性（homology）的比较与基于类比性（anology）或纯粹结构性或功能性（structural or functional）的比较；而东西方比较方法的不同类型沿两条轴线构成：一是同源性-类比性（a homologicalanalogical axis）；另一是共时性-历时性（a synchronicdiachronic axis）。对他而言，历史研究计划一般通过同源性比较，因为类比比较仍然存疑；而且从方法论的角度来看这种局限完全是任意的。他指出，从同源比较的角度来看，历史研究也可能揭示了一些长期存在的概念问题；“这种分类提供了‘查单方式（checklist approach）...正确地应用这种启发式可作为对具有共同家谱（即基于同源性比较）的现象之间进行比较的比较基础（tertium comparationis）。相比之下，从实行类比比较而应用那些特征作为充分的必要条件，就会产生通常的错误，并由此暗示某些跨文化和非历史的类型取代了一个以历史为基础的‘思想形式'。”Asprem， Egil. 2014. “Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism， ” Correspondences， 2.1 （2014） pp25-26.
克莱因（E. Cline）指出，在不同学科的比较研究中，常常面临着独特的挑战，即必须回答比较工作是否值得的问题；而那些差异有时作为独特目标和趋势的一部份。“尽管存在这些差异，但对各种比较研究者来说，仍然存在如哲学和宗教研究领域所面临的共同的挑战。”Cline， Erin. 2013. Confucius， Rawls， and the Sense of Justice. Fordham University Press. P48. 克莱因不断地声称，尽管在儒家不同的伦理论述中存在一些分歧，但都承认，“美德伦理学（virtue ethics）有许多不同形式，而解释儒家伦理最好的办法就是作为美德伦理学的一种形式。”Ibid，p24.诺登（V.Norden）也认为，儒家与西方思想家对美德伦理学的论述是进行比较的良好话题，因为学习儒家美德伦理可引导我们采取美德的新观念，并了解有意义生活的方式有所不同，还因为西方美德伦理学所阐述的不少儒家思想可能会被忽视。”Ibid，p118.
Comparative Method and New Diversityoriented Comparativism
DING Zi-jiang
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思想政治教学中的哲学与艺术思维进行融合是一种新的教学思路和教育手段，对于思想政治教育本身以及学生整体素质的提升具有十分重要的意义和作用。
1.丰富课堂教学内容，提高学生学习的热情
思想政治教学在整个教育体系中是相对枯燥的一门课程类型，仅仅依靠教师自身的讲解和传授，学生被动学习和思考，单一的教育手段加之思想政治教育的内容比较单调，尤其哲学部分对于学生的理解能力和创新思维能力要求较高，这就使得学生对于思想政治的学习，特别是哲学部分的学习热情较低。思想政治教学中哲学与艺术思维融合有助于丰富课堂的教学内容，提高学生学习的热情和积极性。在思想政治教学中实现哲学与艺术的思维融合，把艺术的内容和知识融入到哲学教育中，为枯燥的思想政治教育活动注入了新的内容，使整个课堂更加丰满，这极大地丰富了政治课堂的教学内容，提升了学生的兴趣和学习的热情[1]。
2.开阔学生的视野，提升他们创新思维
思想政治教学活动的内容相对固定和单一，把学生的思维和视野局限在了一定的范围中，这对于学生的整体发展是极其不利的。思想政治教学中的哲学与艺术思维融合，从内容角度来说，把艺术的内容纳入到了哲学教育的范畴中，扩充了思想政治教学的范围，在很大程度上开阔了学生的视野。同时，思想政治教学中的哲学与艺术思维融合，把两种不同的思维方式和思维习惯统一起来，这对于思想政治教育本身来说是一个极大的创新；对于学生自身来说，哲学与艺术思维的融合，把两种不同的事物联系起来，极大地开发了学生的联想能力和观察能力。因此，思想政治教学中的哲学与艺术思维融合有助于开阔学生的视野，促进学生发散思维和创新思维的培养和提升[2]。
3.弘扬民族文化，提升思想政治教育的质量和效率
思想政治教学中包含了许多中华民族的传统思想和思维观念，其中的内容是先人智慧的结晶，需要不断传承和发展。而思想政治教育活动中的哲学内容涉及了国内外众多的观点和认识，思想政治教学中的哲学与艺术思维融合，不仅使学生充分了解和认识到了哲学知识和观点，而且帮助学生接触了艺术领域的知识和内容[3]。同时，通过这个学习的过程，学生对于哲学和艺术的内容有了更进一步的认识和了解，使得民族文化得到了弘扬和传承。此外，思想政治教学中哲学与艺术思维的融合，帮助学生树立了强大的责任感和使命感，使得他们对于思想政治教育活动的意义和价值有了充分的理解，更加注重自身思想素质的培养，激发了其学习欲望，进而提升了整个思想政治教育的质量和效率。
二、思想政治教学中哲学与艺术思维融合的路径探析
在实际的思想政治教学过程中，哲学与艺术思维的融合并不理想，因此，需要采取科学的、有针对性的措施去进行改进，进而促进哲学与艺术思维的融合。
1.注重对思想政治教学中哲学内容与艺术内涵的分析
要实现思想政治教学中的哲学与艺术思维融合，最重要的一点就是要对思想政治教学中的哲学内容和艺术内涵进行深入的分析研究，只有做好分析才能为后续各项活动的开展奠定基础和前提。首先，思想政治教学的内容既包括社会主义的建设理论、建设思想，也包括国内外的哲学思想，还包括一些基础的法律常识和道德理论，而要想实现哲学与艺术思维的融合，必须先找到合适的入口，选择正确的方向。从思想政治教育的内容来看，哲学内容的教育是实现哲学与艺术思维融合的核心，这就需要把重点放在哲学内容的教育中[4]。其次，需要深入分析哲学内容与艺术内涵。哲学内容博大精深，在思想政治教学中涉及到国内外众多的哲学观念和哲学思想，不同的学派有不同的观点和不同的看问题角度，这就需要我们对这些哲学思想和哲学内容有一个清楚的认识和理解，这样才能去寻找其中所包含的艺术观点和艺术信息。同时，艺术是来自于现实生活的，是人们对生活中各项事物的不同认识和表达，可以是现实的写照，也可以是对现实的再创造，有抽象的，有纪实的，而且艺术的表现形式多种多样，只有对艺术的内涵进行分析，了解艺术作品所表达的思想，才能真正与哲学内容融合。最后，思想政治教学是一项长期的过程，其中的内容也在随着社会的发展进行创新和延伸，这就要求我们用发展和创新的态度去开展教育活动，所以，对哲学内容和艺术内涵的分析也要实现与时俱进，避免被社会所淘汰。
2.寻找共同的切入点进行融合
思想政治教学中哲学与艺术思维的融合，其中最关键的一点就是要寻找到共同的切入点，这样才能着手进行两种不同内容和不同思维习惯的融合发展。首先，哲学与艺术的本源都是来自于现实生活，是人们在社会实践活动中不断总结和创新出来的成果和结晶，是现实生活的写照，而哲学是对事物的高度概括和抽象，是一种科学的观点，经过了社会实践的验证；艺术是从人们的情感出发的，是自身情感的表达，艺术成果所表现出来的往往是人们对于现实生活或者是对于事物的自身认识和理解，其中带有创新和创作的部分，是生活的一个延伸。由此我们可以看到，艺术与哲学具有相同的本源这是在进行思想政治教学中的一个重要的切入点[5]。其次，哲学与艺术虽然来自于现实生活，然而它们最终成果的展现形式都是多种多样的，都是需要不断进行分析总结，要经过社会实践的检验，尤其是哲学思想，是人们认识世界和了解世界的指导和保证，是无数人智慧的结晶，同样的那些历史遗留的艺术成果也都是人们的心血。从艺术和哲学诞生的过程来看，都需要较强的观察分析能力、联想能力和创新思维能力，这是两者的又一共同之处，所以，思想政治教学中要想实现哲学与艺术思维的融合，必须要注重学生素质的培养，不断地提升学生观察总结能力和创新思维能力，这样才能实现哲学与艺术思维的融合。
3.借鉴艺术作品和艺术形式组织教学内容和方式
篇13
道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会政治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的政治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治政理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时政治都有深远意义。
一、道家政治思想之本体依据――道
“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会政治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会政治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。
道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。
道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲学思想基本内容
（一）“小国寡民”的政治理想
老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。
（二）“无为而治”的施政之道
从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。
三、道家政治哲学思想的当代价值影响
老子“无为而无不为”的政治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、军事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其政治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。
当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与政治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级革命的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会政治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企图诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。
这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和政治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。
老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。
四、结束语
当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在政治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德政治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。
参考文献：
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