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篇1
柏拉图“理想国”的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的世界哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。
柏拉图的政治哲学，可以说是柏拉图站在他那个时代，对人类社会的认识与反思。我们应该向柏拉图一样，跳出哲思的范畴，不仅把哲学当做一种学问，更要把它融入到我们的日常生活之中，用哲学的眼光看待世界，发现问题，分析问题。
一、柏拉图的政治哲学
柏拉图一生都对政治抱有很高的热情。他创立学园的目的，既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现。但是他的思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。
二、柏拉图与斯巴达
柏拉图的理想国中，满是斯巴达的影子。柏拉图生于公元前428-7年，即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族，与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时，他还是一个青年;他把失败归咎于民主制，它的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他
是苏格拉底的学生，对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此，他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子。柏拉图所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响，大致说来，就是毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。
三、柏拉图与毕达哥拉斯
我们不难发现，柏拉图在对理想国进行的描述中，密切的结合了他的灵魂说，在《理想国》一书的结尾处，也以灵魂不灭，善恶有报为终。我们可以看到，毕达哥拉斯的灵魂观对他产生了深远的影响。他认为灵魂是不朽的，是高尚的，他衣服与我们混浊的肉体中，包含着理性、激情、欲望三个部分。
相应于国家，就产生了三个阶级，理性至上是统治者，它拥有最高的美德，追求知识与智慧，热衷于正义和城邦幸福;激情至上是卫国者，他追求荣誉，以保卫人民合成绑安全为己任;欲望至上的人是谋生者，是那些手工艺者或商人，他们的乐趣在于金钱，而非知识或荣誉。
四、柏拉图与巴门尼德
从巴门尼德那里，他得到了“实在是永恒的，没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲，一切变化都必然是虚妄的”这一信仰。在柏拉图的政治哲学中，他认为，“善”与“实在”都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而他的统治者则应该是最能理解永恒的“善”的人。
五、柏拉图与赫拉克利特
从赫拉克利特那里，柏拉图得来了“感觉世界中没有任何东西是永久的”的学说。这与巴门尼德的“真实的存在是永恒不变的存在”相矛盾。柏拉图调和了二者，将理念论的认识引向深入，发展到纯粹的精神实体。他认为知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得的这一结论。
理智源于智慧，柏拉图认为闲暇乃是智慧的主要条件，因此，智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们，而只能求之于那些享有独立的生活资料的人们，或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。
六、柏拉图与苏格拉底
柏拉图从他的老师苏格拉底那里继承了“美德即知识”这一思想。“美德即知识”这个命题意味着有一个客观存在的善需要去了解，并且实际上是能够了解的;不过了解的方法不是靠直觉，臆测或机运，而是靠出于理性的或符合逻辑的调查研究。而由此得出的结论是：那个了解善的人——哲学家或学者或科学家——应当在政府中拥有决定性的权力。
七、小结与思考
柏拉图的乌托邦就这样在他的大脑里形成了。我们可以很清晰地看出，这个理想国的组织，本质上是贵族的，并且带有很强的哲学家的主观臆断。这里面存在许多问题，比如，我们知道，没有谁是天生的哲学家，没有谁天生拥有知识。
因此柏拉图认为，一个人要做一个好政治家，他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练，才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政治的话，他们将会不可避免的败坏政治。
篇2
孟子的四德以人道为前提,将人伦次序划分成五类:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。其中根本是仁义,礼智则是为仁义服务的。孟子将人性善体现在人们的社会关系中,为施行王道仁政提供了强大的心理基础和坚实的道德保障。首先,因为人性本善,统治者也有“不忍人之心”,并且通过后天的自身修养,才可能恩泽于广大百姓,亲民,爱民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因为人性善,所以作为仁政实施的对象——臣民们才有可能听从君主的教化。如果人性非善,统治者或许只能通过武力才能实行统治,因此就不可能施行仁政。再次,就是统治者施行仁政必须得民心,与人性善相合,这样臣民才会一心追随君主。
柏拉图师承苏格拉底,倡导“美德即知识”,这与其理念论的哲学观有着不可分割的关系。柏拉图认为具体的可感的物质世界是不真实的,且可感世界之外存在着一个理念世界。万事万物都有其“理念”,理念是世界的本原,现实世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成为桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因为分有了美的理念。理念是绝对的,现实世界史相对的,理念世界是现实世界追求的目的。万事万物都有其理念,而理念世界史分等级的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切属性所共同追求的最高目标,它能使一切事物处于和谐完好的状态。柏拉图认为,真知只能是运用理性对理念世界的认识,对可干世界的认识是不真实的。
理想国是柏拉图理念论在城邦国家上的体现,善的理念在理想国中的体现就是正义。柏拉图所勾画的理想国是智慧、勇敢、节制和正义这四种美德的完美体现。“哲学王成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真的追求智慧,使政治权利与聪明才智合二为一,否则的话对国家甚至我想对整个人类都将祸害无穷,永无宁日。”柏拉图认为,统治理想国的哲学王,除了善于学习,强于记忆,勇敢,大度,还必须经过特殊的教育训练,以理性为指导,通过良好的教育获得志高的知识德行,达到至善的境界,按照至善至美的原则来治理国家。他推崇哲学王的统治,把哲学与政治结合起来,重视统治者的智慧和理性,这是柏拉图理想国的特色。
二、孟子的仁义和柏拉图的正义
孟子政治思想中的价值核心是仁义,而柏拉图则是正义。仁义是处理伦理关系的情感方式;正义是以知识为前提的理性建构。由此看出,孟子重视的是情感主义,而柏拉图则注重理性主义。二者的政治哲学观是不同的。
孟子政治学说的伦理基础是仁义礼智的道德体系,其核心是仁。仁义发端于不忍人之心,是发自于人的内心深处对别人的痛苦感同身受和想要及时援助的一种质朴的感情。仁义不仅关系到个人的道德品行,而且还是规范伦理关系的原则,由此我们可以看出孟子王道政治的理想。这种观念体现在君臣与君民关系中就是统治者应该讲仁义才能得民心、得贤臣从而得天下,也就是内圣方能外王。只有统治者自己讲仁义,成为道德圣人,臣民才能够忠诚效仿,顺从于君主的统治。在孟子的理想中,仁义既是调节家庭伦理关系又是调节国家内部政治关系的规范。君臣之义来源于父子之亲,这一点体现了孟子观念中情感之上的价值取向,同时也反映出当时家国一体的社会结构。
与孟子不同的是柏拉图的政治思想核心是正义,同时也是他所描述的正义城邦的主要特征。在柏拉图看来,正义的城邦就是实现至善理念的城邦,而至善理念的实现必须建立在理性探索的基础之上。所以柏拉图将理性置于至高无上的地位。如何通过理性来探索出正义的原则,在他看来,正义就存在于他所构建的理想国的原型当中。他指出:“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”这就为柏拉图所划分的三个等级提供了依据和支持。城邦的正义体现为代表理性,意志的统治者及军人阶层统治和保护城邦,代表欲望的生产者阶层则属于被统治者,只有这三个阶层各安其位,各守其责,城邦就兼具了智慧、勇敢、节制的美德,并且最终实现正义。由此可以看出,柏拉图的正义是一种不越界的正义,城邦中三个阶层互不干涉,各自发挥自己的作用。
三、王道政治与正义城邦
(一)不同点
孟子说:“人有恒言,皆日天下国家,天下之本在国,国之本在家。”孟子以人伦家庭关系来理解国家,把政治关系看作是伦理关系。柏拉图理想的城邦是道德城邦,即正义国家,他的理想国就是要完美的体现智慧、勇敢、节制和正义这四种美德。1.二者政治观的建立基础不同,孟子的政治观建立在对家庭伦理关系的依赖上。他讲的人际关系是一种类似家庭式的长幼尊卑的关系。柏拉图的政治观则建立在个人伦理基础上,政治秩序依靠道德来维系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工则是按照德行实施的。2.二者阶级划分不同,孟子按照身份划分等级。他所做的社会分工是劳心者和劳力者的划分,其依据是劳动的性质和阶级的地位。他认为,从圣人到民众,都是同类,一律平等,强调以民为本。柏拉图则是按照个人的道德等级划分为统治者、护国者和供养者,其依据是人的三种天性:理性、意志和。并且三种阶层互不干涉,不可逾越,正是其正义的体现。3.道德教育不同。孟子强调不分等级的道德教育,内容主要是四德一一仁义礼智的教育,尤其强调仁义德行的培养。虽然承认人的贤愚、君子和小人之分,但是通过教化和自我修养都可以明德至圣。柏拉图则强调教育按照等级划分,不同等级分别以智慧、勇敢和节制来教育,并且普遍重视智慧的教育。4.财产所有制不同。孟子强调“制民之产”,物质财富属于民众。柏拉图则主张废除私有财产,达到城邦高度的和谐统一。
篇3
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯?韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
篇4
柏拉图是古希腊最杰出的思想家之一，也是西方文化传统当之无愧的奠墓人之一，其重要性，从怀特海曾说过的一句大家已经耳熟能详的名言中，就可以体现出来，他认为，“关于全部西方哲学传统的普遍特征，可以最稳妥地概括为：全部西方哲学传统都是对柏拉图的一系列注脚”1。因此，要理解和读懂西方政治思想，柏拉图是个绝对绕不过去的槛。但是柏拉图著作中所阐述的一系列理论，尤其是其有关于政治学的理论，对于熟习了自由主义观念的现代人来讲，往往会感觉到陌生与费解，因为柏拉图政治理论的出发点，与现代人谈论政治话题、陈述政治理论的出发点是截然不同的，而且还是因为柏拉图理论自身所存在的复杂性和矛盾性。柏拉图在不同时期的不同著作中所表现出来的基本态度和所提出的一些命题，存在着明显的不一致的情况。因此，要比较深刻地理解柏拉图的政治哲学，就必须认真处理其政治哲学理论中的不一致之处。而本文主要从法律这一个角度来展开论述。
首先，在《理想国》中，法律乃是一个略而不论的问题，柏拉图根本就不打算要在其构建的理想王国中为法律留出一个位置。然而这样一种对法律的处理方法，与希腊政治理想中的公民自治观念和法律下的自由观念，是显然相悖的。这不免让后世的柏拉图的研究者感到诧异与惊奇：为什么一个在希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对希腊人十分珍视的政治理想和政治信念如此地视而不见呢？
然而，当我们把目光转向柏拉图的《政治家》和《法律篇》时，我们又更加疑惑了，因为在这两部著作中柏拉图把法律提到了一个至高无上的位置，并认为法律乃是一根将其国家理论串联起来的金质纽带，而这明显与其在《理想国》中对法律的蔑视态度是截然相反的。为什么会这样呢？为什们曾经对作为无能意见的法律满怀不屑的柏拉图到后来竟会把法律提到一个如此至高无上的位置？对以上疑问的回答，就构成了本文的主要内容。
二、《理想国》与作为无能意见的法律
在柏拉图三篇主要讨论政治哲学问题的对话录中，《理想国》是最能够表达柏拉图对政治的一般认识的著作，也是最能够与其哲学理论一脉相承的著作，可以说《理想国》就是柏拉图的“哲学理论在政治领域的运用”2。就《理想国》一书的意图而言，乃是要构建一个完美的理想国家的“样板”，或者换一种说法，乃是要以一种极端化的并且十分简洁的逻辑推理方式来揭示作为国家这样的一个实体所应该具有的本质原则和标准。3而且，柏拉图认为，通过这些“样板”及其所体现的“标准”，就可以“判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉图所希望揭示的是关于城邦的一般性的科学，而非对某个特定城邦的具体认识。
在柏拉图以这种极端化的逻辑推理方式构建起来的理想国家模型中，有一个比较重要的方面，那就是柏拉图对法律的问题采取了略而不论的态度。从《理想国》中柏拉图所设计的苏格拉底与智者们的一些对话，就可以很明显地看出他对法律的蔑视态度。比如，柏拉图认为，国家没有必要制定繁琐冗杂的法律，“因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久的”5。柏拉图还强调，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序良好的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”6所以，柏拉图假借苏格拉底之口，对那种试图通过制定或修改法律来杜绝各种社会弊端的做法表示极力的反对，认为主张这种做法的人“总希望找到一个办法来杜绝商业上的以及我刚才所说的那些其他方面的弊端”，然而“他们不明白，他们这样做其实等于在砍九头蛇的脑袋”。7在柏拉图看来，法律属于“约定”8的范畴，源出于习惯和惯例，是从一个个先例中逐渐积累起来的经验的产物，而习惯、惯例、经验等一切属于约定范畴的东西，却都只不过是一些残缺不全的、甚至是虚幻和错误的无能意见而已。因此，在柏拉图看来，法律也不过只是一些无用的意见，法律的目的“仅仅在于提供一种最不拙劣的能够的与一般情势相适应的规则而已”，所以，法律显然不能帮助国家的统治者达到国家的理想状态。9
然而，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，却构成了对城邦政治理想和信念的一种完全否定，而且也是对城邦自由公民身份的政治理想的一种完全否定，因为城邦的政治理想与这样一种信念密切相关，即真正的自由与尊严只有在人们都服从法律的前提下才能实现。
关于城邦的政治理想，萨拜因有过非常精彩描述。他认为，“城邦是一个共同体，而在这个共同体中，它的成员过着一种和谐的共同生活；在这个共同体中，尽可能多的公民被允许积极参与公共活动，而不会因为地位或财富的差别而受到歧视；在这个共同体中，每个公民的才能都能够找到一种自然的、自发的和愉快的展示平台。”10对于公民来说，自由则意味着他能够自由地理解、自由地辩论和自由地贡献。但是要保证自由公民政治理想的实现，就必须排除和拒绝专断意志的存在，因为一旦一个人或者某一些人的专断意志处于统治地位，其他人就可能被迫放弃自己的意志，而这样一种情况下，将毫无自由与尊严可言。因此，要保障公民的自由与尊严，就必须保证公民个人意志不会受到他人专断意志的支配，而要做到这一点，只能依靠公正无私的法律，也就是说，真正的自由只可能是法律之下的自由。
既然在城邦的政治理想中法律乃是一个非常重要且关键的因素，那么，人们绝对难以想象，像柏拉图这样一个在古希腊城邦的典范雅典土生土长的而且对政治事务极富洞察力和对政治理论极富穿透力的伟大思想家，居然会对法律这一在城邦政治理想中极其重要的因素没有任何察觉；人们也绝对难以相信，柏拉图在《理想国》中对法律所采取的蔑视态度并视其为无能意见而将其从理想国中清除出去的做法，是因为柏拉图未认识到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事实上，柏拉图在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前对法律的蔑视态度，并且让法律回归到了政治舞台的中央。因此，本文认为柏拉图对法律的这样一种处理方式必定有其他可能的理由。而且这个可能的理由，与其政治理论的哲学基础和逻辑推论方式是密切相关的。正如萨拜因所言，“柏拉图对法律问题采取略而不论的做法，乃是完全合乎逻辑的，因为如果柏拉图的前提是正确的，那么他的论证过程就是无可辩驳的。”11因此，下文主要从柏拉图理想国家理论的基本信念出发，来理解柏拉图在《理想国》中对法律所采取的基本态度。
在柏拉图一生中，他对政治本身一直怀抱有始终不渝的信念，这一信念就是他从其恩师苏格拉底那里习得的“美德即知识”的命题。“美德即知识”这一命题，构成了柏拉图整个政治理论的起点，也是支撑其理想国家理论的最根本的基础。12这一基本信念，意味着这样一种内涵，即“无论是对个人还是对国家来说，客观上都可能存在着一种善的生活或一种美好的生活；这样一种善的生活可以作为研究的对象，并且可以通过有条理的认知过程得到定义，因而也可以运用智性的方法加以探究”，或者说，“存在着一种应该予以了解的客观的善，而且这种善实际上也是能够经由理性的或者合乎逻辑的研究――而不是经由直觉、臆断或者运气――而为人们所知道的”，而且这样一种客观的善或者善的生活，乃是人们所应当实现和追求的。13
既然如此，那么人们就应该去尽最大的努力去实现和追求他们应当实现和追求的善的生活，而要做到这些，就必须要首先知道什么是善的生活。但是，这种善本身或者善的生活，并不是每个人都能掌握和了解的，因为这样一种客观的善，必须要经由一种的理性的研究方式才能为人所知，然而这理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大众是无法掌握这种方法的，因为大众本身就是个大诡辩家，他们会为了一点蝇头小利违背自己的原则和信念而把整个社会风气搞得乌烟瘴气，而且大众非常缺乏一种自我审查和自我约束的能力，不懂得真正的知识与表象和各种无能的意见之间的区别。但是对于掌握了真正智慧的人来说，也就是懂得真正的正确哲学的哲学王，则不一样，因为哲学王“在接受从分的知识训练之后，能够在根本上养成一种对善生活的深刻认识，因而随时准备对真善与伪善以及达至真善的适当手段与不适当手段”。14
因此，在柏拉图看来，治理国家应该是一门依靠精准知识的艺术，而只有真正的哲学王才能掌握这样的艺术。顺着这一逻辑下去，就得出了一个显而易见的结论，那就是，知道善的人应当在国家中拥有决定性的权力，因为只有这样的哲学王才能按照关于善的真正知识去正当地使用权力。从中可以看出，柏拉图对知识与权力相结合的合理性和可能性深信不疑，他认为“除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”。15但是在柏拉图看来，哲学王用于来治理国家的关于善的真实知识，与那种在现实城邦治理中非常重要的但却没有经过理性审视的属于约定范畴的法律，是绝对不同的。在柏拉图看来，法律只是一种最不拙劣的能够与一般情势相适应的规则而已，它不能涵盖社会生活的一切方面，“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人出于最佳状态，也不能精确地规定社会每一成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”16，也就是说，法律仅仅在于保证一种能够为社会中大多数人所接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，它对于实现一种绝对的善的生活是无能为力的，因为法律源出于习惯和惯例，而且是从一个个无法追溯其源头的先例中逐渐积累起来的经常的产物，它与那种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知是绝对不同的。
因此，在柏拉图所构建的理想国中掌握了绝对权力的哲学王，是绝对不可能依据法律来去实施统治和治理国家的，因为这样的法律是不能帮助人们达至善的生活的。倘若允许法律在已经出现哲学王的国家中存在的话，那么法律规则只会起到束缚哲学王手脚的作用，让哲学王按照僵化的法律去治理国家，就好比要强迫一个有经验的医生从医学教科书的处方中去抄袭药方。对于已经掌握了一种经由理性方式洞见自然或本性而产生的智慧与真知的哲学王来说，是不可能因为法律的主张而放弃己见的，法律对这样的哲学王而言，不过是一个蹩脚的工具而已。
三、《政治家》、《法律篇》与作为金质纽带的法律
如上文所述，在《理想国》中，柏拉图把法律当作无能的意见而排除在其理想国家理论之外，而且这完全是其政治理论的哲学基础所导致的逻辑后果，因为如果统治者只是依凭他们卓越的真知而掌握权力的话，那么含混的法律规则的存在只会束缚哲学王的手脚。然而，在其另外两部比较晚期的讨论政治问题的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉图却一改其对法律的蔑视态度，不仅重新审视了法律的重要性，而且还概述了一个法律至上的法治国家――这意味着无论是统治者还是臣民都必须同样遵守法律。在《政治家》中，柏拉图认为在法治社会中，法律应当是绝对的、至高无上的，没有法律，人类“就和最野蛮的动物没有任何区别”了，“任何公民都不能冒险去做任何违反法律的事，如果他敢这样做，那么他会被处死或受到最严厉的惩罚”，即便是明智者，也必须无一例外地遵守法律，尽管法律的正义和智慧不及他的正义和智慧，他还是必须服从和遵守法律，禁止任何个人或团队有任何违反法律和法规的行为，法律对所有的人具有普遍适用性。17在《法律篇》中，柏拉图进一步阐述了他对法律的这一全新态度和看法，而且他还把法律看作是一根非常重要的金质纽带。柏拉图认为，“我们每个人都是诸神制作的木偶”，我们身体的内在状态“就像牵引木偶的绳子，被它们拉着活动”，但“它们之间是相互对立的，把我们拉向不同的方面”，然而事实上我们“必须服从某一种拉力，但同时也要抗拒其他所有绳子所起的作用”，也就是说，必须服从国家公法的纽带，亦即金质和神圣的纽带，这根纽带是柔韧的和始终不变的，因为它是黄金制成的，因此，我们“必须始终与法合作，只要它的制定是高尚的”。18
从这些引文可以看出，柏拉图晚期的国家理论乃是用那根金质的法律纽带串连起来的，也就是说，柏拉图在《法律篇》中所概述的国家乃是一种法律至上的统治。在此处，我们不得不提出一个疑问：为什么曾在《理想国》中对法律那么不屑一顾的柏拉图会在其晚期著作中要重新审视法律，而且还赋予其至高无上的地位呢？为什么柏拉图的政治理论形态从早期到晚期会发生那么剧烈的改变：从哲学王的统治到法律至上的统治？
其实，对于这一问题，柏拉图已经隐约地做出了一些回答。尽管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一个法律至上的国家，但是柏拉图仍然认为这样的法律至上的统治只是一个次优的国家，而真正最好的统治乃是他在《理想国》中所描述的“真正的哲学家”的统治，而且一旦这样的“理想的统治者在世上出现，那么我们仍旧应当拥戴他的统治，而他也会把时间用于治理这个真正的共同体”，在那里我们会“有最严格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若这样真正的哲学王的统治要在实际的政治生活中得以实现，那就必须有一个必要的条件：掌握真正知识与智慧的哲学家能够在现实生活中出现。而对于这一点，柏拉图却表示了怀疑，甚至就否定了在政治现实中这样的哲学家出现的可能。他认为，“与蜂群产生蜂王那样的自然过程不同，国王并不会以这种自然的方式在城邦中产生――他的身体和心灵都格外卓越，马上就能掌握各种事物。因此，人们只好聚集起来，制定成文的法律，尽快追踪那正在逝去的真正的政制。”20
而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因为明智者不可能每一个时间都给予个别的指示，因此他“必须要一些比较普通的指示”，以适合所有普通人的一般利益。而且他们不可能总守在无数愚人的身边，告诉每个人应该怎样做。所有的法律对于真正的哲学王来说都是蹩脚的工具，但在现实政治治理中，法律却是必不可少的替代物。22当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中从政治现实角度来考虑政治问题时，他就不得不需要面对和处理许多在《理想国》中被简单化或者没得到认真考虑的复杂问题，而要使这些问题得到一个恰当的处理，法律却是必不可少的。正如上文所讲的，法律乃是经验积累的产物：它经由一个判例摸索前进，并使它的规则适合于处理各种新出现的案例。虽然从科学和技艺的角度来说，法律与那种经由理性的科学方式而得出的智慧十分不同，而且会被人们当成可笑的东西而加以排斥，但是它并非绝对的无用，相反在其中隐含着理性所不及的智慧。这种智慧对于达到和实现绝对完善的政治秩序也许是无能为力的，但它却能够保证一种能够为社会中大多数人所能接受和适应的一般化的最不坏的生活与秩序，而这一点在实际的政治实践中却是非常重要的。
因此，在柏拉图晚期的政治理论中，法律重回了政治的舞台，并且确立了法律至高无上的这一个根本原则。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。
四、结语
在柏拉图主要讨论政治哲学的三篇对话录中，明显呈现出了一些不同的气质：《理想国》是要以一种无所顾忌的思辨方式来建构一个绝对的理想国家，而《政治家》《法律篇》则是要一种更加直接而现实的方式来直面各种政治现实。
在《理想国》中，柏拉图是要描述一个完善的理想国家，但是这个理想国家在现实的政治实践中是几乎没有实现的希望的，而且这一点柏拉图自己也承认。然而这并不影响《理想国》成为伟大的经典，《理想国》的成功之处就在于它不能实现，因为人类历史是不断传承的，而一代又一代的后人会在这一理想的驱动和诱惑下不断向这一理想逼近。《理想国》的目的并不是要描述既存的国家，而是要发现这些既存国家所有的根本性的实质和原则。但是柏拉图却采取一种完全理性化的科学方式来完成这一任务。而这样一种方式，导致了柏拉图认为统治者与被统治者之间的关系乃是有知识的人与没有知识的愚者之间的关系，而统治者正是凭借其“真知灼见”而赢得其绝对的政治权力的。相应地，法律就必然会被排除在国家之外，因为由经验和习惯逐渐发展起来的法律绝对不是统治者所掌握的那种知识。然而把法律从国家之中排除出去，却与希腊的政治理想是相违背的，因为只有公正无私的法律才能保证公民的自由与尊严。
而当柏拉图在《政治家》和《法律篇》中谈论各种现实的政治问题时，他又不得不把法律请回到政治舞台的中央，因为在真正的哲学家不可得的情况下，只有法律才能应对和处理各种复杂的现实问题并且保障一个虽然不会是最好却也不会是最坏的秩序。但是当他把法律召回到政治舞台时，却不能对其做出有力的正当性证明，因为在他的哲学理论，是绝对不可能为法律找到一个合适的位置的。所以，对柏拉图而言，他对法律的全新态度只是一种信念而已。23只有到了其学生亚里士多德那里，才较为合适地论证了法律的合理性与正当性。
作者简介
罗轶轩（1989.02--），男，汉族，江西南昌人，博士，中国政法大学政治与公共管理学院，主要研究方向：西方政治思想。
注释
1艾尔弗雷德・诺思・怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第70页。
2唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2008年，第65页。
3尽管柏拉图的《理想国》所包含的主题十分丰富，但其中所阐释的政治理论却具有“高度的一致性”和“颇为简洁的逻辑结构”。《理想国》中的政治理论可以“被归纳为几个命题，而所有这些命题不仅有一个单一的观点所支配，而且也可以用一种抽象的推理方式被严谨地推论出来”。参见乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，邓正来译，上海人民出版社，2008年，第73页。
4柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2010年，第213页。
5同上，第140页。
6同上，第143页。
7总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196页。
8涉及约定这一概念，就有必要对古希腊哲学中关于自然与约定对勘的问题进行一下说明。当古希腊哲人的研究方向由物理世界转向人类世界时，古希腊人逐渐发现了人之习俗的多样性和易变性，而这些多样和易变的习俗被认为是属于“约定”的范畴。而且希腊哲人们认为，在这些多样化的约定背后存在着一个最根本的决定一切的东西，那就是“自然”。但对于“自然”这一概念本身的内涵，智者派与苏格拉底显然有不同的看法，而柏拉图明显是赞成并且发展苏格拉底的观点，认为自然乃是人类和世界中所固有的一种正义和正当的法则，而且是可以经由理性的或符合逻辑的研究而为人们所知道的。参见厄奈斯特・巴克：《希腊政治理论――柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第77-130页。
9乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第99-100页。
10同上，第43页。
11同上，第99页。
12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65页。
13乔治・萨拜因：《政治学说史（上卷）》，第68-74页。
14同上，第70页。
15柏拉图：《第七封信》，载《柏拉图全卷（第四卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第80页。
16柏拉图：《政治家篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第145-146页。
17总主编徐大同、主编王乐理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217页。.
18柏拉图：《法律篇》，载《柏拉图全卷（第三卷）》，王晓朝译，人民出版社，2003年，第390-391页。
19柏拉图：《政治家篇》，第157页。
20同上，第157页。
篇5
但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。
由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。
在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。
但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”
就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？
就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。
综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。
我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。
在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。
从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。
参考文献：
［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007
［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985
［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965
篇6
1、亚里士多德：世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家之一，堪称希腊哲学的集大成者。他是柏拉图的学生，亚历山大的老师。作为一位百科全书式的科学家，他几乎对每个学科都做出了贡献。他的写作涉及伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典法律。亚里士多德的著作构建了西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和玄学；
2、柏拉图：古希腊伟大的哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。另有其创造或发展的概念包括：柏拉图思想、柏拉图主义、柏拉图式爱情等；
3、苏格拉底：古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。苏格拉底和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德并称为“古希腊三贤”，被后人广泛地认为是西方哲学的奠基者。
（来源：文章屋网 ）
篇7
在对柏拉图和亚里士多德美学思想进行阐述之前,笔者认为有必要对他们的生活的时代背景,以及一些重要的思想源泉进行简略的说明,以便更好地理解掌握他们的美学思想。
黑格尔曾说:“柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人,他的真实精神,不能是别的,而只能是他生活与其中的真实事物。”柏拉图于雅典的一个门第显赫的富贵之家,父母均为贵族后裔,他的贵族思想倾向非常明显。在雅典,奴隶制社会面临着深刻的政治危机,最后贵族派失势了,民主派当权了,柏拉图的老师苏格拉底被民主制判处了死刑,这对于始终站在贵族阶级立场上维护贵族集团利益的柏拉图来说,不啻为一个沉重的打击,为了维护贵族奴隶主的势力,柏拉图猛烈抨击民主政治,竭力要求按古希腊城邦的社会规范来改革政治,治理社会。“他把奴隶主贵族中的上层人物比成哲学家,使哲学家获得政治,成为政治家,或者政治家奇迹般地成为哲学家,否则人类的灾祸是无法避免的”。为了这一至上的政治理想,柏拉图抬高哲学和哲学家,将其他的学术(包括艺术各门类)与技艺混同起来,并把艺术当作政治王国的工具,贬低艺术和艺术家的地位,忽视艺术自身的独特性,把政治效果当作衡量艺术好坏的标准。《理想国》更是把哲学、伦理思想说成是政治思想的理论基础,而且不成熟的雅典民主制给雅典人民带来一定的灾难。这一切使柏拉图更坚定自己的政治立场,同时也影响了他对艺术的正确认识。
亚里士多德生活在雅典民主制较成熟的时代,其父亲是马其顿王的御医,他自己做过亚历山大的老师,然而,亚里士多德与柏拉图不同,他并不热衷于政治,也没有复兴奴隶主贵族制的重任,亚里士多德只是从他的社会哲学概念出发,认为:“共和政体,即温和的民主政体,乃是对雅典最良好的政治制度。”政治上的低调,使他在哲学、美学等其他学科领域取得了丰硕的成果。而且亚里士多德生活在公元前四世纪,他的治学观不会受到传统的百科全书式的荷马文化和巴门尼德、恩培多克勒等习惯于泛谈一切(包括玄学)的学问家们(包括柏拉图)的带有严重诗化倾向(巴、恩二氏均用诗体写作)的泛哲学的影响,尤其是对柏拉图思想的继承与创新,使亚里士多德的思想更为成熟。亚里士多德在美学上着重批评柏拉图的“理念论”、“灵感说”,对艺术进行较全面的阐述,对艺术的作用给予较公允的评价,形成自己的诗学体系。
此外,伯里克利执政时期雅典的民主制最兴盛,兴建大型剧场,发放观戏津贴,组织戏剧竞赛,戏剧成为一种民主政体用以实现政治、道德教育任务的文艺活动,戏剧演出活动成为雅典公民政治生活和文化生活中的一项不可缺少的内容,可以说古希腊戏剧是雅典奴隶主民主政治的产物,这种现象对柏拉图和亚里士多德产生了重要的影响。
二、文艺和现实的关系问题
文艺和现实的关系问题,是整个文艺理论的根本问题,在古希腊史上占有重要的地位,但也只有从早期希腊的自然哲学,转向研究人和社会的过程,从而率先引起苏格拉底的注意,而后柏拉图和亚里士多德相继进行了深入的探讨。他们从各自的理性主义的哲学观点出发,以模仿说来解释和论证文艺和现实的关系。
“模仿”的希腊语是“mimesis”。它有两项主要含义:
1.模仿,原型(模特儿)的复制;
2.凭借艺术的表现、再现。
英语系统研究模仿说的学者,往往也相应以这两项含义来理解模仿。
1.“imitation”(“模仿”)。模仿的行为或事例;复制品,仿造的相似物;模仿某一作家的风格或文体的作品或文章;
2.“representation”(“表现”,“再现”)。表现物,如艺术作品、戏剧的扮演或演出、表现的行动或动作、被表现的状态;以可见的形象或形式来表现,例如用描画或描写;再现,重新表现。
由此可见,必须注意希腊语的mimesis有双重的含义,否则容易引起误解。不同的哲学家在阐述各自的模仿说时,或者强调其中某一重含义,或者兼而有之,所以切勿以汉语的“模仿”而望文生义,从而发生误解。
(一)两种对立的模仿说
以模仿说来解释事物,希腊古已有之,最早出现在巫术观念里,以后早期哲学家们也以此阐述其学说。
也只有柏拉图和亚里士多德,才以模仿说来具体、系统地阐述各自的文艺理论,但他们两人的模仿说的哲学上的理论依据是根本对立的。
柏拉图模仿说的哲学理论依据是客观唯心主义的观念论。他将客观的、永恒的、不变不动的理念看作是万物的本原、目的,可感事物之所以被派生出来,是由于模仿同名的理念。他的模仿的意义是确定的,必须有三种东西:(1)作为存在在先的模仿的对象的模型(理念);(2)体现这种模仿的“穆德革”(demiourgos),即制造者,在文学艺术中即是指文学艺术家;(3)模仿的产品。循此,他认为可感的客观世界处于变异之中,原本是不实在的,它是由模仿理念而派生出来的。而作为诗、画、雕塑等艺术品,则是作者模仿事物的产物,所以是“模仿的模仿”,因而同神所创造的理念“真实体隔着三层”,或和“真理隔着三层”。并因此而得出从根本上否定文学艺术的普遍结论:模仿者(可以泛指文学艺术家)的灵魂是非理性的,模范的作品是低劣的,是虚幻的幻影。
从根本上讲,柏拉图的模仿说,即他解释文艺与现实关系上的哲学观点的出发点是客观唯心主义的,将文学艺术作品理解为被动的、消极的仿制品。正因为这样,柏拉图是西方美学史上极端否定文学艺术的最著名的代表人物,深刻地影响了中世纪的美学理论,从而也间接地导致文学艺术的衰落。
实质上,柏拉图的美学观正是纯思辨的,而他的文艺观,不是从一般贵族奴隶主,而是从上层贵族奴隶主为首的哲学王立场出发,并认为一切文学艺术都是从属于维护上层贵族奴隶主的理想国的利益,文艺既无独立存在的价值,又根本不考虑一般公民的实践生活。亚里士多德在讨论第一哲学时确也是纯思辨的,但是在具体讨论到文艺时,却是现实主义的,有强烈的唯物主义倾向,并强调和重视文艺对公民们的世俗的需要,肯定文艺是自律的,有其独立存在的价值。
柏拉图的美学观及其模仿说是客观唯心主义的,亚里士多德的模仿说的认识论基础是唯物主义的,因而也是现实主义的。亚里士多德的作为解释文艺和现实的关系的核心理论的模仿说,从其开始讨论文艺起源的观点来看,就渗透着唯物主义的,即现实主义的精神,强调文艺起源于对自然,对客观世界的模仿,诸如对存在于自然中的音调和节奏的模仿,而这种模仿活动是人的本性使然。在这种模仿活动中,在鉴赏模仿再现的文艺作品中,艺术家和鉴赏者都可以因此而获得。贯彻在这种文艺模仿起源说中的是认知,将文艺的起源同知识的起源相互联系起来,并自始至终将艺术的起源、创作和发展同人的认识活动联系起来,从而从一开始就排除了神秘主义的、非理性的因素,渗透着理性的、现实主义精神。这种精神渗透在他的整个文艺理论中。
艺术起源于模仿,这个观点并非是亚里士多德的独创,他的创造性贡献在于,用知识的发生学方法,或结合人类认识的发生来论证这种文艺起源模仿说。表面上看来,亚里士多德和柏拉图之间并无根本上的区别,实际上区别在于,柏拉图认为这种由于模仿而产生的文艺,与真理实在“隔三层”,是与知识对立的,它仅仅是虚幻的幻影,而亚里士多德则认为,人类模仿自然的同时,也就是获得知识。正是在这一点上,他们两人是对立的。
三、文艺的社会功能
柏拉图对传统的文艺持强烈的批判态度,但他又高度重视文艺的社会功能。柏拉图认为智慧和理性是最高的,只有哲学家才懂得真正的快乐和利益,所以应该由哲学家统治城邦,正确地引导和教育人民。柏拉图正是在这种认识的指导下,不准诗人闯入理想国的城邦。声称,诗人和画家一样,他们的模仿品对于真理没有多大的价值,所以“拒绝他进到一个政治修明的国家里来”。正是由于诗人逢迎灵魂中低劣的部分,以影响别人,连好人们除掉少数例外,也受到它的坏影响,因此,即使是人们所崇拜的荷马,也在排斥之列。柏拉图之所以对传统文艺在社会生活中的作用持否定态度,另一重要依据是,这些文艺的内容是亵渎神的。他主张把一切美好的属性都归诸神,而荷马和赫西奥德等诗人虚构了一些故事,讲给别人听,“没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来。就等于一个画家没有画出他所要画的对象一样”。柏拉图清楚地认识到文艺在培育人的灵魂过程中,具有无可替代的重要作用,但由于传统的文艺仅仅停留在远离真实的本体,即他所谓的与真理隔三层,加之又亵渎神明,败坏社会各等级的天赋本性及其德性,从而对此持剧烈批判态度。但他最后之所以持极端的立场,坚持要将诗人逐出理想国,最根本原因在于以《荷马史诗》等为代表的传统文艺,出于其模仿的本性,从而破坏了理想国的立国之本――分工的原则。但在晚期,柏拉图的观点有了变化,对模仿采取了分析的态度:有条件地肯定史诗、悲剧和喜剧,提倡依法治理文艺。
亚里士多德和柏拉图一样讨论了文艺的社会功能,但他们的观点分歧很大。
亚里士多德从其第一哲学及认识学说出发,肯定文艺是模仿,而模仿是人的天赋本性,它不仅能予人以快乐,而且有其固有的独立的认识功能。从其伦理学出发,认为理想的人格是全面和谐发展的人格,与快乐有关的本能、欲望、情感等心理功能是人性中所固有,通过净化不仅可以得到满足而且可以得到宣泄。从其政治学说出发,肯定审美教育在培育青少年缔造理想城邦的事业中占有重要地位。所以他在积极肯定文艺的自律的独立地位的同时,高度重视文艺的心理的和社会的功能。亚里士多德明确主张,作为文艺的音乐和绘画,本身并无实用或求知等的目的,也不从属于政治,而是自身有它们固有的作用,起到在闲暇消遣中获得审美的作用。亚里士多德除了肯定文艺的心理和闲暇消遣功能外,与心理和闲暇消遣功能交织在一起,还揭示和论证了文艺的社会教育功能。第一,文艺是教育的重要组成部分;第二,文艺教育要符合特定政治的精神和宗旨;第三,包括文艺在内的教育,是城邦的共同责任。总之,亚里士多德较之柏拉图,更强调文艺的固有的独立的作用,肯定文艺给人以审美,愉悦人的心灵,在闲暇消遣过程中获得享受,从而使人的灵魂得到净化,得到宣泄和陶冶,并以此教育儿童,培养未来公民的理想人格。所以在缔造理想城邦的过程中,立法家要注意以立法的手段重视对儿童的包括诗歌、音乐、绘画在内的文艺教育。由此可见,亚里士多德重视的是“寓教于乐”,认为文艺对政治的作用是间接的,文艺有它固有的独立的无可替代的作用。此外,文艺还有无可替代的巨大认识作用。正因为这样,亚里士多德是高度重视文艺的,文艺在他设想的理想城邦中将得到高度重视,并达到高度的繁荣昌盛。
四、结语
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德共同完成了“理念的哲学”,即承认有普遍的必然的理性知识,这是哲学的对象。但他们彼此又有不同,柏拉图只承认普遍的理念而忽视世界中的个别事物,而亚里士多德则认为普遍知识只能从个别事物中获得,所以他重视个别事物,重视经验事实。可见,亚里士多德确实是深受柏拉图的影响。
参考文献:
[1]黑格尔.哲学史讲演录(第2卷)[M].商务印书馆,1981.
[2]柏拉图文艺对话集[M].人民文学出版社,1997.
篇8
《〈法礼篇〉的道德诗学》侧重对柏拉图晚年的一部重要著作《法礼篇》中的“道德诗学”进行深入系统的研究。在本书的开篇，王柯平先生就凭借他深厚的中西语文学功底，以及对《法礼篇》的文本内容和已有的译名翻译提出自己的独到见解，指出“柏拉图的最后这部对话作品，原名为Nomoi，英译名为Laws，德译名为Gesetze，法译名为Les Lois，意译名为Le Leggi，比较流行的汉译名为《法律篇》或《法篇》，近年来也有学者将其汉译为《法义》与《礼法》。……总体而言，柏拉图笔下的立法过程，也是教育过程。在此过程中，法律与习俗并重且并用。……有鉴于此，我尝试将此部对话的名称译为《法礼篇》，借以涵盖法规律令（法）与习俗惯例（礼）两大部分。在我个人看来，此译名一方面显得比较恰切和包容，另一方面也较少《法律篇》或《法篇》等译名所给人的那种单一刻板的印象。”（第1―3页）因此，《法礼篇》这一译名全面准确概括了柏拉图此书的主要内容和意蕴，为以后的研究打下了坚实的基础。
而柏拉图《法礼篇》中的“道德诗学”的最终落脚点是人，特别是城邦中的自由人――公民，而最重要的是从公民的童年时期就开始“道德诗学”的教化，这是至关重要的起点，也是根本。因此，王柯平先生就《法礼篇》的主旨之一指出“后者属于晚期对话作品，代表其晚年的道德诗学思想，主要依据城邦立法的需要，探讨青少年教育的心理学基础，塑造有助于身心健康发展的精神特质、良好习性、审美趣味与实用技能。在我看来，若从‘公民德行’教育的可操作性角度审视，后者因其比较接近现实更值得关注和昭示。”（第5页）据此，王柯平先生在全书各章中，从各个理论角度和维度展开了深入细腻的论述，颇为启人心智。
《法礼篇》全书除“前言”外，一共有八章内容。第一章“绪论：《法礼篇》与方法论”重在“破题”，对柏拉图晚年的这部对话集的译名进行了考辨，最终提出自己的译名《法礼篇》，正可谓“名正而言顺”，接下来就《法礼篇》的研究现状和研究方法提出了自己的见解，特别是从《理想国》到《法礼篇》的变化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五个变向”：第一是城邦政体变向；第二是治邦方略变向；第三是教育目标变向；第四是心灵说变向；第五是宇宙本体变向。“六点补充”：其一是对美论的补充；其二是对摹仿论的补充；其三是对乐教论的补充；其四是对快乐论的补充；其五是对适宜原则的补充；其六是对审查制度的补充。“两种新说”：实际上是柏拉图以“悲剧”和“游戏”这类诗性话语，构成自己特有的叙事方式，在戏剧性明显弱化的语境中，借以阐述他对新城邦制度、立法程序与公民教育的构想。
在第二章“‘至真悲剧’与‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相对于《理想国》所描述的“最好城邦”，《法礼篇》的主旨是建构“次好城邦”，确立法礼体系，培养公民德行，健全管理机制，因此，柏拉图将其喻为一部“至真的悲剧”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉图在《法礼篇》中所言的“至真悲剧”，实属一种喻说，迥然有别于《理想国》第十卷里所说的“悲剧”。这部“悲剧”之所以“至真”，是因为它在政治体制上是“对最美好生活的摹仿”。
为了说明以上内容，王柯平先生在第三章“道德诗学与政治哲学”中指出，在城邦建构中，道德与政治密不可分，相应地，道德诗学与政治哲学也密不可分，当柏拉图基于道德理想主义和政治实用主义的立场，试图探讨这两方面的问题时，情况更是如此。其中，道德诗学的两翼即为心灵与身体，因此，可以把柏拉图强调道德修养的艺术教育思想称之为道德诗学，这种诗学主要基于道德理想主义和政治实用主义的原则，主要由心灵诗学和身体诗学两个有机联系的维度构成。总之，柏拉图的道德诗学主要关注的是以美启智和以美养善的艺术教育方式或实践理路。除此之外，王柯平先生还在本章中，对“诗学与哲学的变奏”“‘医生喻说’中的法理原则”“‘渡河喻说’引发的哲思”“‘玩偶喻说’与人性弱点”“‘克罗诺斯神话’的政治寓意”等富有理论深意的柏拉图命题进行了全面准确的论述。
如何实施“道德诗学”？这就是第四章“道德诗学的实践理路”的内容。王柯平先生认为，心灵诗学与身体诗学共同构成柏拉图“道德诗学”的两翼，就《法礼篇》的相关论述来看，心灵诗学在实践过程中，主要涉及正确性准则、审查制度与垂范作用等构想；身体
诗学在实践过程中，主要参照模仿理论、适度原则与实战实用等依据。具体而言，在儿童的理性成熟之前实施这种“特殊训练”，显然不宜采取抽象的道德说教，而只能进行“游戏式”教育或歌舞训练，而这种具有游戏特性的歌舞形式起源，柏拉图认为是源于诸神的馈赠，是诸神的创举。柏拉图对诗乐教育的重视，远胜过其他艺术形式，因为音乐是一种直接诉诸心灵的艺术，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可谓人格塑造和道德教化的关键所在。为了进一步充分论证此观点，王柯平先生就“美乐斯”的结构、诗乐融合的特征与功能、古希腊音乐、诗歌和舞蹈三位一体的表现形式、酒神歌队的妙用、节庆狂欢：战争之舞与和平之舞等做了语源学、史学和诗学的深入研究，同时还就“误区与正确性准则”“硬性与软性审查制度”“会饮习俗的德行教化”“模仿理论的多重向度”“尊重身心的适度原则”“美善兼备的完善公民”等理论命题进行了进一步的深入论述，将这些理论命题推向了新的深度与广度，对我们今天的“道德诗学”建设也具有十分重要的价值。
而在第五章“诗歌传统与剧场政体”中，王柯平先生指出，本章为了说明“剧场政体”的生成缘由及其相关问题，将先从古希腊诗歌的传统形式及其历史流变谈起，随后再从政治文化与公民德行的角度予以分析。为此，王柯平先生就“古希腊诗歌传统”“混融诗：史诗”“叙事型：抒情诗与酒神赞歌”“戏剧型：悲剧与喜剧”等展开论述，并进而引申到“雅典剧场文化的成因”“‘剧场政体’的乱象”，究其根本原因在于“剧场政体”问题本质上属于城邦政治问题。
由“剧场政体”引到“城邦政治”，因此，第六章就专论“从城邦净化说到悲剧净化说”。王柯平先生认为，本章通过城邦净化说，试图揭示其对悲剧净化说的相关影响，借以证实这两种学说的因果关系。在对柏拉图的“基于诗乐审查的城邦净化说”“意欲排除异己的城邦净化说”“旨在挑选公民的城邦净化说”等理论进行阐述后，进而将其联系到“疏泄怜悯与恐惧的悲剧净化说”“净化说的思想渊源与影响因素”以及悲剧净化说的理论进程与批评反思，王柯平先生借助自己深厚的学养，旁征博引、全面细致地将西方诗学中的一个重要理论“悲剧净化说”的研究推向了一个新的高度。
而在第七章“心灵教育神话与诗性智慧”中，王柯平先生将《理想国》中的“厄尔神话”与《法礼篇》中的“劝诫神话”从目的论角度将它们都看作“心灵教育神话”（psychopaideiamythoi）。这类神话内涵神性、诗性与哲理性等三重维度，意在塑造人的心灵，启发人的理智，培养人的德行，落实“人之为人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉图采用这种手法，意在通过神话的隐喻功能，进而推动自己的哲学思考。这种思考具有显著的“诗性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于对神话或诗的哲学式复写，由此创构出玄秘的意象和戏剧性效果，用于表达和传布那些言不尽意的哲理。在最后一章――第八章“余论：走向现实的理想”中，王柯平先生就柏拉图《法礼篇》与现实的关系展开论述，对以上所论述的内容进行了进一步的反思与批判。
以上的八章内容围绕着全书的主题展开，环环相扣，层层递进，将《法礼篇》中的“道德诗学”论述得淋漓尽致，特别是其中关于少儿的“道德诗学”教育的相关论述，极具现实价值。这正如王柯平先生在其《〈理想国〉的诗学研究》（修订版）中所言：“柏氏在《理想国》里所力倡的‘七科’教育中，诗乐与体操堪称‘蒙学’，前者照看心灵，后者锤炼身体，两者互动互补，造就了古希腊‘正常的儿童’（马克思语），或者说奠定了‘整全人格’或‘全面发展之人格’的根基。重估这种古典教育模式，可以了解既往、关照古今，对培养正常的中国儿童和提高素质教育的水平具有一定的现实意义。”（第10页）
除了以上研究内容外，作为一部深具学术自觉的扎实厚重的学术专著，王柯平先生在其中阐扬的治学思路和方法也给治学者以深刻的启迪，如在《〈法礼篇〉的道德诗学》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化历史的方法来研习古希腊经典（尤其是柏拉图的对话作品）时，至少应当考虑以下三个要素：其一，我们要正视研究时的“前见”，要坚信符合逻辑推演的想象活动是思想的现实与研究的过程。通常，我们不能断定，但我们可以假定，这假定既要建立在言之有据的论证基础上，也要经得起反驳与批评的严格考验。其二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。其三，我们在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，也会将其视为我们现代人重思自己价值诉求时借以踩踏的垫脚石或支撑点。这样，我们就会自觉地反思其中蕴涵的道理与值得传承的价值，由此进入一种鲜活而动态的历史体验之中。有鉴于此，可将上述方法称作跨文化历史方法，以此来研究柏拉图的经典文本，这更需要我们从语言、文献、神话、艺术、文化、历史、学识、判断乃至思想与行动等方面，尽可能做好全方位的准备。而在研究方法上，王柯平先生提出，无论是读者还是研究者，其相关的解读方式与问题意识，首先发端于认真研读经典原作，其次佐证于现有的经典研究成果，唯有循此路径踏实前行，方能确定解读的合理性与问题的实然性，同时规避重复性劳动或误导性的解读，进而探寻推进研究与匡正谬见的有效方法和切入点。其实，王柯平先生以上的论述，不光适用于柏拉图的经典研究，同样也适用于中国古典经典研究，乃至于其他严肃而认真的学术研究，正可谓“且把金针度与人”。
总之，王柯平先生在此书中，不仅凭着自己厚重博大的学养充分地诠释了柏拉图在《法礼篇》中的“道德诗学”的思想，而且还以自己严谨端正的治学思路和方法给治学者以深深的启迪，同时，全书中所散发出的优雅、淡定、从容的学风和文风也让读之者如饮甘饴，不忍释卷。
（本文系北京市属高等学校高层次人才引进与培养项目青年拔尖人才培养计划成果。）
篇9
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
篇10
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
篇11
一、正义的本质：和谐
《理想国》的宗旨是要建立一个整体幸福，社会和谐的完善国家。这个完善的国家就是正义城邦．正义是理想国家的基本前提和必要条件因此，《理想国》一书自始至终都贯穿着“正义”这条主线。柏拉图的政治体制和社会理想都是围绕着正义来展开论述的。
为了探讨真正的正义是什么?柏拉图构建了一个理想的城邦。柏拉图认为城邦起源于社会分工．分工是城邦产生的原因和动力。柏拉图首先认识到了人的生活具有物质性，人要生存就必须解决衣食住等问题。在柏拉图看来个人是无法单靠自己达到自足的，这就需要人们共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人们按自己的性格进行分工．干一种最适合自己的技艺．人与人之间互相交换产品，互相提供服务．以满足人们多方面的生活需要。柏拉图认识到社会分工有两大好处。一是“一个人分一点东西给别人．或者从别人那里得来一点东西．每个人都觉得这样有进有出对他们自己有好处。二是有利于生产效率的提高．生产更多的东西养活更多的人+“只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情。专搞一行．这样就会每种东西生产得有多有好”而柏拉图显然是根据每个人天赋才能的不同来进行社会分工的．柏拉图认为人的天赋才能是千差万别的。每个人只从事一种最适合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地发展。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图叉把城邦的组成人员分成三个阶层。
首先是生产者阶层他们是城邦中的最低等级。由农民。牧人．各类工匠以及商人等构成。他们的先天禀赋比较低．擅长生产方面的技艺。他们执行着整个国家的经济职能，为整个社会提供生活资料。从根本上维系着国家和社会的运转。
其次是护卫者阶层。随着城邦的不断扩充．人的欲望和需求不断增长，为了争夺土地和财富．出现了城邦问的战争，根据社会分工的原则，一个专门从事战争的军人集团便运应而生组成了城邦的第二等级。他们的先天禀赋比较高．擅长作战技艺。其职责是执干戈以卫社稷．并充当统治者的辅助者。
最后是统治者阶层柏拉图认为城邦的治理是一门繁杂的艺术，需要具有超凡脱俗的素质和能力的人来担任．这就是拥有高超智慧和真正的知识的少数哲学家。他们由军人等级中挑选出来精心教育和训练而成．其职责是执掌国家权力．管理国家。
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经过严格的社会分工后，国家便正式形成了。社会分工和等级制度构成了柏拉图理想国的社会结构。也是城邦的基本制度。没有分工就不会形成社会秩序，就不会形成有序化的社会结构。社会分工是城邦有序运行的制度保障．城邦的三个阶层在社会分工的基础上．实现了各尽其才，各得其所。但仅有社会分工是不够的。最重要的是三个等级之间的“和谐”，这便是“正义”。“当生意人，辅助者和护国者这三种人在国家里各做个的事而不相互干扰时便有了正义．从而也就使国家成为正义的国家了。”
可见．在柏拉图看来。只要城邦的三个等级各司其职，各守其序．各尽其责，分工互助，国家就实现了正义。正义“就是履行自己的义务”．就是“做你自己的事情。不要干涉别人的事情”。正义强调的是社会生活的等级秩序以及严格的社会分工。一个社会的“正义”。一个国家的“正义”，就在于等级统属关系的确立．就在于社会成员的恪尽职守。一个理想的国家．就是建立在这样的俨然有序的等级制基础之上的。当社会各等级的成员都能够做到等级分明，职责清晰。分工有序。这个社会就能够处在一种和谐的关系之中．只要每个人能够严格遵守并履行自己应尽的义务，一个国家的正义便有了坚实的保证。可见．柏拉图的正义在本质上追求的就是一种社会的和谐即各等级问的和谐相处，分工合作．互不干扰僭越。一个国家实现了正义，它就会朝着普的方向发展，进而实现整个社会的和谐与幸福因此．正义本质上就是和谐。相反．如果不同等级的人互相替代．违背社会分工和等级秩序，就会造成国家的极端不正义．破坏社会和谐．甚至导致国家的毁灭。所以为维护社会的正义与和谐。柏拉图一再强调维持社会等级秩序的必要性。因为在他看来，如果一个商人或是一个手工艺人企图混进军人阶级并爬上统治者的宝座．如果社会各等级的成员互相取代或是互相越轨．其结果一定是天下大乱。“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人．但是由于有财富。或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级。或者一个军人企图他们不配的立法者和护国者等级．或者这几种人相互交换工具和地位．或者一个人同时执行所有这些职务。我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。……现有的这三种人相互代替对于国家是有最大害处的。因此可以正确地把这称为最坏的事情。
二、个人正义：社会和谐的内在要求
柏拉图得出国家正义之后，依照由大见小原则，考察了个人正义。柏拉图认为，城邦是个人的放大，个人是城邦的缩小。二者是同构的。柏拉图把人的灵魂划分为三个部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然辅助者”——激情；使人感觉爱．饥饿等物质骚动的欲望。城邦的正义是三个阶层互不干扰。各做各的事。以此相应。个人的正义就是自身内的三种品质在自身内在各起各的作用，做它本分的事情。当人的灵魂内部的三部分彼此友好和谐．各部分不相互干涉．起别的部分的作用。个人就实现了正义。可见，柏拉图的个人正义本质上就是一种个人灵魂的和谐。在灵魂的三个组成部分中．理性无疑在价值上是最高层次，而欲望则为最低层次因此．一个人正义的有德行的人应该让理性处于主导地位．起领导作用，统帅激情．控制欲望．激情与欲望服从理性的统治不反叛。这就实现了人的灵魂的最和谐，最佳状态。反之。如果灵魂的三种品质之间争斗不和相互代替。则是不正义的。“灵魂的一个部分起而反对整个灵魂．企图在内部取得领导地位……不正义。不节制．怯懦，无知．总之．一切的邪恶就是三者的混淆与迷失。与灵魂三部分相对应的是城邦中的三个阶层哲学家，军人．生产者分别是理性．激情和欲望的代表。正义的人必须让理性统治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和谐的状态就是由哲学家领导军人统治生产者。军人和生产者要服从哲学家的统治．为统治者服务，而不能反抗哲学家的统治。获取领导地位。只有这样国家才能安定和谐．长治久安。
城邦正义与个人正义是不可分割的，只有这两者相互匹配。相互～致时才会有整个社会的正义和谐。城邦是由一个个具体的人组成．城邦的正义归根结底是通过个人正义体现出来。正是城邦中单个人的正义的有机结合形成了城邦正义。从个人的角度来说，只要统治者能够按照最高的理性去行事。能够做到励精图治去管理好国家．他就是在推行社会的“正义”；只要武士能够勇敢忠诚．竭尽全力捍卫国家的威严和秩序．他就是在实施社会的“正义”；只要劳动者能够辛勤劳作．为统治者和卫士服务．他就是在遵守社会的“正义。只要城邦中的三种人能够在社会生活中各司其职而不越轨．城邦就有了正义．社会国家便有了秩序，便能够达到长治久安。但是如何才能使各个阶层以及每个人做到各尽其能，安份守纪呢?这就涉及到个人正义。如果说城邦的正义是社会和谐在形式方面的要求．那么个人正义则是社会和谐的内在要求。因为，个人正义是从内容上规定个人从灵魂深处去主宰自己。节制自己，使自己去做正义的事。它强调的是个人的内在精神状态，即个人灵魂的各个组成部分之间的和谐有序．它意味着个人能够自觉地使自己的本性与职责相一致。个人正义不是关于外在的“各做各的事”，而是“关于内在的即关于真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用，他应当安排好真正自己的事情。首先达到自己主宰自己……。
从中我们可以看出．柏拉图认为，要实现个人正义即灵魂的和谐，就要求个人将自身内的三种品质加以协调，使它们秩序井然变成一个和谐的整体。每个人都应该建立一个与自己职业角色和社会地位相称的内心秩序。使自己外在的行为符合自身内的和谐状态．这样人的灵魂才会得到安宁，才是正义的，其行为才是正义的行为。因此，只有个人实现正义保持昊魂的和谐，才能尽其所能，做好自己的本职工作。自觉遵守社会秩序。维护社会的稳定和谐。所以，个人正义是社会稳定和谐的保证和内在要求。柏拉图实际上是把个人正义上升到一种个人伦理道德，从伦理上内在地规范着人们的外在行为。从而确保社会的和谐、稳定与安宁。
三、和谐社会的特征
为了达到社会的统一和谐，实现国家的正义，柏拉图为他所构想的理想国”确立了两个基本原则一个是哲学家执政，另一个是整体主义原则。
(一)哲学家执政
哲学家执政是柏拉图理想国家的核心内容，在柏拉图设计的社会政治结构中．哲学家被置于最顶端，是整个社会的统治者。掌握着城邦的全部政治权力。这是柏拉图理想国最具特色的内容之一．哲学家治国为柏拉图独创。在柏拉图看来，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家．否则，人类中的罪恶将永远不会停止。因此．要实现城邦的稳定和谐．首要的前提便是让真正的哲学家成为统治者。
最理想的统治者之所以应该是哲学家，哲学家之所以应该当国王，是因为哲学家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他们才能认识理念，掌握真正的知识。关于理念的知识只能被高超的智慧所把握。希腊人心目中的智慧并不是我们所说的一般的知识能力．而是惟有神才配享受的至高无上的境界。哲学家是爱智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能够分享神的智慧．知晓宇宙自然的奥秘．当然也就能够认识理念知晓治理国家的知识．因为自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世间万物都是同质同构的。只有知晓治理国家的知识的人才有资格统治国家。所以哲学家是国家最理想的统治者。另一方面，柏拉图认为造成社会分裂和混乱是因为统治者的无知无能。以及人的品性的败坏，尤其后者是政治败坏的根源。哲学家既然掌握了真正的知识。德行必然是最完美的人，因此只有哲学家才有资格矫正国人恶劣的品性担当起挽救城邦的使命。
显然。在柏拉图看来，拯救城邦于水火．建立安宁和谐的美好社会的唯一出路在于让具有高超智慧，通晓治国技能．拥有完美德行的哲学家掌握绝对的权力．由他们来治理国家。“让现在那些只搞政治不研究哲学或者只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日。人类是永无宁日”。
篇12
那么，秉承这一思路，在论述了《理想国》的诗学问题后，作者又开始关注国内几乎无人触及的《法礼篇》[2]中的诗学问题，而《〈法礼篇〉的道德诗学》就是这一研究的重要成果。[3]
众所周知，《法礼篇》在柏拉图对话中篇幅最巨，素来难读，是柏氏晚年心血之作，用词、笔法和谋篇均异于早期和中期作品，涉及哲学、政治学、法学、伦理学、文学等多个领域。虽然仅仅研究《法礼篇》中的诗学这一看似界限分明的问题，但若没有扎实的语言能力（该书《法礼篇》的中译皆出自作者之手，文辞颇有讲究）、掌握多语种浩繁文献的素养（见第8―13页）、良好的哲学和文学直觉、宏大的文化视野（见第14―21页）、开放多样的思想进路（见第22―34页），均不可能抓住其中的精髓，而这些条件如前所述，作者均都具备。
该书共分八章，作者开门见山地从柏拉图“次好城邦”谈起，主题开阔。在第三章确立了“道德诗学”之后，全书的政治哲学立场已经十分明显，诗学的净化、治理功能被凸显出来，当这些内容被论述之后，全书分节最多的（十三节）一章“心灵教育神话与诗性智慧”出现在读者眼前。这章是全书倒数第二章。与之相对，第四章论述道德诗学的实践时，作者也分配了十二节之多。这两章就像两座圆柱一样“对称地”支撑了全书。第四章的用意很明显，但是直到第六章，看起来已经将诗学的道德含义阐发之后，为何在全书接近末尾时，又开始谈起神话呢？
其中原因，作者在导论中有所谈及（第19页）：
对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。
显然，对《法礼篇》以及整个古希腊诗学的着眼点就是神话（第六章）与艺术（第四章、包括第五章）这两座圆柱。那么，诗学与艺术相关，这个自然而然，但诗学如何与神话相关呢？直接的回答有可能就是，古希腊史诗和戏剧等艺术的内容借鉴自神话，而且柏拉图喜欢引用神话表达哲学观点。那么神话仅仅是一种资料库或者哲学观点的传声筒吗？它仅仅只是偶然地被借鉴和引用吗？为什么柏拉图如此重视神话？他的神话的哲学性在哪里？最终的问题，神话与柏拉图道德诗学的“载道”有何关联呢？
这一系列问题都在第七章有所表达，在本文看来，这一章是全书最有特色的章节之一，而且它能够从《法礼篇》中超越出来进而从神话方面概括柏拉图哲学的“诗性智慧”。可以说，作者勾勒了一个在神话和诗学之间从事哲学的柏拉图。这部分相当于是作者对柏拉图神话哲学的集中思考。本文则试图分析作者以何种思路展开了这样的考察。
作者首先澄清了神话与哲学起源的关联，从最根本上论证出哲学所源出的“神话性”――当然，这种神话性在哲学中被理性化。他引用了柏拉图《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的断言：“惊奇”（thauma）或“因惊奇而思索”（thaumazō）这类经验，既是“哲学的起源”，也是“哲学家的特点”（第319页）。显然，哲学起源于对自然万物的惊奇。在前哲学阶段，这种感性的原始冲动恰恰产生了神话，而“哲学借助理性来探讨真正的知识，演绎所应遵循的规则，结果便把神话以及宗教中的神秘事物公开化了。在此过程中，哲学不再把这类神秘事物视为不可言说的幻象，而是将其变成公开讨论的对象了。通过自由探讨、论辩与讲授等活动，哲学最终将神秘的理论转变成一种旨在为所有人分享的知识了”（第320页），“希腊哲学正是这样在同神话与宗教的博弈中，得以孕育和发展起来的”（第322页）。
我们似乎可以推断，在神话作为话语的主要形式阶段，哲学尚未形成，而当哲学出现，对自然和人事进行理性化处理之后，神话只能借以“诗”的方式与哲学对立起来。但神话却又是诗学和哲学的共同源头，故而当哲学想要对抗诗学时，它不得不处理神话，换言之，哲学本身的问题之一恰恰就是如何处理神话的问题，甚至如何能让神话理性化的问题。它处理得越好，它就能体现出自身对诗学的超越性。另外一个原因就是，“在柏拉图所生活的年代，神话作为‘口头传统’的重要组成部分，其效用和地位如同诗歌一样，依然是一种颇为流行的特殊话语形式。面对诗歌与哲学之争的历史现实，哲学家借用诗歌的韵律和神话的内容来表述自己的理论学说，应当说是一种补充、丰富和强化哲学表述方式的有效手段”（第325页），而这种表述方式其实带有一种必然性。当亚里士多德坦言，“我支配的时间越多，我越欣赏神话”，进而断言：“爱神话者（philomythos）类似于爱智慧者（philosophos）”时，他表达的正是上面的态度（第322页）。
作者沿着这一思路剖析了柏拉图对于神话（希腊文为mythos，有时柏氏也使用akoē和phēmē两词）的使用，注意到了柏拉图有时会模糊哲学与神话的区别，柏氏甚至会“将《理想国》里根据哲学构想的‘美好城邦’称之为‘神话’，认为这种城邦会在天上建成一种‘范型’，凡是看见它的人都想居住在那里”（第324页）。这就证明了哲学始终处于“神话”的影子之中，尽管它一再试图排斥诗，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意义上，哲学仍然是一种理想。
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但在哲学的处理中，神话具有了崭新的形式，也就是哲学式的神话。对于柏拉图使用的神话，作者在总结了前人的看法之后，做出了比较周到的分类（第327页）：
其一是“创构型神话”（created myths），即用“神话”这一名称，实际是指柏拉图自己编撰的故事或喻说。其二是“转换型神话”（transformed myths），即从不同的神话或故事资源里摘取一些内容，再根据对话与论证语境的实际需要加以改造。其三是“传统型神话”（traditional myths），即从希腊或其他传统神话资源中直接引用的传奇故事。鉴于古希腊神话与诗歌的口述传统，柏拉图在引述这类“神话”时，或点明原来作者，或不讲具体来源。但无论采用哪一种方式，柏拉图对神话的运用都是创造性的和哲理化的，不再是“前哲学”式的借船渡海，而是“后哲学”式的论证需要；不再是修辞学意义上的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。
我们能看到，前两种神话的哲学意味非常明显，神话不是“借船渡海”，而是为了阐发大义，这就类似韩非和庄子的寓言。如果去掉这些神话，柏拉图的对话仍然能达到预期的功能，那就证明神话仅仅只是调剂，但实际上，没有这些神话，柏拉图的哲学反而更难以表达，比如去掉了《理想国》最后那个经典的厄尔的神话，人们总会觉得意犹未尽。但神话如何能传达哲学含义，而不会成为冗赘之物呢？它真的能够起到哲学作用吗？
作者认为，在《理想国》中，神话之所以频出，其逻辑顺序有如下几点（第328页）：
首先是以戒指喻为先导，解释人类灵魂易受不义症因感染的脆弱本性；随之是以灵魂三分说为中介，进而昭示理性、激情与欲望等灵魂三要素的互动特征及其可能后果；最后是以厄尔神话为结尾，旨在展现亡灵在冥界的不同经历及其对现世人生的潜在影响。
厄尔的神话恰好是《理想国》最终章，其重要意义不言而喻。神话的道德训诫功能传达了若干点哲学原则，比如“灵魂不朽在积极意义上象征一条永恒有效的正义原则，涉及来世果报和内心状况。其意义与作用旨在引导人们由低而高地不断追求道德的完善”（第331页）。这自然让人联想到了康德对灵魂不朽这一公设的安排，倘若没有这一点，在柏拉图看来，道德原则的神性就丧失了，人们会堕入相对的道德观中。显然，神话的“神性”不是一种幻想，而是“理想”，它是道德训诫的必要条件，没有神话的哲学训导永远是不能说服人的。
在道德训诫之上，神话又体现了更为深刻的意蕴。
首先是柏拉图的神话自成体系，而不是片段引用。比如厄尔的神话与《斐多篇》和《高尔吉亚篇》的神话构成了联系。作者采用了现代西方学者的研究成果得出一个结论：“此三者在结构上的相似之处，‘正好体现在天、地、神、人和正义这五位一体的形象上，其中正义又是其他四个元素的关节点’”。那么，没有神话，这个体系的构建只能通过理性，而不能诉诸自然，只能通过道理的说服，而不能让人发自内心地敬畏这个世界。
其次，很可能如作者所言，柏拉图使用神话似乎不得已为之，因为“相关的论证性或思辨性对话已然陷入不可逾越的绝境（the impasse），苏格拉底已然无法引导对话参与者继续前行，抽象的逻辑推理或逻各斯（logos）话语形式再次显得无能为力，于是就转而借用富有诗性喻说和有机多义潜能的神话（mythos）来结束对话，以期将人们引向玄奥而沉静的凝思”（第333页）。但反过来想，这似乎更是哲学家超越自身方法的有效尝试，“蕴含着一种基于推理的论证，表达了一种原逻辑的直觉，揭示了人类灵魂的本性”（第334页）。
再次，柏拉图将神话的体系直接用于自己的哲学结构。“在《理想国》里，他将黄金、白银、青铜、英雄和黑铁等五个种族的古代传说，创造性地改写为金银铜铁等四类人，进而使其演变为与灵魂三分说相呼应的城邦三阶层；在《高尔吉亚篇》里，他将地狱里有五条河流的神话传说，为我所用地改写为四河一湖，借以表示河流位置的四分结构和围绕中心的宇宙整体形象”（第334页）。柏拉图的宇宙秩序就以神话为准，这种秩序不是自然科学意义上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此来为人事立法，这可见于他经典之作《蒂迈欧篇》（第366页）。
最后，柏拉图的神话不仅仅来自希腊本土，还吸收了外来因素，尤其是东方文化，这就决定了柏拉图的哲学并非就是希腊本土的产物，而是吸收容纳了多元文化之后的结晶。东方神话的运用，体现了柏拉图宏大的视野和文化抱负。这方面的材料，作者信手拈来，他指出了柏拉图厄尔神话与印度、小亚细亚、远东文化的渊源。那么，为何《理想国》的结尾之处，要引用一个带有外来色彩的神话呢？其中的蕴意又是什么呢？既然神话具备了如此深刻的哲学理念，那么神话的道德功能究竟何在呢？
以厄尔故事为例，作者认为这样的神话是一个“灵魂教育神话”（psycho-paideia mythos）。它对灵魂的救助有三种主要途径：一是“天国之路”，二是“地下之路”，三是“哲学之路”（第337页）。学习哲学恰恰是为了在轮回和转世中获得救赎，作者引用了《理想国》619e的一段话，“凡是在人间能忠实地追求智慧（hygios philosophoi），拈阄时又不是拈得最后一号的话……这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路”（第338页）；又按照《斐德若篇》的理论，追随神性，探求理念的爱智慧者居于第一等，他高飞而行，不用遭受审判，因为他的灵魂高洁，心智健全，羽翼丰满。而这种哲学理念的依据，恰恰就是神话（本土和外来神话）中的原始理论，这其实也暗示了神话是一种“原哲学”，而柏拉图是参透这一哲学、将之创造性转化并付诸政治实践的哲学王。
上述已然将神话对于灵魂道德教育的意义揭示出来，那么如何联系“道德诗学”呢？作者在第七节将神话引申入了“诗性智慧（poetic wisdom）”，即（第340页）：
希腊文学与神话（包括口述文学传统中的道听途说）中选取自己所需的素材，然后依据哲学论说的需要，创造性地加以挪用，将灵动鲜活的诗性配料（poetic ingredients）或审美元素注入自己的哲学话语之中，……柏拉图的诗性智慧是其哲学思维活动的典型特性之一。在此基础上形成的表述手法，一方面依据适宜原则借助诗歌来实现灵魂教育的重要目标，另一方面采取哲学方式来复写或创构神话故事以便凸显其相关论点。
这样，诗性智慧就是柏拉图理性智慧的有机组成，无法从哲学中去除，反而成为柏拉图哲学产生重要意义的途径。尽管柏拉图反对诗歌，认为它败坏道德，但柏拉图本人却又是诗性的。第一，他讲述故事、引用神话、创造比喻，而不排斥文采。第二，他的对话本身就注重戏剧性效果。第三，他认为“神话是混合着真理的虚构”，这样，他就排斥摹仿诗，而主张哲理诗（philosophical poetry）。第四，柏拉图利用了神话的劝谕功能，这样，诗性哲学就比单纯的哲学更能劝导人心。第五，诗性智慧有助于柏拉图形象地表达宇宙的秩序和灵魂的运动（第343页）。总而言之，柏拉图的诗性智慧是一种“‘理智的修补术’（bricolage intellectuel）。与这种‘修补术’具有等同关联的神话思考，正像技术层面上的‘修补术’一样，可以在理智层面上顺势而为，获得出色的、意想不到的结果，同时又可在艺术层面上利用神话的诗意性，引起人们更多的关注，产生更多的意指作用（signification）”（第345页）。
有了上述理论依据，反过来再看《法礼篇》，我们就能理解柏拉图的各种针对神和神话的用意。比如，第一，开篇为何以“神”（theos）为首词，而且文本中多次见这个词？第二，第一卷开头，柏拉图为何标举宙斯？第三，第四卷为何提到了克罗诺斯（Chronos）神话？第四，第五卷为何把神明作为需要敬重的首要对象？第五，第十卷对不敬重神明的谴责和反对有什么政治含义？雅典人劝诫信神的神话有什么深刻的哲理？（《法礼篇》903b―905b）（第346―353页）
前四个问题，并不难回答，因为前述已经阐明了神话的功能以及柏拉图对神性的看重。对于第五个问题，稍显复杂，需要深入探究文本。作者在第十节专门对这个部分展开了精细的分析。柏拉图成了一个捍卫“敬神”的哲学家。
柏拉图的捍卫分弱化式三步论（否定性）和强化式三步论（肯定性）两种，一方面破除无神的倾向，指出它的危害，一方面积极宣扬敬神的好处，不论如何，都是一种“劝诫”。
这种劝诫的机理，作者采用了卡西尔《人论》的观点，区分了神话的“概念结构”（conceptual structure）即表现“神话思想”（mythical thought）的实质内容，“其主要作用是通过某些概念来呈现其赋予意义的功能，同时借助理性认识来演示其解释”以及神话的“知觉结构”（perceptual structure）。它是激活“神话知觉”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通过神话想象虚构一些离奇的情节或感官化现象，借此激发人的情感性反应和因果性联想，使人能够直觉性地感悟神话所要表达的情调、氛围、心境、思想观念或道德教诲”（第361页）。他认为：
就柏拉图的劝诫神话而论，其“概念结构”主要体现在敬神还是不敬神的概念说理上，其“感觉结构”主要包含在事关因果报应的神秘描述中，由此引发的“喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲”等不同情感反应，将有助于劝导人们维护传统和保持对神灵的虔敬之心。
通过这些，柏拉图必须重视神话的“传统态度”和“意义指涉性”，作者认为，“在柏拉图的劝诫神话里，无论就其‘传统态度’而言，还是就其‘意义指涉性’而论，两者似乎都与末世论（eschatology）这一传统习俗和古代宗教意识密切相关”（第362页）。末世论恰恰是柏拉图劝诫神话的根源，当然这种根源似乎带有人类的必然性，因为我们摆脱不了时间，摆脱不了一个将来的终点。在这个意义上，柏拉图需要一种宗教，我们可以更深入地得出一个结论，它的哲学带有“哲学性宗教”的意味，或者说，理性是人们处理人事的手段，而宗教是人们“相信”这种理性处理的保证，而宗教是道德实践的、感性的、想象的、有说服力的、重视精神的、重视来世的。“宗教的本质对古希腊人来讲并非是一连串教义，而是一系列公共仪式，这类仪式既是强化其信仰的手段，也是激发其正当行为的手段。在此意义上，宗教与道德规范和城邦制度紧密地联系在一起，信仰宗教虽然是一种精神寄托，但更像是一种‘社会职责’（social duty）”（第363页）。
在第十一节，作者联系了柏拉图对灵魂和心灵的重视，这显然也与神话和神性相关，这部分恰恰是柏拉图哲学的核心，故而柏拉图哲学的神性被作者把握到了。他总结了柏拉图的三类心灵：宇宙心灵，人类心灵与动物心灵，归总来说，柏拉图正是“为天地立心”，这个心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有动物之心的生殖和繁衍，柏拉图正是在神话中发现了处理三心的途径。
循着这一脉络，作者来到了本书最为关键的一节，它似乎也是作者全书立意的中心――第十二节，人向神生成（第374页）：
柏拉图是从“美好城邦”与“完善公民”的匹配原则出发，对公民教育与公民资格提出了非凡的标准，设立了“人应像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目标。根据柏拉图的思路，这里所说的“人”，是指“渴望正义”（prothumeisthai dikaios）和“践履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；这里所谓“像神”，作为一种比喻，意指人在德行修为和自我超越方面“与神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；这里所设的目标，乃是人作为人所应追求与可能取得的最高成就，由此可推导出“人之为人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）这一关乎城邦公民德行及其发展的理论话题。
从这个意义上，作者就要解释，人之为人是人的目标，但它为何还不是终极目标？像智者派一样，认为人是万物的尺度，人自主命运难道不好吗？为何柏拉图要让人像神，他有何理由呢？这对于正义、节制等德行有何正面意义呢？进一步问，人做得到吗？这些问题作者多有阐述。
他首先谈到了柏拉图让人向神生成的逻辑依据，一是神为善因说，二是神赐理性说，三是灵魂不朽说（第375页）。而其向神生成的主要范型为，视死如归的“哲学家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公无私的“哲人王”（《理想国》）与德行卓越的“完善公民”（《法礼篇》），以后两者为根本（第376页）。对于《法礼篇》来说（第377页）：
柏拉图所言的“向神生成”之说，实属人文化成的最高准则。换言之，若从人之为人的道德境界与培养贤明护法者的立场来看，“人向神生成”的论点，实为引导公民德行和维系城邦秩序的伦理神学。
我们可以建立一个等式：柏拉图哲学（宇宙论、理念哲学和政治哲学）+神话诗学=道德诗学+伦理神学。左边是哲学和诗学的生成之体，右边则是哲学和诗学的伦理之用。在这个意义上，宇宙论和理念哲学飞升为神学，依托于神学，而在地上，政治哲学和道德诗学法承神学，用以教化劝诫民众，天地一体，宇宙周行而有序，这就是柏拉图理想的社会。尽管在这个过程中，柏拉图自己都难免悲观（第380页），尽管当时人们的渎神行为日益严重，但柏拉图的理想并非遥不可及，虚无缥缈。故而作者认为（第385页）：
“人向神生成”这一命题的真正意图，与其说是要改变人自己的身份，不如说是要克服人自身的弱点，也就是要求人以神为衡量尺度或理想范型，不断提升自身的理智水平与判断能力，不断完善自己的道德行为和巩固自身的卓越德行，最终使自己成为明智、公正、自律和幸福的人。换言之，“人之为人，在于像神”这一命题，其终极目的事关人性的完善境界与人格的完满实现，这其中虽然包含着祭祀敬神的宗教规范要求，但在根本上宣扬的是爱智求真的哲学教育理念。因此，与其将这一命题视为柏拉图的人类学神学观，不如将其视为柏拉图的道德哲学观。
……柏拉图从建构理想城邦和推动公民教育的目的出发，借助“神为善因”“神赐理性”与“灵魂不朽”等学说，积极倡导“人向神生成”这一道德哲学观念，其真实用意旨在鼓励人们以神为样板，努力向神生成，育养非凡的德行，最终成为经世济民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。
到此为止，作者已经将我们开篇的种种疑问一扫而去。我们能看到，在道德诗学当中，“神和神性”至关重要，没有它们，柏拉图的哲学和诗学都是无源之水。从这个角度，柏拉图似乎在召唤一种远古的神性，以之来弥补“礼崩乐坏”时代的弊端。但柏拉图不是靠道德感召和宣讲，而是靠哲学的理性和神话的感性，在这种视野下，柏拉图对诗和戏剧的贬低就顺其自然了，因为柏拉图自己有独创的哲学之诗，它既有传统诗和戏剧的神性，又不乏理性的引导，从而促使柏拉图建构的伦理神学、理念哲学和道德诗学三位一体，汇通一点。从作者如此的用心来看，他或许也寄托着对当下现实的思考，就像他在第十三节结尾引荷尔德林的诗所言：
现在又有一种生命重新开始，
明媚鲜艳，一如往常，当代神灵到来，
而喜悦的勇气重又鼓翼展翅。
也许，当今这个所谓现代的世界需要一种哲学指引下的诗性和“神性”（超越宗教含义），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。
注释
[1]这部分的研究也已经单独出版，见王柯平：《古希腊诗学遗韵》，文汇出版社2012年版。
篇13
《国家篇》以“一个老人日益迫近死亡和忧虑死后可能发生的情景开场”1， 柏拉图接凯发卢斯之口说道，“我可以像塞米托克勒一样用相同的话来回敬那些叹老嗟贫的人，一个有理智的人同时忍受老年和平困固然不易，但一个无理智的人几百遍富有，到了老年也任然不会感到满足和快乐”2他依据指明生活的真正价值就是要抛弃感官欲望，保持理智的态度，拥有理智远比拥有财富更加富有，财富的价值只有在好人的手中才能够得以体现，意味着是人的理智和德性而不是财富体现了人的存在价值。接着，他就从言说品性和追求幸福安宁的生活角度点名正义的实质所在。以此为基础，柏拉图将论述自然而然地引申对传统的和当下流行的正义观念的批判上来。
1.对自然正义的批判
“不过，说到正义，我们能够不加限制地肯定说实话或者归还借来的东西就是正义吗这些行为有时是正义的，有时是不正义的。”3凯发卢斯和波勒马库斯代表传统的正义观念，他们都是从个人出来来认识正义的，柏拉图之处“如果从个人出发，则正义的规定必然具有个体性，而不具有普遍性”4，显然柏拉图依据充分意识到从个体角度索确认的正义只具有相对和狭隘的特质，缺乏绝对的内涵，难以达成普遍的额共识，难以解决正义的稳定性和公正性。在此，柏拉图的意图是--明辨个别、特殊、经验性的正义缺陷，把我一般的、普遍意义的正义的理念，寻找超越限制的正义观念。
2.对利益——强权正义观的批判
塞拉西马柯站在极端自然主义立场上，主张统治者实施政治统治的目的是为了统治者自身的利益，“正义就是对统治者有益，违反这条法律就是犯罪，就要受惩罚”5，并且自信地认为这一正义原则适用于所有的城邦，甚至，他武断地认为：在城邦政治中坚信不正义要比正义好。同时塞拉西马柯奉行感觉上的相对主义，他的正义的关键就是必须要服从权威，同时要能够满足自己。他可以强调统治者个人的力量和尊严，把统治者的意志作为正义的源泉，明确主张“正义无异于合法的东西，既城邦的法律或习惯索规定的东西，除了认为的法律或惯例索规定的以外，人不能诉诸更高的东西。”6。这种理论混淆了正义的原则性和本体论基础。
柏拉图就从严格意义上的技艺出发，指出了技艺“除了为它的对象寻求利益，并不为其他事物需求利益，而技艺本身不受任何伤害，也不会变坏”7，指明技艺服务于对象。显而易见，统治者实际上位本统治者服务，统治者关心的是本统治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉图认为“严格意义上的技艺就是正义——行为中的正义而非仅仅守法之类的意向中的正义。技艺即正义这一命题反应了苏格拉底美德即知识的判断”8柏拉图对他加以继承和发挥，把技艺作为人的本质活动，是存在于认定额灵魂中能够使人的德性您能够充分实现的活动。
3.契约正义观的批判
当柏拉图指出“正义是属于最好的一种善，一个人要想快乐就必须正义，既由于它本身又由于它的后果”9，格劳孔紧接着指出：城邦一般公民并不这样看待，为避免产生矛盾与冲突激化，殃及自身理由一，正义不过是缺乏权威性的个体自身相互需要、约束和规范的结果，正义是人们利害得失权衡的结果，是自私自立的存在着迫不得已的结果。
柏拉图反对契约论的正义观，认为这一正义是建立在常识和契约的基础上，是智者“自然的”约定正义观认识的延伸，契约论的正义试图把自然和习俗两个相互对立的概念结合起来。但它定的实质是把正义看做个体意志的产物，护绿正义和道德的联系，混淆法律和正义的实质，否认正义是一种内在的德性，实质把外在性的利益置为正义的标准，结果导致把自我利益虚假化，根本涉及不到正义的本真所在。
4.正义的本质——城邦的正义
“人是存在于城邦共同体中的城邦正义的实现者”10，公民作为城邦共同体中的实践主体，是实现城邦正义的根本保证与重要条件。柏拉图要建构纯粹完整的政治正义，就不能一味地停留在构建他那大写的正义上。由于理想城邦存在着哲学王、护卫者和生产者三个阶层，确证不同阶层的正义观念就显得格外重要。柏拉图必然探讨认识三个阶层的有限正义。惟有把城邦政治正义划分成不同等级存在的正义，并将其依附在大写的正义之下，才能体现城邦正义的完整性。
参考文献：
[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉图--生平及其著作[M]. 谢行知，苗力田，徐鹏译. 济南：山东人民出版社 1991,
[2]【美】列奥·施特劳斯， 约瑟夫·克罗波西. 政治哲学史[M].李天然等译. 石家庄：河北人民出版社，1998
[3]【古希腊】柏拉图. 国家篇[M]. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003,
[4]石敏敏.希腊人文主义论德性、教育与人的福扯[M].上海:上海人民出版社
注释：
【英】A·E·泰勒著. 柏拉图--生平及其著作. 谢行知，苗力田，徐鹏译. 济南：山东人民出版社 1991；378
2 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；330A，276.
3 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；331C，277
4 万绍和. 从古代带现代正义. 浙江大学博士论文，20040401:5
5 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；338E，290
6 【美】列奥·施特劳斯， 约瑟夫·克罗波西. 政治哲学史，李天然等译. 石家庄：河北人民出版社，1998；35
7 【古希腊】柏拉图. 《国家篇》. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2003；343C，296