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篇1
中国教育历史悠久，源远流长。源自何处？可以追寻到古老的儒家经典――《周易》。《周易》包括《易经》和《易传》两部分。《易经》六十四卦，乾、坤二卦之后，紧接屯、蒙，事出自然。天地乾坤生万物，万物初生受屯难，此时正处于蒙昧无知的浑沌状态，亟需启蒙教育将之引上正途。《易经》中的蒙卦，可以说正是为此应运而生，系统地阐发了我国朴素的教育思想。
蒙卦的卦辞为：“蒙，哼。匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再告渎，渎则不告。利贞。”“蒙”，即蒙昧，“童蒙”是指蒙昧无知的幼童。这就是说，人类初生处于蒙昧之时，就应接受启蒙教育，这样才会通达顺利。不是我去求无知的幼童，而是无知的幼童求我。这就象占卜一样，第一次求占，给予告示，一而再再而三地求占，就是亵渎神灵，神灵就不再告诉。显而易见，这里是以求占做比喻，说明求教必须诚心诚意，不能三心二意，而且还必须主动求教。仔细体味卦辞的内涵，至少包含两层意思：一是人类初生时蒙昧无知，蒙昧无知的人接受教育，这样就会通达顺利，表明启蒙教育何等重要。二是受教育者要有强烈的好奇心和求知欲，应该诚心诚意，主动求教，这样必会通达顺利，表明了教育者和被教育者之间的关系。这里所涉及的教育原理正是我国古代早期教育乃至后来教育的一些基本原则问题。
再看蒙卦的爻辞：
“初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。”这里的“发”，就是启发、启动、打开；“发蒙”，就是接受启蒙教育，开启智慧之门，而教育的方式也应该是启发式。此时蒙昧无知的幼童好比一匹野马，顽劣难驯，要用一些责罚犯人的方式，甚至不惜动用枷、锁等刑具，“痛加惩责，使知敬学”。实际上这里是指对“童蒙”要用一种严格管理的制度，这种制度在我国一直沿用了几千年，象以前的蒙学馆、私塾里的教书先生，手里拿着一把戒尺，对不用心听课的学生就打手心，这就是一种体罚学生的手段。解放后，国家教育部门制订了《学生守则》等一系列规章制度，废除体罚学生的行为，教育并督促学生自觉遵守，用以制约学生不良行为的发生。这比过去那种体罚学生的做法当然要文明得多，但作为规章制度毕竟还带有一定的强制性，这对于从严治无疑是必要的。另有一种解释，就是尚秉和先生在《周易尚氏学》中援引《诗・大雅・思齐》“刑于寡妻”等例，认为“刑”与“型”同，“刑人”就是“典型”。据此解释，这条爻辞是说，要利用典型来进行启蒙教育，以便使人知法守纪，免于犯罪；如果采用“用说桎梏”等暴烈方式并用过了头，则会适得其反，引来灾吝。所以，这条爻辞告我们，对于幼童的启蒙教育，要采取正反并用、宽严相济的教育方式，这才是正确的治学之道。
“九二，包蒙，纳妇吉，子克服家。”“包”：包容、广纳；“克”：治理。“包蒙”，是指接受教育的人要包括各个层次、各种类型的人，甚至连女子在内，都要兼容并包，这才吉利。就象聚新媳妇，又象儿子代父治家，也同样吉利。这里实际上是借指所接纳的教育对象应当包容广大，包括女人在内，都要被纳入受教育者的行列，这就是后来孔子所提倡的“有教无类”。
“六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”这里是说，不要娶这样的女子为妻，因为她见了有钱有势的男人（金夫）就投怀送抱，贞洁不保，这种婚事是没有好处的。这里以娶妻作比，说明对启蒙教育者应该加以选择，如果接纳那种见钱眼开、不知廉耻的女子入学，那是没有什么好处的。言外之意，蒙卦注重德育，强调“蒙以养正”的道理。
“，困蒙，吝。”是说被蒙昧所困，必有悔吝。为什么会出现困蒙？因为是阴爻，离九二、上九两阳爻较远，所以处于阴气蒙蒙之中。这里暗示着由于教育环境差，或是缺乏明师施教，使启蒙教育处于艰难的境地，所以被困在蒙昧之中，得不到开发启蒙，这就是“吝”。正如《论语》所说：“困而不学，民斯为下矣！”
“六五，童蒙，吉。”是说孩子的幼稚，为吉；幼童接受启蒙教育，也同样为吉。过了“”的困惑，进入“六五”尊位，就会变得谦逊待下，以“童蒙”自处，屈尊请教，甘心接受童蒙启发教育，自然无不吉利。
“上九，击蒙，不利为寇，利御寇。”“击”：打击、惩治。“击蒙”，就是施用暴烈过甚的方式去教育儿童。这里与“初六”爻辞“利用刑人，用说桎梏”相呼应，进一步说明：严于治校，严于施教，对受教育者严格要求，这是无可厚非的，但必须严之有度，必须掌握好火候和分寸，切不可过激过头。如果“利用刑人，用说桎梏”等“击蒙”的方式而又使用不当，受教育者就会产生逆反心理，破罐破摔，不但不能将之培养成才，反而促之“为寇”。“不利为寇，利御寇”，实是教育的至理名言。就是说，我们的教育方式，不应利于把受教育者培养成盗寇，而应利于把他们培养成抵御盗寇的卫士。
纵观上述六爻，有五爻都讲到“蒙”：发蒙、包蒙、困蒙、童蒙、击蒙。发蒙是指启蒙教育，要用启发式开启智慧，不要用粗暴过激的方式对待学生；包蒙是讲教育的包容性、广泛性；困蒙是指教育条件不好或缺乏明师而使教育处于艰难的境地；童蒙是一种系列的正规教育；击蒙是指不能采取过激过头的教育方式，否则会适得其反。惟有“六三”爻没有讲到“蒙”，是说对那些道德品质不好的人不宜受教，这从另一个角度说明教育应注重德育。
篇2
国学泛指中国古代学说。主要代表是先秦诸子百家在诸多领域中的思想及学说，对中国的传统文化具有深远的影响。
兵家、法家、墨家、儒家及道家等多个领域的思想学说从各个不同的方面论述如何为人处世、治理国家。对历朝历代的统治阶级及被统治阶级都有很深远的影响，如此这般，中国的传统文化观念就此形成。
通俗地讲，中国人从接受教育的那一天开始，从幼儿园、学前班、九年义务教育到高中、大学等等，从学生从小就要背诵的《中小学生守则》到胡总书记在第十届中国人民上提出的“社会主义荣辱观”，这些都与国学有着千丝万缕的关系。可以说中国人的生活离不开国学，不要忘记几乎每个人都曾经喊出过耳熟能详的口号——“继承和弘扬中华民族传统美德”。而这其中的传统美德在我们儿时属于一个抽象的概念，从小家长和老师就教育我们要成为一个守规矩、懂礼仪、有礼貌的人，他们身体力行为我们做着表率的同时通过许许多多国学经典对儿时的我们进行行为规范和传统美德的启蒙教育，这也算我们和国学的第一次亲密接触了。然而在这个经济飞速发展、物欲横流、处处充满诱惑的时代，如何继承和弘扬中华民族的传统美德已经是一个不小的问题，国学是老祖宗留下的瑰宝，发扬光大尚不敢言，学习并且传承下来总该是整个社会义不容辞的责任。
孔子的“国籍”一栏不会成为韩国，但中国人把这个当做“本钱”，那多少又要有些“天朝上国”的悲哀了。
“哈韩、哈日”还没有离本文由收集整理我们远去，lady gaga的流行热潮已经席卷神州少男少女。不识章太炎、季羡林他们也许不会感到难堪，但是不玩“非主流”不认“火星文”也许就是“90后”和“00后”们的耻辱。 就此下去，谁又能保证国学的精华不会在这一代或者下一代人的手中失传呢？现代人的生活压力大，就算“国学热”的火苗也有重燃的迹象，可是真正主动去学国学的人实在少之又少，这又是不争的事实。这样一来，让国人认真主动地去学习国学、去继承祖先留下的文化瑰宝就成为了当今社会文化领域的一个重要课题。
将国学融入教育领域是解决这一问题的最终途径。如何将国学与教育完美结合就是我们迫在眉睫需要解决的问题。
教育要从娃娃抓起，国学教育更是要从小抓起，因为孩子在年幼时的性格可塑造性是非常强的，就像一块没有进行任何雕刻的玉璞，将来可以打造成任何形状，而等它一旦成为一件成品玉，那么它就很难有大的变动了，什么样的品质也就基本定型了。这样一来，通过国学要对孩子进行品质教育，使孩子日后能成为品德高尚的人成为了父母最大的愿望，让孩子从小接触国学经典有助于家长实现这个愿望。从小接触国学经典的好处显而易见：它能规范人的品行、约束人的行为、提升人的修养、净化人的灵魂；孩子因此会变得乖巧、懂礼、优雅。在日常生活中，借助一个个特定的情景，把美德教育与自身的行为结合起来，和孩子一起身临其境享受国学、温故知新，使之浸润在“孝、礼、勤、诚、耻”之中，感受美德就在身边，在亲力亲为中逐渐使自己的品行高洁起来，不失为一种好方法。要知道，很多古老的国学经典，在今天看来仍然适用。
“孔融让梨”教育了很多代中华儿女，如今的孩子多为独生子女，大多娇生惯养，喜欢吃独食，“孔融让梨”很容易给孩子幼小的心灵造成一次不小的震撼，这个典故是培养孩子谦让、懂礼品质的最好事例，但不能指望孩子学得一步到位。因此，可以在一段时间内将这个故事作为饭前或吃点心前的保留节目，请孩子给大家讲一讲。日久天长，就能将体贴关心他人的行为衍化成一种习惯了。
封建时期，孩子从小背诵《三字经》、《弟子规》，现如今这种场景大概只有从电视荧幕中才可以看得到。然而封建时期的许多教育方式我们是不可以一并否定的，就对国学经典的这种强化教育方式而言，现如今就很值得我们去学习和借鉴。
《三字经》中的“香九龄，能温席”就可以使孩子明白百善孝为先，教会孩子如何孝敬长辈，这对其一生的成长都很有好处。《弟子规》：“父母呼，应勿缓，父母命，行勿懒。父母教，须敬听，父母责，须顺承。” 使之明白，父母招呼自己，应立即答应；父母要求自己做一些事，也应很勤快；父母教导的时候要恭敬地聆听；对父母的批评要愉快地接受。告诉他，从古至今，孩子都是这样尊敬父母的，由此使他们学会尊敬父母长辈、懂规矩。
当然，祖宗的东西再好，一味地照搬，如果造成不良影响也是一个教育悲剧。所以要取其精华、去其糟粕，在国学教育从小抓起的过程中我们也要不断总结：以国学经典对孩子进行道德启蒙教育，要有选择地吸收。毕竟，数千年积淀形成的伦理道德体系中，也有一些不能与时俱进的内容，“有鉴别”地吸收，才能使孩子们得到更好的美德教育。鼓励孩子温故知新、学以致用，在多种类似的场合中以某一道德准则规范自己，逐渐形成自觉的行为。这样一来才能达到国学启蒙教育的根本目的。
在年幼的时候经过国学经典的教育熏陶，在今后的学习道路上，对国学文化的学习和理解会明显优于身边的人。这种教育方式其实无形中夯实了孩子的国学文化基础，给孩子养成了一个良好的学习习惯，对孩子进入到学校中学习与国学有关的文化知识与做人道理都会有事半功倍的效果。
在以往，孩子进入学校后，在语文课上可以学习到的国学知识十分有限。但是近几年来践行国学教育的步伐在逐渐加快，历代名人名篇、诗、词、歌、赋在语文教材上的所占比例在逐步增大，这为国学融入教育领域提供了良好的客观条件，这样一来，学生面对繁重的课程如何以正确的方式去学习和理解国学文化就是所要面临
的重要问题。
近些年的国学热潮并没有给在校学生造成多大的积极影响，学校和老师都在潜移默化地教导学生学习国学文化，国家也在很多方面为学生继承国学文化而提供有利条件，但现实情况总给人一种剃头挑子一头热的感觉，学生还是不温不火地学习着，离开校园之后国学文化并没有在他们心中留下多么深的烙印。经过多方实例始终证明了一个不甚科学的道理：国学教育“强制”胜过倡导。
举例说明：清华附中大量的类似“强制”的文言文背诵，让学生受益匪浅。
清华附中教材特殊，选用的是周正逵编的高一文言读本。这样安排有自己的打算：高一一整年的语文学习要在背诵朗读中度过。清华附中2000年开始使用此教材，最开始学生不理解也不习惯，因为那时候升入中学的考试考文言文的量很少，绝大多数学生缺乏这方面的基础知识，初中相关考试也主要局限在课内的文言文选段上。一般在初中阶段，文言文内容只占10%左右，而在清华附中，一进高中，铺天盖地而来的全部是文言文背诵，很多学生和家长都不理解———这样做有何意义？
教师的教学压力、学生的学习背诵压力使得许多想效仿这个教育模式的中学望而却步，当时开始这个实验的时候，有5所中学参加，一年后就有两所退出了，到后来就只有清华附中完全坚持下来了。
这种类似强制性的国学教育方式，经过几年的实践，最终受益的是学生自己。几年下来，大量的文言文学习和背诵对学生、特别是语文学习有直接影响。撇开品行那些潜移默化的影响不谈，从通常的外化衡量标准上看也很明显：一，考试成绩好；二，作文竞赛水平高。这几年清华附中学生作文发稿量的上升率非常明显，学生通过大量背诵，吸收大量古典文化与语言的精华，语言好，有见解，在作文竞赛中也就容易获奖。
还有一点也很明显，就是原来很多清华附中的学生重理轻文，有比较严重的偏科现象，文言文教材是对此种弊端的一个纠正。学校不希望学生是只会写数学公式，或者将来只用英文不用汉语的专门研究者，这种古文诵读成为学生了解传统文化的一个突破口。
一种教育方式的诞生到形成是要经过长期磨合演变的，
篇3
（一）家庭在儿童发展中的重要地位
美国学者U.布朗芬布伦纳的生态学理论，将幼儿置于其生存与发展的真实社会环境（社会生态网络）中进行研究。他在研究中发现，在错综复杂的因素中，对幼儿影响最直接、最大的是家庭。他还指出儿童的发展过程是其不断地扩展对生态环境的认识的过程，从家庭到幼儿园再到社会，儿童的生态过渡（即生态环境的变化）对其发展具有举足轻重的作用。他的理论让我们充分认识到幼儿园、家庭、社区，尤其是家庭在儿童发展中的独特作用。
（二）家庭教育在儿童发展中的重要性
人的教育是一项系统的教育工程，这里包含家庭教育、社会教育、集体（托幼园所、学校）教育，但在这项系统工程之中，家庭教育是一切教育的基础。良好的家庭教育对于孩子的发展，对后来的教育，都具有奠定基础的作用。80年代末，国际教育成就评价协会学前项目研究得出“幼儿教育不等于幼儿园教育”的结论，赋予幼儿教育新的内涵，引起幼儿园课程的重大变革。将家庭教育纳入课程，充分挖掘家庭、社区幼儿教育资源，促进幼儿身心全面发展，已成为国内外幼儿教育发展的趋势。
（三）家庭科学教育是顺应世界幼儿教育发展的潮流
父母是孩子第一任教师，应该担负起教育的责任。家长应该转变只注重孩子技能、技巧的发展的观念，如绘画、弹琴、认字、背诗等等，而应该重视渗透科学教育。孩子接触最多的是父母，受影响最深的也是父母，如果家长树立科学的世界观，并且重视利用家庭的优势对孩子进行科学启蒙教育，那么对孩子科学素质的培养和发展将起到十分重要的作用，孩子会受益终身。
二、家长进行科学家庭教育的优势
（一）家长可以促进幼儿科学素质的发展
在幼儿的生活中，突然发生的某一自然现象、自然物或有趣、新奇的科技产品和问题情境，都可以激发幼儿的好奇，吸引幼儿去探究、去解决。因此，幼儿科学教育更多的是随机教育，它渗透在幼儿一日生活中随机进行。每天发生的随机经验对幼儿而言是最自然、最有意义、最容易了解，也是最不会忘怀的，但如果不加以引导，也会成为过眼烟云，不会产生任何学习效果。例如：春天来了，幼儿发现空中许多飞舞的柳絮，教师和大家一起玩捉柳絮的游戏，游戏后引导幼儿思考：柳絮从哪里来的？有什么好处？有什么不好？怎样避免呢？这些生活过程，它正是激发幼儿好奇心，引导幼儿探究的切入点。教师要抓住机会，运用一些问题让幼儿去推理、思考、关注周围的世界，从小接受科学启蒙教育。
（二）同时，积极创造条件，有计划、有目的地对幼儿进行科学教育也很重要。积极引导孩子去感知、去发现通过探索的过程，发现科学的奥秘，获得成功的体验，孩子会非常珍惜自己探索来的成功，会增强对探索的兴趣。孩子喜欢玩水，每次洗手时，都是迟迟不肯出来。家长这时可以找来几个大盆，装满水，利用家中瓶子、筷子、还有木块、铁块等，让幼儿玩水，引导幼儿在玩的过程中发现水的一些特性。东西放在水里有什么发现？水在红瓶子里，为什么是红色？筷子放在水里为什么看起来弯了？幼儿带着问题去玩水、去探究、去讨论，体验探究和发现的乐趣，感受获得科学知识的过程和方法。
随机教育和有目的地教育，是家庭教育极其有利的优势，对培养孩子科学兴趣及探索欲望有非常好的帮助，二者都很重要。家长可以利用的条件很多，关键要掌握孩子的理解能力，孩子由于年龄特点导致了他们发展水平有限，很多科学道理孩子可能说不出来，但他们可以在家长的帮助下，在自己的水平上经历科学发现过程，获得科学经验。家长利用条件、创造条件给孩子以科学发现的机会，孩子就在探索和获取知识的过程中真正体验到了科学精神。
三、指导家长对幼儿进行科学家庭教育的内容及方法
（一）大自然、大社会是家长对孩子实施科学教育最好的内容
大自然是个丰富多彩的物质世界，它们以各种形态展示给幼儿，是幼儿接受科学教育很好的场所。所以，家长要经常带幼儿走进自然，观察自然，研究自然，利用自然。例如：春天我们利用散步的时机，带幼儿走进自然，跟幼儿一起捕捉蝴蝶、瓢虫、蝈蝈等昆虫，幼儿把捕捉的昆虫先喂养，然后制作成标本，创设一个活泼可爱的昆虫角。在活动过程中，幼儿的各种感知，通过听、看、尝、闻、触摸，不仅满足了好奇心和渴望主动发现、主动探究的心理，而且获得了对周围世界的认识和真实感受，从而产生热爱大自然，保护大自然的情感。
（二）利用生活中一切与科学有关的现象
除了大自然的科学知识，孩子还会在生活中遇到许许多多与科学有关的现象，如：有些物体为什么会往地上掉，而有些东西却可以向上飞？这样可以引出地球吸引力和比空气轻的物体会向上飞的知识；冬季孩子在脱衣服时，有时会听到衣服噼噼啪啪的声音，家长就可以利用这个机会向孩子解释什么是静电，并给孩子做一个“碎片跳舞盒”实验。
（三）利用科普方面的书籍对孩子进行科学教育与培养
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“是蒙特梭利吧？你们那里办蒙特梭利早教班么？多少钱一个月？”
由意大利幼儿教育专家玛利亚・蒙特梭利（Maria M0ntessori）创始的教育法，这些年来在大陆大行其道。无数早教中心、私立幼儿园以“蒙氏”为名，收取高昂的教育费用；市面上卖得最火的育儿书籍――比如孙瑞雪的《爱和自由》――无不“蒙”首是瞻。
“说到底，蒙特梭利只是古今中外诸多幼教专家中的一位，她的教育法纵然有再多可取之处，也绝非世界上唯一的育儿之道，也很难说就是最好的。”王德胜向记者感叹，
“尤其令人叹息的是，中国的年轻父母对一个意大利人如此奉若神灵，却对自己国家传统的蒙学教育知之甚少。”
事实是，中华民族不但是全世界最注重儿童教育的民族，而且很早就开始了对蒙学的理论探讨。《易经》中的第四个卦便是“蒙卦”。蒙卦由上“艮”（山）下“坎”（水）构成，说的是“见险知止”，见到危险，而能知其所止，这是启蒙、教养的起点。在蒙卦的“象传”中又说“山下出泉，君子以果行育德”，这是从卦象上取其象征之义：水经由山峦，逐层渗入、蕴蓄、过滤、拣择，最后出来的是“源泉滚滚”“沛然莫之能御”的清澈之泉。获此刚健力量，君子便能果敢行动，长育其德。可见，中国传统的蒙学观，从一开始便立意不凡，正所谓“蒙以养正，圣功也”。
而即使从现代功利主义和实用主义的态度看，中国传统蒙学也有立足之处。
首先，它有整套堪称一字千金的经典教材，如《三字经》、《百家姓》、《干字文》、《弟子规》。以《三字经》为例，开首便是“人之初，性本善；性相近，习相远。苟不教，性乃迂；教之道，贵以专”，简易明白、透彻真切。先做“性、习”之分，进而谈论到“教养”的重要，并指出教养之道则贵在专精。之后举具体的事例以明之，让孩子们参与到宽广的文化生活世界，并溯及古往今来，天下兴亡，无所不载。就这样在“首孝悌，次见闻，知某数，识某文”的教养历程里，孩子的生命不再只是孤零零的个体生命，而是上有日月天星，下有大地山川，遍东西南北，历春夏秋冬，这样天长地久、高明配天、博厚如地的生命。
传统蒙学还有其特别而有效的教学方法。陆桴亭在论述《小学》时说过：“凡人有记性，有悟性。自十五岁以前，物欲未染，知识未开，多记性，少悟性。十五岁后，知识既开，物欲既梁，则多悟性，少记性。故凡所当读书，皆当自十五岁前，使之熟读。”儿童启蒙，养其端正，先是不求文义理解的记诵，进而对于文义的逐层讲习，这样发蒙开讲的过程，大体是华人文化教养传承数千年而不衰的真切实况。
既有如此干锤百炼的传统蒙学教育，又何以出现蒙特梭利一统天下的局面？一位不愿透露姓名的教育专家告诉记者，原因可能有两个：其一，是中国近现代出现的文化断层。这一代，以及上一代的父母固然知道要好好教育子女，却对祖先珍贵的教育理念浑然不知，一方面心急似火，一方面无所适从，便很容易慌不择路；其二，是蒙特梭利教学法适合商业包装、市场推广、流水线生产，而中国传统蒙学教育则很难“产业化”。一个没有任何教育背景的人经过三个月的培训，就可以成为某“蒙氏”早教中心的老师；而要培养一个合格的“私塾先生”――既有国学素养又有人格品质一则难上加难。
来自台湾的蒙教经验
在传统蒙学的当代践行方面，台湾的教育者走在前列。在本届海峡两岸国学论坛上，有不少嘉宾是来自台湾的蒙学专家。他们告诉记者，台湾政治上如火如荼的“去中国化”，并没有实际波及到儿童启蒙教育领域。文化经典决不应因政治的差异而有所别；相反，经典正是人们调节一切纷争的根源，缔造一切新生的可能。
台中师范学院的王财贵教授，是全球华人“儿童读经教育”的首倡者、实践者和推广者。王教授认为，所谓教育，其实就是在恰当的时间、用恰当的方法、去教恰当的内容，使一个生命得到恰当的成长。而一个人在13岁之前首要的教育任务，是将右脑全面充分地开发，不管懂不懂，先将最重要的东西――比如最优秀的经典，最动人的音乐，最美丽的景色――灌输到肚子里。中国古代私塾教育强调的“背功”，在今天看上去虽然显得呆板、残酷、不科学，其实正切准了幼儿的学习特点。
“小的时候，记忆力是最好的，那个时候背进去的东西，一辈子也不会忘！你不信？小九九，你多年不背了吧，难道会忘了？你最小的时候背的诗，
‘床前明月光’，
‘白日依山尽’，是不是现在仍然一下子就脱口而出？”王财贵对记者说，
“在记忆的黄金时期不逼着他多学多背，而让他放任自流，美其名日‘自由发展’，这才是不负责任！”经过几十年的践行，王财贵将自己的蒙学主张归纳为简简单单的六字箴言：小朋友，跟我念。
王财贵的好友、台湾慈济大学宗教与文化研究所所长林安梧教授则指出，国学有高端之说，但不能只在云端，而必须落实、生长，人法地，地法天，天法道，道法自然。给小孩子教授国学经典，最重要的是让他感受到汉语本身的一种生命气息。有的时候，必须对传统的思想做出当代的演绎。比如，
“智、仁、勇”三德，如伺解释，如何教诲？你当然可以把它们解释为“智慧、仁德、勇敢”，但是这不够动人。林安梧在给小朋友讲解的时候会说：“智”是“清明的脑袋”，“仁”是“柔软的心肠”，“勇”是“坚定的意志”。如此一来，古老的道义，便有了和现代与生活的贴近。
传统蒙学的效果
可以肯定的是，接受传统经典教育的小孩儿，在日常行为规范上确实有令人惊喜的表现。
厦门的西林幼儿园践行国学传统教育，其园长宋远辉非常骄傲地告诉记者，他们幼儿园毕业的小孩子，在品行上明显优于同龄儿童。比如，他们会在公共场合主动给老爷爷、老奶奶让座，因为他们知道《弟子规》上的教训“长者立，幼勿坐，长者坐，命乃坐”。
然而这只是短期的、浅显的、表面的效果。在传统蒙学推广者的期许中，经典应该从幼儿的读诵开始，渐渐汇成一个智慧的源泉，最终，澎湃成一个健动不息、源泉滚滚、生化活化的世界。一个人从童年起，便亲近经典，时时与它相处，和它成为知心的朋友，最终，让自己的生命得到一个永厘的支柱。
然而，今天的中华儿童，已不是私塾中苦读四书的懵懂小儿，今天的中国，也早就不是三纲五常的社会。以传统经典来教育儿童，很容易触及父母的担忧和困惑：在今天这个竞争激烈的时代，把孩子培养得“温良恭俭让”，对他真的有帮助么？在这个以资本商业法则运行的世界中，以人伦纲常为核心的儒家道德体系，真有它的运行空间么？在今天的现实背景下，如果只学传统经典，不接触现代西方教育，那无疑是痴人说梦；而如果让孩子既学孔子，又学蒙特梭利，既遵行“首孝悌，次谨信”，又接受“物竞天择，适者生存”，那小孩子又会如何理解，如何分辨，如何在纷繁甚至互相矛盾的价值观中，做出所谓“正确”的选择？
这些问题继续追问下去，会变得非常尖刻，那就是，重拾儒家传统，对中国的明天真的有好处么？别忘了，也就在百年之前，我们的先辈是如此激烈地反传统，如此偏执地“打倒孔家店”。也正因为当初的变法，当初的五四，中国迈上了崇尚民主和科学的现代化之路。李泽厚先生就曾表示，要警惕儒家学说的卷土重来，因为儒家教义很容易培养出专制体系最需要的奴性道德。
在北师大教授王德胜看来，这些困惑是可以理解的，它们最终其实都落到一个大问题，一个目前没有人能给出完善答案的问题：我们的民族，究竟向哪里发展？是按照张之洞老先生所说的“中学为体，西学为用”？还是按照严复先生说的“西学体用”？或是有人说的“全盘西化”？又或者是鲁迅先生的“拿来主义”？中国曾经学苏联，而后又效仿欧美，也许我们倒应该学学日本的“和魂洋才”――既实现经济和政治的西方化和现代化，又保持住自己的文化特色和伦理道德。
而台湾高雄大学经学研究所所长郑卜五教授则给出一个更为祥和的解释。他表示，现在所谓的读经，读的当然不是“四书五经”，而是那些被公认为“国之瑰宝”的文化典籍，比如《论语》、《老子》、唐诗、宋词。经常读这些“经”的人，久而久之，会养成一种“贵气”。所谓富贵，富和贵其实不尽相同。富有的时候是突然而来的，比如买彩票中了大奖，一下子就富了；而贵气的培养就不容易。它要靠熏陶、靠积淀、靠时间的累积、靠智慧的学识。
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一、作者简介及写作背景
钱穆（1895-1990），江苏无锡人，字宾四，著名历史学家。曾任燕京大学、北京大学、清华大学、北平师范大学教授。1949年去香港，创办新亚书院，任院长。是中国当代数学家钱伟长之叔父，一生淡泊名利，虚心向学，具有人格与学术的双重魅力，被誉为“中国最后一位国学大师”，“中国二十世纪最伟大的国学大师”……
这段文字见于百度百科，之所以后面加了省略号，是因为钱先生的简介颇多，一时截取不完，但管中窥豹，我们可见一斑。钱先生被誉为国学大师，其影响力与学术贡献自然不可小觑。我们将要评述的这本书即是他1961年应邀香港讲学时的讲稿，前后共八讲，简要介绍了其历史研究的方法。虽是客观讲解方法，却无形中透露出对中国史学前景的希冀。当时，东方无论从科技，经济，抑或是文化建设方面都落后于西方，于是很多人打着革新的大旗仿效西方，甚至提出全盘西化的口号要摒弃中国文化。在内忧外患的时节，钱先生在此次讲演中旁敲侧击地提出中西文化之异同，惊醒那些激进分子，新新人类，要认清形势，不可盲目跟风，舍本逐末。并对广大青年提出殷切的希望，让下一代扛起文化传承的大旗，焚膏继晷，期盼中国文化有朝一日磅礴崛起。
二、本书内容概要及个人分析
本书大致可分为三部分：开篇序言，讲义，附录两篇。前序后录未曾细考，现仅就中间讲义略述一二。
1.如何研究通史
钱先生从杜鲁门的一句话引入主题“青年人该懂些历史”从而分析中西方史学差距，归纳其差异性，提醒青年们切不可忘本。又进而提出三种研究通史的方法，告诫大家治史并非容易事：初看好似说故事，大家却须大见解。为我们铺开一条康庄大道，在历史的世界恣意驰骋。
2.如何研究政治史
钱先生的政治史由通史引出，因中国政治史学方面的书籍多称“通”。就此问题，他给出这样的解释：“中国历史上的政治制度，自古迄今，有一种内在的一贯性，因而谓之‘通’。”在本讲中，钱先生提出一个很值得探讨的学术观点，即秦汉前得中国为封建政治，而秦以后的中国为郡县政治。其原因是秦以后中国有君主，无宪法，非专制。但此点正是我所不解之处，因为种种迹象表明，秦以后中国的专制还是很明显的，对此问题后面还有专门的探讨。
3.如何研究社会史
钱先生在此讲中主要对比中西方社会的差异，体现中国社会的特殊之处。西方是三种社会形态：奴隶社会，封建社会，资本主义社会。而中国自秦以后便一直处于郡县社会。另一点重要区别是西方政治，经济中心分开，而中国则一直合为一体，不论是唐都长安，还是宋朝的汴京，直到中华民国时的南京。
4.如何研究经济史
本讲主要提及中国古代的经济思想即以人为本，理性定义经济水准，由此来同西方无限度发展经济相对比。但自从中国走上改革开放这条道路，经济发展的水准也直线飙升，大有赶英超美的趋势。不知钱先生面对这一现象，是否会对中国人经济理念的看法有所改观呢？
5.如何研究学术史
对于中国学术史，钱先生抱着宽容，乐观的态度。他认为，中国的学术分两种，“一曰思想，二曰实践”，中国人治学术，始终保持学而不思则罔，思而不学则殆的观念，与西方空乏的思想体系不同，可理解为实践派。而若说真正的学术研究，中国是没有的，因其一直未脱离“善”的范畴，所以学术研究出来一般是为政治服务的，因而中国少有精于一科的专家，却多产纵横社会的大家。
三、典例分析及个人浅解
钱先生此讲演的好处自毋庸赘述，各大文坛，史坛已说的天花乱坠，无非是说理清晰透彻，文辞严谨，例证生动，见解深刻，有极高的学术价值云云。若再让我谈些新见解，恐怕又落俗套，且由于篇幅关系，我仅从我尚不能理解的几点谈谈我的看法。
1.钱先生对于封建社会的定义有悖于我曾习得的见解
就钱先生所言，中国秦汉之前为封建社会，而自秦汉之后则为郡县制社会。其解释如下：而我们平时之所学，中国封建社会结束于，彻底帝制，消灭王权。倘若我们学的有错，为何几十年来的教科书不曾变更，倘若钱先生的说法有错，为何无人对他的说话进行指摘。钱先生亦云，史学是严谨的学科，如若一个名词有两个定义，岂不是对严谨一次有所玷污。封建社会究竟为何，似乎还有待考证。
2.钱先生讲述中国古人的经济观念此点，我也有些许疑问
先生认为，中国古人既“懂得重视人生精神价值而理性定义经济水准”，此点不得不让我们怀疑。如果我没理解错的话，钱先生将我们的经济形势理解为社会的共同趋向，即广大人民这一历史洪流造就了我们知足常乐的经济发展模式。而我不禁要问，我国古代民智未开，素质教育尚未普及，如何理解那么高深的中庸之道，而趋同与一个可由物质需求与人口增长自由调控的经济模式。我们的经济不能高速发展，究竟是由于我们重视人性价值还是我们尚未经过资本的启蒙教育？若是第一点，我不得不佩服古代人的高尚情操，不为利益所动，淡泊宁静。若是地二个原因，似乎也没什么值得推崇的，钱先生未免有些自夸之意。
3.钱先生对于英雄史观的定义
“不一定有人就会有历史，必要有少数人来创造历史”。这与我们平常所理解的人民大众创造历史又有了分歧。我们不能说英雄的确是推动历史前进的动力，但是过分强调个人的作用未免夸大了个人的能力。钱先生说“他们都是能主持一个时代，并能开创一个时代的大人物”这句话不错，但是试想，如果没有人民大众的力量，只有一个光杆司令，怕也未能成事吧。英雄孕育与人民，没有人民的支持，再英雄的想法也只能成为纸上谈兵，无法取得实质性的进步。
四、结语
篇6
我校的学前幼儿英语教育专业是学前教育专业和英语专业复合而成的新专业。因此，学前幼儿英语教育专业是一门跨学科、复合型专业。学前幼儿英语教育专业的主要建设目标是培养德、智、体等方面全面发展，具有基本的教育理念，熟悉教育基本规律，具有良好的综合素养，系统掌握一定的英语语言基础知识和语言技能及英语教学规律和教学技巧，熟知幼儿心理发展规律和特点，能熟练使用现代教育手段和方法进行儿童英语教育教学工作，有一定的教育教学科研能力和班级管理能力的学前幼儿英语教师。学前幼儿英语教育的专业建设，在实施过程中，应该与现代学前幼儿教育的现状和幼教人才市场的需求现状紧密结合起来，以期英语教学更好地服务于学前教育专业并适应市场需求，为社会培养合格和优秀的幼儿双语教师。
一、行业背景和人才需求分析
当代世界经济与文化的“一体化”发展，已成为现代化进程中的一个历史性潮流。社会生活的信息化和经济的全球化，使英语的重要性日益凸显出来。英语已经不再是一门外语，而迅速地成为一种普遍适用的基本技能在中国推广开来。作为启蒙教育的奠基石，幼儿英语教育成为关注的热点，从曾经的“时尚”到“形成一股热潮”再到现在的“广泛普及”，我国各大中小城市的幼儿园普遍开设英语课程，双语幼儿教育是学前教育发展的必然趋势。
幼儿园双语教育是指在同一个幼儿园幼儿教师使用两种语言工具组织幼儿的日常生活和学习活动。根据“纲要”的精神，所谓的“学前双语教育师资”，指的是能够比较熟悉地使用两种语言作为教学媒介语组织和开展幼儿园一日生活中的大部分活动的学前教育工作者。因此，幼儿园必须配备合格的双语教师，这是幼儿园开展双语教育的关键。教师需要了解幼儿的身心发展特点，能够组织幼儿的日常生活、游戏和其他活动，能够合理满足幼儿的需要。这是对双语教师在幼教专业素质方面的要求。同时，双语教师的英语发音必须准确、熟练、流利，而且符合英语国家的文化特点。幼儿园双语教师还要能比较自然、流利地使用英语组织幼儿的各类活动，使用的英语应当具有生活化、儿童化等特点，而不是生硬的课本式英语。这是对双语教师在英语运用能力方面的要求。
然而，通过调查我们发现：目前我国学前英语教师的英语专业水平较低，既具有良好的英语专业水平又懂得幼儿教育的师资匮乏。目前幼儿园主要的三种双语师资（即本园教师、外聘英语教师、外籍教师）都存在明显的不足。由于以前我国中等师范学校基本上未开设英语课程，幼儿教师的英语基础本身比较薄弱，用双语进行教学的能力十分有限，很难体现双语教育自身的特点，远远不能满足双语教育要求。而外聘的中小学英语教师和外籍教师，虽然他们的英语基础扎实，语音比较规范，能给幼儿提供良好的模仿对象和榜样，但他们普遍不了解幼儿教育的规律和特点，一般把英语当作一门学科来教学，往往背离了幼儿双语教育的根本原则和最终目标。因此，统筹计划培养合格规范的学前幼儿双语教师是当务之急。
二、我校学前幼儿英语教育专业的基本状况
我校创建于1965年，是一所广西自治区教育厅定点、以培养学前教育和小学教育师资为主的国家公办中等师范学校。学前教育专业作为我校的重点骨干专业和广西学前教育培养示范专业，该专业依托区域资源优势，顺应市场需求，为社会输送了大量优秀人才。许多毕业生或走上了幼儿园的教学岗位，或自主创业，为地方经济建设做出了应有的贡献。2011年我校学前教育专业被广西教育厅评定为区级示范专业，学前幼儿英语教育专业是我校学前教育专业的重点骨干专业之一，目前，学前幼儿英语教育专业在校生一百余人，已初具规模。
该专业拥有较强的师资力量。目前，教师学历合格率达100%，已有高级讲师5人，讲师15人，其中“双师型”教师10人。该专业教师具有较好的教科研能力，教师在国家级核心刊物上发表过多篇论文，近三年在省级以上学术性刊物公开30余篇，本专业教师积极参与区、市级课题的申报和研究工作，已完成区市级课题3项，目前承担区、市级课题4项；获省级以上奖项10项（一等奖2项；二等奖3项，三等奖5项），市级奖项15项（一等奖5项，二等奖4项，三等奖6项）。
该专业在办学过程中始终以职业能力培养为重点，重视学生职业技能培训与考核。近三年来，该专业学生在职业技能竞赛中获全国、区、市级奖项10项（一等奖2项，二等奖4项，三等奖4项）。2008年以来，学生参加教师资格考证，通过率在97%以上，学生就业竞争力有较大提高。近三年毕业生就业率100%，有相当部分学生有着良好的发展前景，这些毕业生在幼儿园课程上具有更广泛的适应性，既能胜任幼儿园五大领域的教学工作，也能胜任幼儿英语的教学工作，并能把英语教学有机融入到幼儿园一日生活中，产生了良好的效果，成为幼儿园英语教学的骨干力量。
为了适应教学需要，学校近年来改善了该专业的教学设施和条件。目前，校图书馆有专业图书1000余册，专业报纸杂志20多种，电子图书及相关教学资料丰富。已建成基础实验室2个，专业课实验室3个，近三年来投资该专业专用实验室实训设备近50多万元。另外，我校还开发和建设了几个具有一定规模的幼儿实训基地，能让学生在真实的幼儿教学活动氛围中得到学习和锻炼。
三、我校幼儿英语教育专业建设目标及实践策略
我校学前幼儿英语教育专业发展的总体目标是：本着稳步调整、滚动发展的原则，打造品牌专业，把学前幼儿英语教育专业办成国际化、多元化、特色化的区级示范专业和实训基地。今后几年的主要工作目标是：优化师资队伍结构；加大投入，改善实训设施和条件；加强国内、国际合作办学，拓宽学生实习、就业、升学渠道，力争在2014-2015年使该专业成为广西示范专业和示范性实训基地；到2015年，争取在办学层次、师资队伍、实验实训条件、教学改革与教学研究诸方面在广西中西部处于领先地位。
为了实现上述目标，该专业在以下几方面做了有益的尝试：
进一步加强师资队伍建设
该专业老教师经验丰富，但教学观念陈旧，容易出现知识滞后现象；年轻教师虽然拥有一定的理论知识和专业技能，但实践经验缺乏。针对这一情况，该专业要求专业教师带学生下基层、进幼儿园参加实践活动，提高实践能力，开阔视野。这样做对教师有以下几个好处：一是能了解和学习本专业的新知识、新技术，以便做到专业课教学跟上社会发展的步伐。二是能充分感受本专业岗位在幼儿园、行业实践中的具体应用，以使专业教学更贴近生活实际，使学生更容易理解和掌握专业知识。三是可以使教师亲身体验到幼儿园双语教学的工作，从而提高专业技能，丰富和积累实践经验。如教师亲自到幼儿园学习、考察、实践等，可真正了解到幼儿园双语教育的实际教学工作，肯定会极大地促进自身专业知识水平和专业技能的提高。四是可促进教师编写符合本专业人才需要的校本教材。只有教师真正参与幼儿园的双语教学工作，才能体会到教学与实际的差距，才能知道学生应掌握哪些专业知识和技能，才有可能编写出实用的专业教材。此外，本专业还重点选派专业教师参加各级培训，提高教师职业资格层次；同时通过引进外教、专家、从幼儿园聘用优秀幼儿英语教师兼职上课等途径充实教师队伍。“专兼结合”可以使教师队伍的结构更加合理，更符合职业教育的特点和要求。这样做的目的是使师资队伍多元化，力争使专业教学不停留在封闭形态中，而是更贴近现实生活教学的实际。
深化专业教学改革
教学改革是专业建设的核心。近几年来，本专业在教学改革方面进行了一些有益的探索。一是更新教学理念。社会需要什么人才，我们就培养什么人才，学前教育与学生发展需要什么，我们就教什么。把“以人为本”、“按需施教”作为学前幼儿英语教育专业的教学理念，大力进行教学改革。二是调整课程结构，建立新的课程体系。制定符合我们广西幼儿教育、行业特点和社会发展需求的教学计划，构建以提高学生素质为基础、以提高学生职业能力为本位的“基础课程+专业课程+教学实践”的课程新模式，以满足学生就业、升学、个性发展的多元化需要。三是根据社会经济发展需求改革教学内容，采用各种方法调查社会和幼儿机构，掌握当前我国学前幼儿教育发展对所需人才的规格要求。在此基础上，改革课程设置和教学内容，鼓励教师编写符合专业特色的高质量校本教材、开发专业精品课程、设计与行业岗位工作任务有效衔接的教学项目。四是根据现代学前幼儿英语教学发展需求改革教学方法，加强实践教学。在技能训练方面，除课堂强化外，建立多个课外兴趣小组，开展丰富多彩的英语活动，如英语角、英语沙龙、幼儿英语剧本表演、英文演讲、幼儿英语小故事比赛，幼儿英语歌曲比赛等等。在教学改革中，我校突出学生职业技能的培养，努力实现学历证书和资格证书的“双证融通”，增强学生就业和发展的竞争力。
（三）、改善实训条件，加强创业教育
实训基地建设是专业建设的突破口，也是专业建设的物质基础。该专业还存在着实训设备缺乏和落后的问题，也缺乏稳定的、能满足教学需要的实习基地。因此，必须切实加强校内外实习实训基地建设，要满足教学环节的需要，体现教学的先进性和实践性。该专业本着分步实施、重在使用的原则，发挥现有的语音室、多媒体教室、校园网络的作用，不断添置和更新教学设备，改善校内实训设施和条件。目前学校利用亚洲开发银行贷款建设项目在建的实训楼中，已经规划2外语视听室和15个实训室，还要再建设一个建筑面积为5000平方米、功能完善的学前教育实训基地，进一步提高学生的学习实践操作能力。另外，我校采取各种形式加强校园合作，开发校外实训基地。我校建立起了联办、协作与临时三个层次的校外幼儿园实习基地，确保学生的实习，也为学生了解市场、体验幼儿园工作环境和教学过程提供了宝贵的机会。目前，南宁市已有20多家幼儿园与我校建立了友好合作关系，作为我校学前教育专业的校外实习基地，同意接受我校学前教育专业学生前往实习、实训、就业。同时，我校加强了学生的创业教育，在条件成熟的情况下将开发学生创业项目，为学生实习、就业、创业创造良好条件。
拓宽办学渠道，加快校园、校企合作进程
我校办学特点是国际化、多元化、特色化。我校已与北京蒙特梭利国际学校、广西师范大学、广西师范学院、广西幼儿专科学校等多所大学院校进建立了友好合作关系，就学前幼儿教育教学进行交流与合作，加强了我校与国际、国内间的合作与交流。另外我校还与广西大学附属幼儿园、广西区党委幼儿园、南宁市直属幼儿园、邕宁区机关幼儿园等多家幼儿园建立了友好合作关系，开展友好教学交流活动和实习实训基地。我校还和广西南宁市和各地市、县幼儿园和幼儿英语教育机构签订了联合办学协议，为广西各地幼儿园培养合格的幼儿教师。这不仅展现了我校“多平台、高质量、有特色、社会化”的办学实力，给学生提供了更广阔的发展空间，也扩大了我校的社会影响力。
四.结语
从实践看，我们幼儿师范学校这几年对学前幼儿英语教育专业的改革与建设的研究取得不错的成效，并逐渐形成了自己的特色。学生的英语语音、口语、综合运用能力都有很大的提高，特别是英语口语能力比以往的学生有了长足的进步。这些毕业生在幼儿园课程上具有更广泛的适应性，既能胜任幼儿园五大领域的教学工作，也能胜任幼儿英语的教学工作，并能把英语教学有机融入到幼儿园一日生活中，产生了良好的效果，成为幼儿园英语教学的骨干力量。这也从实践上证明，通过更加系统的学前幼儿英语教育专业建设，培养合格的幼教英语教师，从而提高幼儿英语教学质量是最有效对策之一。
参考文献：
[1]中华人民共和国教育部基础教育司.、：《幼儿园教育指导纲要（试行）》解读〔M〕.江苏教育出版社，2002：.
[2]姚健，蒋耀琴.幼儿园双语教学实践与探索[M].上海：上海教育出版社，2002.
篇7
成功学导师安东尼・罗宾曾经说过“热爱是成功之母”，根据兴趣选择职业，选择学习方式是每个中职学生迅速成长，尽早成才的切入点。由于各种原因，我国中职教育生源质量普遍有待提高。很大一部分中职学生是由于种种原因无法继续普通教育才转而接受中职教育。因此中职学生多多少少都有思想包袱，家庭的压力和社会的偏见使他们难以承受，他们缺乏信心，心情压抑，理想模糊，价值扭曲，奋斗精神淡化，相当一部分同学自暴自弃。“今天不知怎么做、将来不知做什么”。与普通教育学生相比，中职教育学生的思想压力更大，情绪更容易波动。同时他们比别人更渴望关爱，渴望成功，渴望得到社会的认可。在这种情况下，中职教育阶段德育工作的开展就显得尤为重要。只有在德育教育工作的开展上有所作为，才能为社会输送合格的技术人才。从事中职教育阶段德育工作多年，深知中职教育阶段的德育工作要符合中职教育本身特点，遵循中职教育发展规律，顺应学生主流心理并在此基础上寻找突破，力求创新，才能开展德育工作新局面。新时期德育工作要积极探索、大胆创新，避免空洞无味的说教，这样才能把工作做到学生的心坎上，从而引领学生走向成功。
一、揭开成功的面纱，让学生重拾自信，坚定“成人、成才、成功”的信念
中职学生相较于普通学生的一大心理特点就是极度自卑，家庭的压力和社会的偏见使他们在入学伊始就有很强的挫败感。做什么事情总是心里没底，总是纠结于自己是否胜任。这种心态，对学生自身发展和后续教育工作的开展很不利。针对这种情况，尝试引入成功学的部分理念，结合实际进行激励教育。鼓励学生走出失败的阴影，打破自卑怪圈。通过组织学生观看有关《成功学》内容的讲座，揭开成功神秘的面纱。让他们认识到成功不是高不可攀，天方夜谭。只要根据兴趣与特长，选准方向，找对路子，成功就在眼前。邀请了机械电气教学部的相关老师作了《中职生的前途同样光明》的专题讲座。全面阐述了选择职业教育的好处、中职学生技能培养的要求、中职学生的职业生涯规划等问题。打破之前外界强加给学生的对于中职教育的偏见。充分认识到中职教育的光明就业前景。从而激发学生的学习和生活热情一扫萎靡之气，满怀希望、信心十足，踏踏实实地规划自己的未来。
二、和学生交朋友，加强班级建设，端正班风、学风
德育工作的开展要以班级为依托，班级建设是德育工作的一个重要依托。只有把班级建设搞好，德育工作才不至于浮于表面。班级建设搞得好了，班风正、学风浓，班级具有凝聚力，学生有了归属感。这对于容易自卑的中职学生具有非常积极的意义。这其中班主任说扮演的角色不仅仅是管理者，而很大程度上应该是参与者，不是坐在办公室里对班干部发号施令，指挥着做这做那。而应该走进学生中间，自觉把自己当做其中普通一员，身体力行，和学生一起把班级建设认认真真地当做一项光荣的事业来做。和学生交朋友，真正做到“亦师亦友”。及时掌握学生思想动态，积极引导，悉心培养。带88矿山机电班主任时，根据这个班学习好、素质高的特点，把工作重点放在班级干部队伍建设上，经过一年多的引导、培养，整个班基本实现了自我管理的目标，在以后的两年里都获得了先进班级的光荣称号，这个班的团支部书记李世明现在已成长为东大矿的副矿长。2004级采矿班的学生，清一色的男生，多数来自矿山子弟，学习差、素质低，就采用跟的紧，靠得住的方法，经常和他们一起参加学校组织的义务劳动和各种活动，身体力行，朝夕相处，用真情感化他们，同时又开展了多种形式的素质教育和励志教育，终于扭转了班风，在最后一年也获得先进班级的光荣称号。班长朱涛毕业时虽已安排到级索矿上班，但他对汽车配件感兴趣。作为班主任在了解他的兴趣和能力的基础上，鼓励他到上海去闯一闯，他到上海先从学徒做起，后来成长为推销员，积累了经验，闯出了路子，自己开办了一家汽车配件制造加工厂，现在已是一个身价百万的小老板。在接手10机电春招班班主任时，班内垃圾遍地，秩序混乱，当时一句话没说，拿起扫帚把地上的垃圾打扫一遍，随后开展了专题教育，从此再也没有乱丢垃圾现象。在学院举办的教室文化氛围建设中，这个班代表机电部参加评选，帮助机电部获得第一名的好成绩。班里有2个单亲家庭的学生，缺少管教，平时调皮捣蛋，常有违纪现象，逐一进行了家访，了解情况，并有针对性的与学生交流，平时经常鼓励他们，使他们增强了责任感，树立了信心，鼓起了勇气，表示要学有所成，将来成为家庭的顶梁柱。目前这个班的班风已基本好转，学习风气逐渐浓厚，每天下午放学后仍能坚持半个小时的自觉学习和自我教育。平时我非常重视鼓励学生参加技能培训，激发学生参加技能培训的热情，在我院举办的技能展示中这个班孔祥福同学获得第一名的好成绩。班主任要把学生当作子弟一样关心爱护。让学生与班主任没有距离感，学生才会向班主任倾诉心声。我当班主任非常尊重学生的人格、保护他们的自尊，经常与他们沟通交流。班级工作以协商为主。在他们组织的一些活动中无声无息的提供一些赞助，数额虽小却拉近了与学生的距离，平时经常关心他们的饮食起居，问寒问暖，注意安全，“在家靠父母，在校靠老师”已成学生们的一种共识。
三、健全人格、兴趣择业、快乐学习，切实进行素质教育
篇8
首先我国中小学的德育工作与我国实现的计划生育有很大的关系，在我国实行计划生育以后，出现了许多独生子女的现象，而现代科技的发展，对我国的经济和社会结构引起了很大的变化，这使人们的价值观念在很大程度上有了改变，也使各种形式的权威遭到了很大的冲击，学生的特点更加显著。在教育上，不同的价值观产生了激烈的碰撞。学生对新事物的接受速度快，具有很强的个性，与此同时，还具有很强的个人主义、沉溺于网络、不重视机体精神、心理问题严重等。这就导致了许多的学生比较迷茫、凶杀、抢劫、吸毒等行为不断增加，面对如此混乱的局面，对当代中学生的培养是我们必要要重视的一个严峻问题。在道德教育中，帮助青少年走出"误区"是一项非常重要的任务。在我国的中学教育中，学生普遍存在着：罢课、早恋、上课玩手机、沉溺网络、青少年犯罪等德育问题。老师和家长面对这种情况也是非常的无奈，利用英国的体谅德育模式，对中学德育工作进行优化，能够使当前的问题得到缓解。
2 中小学德育工作创新机制的研究
中小学德育工作创新机制的研究的出发点要从学校（班主任）、家庭、学生三方面的结合来实现，其中学校的德育工作是中小学德育工作得以实现的重点环节。
2.1 班主任德育工作要以爱心为出发点，以尊重、理解为基础。
班主任德育工作，要以爱心为出发点，以尊重、理解为基础，就是要了解学生的生活实际、心理实际、思想实际，一切从学生的实际情况出发，真正的了解学生的内心需要，才能够真正的做好班主任德育工作。
作为班主任，要十分重视爱心的力量，要相信，"人非草木、孰能无情"，有真情付出，就会得到相应的回报。有一个关于班主任与学生德育教育的案例，曾经担任某某同学的班主任经常对他进行额外照顾，让他感受到了班集体的温暖，在这位班主任的悉心关怀下，任某某同学以优异的成绩考入了中国知名大学。因而，在实践中让每一个班主任相信，在进行班主任德育工作的开展期间，爱心的力量是十分重要的，在以后的工作期间，要更加注重发挥爱心的力量，充分的理解和尊重学生的意愿，帮助中小学生实现自己的理想。在班主任德育工作开展期间，要充分注重发挥学生的主体性作用，让学生自己感受到积极参与的乐趣，增强其参与班主任日常活动安排的兴趣，才能够更好的配合班主任德育工作的开展。
2.2 严格要求，"爱"与"严"并施。
叶圣陶先生曾经说过一句话："无论是改掉学生身上的哪一个坏习惯，在一开始都要施以一定的压力来强制。"从初中学生的心理活动出发，在民主的基础上对他们实行一些强制措施会更加有利于德育管理。作为初中学生来讲，他们自己也有了一定的独立性和自我调控能力，他们也是认识的主体，因此在充分尊重和理解学生的前提下，对他们施加一些强化措施是非常有必要的。这样也可以提高他们的自我约束能力和自我管制能力。要做到严格管理，首先要求学生必须以《学生守则》和学生日常行为规范作为行动的准则，加强对学生思想德育意识的培养，使他们形成良好的生活习惯，树立正确的世界观、人生观、价值观，这对学生的成长甚至以后的人生都会起到重要的作用。
另外，加强中小学班主任的德育教育工作，必须还要做到学校、班级、家庭与社会齐心协力来完成，教师要积极与学生家长进行定期的沟通和交流，可以采用在网上联系或是登门拜访的形式，保持与家长的良好沟通，根据学生在家长眼中和教师眼中的情况，有针对性地对其制定德育教育措施，"爱"与"严"并施，这样可以提高效率，为促进学生的学习、成长及各方面综合素养的提升打下坚实的基础。
2.3 班主任德育工作要注重量化管理，将工作落实到实处。
由于青少年具有一定的自控能力，因而，在进行班主任德育教育的工作中，要始终注重结合青少年身心发展的特点，从实际出发，才能够真正的实现班主任德育工作的有序进行。
量化管理，要以学生的自我教育和自我管控为基本的出发点，才能够真正的实现高效率的德育教育管控。在进行量化管理的过程中，可以依据《学生守则》，来规范学生的日常行为。从细处着手、从整体着眼，进而培养起学生良好的行为习惯，以提高学生的德育素养。
2.4 班主任体谅德育模式的内容。
在人际社会情境问题的道德教育中，"体谅德育模式"包括三个方面：①设身处地。它的目的在于学生能够占在他人的角度上，从而体谅他人的动机；②付诸行动。主要是回答一个问题：如果是你，会怎样做？③证明规则。为学生提供机会，在他们取得成年人地位的过程中，在与成年人平等的基础上，对生活和工作中遇到的各种常见问题想方设法解决，其目的是帮助青少年建立统一性意识，能够将自己作为共同体中做出贡献的人。通过体谅德育教育模式，能够帮助教师比较全面的认识到学生德育教育中的问题，如下图1所示。
3 中小学德育工作创新机制的影响意义
实现教育的统筹发展在教育上，除了要缩小城乡教育差距之外，在实施"德育"的过程中，城市学校有良好的条件，能够在许多公共场所进行案例教学，还有老师为他们指导，但是在农村，尤其不发达地区，许多学校采用的还是复合式教育，这样就会使体谅式教学过程中会遇到许多的问题，例如场地、资金和师资的限制。因此，应根据我国的国情，加大对农村学校的财政投入，应用体谅教育，应将统筹城乡教育发展作为重点。在农村，许多学生在初中毕业就辍学了，他们的思想还不是很成熟，因此，在实施"德育"的过程中，应对其形式进行适当的改变，采用中国式的家庭实施方法，将学生的父母作为体谅教育的实施者，从而使学生能够在自己的生活中慢慢体谅自己，从而让他们能够在体谅他人的同时，品尝到好处，从而体谅自己的父母。
结束语
加强中小学德育教育工作，是教育事业中的一项重大的、长期的工作。班主任要做好这一工作，在研究德育工作创新机制的情况下，班主任就必须以尊重学生为前提，以爱心和关怀为出发点，平等地对待学生，培养与学生之间的友好感情，积极与学生交流、沟通，多聆听学生的心声和想法。
参考文献
[1] 刘璐；农村小学德育工作存在的问题与对策[J]；教育革新；2011（3）：66-67.
篇9
林耀基教授除了个别辅导我们系的学生外，还率他的弟子举行音乐会和公开大师课。为了进一步研究林耀基小提琴教学的宝贵经验，我们西安音乐学院还专门成立了林耀基小提琴艺术中心。
我是管弦系的专业教师，同时又是系主任，所以林耀基教授每次来西安音乐学院，我都不失时机地观摩他的教学，并向他请教相关问题，几年下来，有了一些心得，现在拿出来以征求同行的批评指正。
二
林耀基的小提琴教学，已有多人研究，如杨宝智论林耀基的三篇文章（发表在《中央音乐学院学报》上），张帆论林耀基的文章（发表在《人民音乐》上），赵世民评述林耀基的文章（发表在《中国文艺家》上）等等，这些文章有的从音乐的角度，有的从哲学的角度，有的从小提琴启蒙教育的角度，多侧面剖析了林耀基的小提琴教学，对我很有启发。今天，我在此基础上，专门谈谈林耀基的耳朵。
三
其实，对于专业音乐教师的技能无非是两条：一条是出，一条是入。出就是表达，用最恰当的言语或其他方式对学生传达指令；入就是判断，用最敏锐的耳朵听学生的琴声。很显然，入是出的基础，没有准确的判断，表达多是无效，甚至是有害的。
判断依靠什么呢？有人说是大脑，是理性。可我认识一个同行，有着几十年的教学经验，大脑非常好使，但就是近几年，他的耳朵老化了，重听，判断常常失误，学生的琴声明明已经很亮了，他还要学生加力，造成了学生太吃力压弦，琴声太死。他不得不离开他心爱的教学工作，因为他失去了对声音的判断，尽管他有一个异常灵敏的大脑。
可见，对于小提琴教授，判断依靠的是耳朵，或者说听力是判断的先决条件，正如同一个烹饪大师，舌头是他判断的物质基础，一个画家，眼睛是他判断的生理前提。
四
林耀基耳功之好，已达到出神入化的境界。这里仅举两例。
一是根据陈曦讲，他在参加柴科夫斯基小提琴比赛之际，林老师因故未能陪同，但也照样指导陈曦练琴比赛。用的是什么手段呢？就是电话遥控。在电话线的一端陈曦在莫斯科拉琴，电话线的另一端林老师在北京细听，并及时判断做出调整。甚至陈曦在莫斯科地铁遭遇足球流氓暴打手臂受伤之后，林老师照样在北京指挥陈曦该拉什么曲子恢复手臂，该练什么曲子应对比赛。这全在于林老师耳朵的判断力。
二是据林老师夫人熙讲，林老师的一个学生去美国留学，有时就找不着北了，这时还是通过电话、网络，将琴声传到北京，林老师就像高明的老中医，即便是远隔万里，照样能听出学生的病症所在，接着发出指令，“话到病除”。后来这个留美学生说，人虽在美国学习，可林老师就像在身边，时刻指导着自己。这靠的正是林老师耳朵的判断力。
难怪美国朱利亚音乐学院小提琴教父级大师迪蕾评价林耀基是世界级小提琴教育大师。
五
林耀基的耳力是从哪里来的？
经过我的研究分析，造就林耀基的耳朵有四个因素：
第一，是先天因素。先天因素是爹妈给的，林耀基自己不能控制，因此不在我的分析之列。但我想说的一点是，这先天因素对造就林耀基的耳朵不是最重要的，因为有多少先天条件好的耳朵，甚至比林耀基还好，并没有成为大师。正像帕瓦罗蒂所说：嗓子比我好的人有的是，但我却成了帕瓦罗蒂。
第二，是在成长阶段，林耀基大量地审听了世界最优秀小提琴大师的演奏，比如大卫•奥伊斯特拉赫、柯岗、海菲兹等，建立了非常高级的审听标准，如均匀美。
林耀基的得意门生柴亮回忆林老师教学的两大基石时说：一是热爱小提琴艺术，热爱小提琴教学，二是他有一个很高的标准。要说好的音响标准几乎每个小提琴教师都会说，但唯有林老师的耳朵能瞬间判断出来，并及时反馈给学生。
第三，是生活成就了林耀基的耳朵。林耀基常挂在嘴边的一句话是：“向生活学习”，“大自然是我的老师。”
要知道，一个小提琴教师能听出音准节奏是最基本的功夫，再进一步，还要能分辨出丰富音色中细微的差别。上面说了，林耀基通过大量地审听大师的音响，为自己的耳朵收藏尽量多的音色，除此，林耀基还释放自己所有感官的潜能，让它们像灵敏的雷达，细细地捕捉生活中一切有用的感觉，然后通过一种特殊的途径，渗透到他的听力中。
例如味觉。一次，我陪同林耀基品尝一家新开张的粤菜馆，凉菜上了一道排骨，我见色红晶亮，先吃了一块，说：“不错，好吃！”林耀基吃了一口，忙把服务员叫来，用广东话说：“这个排骨是三天前的，不新鲜，给我们换一下。”林耀基的口味就是这么刁。
林耀基的门生谢楠说过：“我也是在林老师的训练下，才逐渐品出味道的细微差别的。”
依林耀基的观点，口味的敏感会丰富你音乐的想象力。拉琴最讲究的是音色，很多声音不同的表现都是靠细微差别的音色表现出来的，而嗅觉、味觉会促进听觉。比如说：这段旋律应该拉得很甜，那是怎么个甜法呢？假如你品尝的东西多了，确实感受过多种多样的甜，那么你的处理就会很具体，根据你对作品的理解，把音乐调成酸甜、香甜、辣甜、苦甜等等。嗅觉味觉是这样，触觉视觉也如此。林耀基说：“不只是吃饭，人的各种各样的生活，大自然的一切，都对耳朵有好处。”
这里关键是那个“特殊的途径”，根据我的研究，这个途径就是“通感”。林耀基有这种本事，将大自然赋予他的各种感受器，尽情地感受大自然，然后都走向听觉这个唯一出口，难怪林耀基的听力能如此出色。
第四，是哲学悟性塑造了林耀基的耳朵。林耀基长学问长身体的那个年代，虽然只有辩证法，但林耀基却依靠他的悟性，将辩证法在他的小提琴教学中运用到极致。
林耀基认为，依辩证法的观点，世界是变化无穷的，但又是和谐完美的。自然有白天黑夜，有冷热等等相互依存的对立关系，林耀基用这种对立关系总结了小提琴外在的四对矛盾和内在的六对矛盾。外在的是人体与乐器、琴弓与琴弦、左手与右手、部分与整体；内在的是用力与放松、动与静、变化与稳定、空间与时间、感情与理智、个性与共性。捉住了这十大关系，也就掌握了小提琴演奏的秘诀。
然而这十大关系的掌握，哪一样离得开耳朵呢？对于林耀基来讲，这十大关系既塑造了林耀基的耳朵，又是林耀基的耳朵成为判定这十大关系是否合度的标准。
还是让我举例来说明。
小提琴的音色之美，不是唯一的一种音响，不同的人哪怕拉同一个乐器，也会产生不同音色的差别，这就是个性与共性。这个度在哪？
1985年，林耀基辅导薛伟参加柴科夫斯基小提琴比赛，薛伟对柴科夫斯基小提琴协奏曲的演奏加入了自己追求的一种音色。林耀基当即判断出，这是薛伟个性的闪光，但同时，他也意识到，这样处理，可能不会赢得多数评委的认可。
林耀基及时地表达出自己的判断，赞赏薛伟的个性创新，但同时又将比赛这样处理可能得不了第一的后果告诉薛伟。是要第一呢？还是要个性？林耀基没有强迫薛伟非要怎样，而是让他自己选择。结果薛伟选择了要个性独创，正如林耀基所料：获得了第二名。
过了二十年，薛伟说：林老师的耳朵太厉害了，比赛，谁不想拿第一？我当时之所以选择那种我所追求的处理方式，多少对林老师的耳朵还有点怀疑，我坚信我那种处理会征服评委。但林老师料事如神，事后评委说，如果按照传统的处理方法，我肯定是金奖，问题就出在我的个性处理上。当然我并不后悔。
再如变化和稳定。要知道，许多跟林耀基学琴的孩子并不是一下就达到了林耀基所要求的理想声音。陈曦刚开始跟林耀基上课就是这样，声音不稳定，时刻处于变化中。但林耀基的耳朵能够听出哪些变化是毛病，是需要坚决改掉的，哪些变化是在稳定地朝着理想的声音过渡，是需要加强巩固的。这点说起来容易，做起来是很困难的，往往这些变化，什么是毛病，什么是理想的过渡，就那么一点点差别，没有林耀基这样的耳朵，很难分辨出来。陈曦回忆说，林老师让他保持基本动作的稳定，不许有一丝一毫的变化走样，但声音让他追求变化，让他符合音乐的走向，在变化当中塑造作曲家所树立的音乐形象。这是变化与稳定的另一种解释。
篇10
对客观世界的敬畏应当是人类的第一知觉。 佛家有“恒河沙数”之语说世界之浩瀚，殊不知，天上星座的数量要远远多于地上所有海滩上的沙粒数量。据天文学家的科学观测，银河系里有1000亿个太阳系这样的星系，银河系外又有1000亿个以上的河外星系作为银河系的姊妹星系。如此观之，从空间角度看，宇宙中我们的地球连沧海一粟都谈不上，那么地球上的人类更是可以用微乎其微来形容了。面对如此浩瀚无际的星空，人类的渺小与脆弱应当成为人类看待神的原始出发点，从而生出对客观世界敬畏之心，应当把一切不敬天不自量的狂妄都抛到九霄云外去。我成长在那个战天斗地的特殊年代，面对大人们无谓的匆忙与无知的狂妄，只剩下了疑惑不解，遂养成了独立思考的习惯和藐视市井间尘嚣的性格。
宇宙自身就是“上帝”，人类应当从这个假设为开端设计自己的文化。 最近，美国的天文学家们用哈勃望远镜的观测结果证实，把我们的这个“正宇宙”的年龄从大约140亿年精确到138亿年。我极力想读懂那篇报告却深感我的知识储备之不足，于是我只能虔诚地全盘接受之。另一个对重大题材的“接受”是十年前党治国先生来京住在我家时不倦地开导我皈依基督教，为此我们彻夜长谈。党先生是理工出身，50年代清华大学的高材生，黄万里先生的高足。他说进化论有缺陷，在时间上对不上。宇宙的年龄只有一百多亿年，而从碳和氮的氧化物开始到能生成人类DNA所用的时间，远远超过它，他用来证明的那些道理和依据，在我听来有似于天书，那些类似解释爱因斯坦质量——能量相互转化公式推演，我根本听不懂。我虽然没有如他所愿成为一个基督徒，但是我却由衷地笃信了这一点：“上帝”这启发个人类智慧的假设原点，是个很伟大的发现，它是从13世纪开始的现代文明的进程所借助的两个思想支点之一（另一个支点是古希腊人所创造的“逻辑”）。我虽没有履行必要的手续成为正式的基督徒，但我对现代文化的母体——基督教的新教文化充满敬意，对基督徒群体很是高看。
宇宙观启蒙教育不可或缺，少了这一环不仅仅是儿童的不幸。 我之所以要先谈一谈宇宙和上帝，是因为我认为一个真正的人，首先要有一颗敬畏之心，知道天高地厚，然后再时时注意把儿时的纯真之心保持终身，最后才能成为一个有信仰的人。这个信仰让我在看待人生，看待民族，看待社会时都能保持客观一致性，否则我的认识就会自相矛盾，说不定在什么时候就会做出自欺或者欺人的事情。信仰还告诉我，人的各种“观”是有先后主次的，由宇宙观生出世界观，由世界观生出民族观，由民族观生出人生观。也有这样的人，他没有前几种“观”，只有最后一种飘渺的“观”——人生观，也没有人对他进行过人生观的启蒙，那样的人只为自己的感官而生活，令人忧虑的是，中国现实社会让不少这样的人获得了“成功”，如黄胜、雷政富等等，给中国生出了那么多的烦恼和麻烦。没有信仰的人不值得别人尊敬，其实连他们自己也不会尊重自己——缺乏自尊心。
中国传统文化体系的松散与凌乱，造成了中国人信仰教育的长期缺失。 今后中国人的麻烦还在于中国人宇宙观、民族观和人生观这“三观”的松散关系甚至相互矛盾或者根本缺无，而比中国人更难以逾越跨入现代社会的民族则是“三观”的凝固不化。他们有着极其一致的宇宙观民族观和人生观，他们看淡自己的生命，更把别人（他们称为“异教徒”）的生命视为草芥，现今世界因为他们的执着和任性而冲突不断。对比这两个极端，我感觉还是中国人这方面的麻烦要好处理一些。思考这两个问题时，我发现其原因可以通过一条线索来展示，那就是宗教所蕴含的巨大力量：一个是极端封闭的宗教说教的可怕浸润，一个是对整个民族和一个人的整个人生的信仰教育的缺无。试想，一个孩子在他咿呀学话时听到了什么就能影响他的终身生活哲学的话，我们为什么不从这里找到改造我们文化的突破口呢？
在中国人“一盘散沙”这个表象的背后，是中国人和中国文化缺乏自我否定的精神和勇气。 我长时间地思考中华文明的核心价值和它的形成过程。对中华文明的核心——中国人的家族文化如何形成的顿悟是受了观看中部非洲的野生动物世界的启发。其实在远古，中国这片大地上，也是那样一种情形，只是中国人早把那些毒蛇猛兽消灭殆尽了。中国人为什么把多子看成多福？因为中国的安全是指皇家的安全，皇家安全了，别的就不重要了。别的家族的安全怎么办？为了自己家族的安全，每一个家庭和家族一定要有一定的规模，才不会有人敢欺负，因此一定要多生孩子尤其是男孩子。非洲野牛、鬣狗、长颈鹿群，没有一定的数量早就统统地做了人家的肉糜。中国人在两千多年里，对内对外只能像野生动物那样依靠家族的规模而生存。其实，依仗着中国人的智慧，中国人应当能想到，家族人数的激增必然导致整个民族人口的暴涨，养活增长的人数的食粮从哪里来？中国历史上没有社会学，没有社会主义性质的学者群（只有庙堂里那群御用师爷和躲到深山里的闲散诗人群体，他们或者无意或者无力，都不会把社会问题从经济学角度即进行数字化研究），于是就使得中国两千五百年来的历史成了一部周期律的展示平台，其中人口是主旋律，饥饿是主旋律的伴奏曲，时而高亢，时而低沉，相伴相生，不离不弃。人多了，有几种办法解决这个问题：一是到外部世界去开荒，二是弯着心眼琢磨邻家的土地和抗租抗税。前者造成了闯关东、下南洋、走西口的传统，后者造就了窝里斗的恶习，表现为土豪劣绅横行霸道、无赖刁民坑蒙拐骗，或者逼上梁山造。
“崇义抑利”喊了两千五百年后，反而是利欲熏天的现实。 中国文明、中国文化、中国人的思维习惯的特殊性到底是怎样形成的，为什么为那么多的外国民族所难以理解。现在我似乎有了新的顿悟，那就是它是由中国人传统家族文化的里面滋生出来的。形成中国传统家族文化的本质力量是最原始的利益集团凝聚力。从本质上看，西方人的宗教文化是以信仰为纽带组成民族和国家的，而中国人始终围绕着利益进行思考。打江山当皇帝，悬梁苦读金榜题名光宗耀祖、打土豪分田地，本质上最终都以利益为目的，中国人都听得懂，你的什么之类的东西在我们中国土地上算什么玩意？从家族文化进化到宗教文化，似乎是几乎所有民族的一个必经过程，在中国历史上，不知道是中国人太过聪明还是太不安分，就没有真正地沐浴过那段炼狱般的洗礼。
国情由民情决定，民情由文化决定，不改造文化，只改革制度的改革终将流于形式。 1913年，的总统顾问美国行政学家古德诺给做出了一个“顶层设计”，其所依据道理是“按照中国的特殊国情，中国不宜实行共和制，只能继续实行帝制”。我斗胆认为这个美国学者说得有道理。弥漫中国的家族文化一下子实行共和制无异于异想天开。原来的皇帝没有了，绝大多数的中国人想的不是什么民主共和，而是由谁来“坐龙廷”。当时稍有共和思想的人数少得可怜。现实情况是，20年代的中国，从东三省到山东、河南、两湖、四川、福建、江西，到处是拉杆子的土匪，这都是家族文化的产物，没有了皇帝那个大家族，就震慑不住中国这个亿万家族的混合体了，取而代之的，只能是有官府背景的强人则进行军阀割据，没有官方背景的强人就落草为寇。怪不得那时候的中华民国被人称为“中华匪国”了。
家训只是零散的小范围的说教，说家训式的《论语》能治天下纯粹是瞎掰。 如果说中国人是太过聪明，那就是看透了借助神力的依托来说明现实生活的事理有点舍近求远，直接用圣人的教导或自己家族的家长训话把别人借助于神的嘴说出的道理作为信条岂不更直接么？于是远古的中国就有了百家语录，如老子《道德经》、孔子的《论语》等，近古的《颜氏家训》、《曾文正公家书》。即使是进来了外来的佛陀、基督和先知，也都是把他们当作有钱有闲时用以解闷的精神茶点，并不把他们的话当成生活中必须恪守的戒律。
篇11
1、在幼儿操作环节中，让幼儿撒花片时，可具体介绍下如何撒花片，这样，方便幼儿更快的撒好花片并做记录。
2、教师在记录幼儿的操作时，可以采用有规则的方法，如每个题目中，第一个格子中可用红色笔，第二个格子用蓝色笔，幼儿能清楚的看清。
3、量词不够规范，如花片应该用“片”来统一。
4、在第四环节，没有直接提问：“5片花片可用几种方法表示”，而是用“一共可分几次?”前面的提问更合理。
课堂有趣生动，不仅吸引了幼儿，更吸引了听课的老师们。
陈老师执教的大班科学《撒花片》活动，教师的课前准备很充分，教案与设计很详细，教具准备得很充分、齐全。教态亲切和蔼，深深吸引幼儿，与幼儿走得很亲近。在教案的设计意图上写得很完整。时间的把握上还可以。
但也存在不足之处：
1、在幼儿操作环节中，让幼儿撒花片时，可具体介绍下如何撒花片，这样，方便幼儿更快的撒好花片并做记录。
2、教师在记录幼儿的操作时，可以采用有规则的方法，如每个题目中，第一个格子中可用红色笔，第二个格子用蓝色笔，幼儿能清楚的看清。
3、量词不够规范，如花片应该用“片”来统一。
4、在第四环节，没有直接提问：“5片花片可用几种方法表示”，而是用“一共可分几次?”前面的提问更合理。
谢老师执教的中班数学《生日礼物》活动，教学时教案思路清晰，特别是刚开始部分，幼儿很感兴趣，步步设下悬疑，来引出下文。在教具的准备上准备充分，特别是幼儿操作时的小贺卡做得很精致。印章准备了幼儿喜欢的喜洋洋，更激发幼儿操作的兴趣。
不足之处：
1、在第二环节，教师总结时，采用“我送___你”的句式，其实这个在之前环节可引导幼儿说一说，来巩固新授。
2、在操作盖印章与送贴纸时，操作要求不够清楚，导致部分幼儿没有及时完成任务。
盖印章的方法也可跟幼儿说一说。方便印章看起来更清楚。
3、在展示幼儿成果时，可展示在黑板上。
4、在给派派贴星星时，为了方便幼儿数星星数量，教师示范时可贴两行星星。
本次的两堂拷贝式教学，两位老师都认真备课，提前做好课前准备，都非常认真。因此，都展示了各自独特的一面。陈老师在让幼儿撒花片的同时，积极引导幼儿，使幼儿的操作顺利进行，从而懂得5的分成。谢老师的教学，整个过程思路清晰，问题步步悬疑，激发幼儿极大的兴趣，在操作中非常积极。这次的活动，使听课的老师受益匪浅，同样也为自己的听课、评课能力，为自己打下了扎实的基础。
幼儿园教学心得范文2此活动非常适合小班幼儿的年龄特点，遵循其认知规律，活动目标简洁明了，活动准备充分，活动过程清晰，充分体现了选材的生活性;材料的形象性;方法的游戏性;内容的整合性;过程的自主性。整个活动环环紧扣，层次清晰，寓教育于生活、游戏之中。
一，选材贴近生活，声音在我们周围到处都能听到，小班幼儿对各种各样的声音又比较敏感，活动中的瓶又是幼儿生活中随处可以收集的塑料药瓶，教师在选择让瓶宝宝唱歌的材料时，又考虑到是幼儿日常生活中常见的，如玻璃球、黄豆、沙、小纸屑，发出的声音也非常生活化，如“沙沙沙”、“哗啦啦”、“唆唆唆”、“库罗罗”生动形象，从生活出发，又回归生活;
二，材料考虑了形象性，教师从小班幼儿思维形象性特点出发，把瓶装饰成一个个可爱的娃娃形象，瓶盖就是宝宝的帽子，放材料时教师特意准备了小勺，引导幼儿给瓶宝宝喂一勺，以此来吸引幼儿的注意力，引起他们的兴趣;
三，方法注重了游戏性，整个活动通过玩一玩、做一做、猜一猜、学一学、摇一摇，用游戏的形式和口吻贯穿，让幼儿在玩中做，在做中学，在学中玩，体现了寓教于乐，寓乐于教的教育理念;
四，内容体现了综合性，虽然是一个科学活动，但在活动中，教师将各领域的内容有机渗透，互相整合，如拧开和拧紧瓶盖是生活内容，而模仿各种材料摇晃后发出的声音，巧妙地引导幼儿学习了响声词。活动中，让幼儿自主发现、自主实践、自主探索、自主表达、自主表演，如活动最后表演《大雨小雨》前教师没有直接告诉幼儿，大雨声音响，小雨声音轻，而是通过提问：“大雨唱歌的声音是怎么样的?小雨呢?”，来启发孩子思考，整个活动教师用形象的语言和生动的肢体语言进行启发引导，使幼儿在活动中兴趣浓厚，充满好奇，大胆表述，大方表演，充分发挥了幼儿的自主性。
幼儿园教学心得范文3今天，我在《学前教育》杂志上看到这篇文章。是文章的题目首先吸引了我，引起我强烈去阅读的兴趣。因为在我们以往的惯性操作中，认为只要制订好计划，班内三名教师认真组织实施就可以了。教师就像一根指挥棒，指到东孩子就得向东，幼儿完全不知道教师有什么安排，幼儿是一个盲从的状。所以我们各班级在每个活动前后的环节衔接很乱，幼儿常常在班内追跑打闹，教师要一刻也不能闲的看住孩子，要孩子集体的喝水，集体的上厕，幼儿完全失去了自主，没有自主的空间。
针对课间自由活动混乱的局面,作者在文章中是这样反思：我们给幼儿自主的空间了吗?我们有提供给幼儿按自己的意愿选择做事的条件吗?幼儿知道在这个环节可以做什么吗?于是，作者在每天的活动区讲评时都将问题抛给孩子：“活动结束后我们有什么事可以做呢?”洗手、小便、喝水等等。“小朋友做事有快有慢，需要我们等待，这个时候我们还可以做什么呢?”根据孩子的回答，按照孩子的想法，作者在教室中丰富了一些简易活动材料。这样一来，活动结束后幼儿可以看、可以说、可以玩，多了许多自主选择的机会，两节活动课间的环节就显得顺畅多了。
针对每次活动在不同的场所，需要幼儿在短时间内一次次搬椅子到不同地方的问题。如何让幼儿预知呢?作者还是把问题抛给孩子：“我们每天上课的地方都不一样，怎么才能让小朋友都提前知道把椅子搬到哪里呢?”通过幼儿的讨论，最后决定用图片的预知方式来告诉幼儿，下一环节要准备什么。于是作者在班内开设了一个“温馨提示角”，每天早饭后都将当天上午的活动要求、场地安排用图片的形式告诉幼儿。如上阅读活动，就放一张书的图片和一张小椅子的图片，幼儿一看就知道老师需要他们搬椅子到上阅读的地方上课。
通过作者这两方面的阐述，我们可以贯通的使用这种方法。在一日活动的其它环节中，如：户外活动前，通过提示牌让幼儿了解去哪儿，站几路队，要带什么?音乐舞蹈要到哪里上?要带上道具吗?数学活动要到珠心算室吗?要带上书吗?等等。做到让幼儿预知下面的活动，了解自己要做的事情，让幼儿从小学会有计划的支配安排自己的时间，形成有序做事的习惯，对幼儿的成长很有帮助。
幼儿园教学心得范文4一、建立帮助幼儿适应集体生活的常规。
小小班幼儿好模仿，易受暗示，自我意识刚形成，良好的常规能使幼儿在集体活动中比较协调，这样就不会束缚和限制幼儿。如我们在安排幼儿座位时，通常是排马蹄形位子，带过小小班的老师不难发现孩子为了这个椅子经常发生矛盾，不是你挤我，就是我挤你，针对这样的现象，我觉得可以在地板上用线做上相应的标志，固定幼儿椅子的位置，便与幼儿放好椅子。地上的线可以给孩子暗示，而小小班幼儿正是最容易受暗示的??如此的常规避免了许多不必要的矛盾，实践证明效果是比较好的。
二、常规教育必须从幼儿的需求出发
幼儿以具体形象思维为主，尤其是小小班幼儿更是以直觉行动思维为重点。所以，我们在进行常规教育时要让幼儿直接参与。以洗手为例：一般如果是徒手的示范讲解，在大人眼里认为讲也讲了，做也做了，还算教的仔细，但由于小小班孩子头脑中没有表象，这种方法好象比较难以接受。因此，我们可以分批带幼儿进入盥洗室，幼儿看见水龙头，肥皂，毛巾，再亲眼看到老师的具体示范，这样让幼儿看到具体的行为标准，以及达到这个标准所使用的方法后，就便于幼儿的掌握。所以，在常规教育时，不能考虑到方便老师，只能从幼儿需求出发，怎样做有利于幼儿，就采取怎么的做法。
三、在活动中建立常规只有在活动中采用具体形象，让幼儿亲身体验行为的方式，才能建立稳固的常规。
①②④⑥每个式子的加数都相同，最后抽象概括得出乘法的概念。让学生在数学知识的获得过程中，也形成了一定的数学思维方法。
二、转变教育思想，坚持教书育人。
长期以来，由于受片面追求升学率及“唯分数”的影响，在小学数学教学中往往只重视基本知识的教学，忽视思想品德教育的渗透;只重视解题结果的教学，忽视思维过程的训练;只采劝满堂灌”的教法，忽视学习能力的培养。要把教学的着眼点转移到以提高民族素质为根本宗旨的素质教育上来，就必须转变教育思想，破除陈旧的教育观念，充分认识“应试教育”的弊端和实施素质教育的重大意义，从而自觉地从“应试教育”转轨到素质教育，并根据小学数学学科特点，坚持教书育人，把思想品德教育渗透到教学之中。
通过数学的实际应用，进行学习目的教育。学习目的是学生学习的动力。小学数学教材中，不少内容与人们的日常生活、生产和工作都有密切联系，教学中让学生认识所学知识的实际应用价值，以激发学生的学习积极性，进一步培养学生学习兴趣。
通过数学教学的严格训练，进行学习素质教育。认真负责的工作态度，善于独立思考，敢于克服困难的性格，是社会主义公民的良好素质之一，需要从小培养。在数学教学中，要有意识地培养学生书写规范整洁、严格认真细致，自觉检验修正的良好学习习惯和勤于思考、不怕困难、敢于竞争的精神。
通过数学的教学内容，进行辩证唯物主义观点的启蒙教育。在数学教学中，让学生动手操作、实践探索新知，经历“感性--理性——应用”的学习过程，意会人类认识的发展辩证过程;让学生在动态的学习过程中，体会事物是发展变化的;引导学生沟通数学知识，认识事物间是普遍联系的;让学生在比较分析的认识活动中，感知矛盾的对立统一思想。
另外，还可以通过数学的一些数据、材料对学生进行思想教育，通过数学教师的为人师表，对学生进行潜移默化的思想教育，从而提高学生的心理素质、思想素质。
第三，要训练学生的思维品质。思维的核心是思维品质。思维品质的优劣是衡量思维能力高低的重要标志。因此在教学中训练学生的思维品质，对于培养学生的思维能力有着重要作用。例如，加强审题分析，训练思维的逻辑性;突出变式练习，训练思维的深刻性;注重同题多解，训练思维的灵活性。
(3)要做到教与学的最佳结合。在教学中，既要研究如何改进教学方法，更需要研究指导学生的学习方法。要用教师的主导作用充分向学生展现学习过程，显示学习方法的“透明度”，使学生在探求新知识的同时，学会获取知识的思维、方法、技巧。做到依据学习规律确定教法，利用教法指导学法，实现教与学的最佳结合。在具体教学实践中要贯彻启发式教学思想，采用一法为主，多法配合的灵活多样的教学方法，改进课堂教学结构，着力引导学生在设疑、激疑、质疑、解疑中学习新知。在学习过程中，教给学生四种主要的学习方法：①阅读学习的方法。教师科学组织学习材料，让学生学会提纲挚领，抓重点，从而科学读书。
②尝试学习的方法。通过“提出问题——尝试探索——讨论文流——明理开窍”的学习过程，从小激发学生敢于“让我试一试”的动机，培养探究能力;③操作学习的方法。通过拼、摆、剪、比、画等实践活动，从动作感知到表象，再抽象概括，是小学生学习数学的重要方法;④数学思考的方法。通过例题的示范、练习的指导，引导学生逐步掌握常用的数学思考方法，如有序、对应、变换、转化等，并能根据解决实际问题的需要，灵活地运用这些方法。
三、改进教学评价，树立全面质量观
改进小学数学教学评价，构建小学数学素质教育的评价体系是实施小学数学素质教育的根本保证。长期以来，小学数学教学深受“应式教育”的影响，衡量教育质量的优劣仅看分数的高低，统考、升学考还严重束缚着广大教师进行素质教育的手脚，制约着素质教育的实施。所以要真正落实小学数学素质教育，必须改进教学评价，树立全面质量观，以形成这样的共识：数学教学任务已不仅仅是教学生计算、解题，更重要的是教给学生学习方法，培养其学习能力，学会做人;数学教学质量的好坏也不仅仅是看学生读了多少书，而凭一张试卷决定，而是取决学生知识吸收、内化的程度及在各种教学活动中表现的心理素质状况，并对学生思想品德、文化科学、身体心理、劳动技术等方面素质进行综合评价。因此，要建立全面的合理的小学数学整体素质的综合评价体系，即变单一知识考试为知识、能力、心理素质的全面考查;变单一的笔试考查形式为多种考查形式(笔试、口试、面试、操作、解决实际问题等)相结合的综合性考查;变用分数排名次相对评价为教学目标达成度的水平评价，从学生的学习态度、课堂反应、作业状况等方面入手，强化日常评价，评估学生日常学习活动的效果，再结合考试成绩作出综合评价，实现学生数学素质的全面发展。
四、坚持因材施教，实行分类指导
由于人的遗传因素、生理条件以及环境、教育等影响，学生的生理、心理结构、接受能力和发展状况有所差别，再加之社会对各方面的人才要求也不尽相同。
因此，实施小学数学素质教育要考虑到学生的个别差异，因人而异。事实上，义务教育新大纲已在这方面有所体现，教学内容和教学要求具有一定的弹性，增加了一些“只教不考”和选学的内容，以适应不同层次学生的需求。在教学中，应坚持因材施教，实行分类指导。也就是根据各个学生的实际情况，按不同的层次进行指导，让绝大多数学生经过努力都能达到教学大纲所规定的素质要求，同时抓好“两头”，对学习有困难的学生，要分析产生困难的原因，有针对性地补差，在教学中做到提问侧重中下生，板演突出中下生，行间巡视留心中下生，课内辅导优先中下生。对学有余力的学生，要积极为他们创造良好条件，让他们脱颖而出，在学习内容上，可适当补充一些内容，扩大知识面;在练习上，可增加一些难度较高、综合性较强的题目，加强思维的灵活性、深刻性和发散性训练;在形式上，可组织他们参加数学课外活动和数学竞赛，让他们的聪明才智得到发挥。
这样让每一个学生的数学素质都得到全面、和谐、充分的发挥。
幼儿园教学心得范文5《幼儿园教育指导纲要》是幼儿园实施素质教育的纲领性文件，体现了全新的教育理念，它必将带来教育目标、教育内容、教育方法、教育评价等一系列革新，对我国学前教育事业发展产生深远的影响。通过幼儿园组织的学习，领会了《纲要》的基本思想，掌握《纳要》的基本内容，以下谈谈自己的认识和感想。
一、突破传统
改革开放20--年来，我国幼儿教育发生了巨大的变化，正如教育部基础局副局长朱慕菊所说：“变化是全方位的，但观念的变化是最关键的，也是最深刻的。”我觉得《纲要》在以下传统观念中有所突破。
1、传统儿童观的突破
在传统幼儿教育中，我们往往把幼儿视作是接受知识、技能的容器。《纲要》明确指出：“幼儿园教育应尊重幼儿的人格和权利，尊重幼儿身心发展的规律和学习特点……促进每个幼儿富有个性的发展”;“要创设一个能使幼儿感受到接纳、关爱和支持的良好环境”;“鼓励幼儿用不同艺术形式大胆地表达自己的情感，理解和尊重每个幼儿的想法和创造”。这些要求鲜明地阐明了现代幼儿教育倡导的先进儿童观，表现出对传统儿童观的突破。
2、传统教师观的突破
篇12
一、破题：合法性蕴含的方法论问题
二、方法、格义与言说方式
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
作者按：本文不是对此次会议进行全面述评，而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。
一、破题：合法性蕴含的方法论问题
2005年5月3日至5日，香港中文大学哲学系举办了一次学术会议，主题是“西方的诠释，中国的回应”，副标题是“中国哲学方法论之反思与探索”。wwW.133229.cOm
吹毛求疵，正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的诠释”该作何理解？似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释（除了引用原文，本文使用解释而不使用诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是b，那么，这里缺席的是主体：谁用西方的方法？答曰：应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是：中国人用西方哲学的方法解释道学。因此，不论主体是谁，“西方的诠释”都具有如此内涵：用西方哲学的方法解释道学；者：西方哲学作为方法解释道学。
“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。
因此，问题是：谁回应谁？用什么回应什么？如何回应？
中国人回应西方人吗？似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学，由此而否决了这个问题，并否决了上述的西方指西方人（a）这一种可能。
用什么回应什么呢？用道学回应哲学吗？大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时，最终得出一种结论：西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。
如何回应呢？由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝，就以哲学为方法解释道学，说道学的什么就是哲学的什么，由此产生格义，并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上，这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位，实现文化的先进化。
因此，就会议的主题看，“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学，“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火，以水救水？【当然，这里可能有例外，就是以毒攻毒。不过，以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此，正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说，正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。
副标题没有什么歧义。但是，“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提，就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是，历史实际情况是，哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学，具有诸多困难，并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。
讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。
反思方法论，意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白，“中国哲学”的方法是什么？其次，方法出了什么问题？再次，如何疗救？
从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质？答曰：能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征，即：以哲学为方法，以道学为对象；或者：用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法？因此，合法性问题立马转换为一个方法论问题。
二、方法、格义与言说方式
何谓方法？《辞源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》：“而又为奔走经营，相原隰之宜，指授方法。”3、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。
在言说境域中，方法是一个结构（或可成为言说结构、语言结构）。方法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢？方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的，具体地说，是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，方法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，方法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，方法回答的是“如何做？”之发问。
在汉语中，表达方法（如何活动）这个意思的词语有很多：手段、途径、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上，这些词语的意思都是一样的。
在英语中，表达方法的词语有：method，way。方法论一词则是methodology。通常，人们使用way一词表达方法的意思。way，不仅有方法、方式、手段的意思，还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的，其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。
方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物，必须在方法之下才可能成为某物。否则，某物什么也不是。黑格尔说，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是，这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。
“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。
格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的a是中国的b（简作佛a是中b）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的a是西方的b（简作中a是西b）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。
反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。
序号
概念
a 判断
b 判断
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本质
道是本质
道和本质都是（？）
3
孔子、苏格拉底
孔子是苏格拉底
孔子和苏格拉底都是（？）
4
道学、哲学
道学是哲学
道学和哲学都是（？）
第1组的a判断明显是错误的，b判断却是正确的。b判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]
这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[⑤]第4组之b，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。
第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，问题就被逼问成了困境。
能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？
由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。
因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中a是西b”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。
在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。
针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。
第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。 “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。
我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。
针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即how to do。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。
第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。
牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。
对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。
第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛a是中b的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中a是西b的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。
此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。
第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。
郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。
第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。
我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]
我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]
中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另样的思考
也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。
也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。
其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。
在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。
①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小逻辑》§243，§237。关于方法及其与对象的关系，以后详论。
③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。
④“中a是西b”这种言说方式是在类比（方法）的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑，只有在不严格的意义上，才可以说类比是一种逻辑。譬如，“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第45页，华东师范大学出版社2000年）。这是一种类比。在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词。并且，请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。
⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。
⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，第39页，上海古籍出版社1997年。
⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。关于这种思路的迷误，详付另文。
篇13
一、破题：合法性蕴含的方法论问题
二、方法、格义与言说方式
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
作者按：本文不是对此次会议进行全面述评，而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。
一、破题：合法性蕴含的方法论问题
2005年5月3日至5日，香港中文大学哲学系举办了一次学术会议，主题是“西方的诠释，中国的回应”，副标题是“中国哲学方法论之反思与探索”。
吹毛求疵，正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的诠释”该作何理解？似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释（除了引用原文，本文使用解释而不使用诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是b，那么，这里缺席的是主体：谁用西方的方法？答曰：应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是：中国人用西方哲学的方法解释道学。因此，不论主体是谁，“西方的诠释”都具有如此内涵：用西方哲学的方法解释道学；者：西方哲学作为方法解释道学。
“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。
因此，问题是：谁回应谁？用什么回应什么？如何回应？
中国人回应西方人吗？似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学，由此而否决了这个问题，并否决了上述的西方指西方人（a）这一种可能。
用什么回应什么呢？用道学回应哲学吗？大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时，最终得出一种结论：西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。
如何回应呢？由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝，就以哲学为方法解释道学，说道学的什么就是哲学的什么，由此产生格义，并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上，这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位，实现文化的先进化。
因此，就会议的主题看，“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学，“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火，以水救水？【当然，这里可能有例外，就是以毒攻毒。不过，以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此，正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说，正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。
副标题没有什么歧义。但是，“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提，就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是，历史实际情况是，哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学，具有诸多困难，并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。
讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。
反思方法论，意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白，“中国哲学”的方法是什么？其次，方法出了什么问题？再次，如何疗救？
从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质？答曰：能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征，即：以哲学为方法，以道学为对象；或者：用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法？因此，合法性问题立马转换为一个方法论问题。
二、方法、格义与言说方式
何谓方法？《辞源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》：“而又为奔走经营，相原隰之宜，指授方法。”3、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。
在言说境域中，方法是一个结构（或可成为言说结构、语言结构）。方法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢？方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的，具体地说，是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，方法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，方法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，方法回答的是“如何做？”之发问。
在汉语中，表达方法（如何活动）这个意思的词语有很多：手段、途径、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上，这些词语的意思都是一样的。
在英语中，表达方法的词语有：method，way。方法论一词则是methodology。通常，人们使用way一词表达方法的意思。way，不仅有方法、方式、手段的意思，还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的，其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。
方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物，必须在方法之下才可能成为某物。否则，某物什么也不是。黑格尔说，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是，这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。
“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。
格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的a是中国的b（简作佛a是中b）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的a是西方的b（简作中a是西b）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。
反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。
序号
概念
a 判断
b 判断
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本质
道是本质
道和本质都是（？）
3
孔子、苏格拉底
孔子是苏格拉底
孔子和苏格拉底都是（？）
4
道学、哲学
道学是哲学
道学和哲学都是（？）
第1组的a判断明显是错误的，b判断却是正确的。b判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]
这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[⑤]第4组之b，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。
第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，问题就被逼问成了困境。
能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？
由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。
因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中a是西b”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。
在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。
针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。
第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。 “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。
我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。
针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即how to do。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。
第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。
牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。
对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。
第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛a是中b的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中a是西b的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。
此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。
第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。
郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。
第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。
三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学
关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。
我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]
我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]
中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另样的思考
也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。
也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。
其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。
在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。
①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小逻辑》§243，§237。关于方法及其与对象的关系，以后详论。
③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。
④“中a是西b”这种言说方式是在类比（方法）的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑，只有在不严格的意义上，才可以说类比是一种逻辑。譬如，“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第45页，华东师范大学出版社2000年）。这是一种类比。在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词。并且，请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。
⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。
⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，第39页，上海古籍出版社1997年。
⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。
⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。关于这种思路的迷误，详付另文。
