引论：我们为您整理了13篇女性文化论文范文，供您借鉴以丰富您的创作。它们是您写作时的宝贵资源，期望它们能够激发您的创作灵感，让您的文章更具深度。
篇1
女性话语的建构
“话语”一词除通常认为的言语形式之外，还有人类生活中的一切规范形式的意思，如福柯的权力话语，萨义德的东方后殖民话语理论都是从一切生活中的规范形式入手，从这两个层面来看，话语属于文化领域的范畴。在当前已有的文化传统结构中，男性操纵了话语权，制定了人类生活中的一切规范形式，女性生活和存在于男性所创造的菲逻格斯中心主义文化陷阱中，处在话语的边缘地带。西方女性主义学者认为，女性要从男性文化的统治下解放出来，就必须解构和颠覆男性话语，取得自己的话语权。过去，我国女性文化一度缺失就是由于没有自己的话语系统，被男性统治的语言所压迫，随着我国女性媒介的兴起，它主动承担起了建构女性话语的使命，为构筑女性文化做出了贡献。
首先，提供了建构女性话语的场所。在主流媒介中，媒介话语是以男性话语为主，女性话语在男性话语的霸权下处于弱势地位，受到普遍压抑，女性媒介的到来，为构建我国女性话语提供了条件。在女性媒介中，它不同于以往媒介，它把目光转移到对女性这一群体的关注，报道内容以女性为主，反映女性的生存状态和价值观念，这在客观上为女性营造了属于自己的话语空间。目前，我国女性媒介种类繁多，它满足了不同年龄、职业、文化层次的女性的叙事要求，为她们提供了多样的话语空间，就女性时尚类杂志而言，它的分类很明显，根据女性受众不同的兴趣和爱好对媒介市场进行细分，满足她们不同的需求，从年龄段上分为花季少女、25岁以下、25岁到30岁，如少女杂志的有《青春一族》、《微微少女服饰》、《希望》、《潇洒》等，25岁到30岁的有《妈咪宝贝》；从角色上分学生、职业女性、家庭主妇、孕妇等，如职业女性杂志的有《职业女性》，家庭主妇的有《好管家》、《好主妇》等，从内容上分，有时装、化妆、健美、家居等，如《世界服装之苑》、《中国化妆品》、《健美女性》等，这些不同类型的女性时尚类杂志为我国不同层次的女性群体提供了话语场所。女性媒体的出现，让我国女性话语突破男性话语的包围圈，再次呈现在人们的面前。
再者，解构了男权话语的体系。目前，从我国主流媒介的内容上分析，男权话语主要有两种类型。第一种是将女性物化、对象化，约翰•伯格在《看的方法》一书中针对广告中的女性提出了“被看的女人”这一观点，①“男人看女人，女人看着她们自己被看，这不仅决定了男人和女人之间的关系，而且决定了女人和她们自己的关系，女性自身的鉴定者是男性，这样她就成为了一个对象，主要是一个视觉对象：‘一道风景’。”这段话一针见血地指出了在男本位视觉文化中，它的特质是把男性和女性置于“看/被看”的模式中，女性成为男性目光中的审美对象、观赏对象，甚至成为男望的投射对象，在男性目光的审视下，女性不再是完整的个体，只是作为被切割的“零件”，活在男性文化所主宰的审美活动中。第二种是将女性边缘化，在主流媒介中，它往往以或暴露、或隐晦的方式复制着男女角色的陈规定型，构建“贤妻良母”的社会性别话语，把女性置于边缘地带。在报道中女性常以传统角色的形象出现，要么是善解人意的妻子，要么是勤劳的母亲，或是作为男人的和附属品出现在报道中，用词也带有明显的性别差异，把女性特征归为“肉体的，非理性的，温柔的，母性的，依赖性型的”，把男性特征归为“精神的，理智的，勇敢的，独立型的”，女性总是作为一个需要男性保护的弱者在媒介中登场，把女性看成依附于男性的“第二性”，这是对女性群体的歪曲性理解。
这两种类型的话语是通过对女性主体性的剥夺来实现的，女性媒介从建构女性主体性这一关键口入手，传播女性话语，解构男权的话语体系。第一，报道主体以女性为主。在从事女性传媒业的工作人员中，女性占主流，无论是编辑还是记者，都以女性为主，这颠覆了以往传媒业中以男性为报道主体的传统，确立了女性在女性媒介中的主体地位，让她们拥有了媒介定位、选题、报道风格等一系列的自。女性以自己的价值体系去观察和理解事物，确立媒介的主旨和风格，服务于女性，使一度被压抑的女性话语再度释放。②肖瓦尔特说过，体验是女性生活中和艺术中的价值源泉，因为她们是女性，她们才经历了那些特别的女性生活，让她们有其特别的观察问题的方式和特别的体验事物的情感方式。女性媒介因报道主体以女性为主，它在报道角度、报道内容、报道风格等不同于以往的媒介，呈现出女性特色，以女性视角去观察世界，并出现了“女人散文”这样具有女性特质的文体，女性以一种自语独白的方式述说对社会的知觉、对生命的感悟以及对宇宙的思索等，如“不要刻意做女人”、“你自己是不是一棵树”、“离婚没有什么不好”等这些类似的话语在现代女性媒介中经常可以看见，这些话语无不折射出一些现代女性的观念。
第二，报道内容以女性为主。在女性媒介中，女性出现的频率、被引用的频率和被拍摄的频率远远高于以往媒介，女性成为媒介关注的焦点，女性报道占据了大部分版面。女性媒介以女性为中心设置了一系列女性栏目，反映女性生活和女性存在的问题，如《中国妇女报》开设的“女性与社会”、“今日女性”、“妇女论坛”等栏目，《新女报》设置的一些“大视角”、“女赢家”、“开眼界”等版块都是围绕女性主题展开的，让人们了解女性在社会各个领域的生存状态以及女性自身。再从报道女性的内容来看，女性不再
[page_break]是以男性附属品的形象出现，报道的内容也不再局限在婚姻、家庭、美容、娱乐等方面。女性媒介不仅报道女性在私人领域中作为妻子、母亲等角色的形象，还报道女性在公共领域中作为多种社会角色的形象，展现了女性的社会、家庭、个人的三维立体人生，解构了以往媒介中的“贤妻良母”的社会性别话语，重建了女性话语，让人们对女性有一个完整的解图。“贤妻良母”作为男权话语的一部分，是对女性形象、性别角色的塑造过程，它让女性模仿这个形象创造自己，使之永远成为“第二性”，在这一话语中，女性的主体性丧失殆尽。女性媒介在报道女性过程中，女性是作为一个独立的主体出现在媒介中，即使是在报道美容、家庭、娱乐等方面同样的题材时，也与以往媒介不同，力图表现女性的自主意识，传达女人是自己主人的观念。如时尚杂志在表现女性美时，是以主体的姿态认识自我最原初的构造和特质，从各个方位大胆的展现并挖掘女性美，使女性成为自己的审美主体。
女性文化的重建
女性文化在男性话语的霸权下一度失落，随着女性媒介的兴起，女性主体地位的确立，这无疑为重建女性文化提供了一个很好的机遇。女性媒介从关注女性那份独有的经验入手，构筑了女性的文化空间，本文将从生命文化、情感文化以及审美文化等三方面来论述女性媒介对女性文化的重建。
首先，女性媒介宣扬了生命文化。女性是生命的直接创造者和养育者，生命的生产和养育在女性的生存活动中占据重要地位，这使女性对生命有着本能的热爱，从而形成了女性独特的文化意识和文化心态，因此，生命文化是一种女性文化。在主流媒介中，女性位于边缘地带，从女性的自然存在到社会存在以至精神存在，都处在“被人用”和“被人看”的角色地位，女性主体生命的涌动、生命的体验以及内心的情感得不到应有的表现，女性文化一度成为片面的生殖文化和性役文化。女性媒介作为女性的话语空间，它用大量的报道和摄影镜头去表现出女性对生命的热爱和追求，对抗男性文化对生命的机械化、工具化以及形形的物化，如《中国妇女报》对唐胜利为捍卫跳楼这一事件的报道，它呈现与其他媒介不同的视角，一般媒介对这一事件持肯定态度，大力赞扬唐胜利这一举动，而《中国妇女报》从女性主义的立场出发，对男性文化中这种性役文化进行批判，呼唤女性珍惜自己的生命。生活时尚女性杂志却从女性自身生命体验的角度，以“小女人”散文的形式去表现女性对生命的感悟，或表现为传统观念下女性所承受的职业、家庭双重压力的痛苦、烦恼和愤怒，或表现为人妻母的自豪和快乐，或表现为个体面对“理想与现实”的矛盾心情等等，这些都体现出女性对自身生命存在和生命价值的追寻和重新确定。
再者，女性媒介表现了一种的情感文化。③“作为生命的创造者，女性最早体验了人类最原始的情感——母性的情感，这种情感的刻痕作为女性文化的一种原型，经过世世代代女性的重复和遗传被保存下来，并且衍变出不同的情感形态，从而构成了女性文化的情感性特征。”，情感文化是女性文化的一种，女性的自然潜质是崇尚情感的，但由于长期以来男性话语的强大覆盖，作为女性文化主体的女性本身无法言说自己，无法真实而深刻地表露内心丰富的情感和体验。女性媒介从满足女性的情感需求出发，把触角深入到女性内心，报道女性作为一个独立个体所拥有的各种体验、喜怒哀乐，反映女性对生活的认识和感受，“情感话题”成为女性媒介永恒的话题。各类女性媒介从不同的角度以各种不同的形式反映女性的情感生活，并与其进行情感沟通和交流，引导女性健康的情感生活，宣扬一种女性的情感文化。如《中国妇女报》设置的“婚姻与家庭”栏目是通过报道现实婚姻生活中存在的一些问题来引导女性正确对待自己的情感生活；生活时尚类杂志则以“心灵密友”的身份给女性开辟了一个真诚而自由的世界，让女性在其中倾诉衷肠、洞悉生命、关怀自我、体验生存等，使女性那种崇尚情感的特性得到淋漓尽致的体现，填补了过去文化中的情感空区，使女性文化中的情感潜质得到张扬。
最后，女性媒介重建了审美文化。在人类文明的历史长河中，父权制控制之下的女性，其主体身份的被剥夺与女性的客体化趋势是同时进行的。从美学意义上而言，处于这样一种境遇的女性，既是审美主体又是审美客体，深深地渗透在女性的审美意识之中，使之处于一种两难境地，在这种情况下，女性美仅表现为一种男性文化视角的审美观感，女性对美的主观感受被完全忽略了。当前，在主流媒介中，它宣扬了一种以男性为中心的文化，以男性的审美尺度对女性身体各部位进行塑造，并为此建立了一套严格的标准，让女性按照这一标准对自身进行改造，使之再度沦为男性被看的对象。在男性眼中女性身体各部位的标准是：腿要修长、丰富而健美，手腕要纤细而柔软，前胸要丰满而隆起，肌肤要白皙而光华，男性在对女性容貌和身体的期待中形成了对女性的一种控制，女性失去了自己的审美主张，女性的审美文化一度沉寂。女性媒介，尤其是现代女性媒介对女性审美文化的重建起到了重要的作用。首先，在版面设计上独巨匠心，与其他媒介区分开来，展现女性媒介的特色，体现女性的审美视角。如女性时尚类杂志在图片处理时一个重大的特色就是采用了“出血版面”，即将一张图片或插图占满全版，四周不留空白边，或占有部分边白位置的版面，这样美术设计的理由是为了形成一种强烈的视觉冲击力，获取读者的注意或产生美感。此外，女性时尚类杂志在色彩运用方面也非常出色，它是女性审美文化的具体表现，通过色彩的搭配，使媒介的版面变得鲜艳生动，富有美感。④研究表明，颜色细胞是由x染色体所决定，女人有两个X染色体，因此有比男人更多的视锥细胞，女人能更细致的描述和分辨颜色，在色彩运用方面比男性更丰富多彩。如《世界时装之苑》杂志的封面以红色为主要色调，突出女性的热烈奔放，《瑞丽》杂志的封面以天蓝色为主要色调，突出女性的纯真可爱，不同类型的女性时尚杂志通过对色调的运用来强调媒介的定位，吸引女性的目光，这也是女性媒介的特色之一。再者，在报道内容方面，女性媒介以女性的身体为关注的焦点之一，女性既作为审美主体又作为审美客体，以女性的视角去塑造各种类型的女性形象，展示女性美，张扬女性的审美文化。如在女性时尚类杂志中，把对女性身体的表述推向了极至，它突破了传统文化对身体采取的压抑态度，用大胆的手法对女性身体进行了大力的开发，通过服饰、美容等方面来装点女性的身体，展现了不同气质美的女性，而且还帮助女性根据自身的特色来打造完美的自我，展示不同的个性美，时尚杂志在引导女性美的同时，张扬了女性的审美文化。
注释：
①陈阳《性别与传播》，载于《国际新闻界》，2001年第1期
篇2
一、主持人、嘉宾
在节目人物研究上，本文主要从主持人、老师群、女人军团三个部分出发，从而在话语权上探究其人物声量。《女人我最大》的支持人“心湄姐”是以主人翁的身份出现，其素有“百变女王”之称；自身具有母性、知性以及能动性的特质，是节目塑造的女性的形象参考。而更进一步来看，主持人近50岁的年纪是美妆类节目中的特例；不同于其他女星，心湄姐对于自身年纪与塑性美容并不避讳———她拒绝衰老，追求年轻追求美。从这点来看，节目主持人设定具有典型美貌神话中年轻中心主义。另一方面，节目设有“老师”嘉宾，常驻有小P老师、小布老师、凯文老师、牛尔老师、柳燕老师等；其中除个别女性老师外，节目中的“老师们”多为男性。在角色扮演上，这些“老师”往往充当了问题的解决者，是美貌神话中父权制的映射。而“老师”与“学生”是两种不对等角色，社会文化因素决定了教师被赋予优势地位，教师对学生拥有一定的权势。在节目环节中男嘉宾言辞犀利，评论刻薄，直接将女性的外表与异性的关注和庇护联系在一起，比如婚姻、幸福等。与“老师们”相对应的另一端是所谓的“女人军团”，每期军团人数不等；其中包含刘伊心、芳瑜、小CALL、米可白、殷琪、Ly-dia等等。她们或是娱乐明星，或是选美冠军，其自身在形象方面具有一定的优越条件，但在节目中的角色扮演中，她们却充当了问题发出者的角色，有着这样或那样的容貌、情感的不当；从而被“老师们”改造。从男性老师到女人军团的信息不对等流动，也就造成了以男性话语权为主导，女性处于被观赏“对象”的节目情境。而在注视欲望驱动的过程就是自己被人观察到的过程，这种欲望驱动的活动就集中在“使自己被完成”之中。在这样的注视与幻想之中，主体仅仅存在于想象的凝视或他者的关系之中。
二、叙事策略
在叙事策略上，《女人我最大》节目采取了简洁“before&after”对比的复调式叙述策略：女人军团首先暴露出外形上的缺失，而后老师进行改造，从而完成“问题”到“解决”的链条。在“外形有缺失”同“改善前后的对比”中节目建立了平衡，将女性对外形不满的情绪转化为积极的能动性。正如同凯茜?黛维的观点：在女性美貌的体制之内少不了女性能动的这个因素。如果女人没有能动，文本就不可能驱使女人去进行美化自身的活动。这种叙事策略使得女性对外形的缺失有所信心，同时给她能动的机会。当女人把自己的身体视为对象，而不是别人的性对象———仅仅是个人劳动的对象时，此时的身体正是她必须要改善修正转变的对象。似乎在此种情境当中女人的能动性占了上风，而节目在叙事的结构中却建立的是“老师”———男性作为关键节点；成为问题解决的关键；成为指导女性的权威；这正是父权制美貌神话建立的标志之一。总结以上，在节目当中：一方面，女人似乎更加主动地选择了美；而另一方面，她们又是在一个更大的父权制美貌神话下的被动行动者，她们实质上被掏空了内在，徒留其表。而这种表象的美同样是被男性定义的，更使得女性在自身涅槃中羽化为自我意识。其实质是父权制下男性目光对女性身体的侵凌，也是现代性的理性对女性的监控———纯粹被改造的他者。
作者：周鑫湉 单位：暨南大学
篇3
纵观西方文学史，经典童话一直以来都以男性经验和男性视角为主导，把女性天使化和妖魔化的男权中心思想从未消失过，作为一名杰出的童话作家，丹麦人汉斯•克里斯蒂安•安徒生亦未能跳出这个思想。男权主义思想在童话世界中亦展露无疑，女性在男权社会中是缺席的、缄默的。《海的女儿》中美丽善良的小人鱼公主渴望进入人类社会，得到王子的爱情，付出的代价是她那甜美的嗓音和动人的歌喉；而在《野天鹅》中艾丽莎为了拯救她十一个哥哥，听从仙女的告诫：“从你开始工作的那个时刻起，一直到你完成的时候止……你也不可以说一句话……他们的生命是悬在你的舌尖上的，请记住这一点”[3],差一点被当做巫婆被活活烧死。在男性社会中，为了控制女性受到诱惑或是避免其诱惑他人，最好的办法就是让她们变得沉默、无声，女性表达自我观点的权力被剥夺“。妇女必须学会沉默，必须完全屈从，我不允许她行如导师，不允许她在任何方面对男人施展权力，她必须缄默无声”[4]，保罗在给他的信徒迪莫西的信中如是写道。要想成为男性心目中理想的聪明女性，那就得管住自己的嘴，不说三道四，不讲恶语语，不无故道半句话。因此，童话中的女主人公也无一例外地变得缄默而无声。
《海的女儿》是安徒生童话中最广为流传的作品之一，它被译成了多种语言并被改编为动画片。丹麦心理学家钮堡1962年说，《海的女儿》可以称之为安徒生的心曲。安徒生本人也曾说过，在他作品中，这是在他写作时唯一感动了他自己的一部作品。在《海的女儿》中，安徒生描写了三个不同的世界：海底世界、人类世界和天空世界，而小人鱼公主寻求不灭灵魂的过程也历尽了这三重世界的艰辛。
作为海王最为疼爱的的公主，小人鱼在海底世界中可谓是衣食无忧，但她却并没有满足于此。相反，与其他姐妹不同的是小人鱼尽管拥有美丽的声音，但却更愿意倾听，“她是那么的沉默和富于深思,……她一直就是个沉静和深思的孩子”[5]，但当她的姐姐们从海面归来，她总是围绕在她们身边，倾听人类世界的故事。在华丽喧闹的海底世界，面对三百年寿命预设的欢乐，小人鱼公主对人类世界的向往和对短暂生命的渴望显然无法得到众人的理解，于是，小人鱼被迫选择了沉默，选择了沉思和倾听，把心中的那份渴望深深地埋在了心底，这种无法言说的苦闷即使在小人鱼贵为公主的海底世界也无法得到抒发。
当小人鱼爱上了被她救起的人类世界的王子时，她宁愿放弃自己三百年的寿命，放弃海底王宫舒适安逸的生活，放弃自己美丽的嗓音、甜美的歌喉，甚至忍受毒药将自己的鱼尾变为双脚后每走一步都如同踩在刀尖上的痛苦。在付出如此高昂的代价后，小人鱼从生理上来说已经变成了一个人，但是，小人鱼并没有就此止步，她梦想着成为一个真正的人，一个有灵魂的人。而要获得这个灵魂，小人鱼必须获得王子的爱情，“假如你得不到那个王子的爱情，假如你不能使他为你而忘记自己的父母、全心全意地爱你、叫牧师来把你们的手放在一起结成夫妇的话，你就不会得到一个不灭的灵魂了”[5]。然而发声器官的缺失剥夺了小人鱼言语的自由，自始至终，她都无法让王子知道，她才是那个从沉船中拯救他性命的女子，王子娶的应该是她。被迫保持缄默的人鱼公主，忍受着常人无法想象的肉体上的痛苦，而最令她无法承受的却是爱人近在咫尺却无法向他倾诉心中的爱意，这种无法表达的刻骨情思让她饱受压抑、备受煎熬。
在童话的结尾处，小人鱼将姐姐们用长发和女巫交换来的匕首扔进了大海，带着对王子的祝福跃入大海，化为无数泡沫中的一个……泡沫升了起来。“我将向谁走去呢？”她问。“到天空的女儿哪去呀。”别的声音回答道“，……天空的女儿也没有永恒的灵魂，不过她们可以通过善良的行为而创造出一个灵魂。三百年以后，当我们尽力完成我们可能做的一切善行后，我们就可以获得一个不灭的灵魂，就可以分享人类一切永恒的幸福了”[5]。小人鱼最终成为了天空的女儿，要用三百年的善行为自己创造一个不灭的灵魂，这时的她已超越了肉体的束缚，可以自由地言语了，然而“她的声音跟这些其他的生物一样，显得虚无飘渺”[5]。虽然经历了千辛万苦小人鱼不再沉默，但她得到的不过是无法被倾听的言语，获得灵魂的时限和方式仍然受到了别人的主宰，对此，她别无他法，只能保持沉默。
从主动保持沉默到被迫保持沉默到不得不保持沉默，这些形式各异但本质相同的沉默所指的是小人鱼在三个世界中的共同处境。她是海底世界的叛逆者，是人类世界的女性，是天空世界的低等生物，总而言之，小人鱼是男性世界中的弱者，是依附于男性、处于从属地位的“他者”，这决定了她缄默无声的失语状态，而沉默正是这种状态的具体表现。在《海的女儿》中，无论是小人鱼寄托其爱情希望的王子，还是能赋予其不灭灵魂的上帝，他们都是男性世界的象征，而小人鱼的生命诉求则完全受制于此。小人鱼的生与死、快乐与悲伤、欢笑与泪水都无法摆脱男权社会对她的要求。她的缄默无声充分说明了小人鱼是一个在男权社会中被男性话语所规范的女性形象，她的个人情感和愿望不过是男权文化对她的期待和要求。因此，无论小人鱼是否有舌头，无论她的沉默是主动还是被动的，在本质上，她都是一个在男权文化社会中无法自由表达自我的“他者”。
《野天鹅》是安徒生又一部家喻户晓的童话故事，它与格林童话中的《六只天鹅》的故事情节极其相似，但却加入了更多对故事的理解和改编，相比之下，《野天鹅》无论在故事情节、情感的强调和景物描写上，都比《六只天鹅》更胜一筹，其艺术成就也非《六只天鹅》、《十二兄弟》和《十二只野鸭子》等民间故事可比拟和超越的。
《野天鹅》中的艾丽莎原本有一个幸福的家庭，她和十一个哥哥快乐地生活在一起，但是随着母亲的离世，父亲娶了一位恶毒的王后，灾难降临到他们身上：高贵的王子们变成了十一只野天鹅；艾丽莎全身被擦了核桃汁、脸上被涂了一层发臭的油膏，以至于她的父亲都没有认出她来。于是悲伤的艾丽莎偷偷地走出王宫，来到大森林里去寻找心爱的哥哥们。在仙女的指引下，她终于找到了她的天鹅哥哥们，哥哥们带着艾丽莎克服重重困难，飞越大海，来到了他们居住的国度。艾丽莎希望解救自己的哥哥们，她真诚地向上帝祈祷，奇迹出现了：在梦中，一位仙女告诉她解除魔法的办法，用教堂墓地的荨麻编织长袖披甲就能解除哥哥们身上的魔法，只是从开始织荨麻披甲开始一直到完成，艾丽莎都不能说一句话，因为她每说出一个字就会像一把锋利的短剑插入哥哥们的胸膛，他们的生命悬在艾丽莎的舌尖。为了心爱的哥哥们，艾丽莎接受了这严峻的考验，她不得不保持沉默、缄默不语。
艾丽莎用她柔嫩的双手去摘像火一样刺人的荨麻，赤着双脚把每一根荨麻踩碎，她的双手、双臂和双脚被蛰出了许多的水泡，但只要能救出她心爱的哥哥们，她依然乐意忍受身体上的这些痛苦。然而，更大、更残酷的考验在后面等着她。一位年轻英俊的国王在打猎时遇见了艾丽莎，他对这位美丽但不能说话的“哑姑娘”一见钟情，于是把她带回王宫并且娶她为妻。艾丽莎也对这位温柔体贴的国王暗生情愫，但在完成十一件荨麻披甲之前她不能言语，她只有不停地编织着荨麻披甲，把心中的那份爱意深埋在心底。每天面对着自己心爱的人却不能向他表达爱意，这对于艾丽莎来说是多么的痛苦呀。但是，最让人担心的事情发生了，国王的大主教一直认为整天织荨麻披甲的艾丽莎是一位可怕的女巫，他一直想尽一切办法让国王相信自己。当艾丽莎用完荨麻后，不得不冒险到教堂的墓地去采摘荨麻时，国王目睹了一切，他相信了大主教。眼见自己失去了心爱的人的信任并且面临被烧死的危险，艾丽莎却不能开口为自己辩解，因为她的工作还没有完成，哥哥们的魔法还没有解除，她只能继续保持沉默。虽然在故事的结局，艾丽莎将十一件披甲抛向哥哥们，使他们恢复了人形，她也开口说话以证明自己的清白，但是有一件披甲的袖子还没有完成，艾丽莎最小的哥哥仍然还有一只翅膀没有恢复成手臂。[3]
篇4
精神文化生活是人类生活的重要组成部分。通过调查，我们发现，女性农民工精神文化生活的方式比较枯燥单调。在关于“闲暇时间主要做什么”的问题回答中，排在前三位的分别为看电影或电视、睡觉和听音乐，其中有146个人选择了看电影或电视，占调研人数的47．1%。在关于“学习知识、获取信息、提升技能的主要渠道”的问题回答中，排在前两位的分别是电视和网络，其中136人选择了电视，占调研人数的43．87%。可见，女性农民工的业余文化生活方式比较单调。尽管她们常年在城市生活，但生活观念仍然跟不上城市快速发展的步伐，其娱乐生活方式也没有城市人丰富多彩，只能选择传统的电影电视来打发时间。但她们已经意识到精神文化生活的单一，因此在关于“希望参加哪些有组织的文化活动”的问题回答时，排在前三位的分别为爬山、旅游等户外活动，看电影、看演出以及参加知识技能培训等，还有一部分人选择通过参加社会公益活动和参加文体类比赛等来丰富精神文化生活。这表明女性农民工群体对自身能力的提升以及眼界的开阔是有强烈诉求的。
2．精神文化生活能力受到限制
女性农民工精神文化生活既与她们长期的生活观念、心理习惯有关，也与自身消费能力有关，而且消费能力还起关键性和决定性作用。一是受到工作时间的限制，被调查的女性农民工，每天工作时间基本都在8小时以上，其中有168人选择了8—10小时，占调研人数的54．19%。每周休假时间也基本都在一天以内，有103人选择了1天，占调研人数的33．23%，还有94人选择了“没有休假”，占调研人数的30．32%。可见，大多数女性农民工长期处于高负荷运转状态，其工作强度相对较大，休息时间难以得到保证，其业余文化生活也就难以丰富，只能是简单的传统的看电视、上网和睡觉。二是受到经济收入的限制，由于女性农民工从事的大多是服务行业的工作，而且基本都是社会最底层的职业，因此工资收入并不高，平均月收入大约在2000—4000元之间，这些收入除了要维持个人日常开支外，他们还希望有节余和存款，以供寄回老家贴补家用或者用于子女的教育，因此尽管所生活的城市也提供有电影院、文化馆、图书馆以及博物馆等公共文化娱乐场所，但女性农民工参与的机会不多，很少有高消费的文化追求。据调查，女性农民工每月用于文化消费的开支只占生活开支的一小部分，平均在11—30元之间，而且主要用途还是上网、购买报纸杂志和支付手机娱乐文化功能费用，对于购买图书馆、文化馆、博物馆以及纪念馆的门票等开支很少。其经济收入成为影响其文化消费的重要因素。
3．心理健康问题的疏解渠道不甚畅通
“积极乐观、自足的心态与心理矛盾冲突并存，精神压力较大。女性农民工进入城市后，面对的不仅是一个完全陌生的环境，而且相比较男性农民工来说，女性农民工面临着就业门路窄，劳动时间长，收入偏低，工作条件较差等诸多实际困难，心理困扰也随之而来。不少女性农民工存在自卑、失落、压抑和缺乏归属感等负面心理问题。”女性农民工由于性别和生理因素，再加上缺乏相关业务知识和专业技能，所从事的职业多集中在服务行业，技术含量较低，在社会上难以受到尊重和重用，找不到城市生活的归属感和自我存在的价值感，往往容易出现心理问题，而一旦出现心理问题，很多人不能通过有效合理的途径来解决。如在关于“当面临巨大的心理压力时倾向于用哪种方法缓解压力”的问题调查中，有35．16%的人选择了“看电影或电视”，29．35%的人选择了“听音乐”，而只有1%的人选择了“加入某社团组织寻求帮助”。这说明在出现心理问题或负面情绪时，大部分女性农民工持消极态度，保持沉默，任由情绪的发展，舒缓心理压力和精神问题的渠道不甚畅通，甚至这种不利影响还会波及到家庭成员和社会层面，阻碍了家庭的幸福与和谐社会的进步发展。
二、丰富女性农民工精神文化生活的对策和建议
“文化权益是精神权益，与物质权益相对应。文化权益状况彰显着权益享有和权益保障的完整性。”女性农民工精神文化生活的状况，不仅影响着当前社会文明程度的提升及和谐社会的构建，也影响着下一代的健康成长和祖国未来的繁荣兴盛。因此，应重视女性农民工在城市中的劳动和创造，积极提供条件来满足和丰富她们的精神文化生活需求，以平等、尊重和人性关怀关注她们的精神文化权益。
1．政府部门要努力构建公共文化服务体系
在丰富女性农民工精神文化生活方面，政府应起到主导作用，这是构建女性农民工精神文化生活保障长效机制的关键。一要完善相关政策，既能维护女性农民工合法的收入权益，为精神文化生活提供经济支撑和物质支持，又能切实保障女性农民工精神文化生活的权益，拓展精神文化生活空间;二是改善文化基础设施，“文化基础设施是丰富群众精神文化生活，传播先进文化的物质载体。”大力加强文化基础设施，如图书馆、博物馆、阅览室、电影院和休闲娱乐中心建设，为女性农民工参加适合自身特点的文化活动提供便利条件，同时加大文化基础设施的开放力度，实行门票减免政策，能有效解除女性农民工广泛参与文化活动的后顾之忧;三是发挥妇联等基层组织作用，针对女性农民工自身性别和心理特点，扩大妇联等基层组织建设的覆盖面，让女性农民工在遇到生活难题和心理障碍时，能及时找到心灵避难的港湾，能切实感受到妇女组织的关怀，从而以更加积极的态度参与到城市文化生活中来。
2．用工单位要积极提供职工文化生活保障
女性农民工精神文化生活匮乏，需要引起社会各界的广泛关注，尤其是用工单位的高度重视，“在推动这项工作的过程中，农民工的用人单位应主动发挥职责，采取有效措施，在精神文化活动方面关心农民工，考虑到保护农民工权益的实际需要。”用工单位在解决女性农民工精神文化生活方面应积极作为，主动担当。一要保障女性农民工参与精神文化活动的经费，尽量提高女性农民工的经济收入，在保证物质生活质量基础上有能力参加精神文化活动，在享受社会物质成果的基础上充分享受精神文化发展成果;二要保障女性农民工参与精神文化活动的时间。用工单位应尽量减少女性农民工的加班时间，降低女性农民工的工作强度，让她们在工作之余有时间有精力参加精神文化活动，从而有效缓解精神和心理压力;三要积极营造企业文化氛围，针对女性农民工的性别、年龄、职业以及消费水平等特点，用工单位应形式多样地组织一些适合她们身心健康的文娱活动，比如文艺演出、广场晚会、职工联欢、体育健身、户外旅游等，积极营造企业文化氛围，让她们在活动参与中充分享受城市文化的熏陶，增强对企业和城市文明的认同感，有效融入城市文化生活。
篇5
女妖之美在《西游记》中可谓数不胜数，总之“无美不成妖” 。白骨精可谓是众女妖中较为恶毒的一类，她接近唐僧纯粹是为了长生不老。这种恶毒的妖精在作者眼中也有一副好皮囊：“变做个月貌花容的女儿，说不尽那眉清目秀，齿白唇红……翠袖轻摇笼玉笋，湘裙斜拽显金莲。汗流粉面花含露，尘拂峨眉柳带烟。”而对牛魔王死心塌地对罗刹女咬牙切齿的玉面狐狸可以算得上是骨灰级“小三” 。她不仅带着“百万家私” ，还秉着“花容月貌” 。荆棘岭中的满腹才华的杏妖则是完全仰慕唐僧的才华，期盼与之成姻，可谓是追求爱情的自由形象。如此佳人在容貌上自然不落人后：“弓鞋弯凤嘴，绫袜锦绣泥。妖娆娇似天台女，不亚当年俏妲姬。”这倾国倾城的外貌从属于男人的视觉，服务于男性审美经验。作者通过建构一系列的视觉焦点，使得女妖形象只能以美貌和肉体来获取男人的注视。而这注视中可以解读出男性的心理欲求，也展示了男权社会的男性的独尊地位。虽然这美貌是为男性准备的，却也成为男性对女性责难的载体。
二、女妖的地位
《西游记》中的女妖形象都是以男权文化为背景而塑造的。虽然女妖们拥有出众的美貌，却依然是男性的附属。她们地位卑微，甚至根本无法获得社会的认同。
女妖们大多无名无姓，虽然被冠以“公主、夫人”等女性称谓，但大多无名无姓，只能由动物、植物、宝物、绰号、洞府等来构成自己的名字。无名或许是封建社会女性的共同处境，但是无姓的女妖却表明女妖们在这个社会中无根无蒂的真实状态。女妖在现实生活中几乎没有涉足社会政治的权利，因此小说中的女妖也大多是孤家寡人，独自为政，她们与人类社会没有联系。女妖们的居住环境无非是环境险恶的崇山峻岭或清幽典雅的世外桃源。二者虽然反差较大，但都有一个共同特点：荒无人迹。无论是凶险的白骨岭还是风雅的木仙庵，都没有人类存在，更别说人类的社会关系了。女妖与人类的关系是不清晰的，甚至无法建立一种统治与屈从的政治关系。这些女妖生活在与世隔绝的世界里，根本没有社会参照系统，其地位更是无从谈起。男性对女妖的态度也可以窥见女妖的卑微地位。小说中男性对女妖痛恨至极，随意地辱骂、喝斥、玩弄女妖。
女妖的如此地位源于她们与生俱来就被界定为“祸水”生命存在意义。这种无法摆脱的命运再次证明了他们是男权文化服务于自己目的的产物。作者秉持着根深蒂固的男权思想，在小说中塑造这一类卑微的女性形象来突出男性的绝对地位。
三、女妖的结局
篇6
1、化妆品包装设计的文化特征
文化源于中国儒家经典古籍《周礼》，其中有“观乎人文，以化成天下”之说，自古以来中国就非常重视文化对人和社会的引领作用。在艺术设计中，文化是价值观、审美观、情感观等方面所表现出来的总体倾向与基调，在潜移默化中影响着人们的价值判断与审美情趣。近当代，包装设计艺术与现代科学技术结合，使其成为一门相互促进、相互渗透的综合性创造艺术活动，可以说包装是蕴含了设计文化要素的物质载体，要求设计者做到文化内涵与设计形式的完美统一。随着当代民族化与国际化的融合，一件包装设计作品想出类拔萃，就必须在包装设计中完美的体现文化内涵与艺术特色。包装设计作品如果凭借表现技巧而丢弃文化内涵势必是无源之水，必然会空洞乏味失去生机。具有强烈民族文化特色与文化底蕴的化妆品包装设计才能适应本国消费者的审美需求，引起人们的关注。因此在化妆品包装设计中折射出企业的文化形象，赋予产品包装文化特征，就会给产品注入了强大的生命力而显得与众不同。
2、化妆品包装设计的品牌效应
品牌效应是指由知名品牌或强势品牌这个无形资产所引发的，能够为其所有者或经营者带来新的经济效用的现象。在日常生活中，部分消费者更是“非名牌不买”。其中原因就在于品牌产品是高品质和高信誉的象征，凝聚企业的精神风格和特征，能给消费者带来使用价值和可信度。女性在购买化妆品时，主要依靠品牌效应引发购买行为。一个品牌如果知名度高，即便消费者未经使用，也会因品牌价值而购买。品牌可以成为一种信念，知名品牌给采购者带来了安全承诺，可以帮助消费者识别和选择商品。一个企业要取得良好的品牌效应须要体现品牌独特内涵，既要树立与众不同的形象气质，更要提高产品质量，在宣传力度与视觉传达上给消费者直观的信息。品牌文化内涵是企业生命力的根本所在，包装是品牌文化与产品特性的综合体现，直接关系到消费者对产品的认知，在销售过程中起到至关重要的促销作用。包装为产品形象而设计，包装设计正是企业品牌形象最直观的体现。对企业来说成功介绍明确的品牌信息，也是为树立企业形象，提高产品的附加值与竞争力为目的。消费者在购买时首先是对品牌产品的认同并产生信赖、优质的情感，才去享受对产品消费以外的一种象征意义上的审美体验，这就是品牌效应的魅力所在。化妆品品牌的形象大都以女性为主体，品牌文化与包装设计也是女性消费者关注的重要维度，她们的消费行为已成为购买者获得品牌形象象征意义的活动。因此，产品的品牌效应与企业文化理念要体现在化妆品包装设计中，才能赢得女性消费者的芳心。
3、化妆品包装设计的人性化特征
所谓“人性化”就是以人为本的理念，是设计师注入设计作品情感、生命和情趣个性的表达，通过对设计物的形式和功能方面赋予了人的因素。注重消费者的消费情感倾向，用有形的物质外在形态表现和承载抽象的情感寄托，以此作为产品设计的创作动机，使作品在精神与情感上满足消费者的双重需求。“人性化”强调的是设计中对人性的尊重与人文关怀，而人的需求不断推动设计的发展为设计创造提供了动力。包装设计在满足人的精神需要、调解情感方面的作用不容置疑，包装设计的人性化特征取决于人类自身的需要特点对包装设计的内在要求。化妆品包装设计的人性化特征集中体现在设计的形式与功能方面，需要从包装的外观材料和色彩装饰等方面进行探索变化，在造型设计上激发人们的心理共鸣和强烈的情感体验，达到“以情动人”的效果。还可以在功能属性中赋予平等关爱等人文关怀的优秀思想，通过功能要素对设计物开发和挖掘创造方便于人的产品，让人体会到温馨亲切的真实情感，也就是作品中所表达的“以义感人”。另外，恰如其分的命名也可以体现设计物品的人性化特征，将语言文字与设计物品巧妙结合产生新的消费认知和品牌风格从而实现“知名识物”的设计目标。因此在化妆品包装设计人性化特征表现过程中，只有将产品的使用功能与形式要素相结合，才能体现包装设计作品所体现的人性化设计理念。
二、迎合现代女性消费情意背景下的化妆品包装设计
1、化妆品包装材料应用
科技的迅速发展为艺术设计所需要的材料提供了多样性，化妆品包装的材料种类繁多。主体容器通常有：玻璃、塑料、PET材料等，化妆品的外包装一般应用纸盒作为辅助材料。化妆品消费对包装的外观要求越来越高，需要更优良的材质应用于化妆品包装，凸显时尚性，提高性价比。塑料具有强度大质量轻的特点，凭借其坚固耐久性成为化妆品包装中的主选材料，塑料在化妆品包装材料中占据重要地位。玻璃材质具备璀璨夺目的外观，透明度好，可塑性强，非常适合于易挥发、易散失香味的化妆品包装。PET材料具有质轻、透明、高阻隔的属性，利于再加工，是化妆品包装中应用最适合最广泛的环保材料，另外可利用PET材质的光滑细腻感易于表面装潢设计表现。对于这种复合材料，经过配置其它材质，在视觉上能给人美妙奇特的审美体验，触感上也比较柔软，是当今化妆品市场最好的包装材料，前景将更广阔。化妆品包装的材料选择对于当今的绿色设计意义重大，选择可以循环利用和便于加工处理的材料适合当前工业文明的需要，绿色环保材料将在化妆品包装设计中占据主导地位。
2、化妆品包装容器的人性化设计
化妆品包装设计中“容器”的选择及其商品竞争中所占比重正日益增强，由于竞争加剧而导致化妆品包装造型设计多样化，外观形态设计通过一定的材质不断变化而得以明确具体的体现，满足不同年龄阶层的不同需求。如针对青年女性的品牌设计在造型上更加可爱，可模仿动植物等外形作为包装容器，在色彩的选择上多采用粉嫩高调的色彩，满足青春少女期的消费心理，体现花季美好的心理愉悦感。而针对成熟的女性群体的消费需求在容器造型选择上以简洁大方、实用为基础，体现高雅和审美特征，颜色多以暖色调的女性色为主，重点表现女性群体柔和优美的视觉印象。化妆品包装容器造型设计可通过造型上的不同变化，整体应具有强烈的形式美感和醒目的个性特征，迎合女性的审美心理，在设计中体现柔和秀美的特点，强调包装造型的趣味性。设计产生不同视觉美感的外在表现形态，满足众多消费群体的审美需求，才能最终实施购买行为促进销售。
3、化妆品包装的装潢设计
在新经济条件下，企业之间的工艺水平日益缩小，产品科技含量不断提高，产种类品丰富多样，加之人们的物质生活不断提高，消费趋向表现在精神需求的领域而更为个性化多样化。消费者更注重个人情趣和爱好，千人一面的商品包装难以维系广大消费群体的不同需求。包装是沉默的诱惑，包装的作用完全体现在真确地突出商品的特点、美和个性之中。包装装潢的表达要直接，虽然形式上可以含蓄，但目的只是为了更好的表达，孔子曰“里仁为美”便是这个道理。而那些独具魅力的化妆品包装装潢设计，从视觉艺术的角度讲，就是在包装的结构、色彩、选材以及外观上个性鲜明独具匠心，设计风格上充满个性、时尚特点，这样才能满足人们与众不同的心理需求。以表现女性柔美特征的“shocking”香水为例，设计师采用模拟人体曲线为设计元素表现容器瓶身，形状酷似穿着胸衣的女人体，以流畅的线条，优美的造型洋溢着东方静泌的优雅与神韵。此种个性化的设计使包装的魅力超越了里面的香水，让消费者印象深刻而深受她们的喜爱。因此，化妆品包装装潢设计需要迎合个性化发展的审美情趣，致力于包装装潢的个性特点，来满足消费者的审美需求。
三、结语
在商品经济高速发展的时代，女性消费者的审美情趣正日益提高，消费理念与消费心理也产生很大变化。化妆品包装须要以迎合现代女性的消费情意，在设计中体现个性化特征，将情感化设计与人性化设计融合，突出时代特征,与社会文化潮流接轨，更进一步的对化妆品包装美的有益探索，充分发挥化妆品包装设计的优势与作用，才能更好地体现其设计的价值而时刻被人们所注意，实现广大接受群体的消费情意需求。
作者:王永虎 杨广红 单位:巢湖学院艺术学院
参考文献：
[1]李砚祖.视觉传达的历史与美学[M].北京：中国人民大学出版社，2002．
篇7
二元对立是西方历史中的重要思维方式，如感性一理性，女性一男性。女性l生主义音乐研究初始阶段的研究对象是基于生理性别差异与男性相对立的女性，关注长期受到父权文化压制而不受重视的女性音乐活动。在音乐史上，女性参与音乐活动的数量非常之多，范围也相当之广。此阶段的研究重点即是对女性作曲家、表演家、理论家、赞助者等的音乐作品和活动资料进行收集、整理、记录和归类，宣扬她们的贡献，使女|陛获得其应有的音乐史地位。这类研究从20世纪70年代起至今仍未间断，研究成果丰盛，既有资料丰富详尽的编年史、辞书式的《女性作曲家：跨越历史的音乐》、《新格鲁夫女性作曲家词典》伫等，也有针对于一个特定音乐女性个案研究《露丝•克劳福德•西格的音乐》、《阿美•巴赫及其室内乐：传记、文献、风格》等。这些研究以音乐史的方法为主，注重史料的挖掘和对历史本体的分析，并结合社会学等方法对女作曲家的创作过程、生活环境以及社会历史背景做分析和评价，为以后女性主义音乐研究的发展奠定了坚实的基础。
(二)基于社会性别的研究
2O世纪80年代，女性主义学者开始反思性别的社会、文化和历史原因，从“社会性别”角度来进行音乐研究。研究者们认为社会性别(gender)区别于以人的生物特征为标志的生理性别(sex)，指的在社会与文化习俗中形成的、以社会文化方式构建出来的性属的社会身份和期待。男女两性在社会中的角色和地位、社会对性别角色的期待和评价、关于性别的偏见是两『生不平等的实质和根源，它们通过宗教、教育、法律、社会机制等得到进一步发挥。无论是社会性别还是生理性别，都是男女二元对立的。运用伊莱恩•肖瓦尔特的观点来看，此时期的研究大致可分为两类：将女性音乐人作为作者的研究；将女性主义者自身作为读者的研究]。将女性音乐人作为作者的这类研究重点关注女性音乐人的社会背景、生活环境、受教育情况、职业发展轨迹，以及女性作品中的风格、题材、体裁、结构等。社会性别在某种程度上规范了人们的行为模式，社会分配给人的性别角色对于他们参与音乐活动也产生了极大的影响，这种影响体现在音乐教育、演奏乐器、音乐分工等多方面(见表一)。南希•莱克(NancyB．Reich)在《作为音乐家的女性：一个阶级问题》一文中探讨了在19世纪，社会性别与阶级对女性音乐家的影响。她指出，在音乐教育方面，女性『生就受到了极多不平等待遇，例如在许多欧洲的音乐学院，男女教室坐落在校园不同的区域，男女学生上课的时间是错开的，选课范围很长时间以来都局限在声乐、钢琴和竖琴专业，小提琴、大提琴和管乐器大都是男生，因为，伯尔尼音乐学院史中写道：“那时候(1857年)女性参与公共乐队演出是不可思议的”。在莱比锡音乐学院，男生必修3年的和声理论课女生只要求上两年。1822年巴黎音乐学院的学费手册上甚至还规定只有男生才可以上和声学、对位、赋格和作曲等课程。在19世纪，音乐是贵族和中产阶级的领地。在长久的父权主义体制影响下，音乐界掌权的都是男性，他们占据音乐教育和音乐出版的重要职位、决定音乐会和音乐节的组织工作，只有家庭才是女性活动的正常领域。卢梭认为“女性是专为愉悦男性而生的”、门德尔松对他的女儿说“家庭主妇是一个女孩子唯一的职业”②。这种社会观念极大地影响了职业和非职业女音乐家的分离。出身贵族或中产阶级具有艺术才干的女性迫于家庭男性成员的压力而得不到进一步发展，嫁给资产阶级和贵族的职业音乐家也必须在结婚时抛弃自己的职业而成为非职业音乐家行列。非职业女作曲家、表演家的听众仅限于亲朋好友，在自家客厅演奏或演唱，而职业女音乐家则能出版自己的作品并举行公演，登上伦敦、巴黎等音乐会的舞台；非职业女音乐家只能在上流社会的客厅里无偿地教授年轻小姐，而职业女音乐家则能在著名的音乐学院任教，培养有前途的艺术家。如此等等，非职业女音乐家的艺术道路受到了极大的限制。
但是，活跃在舞台上、巡回演出的职业女音乐家常常要忍受关于那些她们对自己的性别职责不忠实的批评和攻击，在著名音乐院校任教的女教师则地位等级和工资收入都不如男教师。莎莉•麦克阿瑟(SallyMacarthur)在《音乐中的女性主义美学》一书的第二章中通过对澳大利亚的音乐生活及社会中的职业女性音乐人的生存状态的考察来说明了澳大利亚女性主义音乐的现状。她统计了澳大利亚1985年至1995年间音乐厅演出的音乐会(见表二)，发现男性作曲家的作品是远远多于女性作曲家的，尤其在欧洲艺术音乐领域，女陛作曲家只占到8％。麦克阿瑟还以澳大利亚音乐考试委员会为例，说明女性参与音乐活动的情况。他指出女性多做教师、行政人员的工作，而大部分艺术家都是男性。只有在歌唱表演的领域，女性和男性相差无几。人类审美趣味大多是小时候教育形成的，澳大利亚考试委员会在音乐教育方面遵循欧洲艺术音乐的机制，而欧洲艺术音乐都是由男性主导的音乐，委员会的候选人们都需要在其中经过长期训练，因此长大后他们也就遵循欧表二洲艺术音乐标准了。麦克阿瑟这种早期经验的影响很难被改变，除非主流实践被不同音乐所替代。社会性别理论的另一种研究方法是研究者自身作为读者，以女性主义的角度来分析音乐作品，打破那些公式化的定论，对作品的意义进行新的阐释。苏珊•麦克拉瑞(SusanMcClary)是一个旗帜鲜明的女性主义者，在对纯音乐的分析中，她反对传统的分析方法，即仅以作品的技术、结构等来分析作品，她将音乐作品中的各个要素如终止式、大小三和弦、调性、奏鸣曲式的结构等与社会性别相联系，对一些“伟大经典”作品进行了个性化的阐释。如在《阴性终止》一书中对贝多芬《第五交响曲》末乐章“性暴力”的解读，对柴可夫斯基《第四交响曲》第一乐章第二主题的“同性恋欲望”的解读等。莎莉•麦克阿瑟(SallyMacarthur)也从女性主义的角度来对纯音乐作品进行了新阐释。她采用节拍一分析法，将音乐作品的结构同男性与女性的性模式相联系，以此来表明男女作曲家的差异。作者认为，与性模式相似，男性音乐作品的通常安排在乐曲的2／3处或者3／4处，接近黄金分割的0．618。而女性作品通常是许多小代替一个，大的靠近作品的前半部分，避免终止。在《音乐中的女性主义美学》叫的第四章中，她分析了伊丽莎白•鲁特恩斯(ElisabethLutyens)的序列主义作品《季节与城堡》，并将其与勋伯格的作品做了对比。苏珊•麦克拉瑞曾在其文论中说，勋伯格的作品像语无伦次的疯女人，勋伯格的作品之所以在学院派中被合法化，是因为创作过程才智非凡。作者认为，《季节与城堡》的女性化首先体现在听觉上，虽然它是一部序列音乐作品，但它的听觉上有条理、诗意、有表现力，而不是“疯女人”的语无伦次，她认为这是伊丽莎白作为女性下意识的选择。其次，它有6个点，其中第三个0．354是最重要。而勋伯格的点通常是在三分之二处。这体现了男女差异。从哲学释义学的立场来看，意义存在于主体对客体的理解活动中，并在历史过程中不断生成和演变，意义并非是封闭的，而是接受者阐释的结果。因此，如何看待音乐，就要看我们自身的立场是什么，是站在哪里说音乐。社会性别理论为我们提供了一个解读音乐的新视角，但强烈的主观意识和自身理论体系的薄弱也暴露了其局限。麦克拉瑞并不否认她解读的这些作品还有其他的阐释，麦克阿瑟也在文中一直强调自己是小型叙事，不提出宏大理论。其创新精神值得我们学习，但要注意不能陷入模式化和绝对化的误区。
二、走向多元化的后女性主义音乐研究
篇8
西方女性主义理论在中国的传播及其本土化进程是一个早已受到国内学界关注的课题。同许多其他西方哲学思潮和批评理论一样，女性主义也是全球化背景之下西学东渐的产物，因此带有鲜明的理论旅行印迹和知识生产的全球化特质。自改革开放以来，中国学界对于西学中各种“主义”的译介和接受一直抱有热情，在众多带有“主义”后缀的哲学思潮中，女性主义是对中国文化和知识界产生深刻影响的一个重要的西学资源，这从国内对于西方女性主义理论的大量译介和广泛应用的学术成果中可见一斑。对于西方女性主义理论在中国的译介和传播历程，已有数位学者进行了总结和回顾，其中杨莉馨在综合一些学者研究成果的基础之上，把西方女性主义诗学在中国的历程划分为四个发展阶段――即小荷才露尖尖角：投石探路的初期引介（1981―1985年）；柳暗花明又一村：第一次浪潮的开始涌动（1986―1989年）；苏醒后的狂欢：第二次浪潮的丰硕收获（1990―1995年）以及后的总结与反思：女性主义诗学的纵深发展（1996―2000年）。〔1〕也有学者把西方女性主义文学批评在中国的历程划分为女性意识觉醒的1980年代、走向成熟和繁盛的1990年代以及多元化的新世纪等三个主要阶段。〔2〕虽然这种依照每五年或每十年划分为一个阶段的方式有人为切割历史进程的弊端，但从整体上说，这样的划分为学界把握西方女性主义理论在中国的发展轨迹提供了大致的线索。在几乎所有研究此课题的学者中，都会提及一个重要事件，那就是于1995年在北京召开的联合国第四次世界妇女大会。我们很难忽视或低估这一事件对于中国女性研究的促进作用，因为它由政府出面，以体制化的方式唤醒了国人的性别意识，把中国的性别研究推向了“”和“繁盛”。今年是这次大会在中国召开之后的第20个年头，人类社会也已经迈进21世纪的第二个十年，因此，我们有必要回顾世纪之交以及之后女性主义在中国出现的新趋势、新关注，总结目前达成的一些共识并据此思考其未来的发展。由于篇幅所限，本文的讨论将以中国文学文化批评领域为主要观察点。
一、西方女性主义理论与中国的本土经验
在上世纪80年代，中国学界开始了对于西方文学批评理论的大规模译介，西方女性主义理论的译介就是这一浪潮中的重要一支。在世纪之交，尤其是进入21世纪之后，国内学界已经从对于西方文论的盲目崇拜和单向引进发展到冷静的反思阶段，其中重要的内容集中在西方文论的中国本土化问题。仅就国家社会科学基金而言，有关西方文论本土化的课题共立项12项，其中重大项目1项（“二十世纪域外文论的本土化研究”，2012年），重点项目2项，一般项目3项，青年项目3项，后期资助项目3项。可以说，反思西方理论在中国的适用性并思考中国在相关论域的推进方式，成为近年国内学者关注的重要学术命题。除了上述宏观背景之外，女性研究的学者尤为关注西方女性主义理论在中国的本土化问题，这不仅仅是因为西方女性主义理论同西方文明不同历史阶段的社会现实紧密相关，而且它源于女性对于自身的存在以及对于自己与他人、自己与社会关系的思考，这是因为性别的问题总是同人的存在根本相关，讨论性别问题时无法不与自己身处的社会现实相联系，所以，国内女性研究学者对于把西方女性主义理论应用于解释或指导中国现实可能出现的问题是有警觉的。如果说在上世纪八九十年代，“来自西方女性主义理论的外在冲击力，远远大于我们内在自发的省悟力”〔3〕，那么，进入21世纪之后，国内学者已经开始陆续反思西方女性主义理论在中国译介和传播之后产生的问题以及相应的解决方案，思考如何才能让西方文论更为有效地应用于我国的学术研究，解决西方理论在中国的水土不服问题。
由于女性主义理论的跨学科特质，也由于性别问题的社会属性，我国学者对于西方女性主义理论本土化的研究首先在社会学、政治学和历史学领域展开，然后蔓延到教育学、文学和文化批评等领域。浙江省社会科学院王金铃主编的《女性社会学的本土研究与经验》（2002年）、天津师范大学杜芳琴的文集《妇女学和妇女史的本土探索：社会性别视角和跨学科视野》（2002年）以及余宁平、杜芳琴主编的《不守规矩的知识：妇女学的全球与区域视界》（2003年）都是这一领域早期的探索，其中后者试图审视妇女学的跨学科特质，并通过分析一些个案呈现女性研究在全球不同区域关注问题和研究方法的差异。2004年，美国密歇根大学华人学者王政发表文章《妇女学的全球化与本土化》①，分析了在美国高等教育以及科学研究中妇女学全球化的内涵，并期待其经验能够对中国学界有所启发。她以斯皮瓦克（G. C. Spivak）的女性主义理论为例，说明斯皮瓦克对于自己在美国文化中的精英地位时刻保持警醒，并深刻关注到了以跨国资本运作为主要特征的后殖民社会中性别关系的特征以及出现的新问题，作者因此提醒国内学者不能盲目认同西方理念和价值观念，而应该正视中国在实施市场经济之后社会结构和社会关系发生的新变化，从而以大多数妇女的经历建构知识体系。针对如何建构中国女性批评话语的问题，北京大学贺桂梅通过考察中国女性文学的兴起所借助的三种西方理论资源――新启蒙主义话语、西方女性主义理论以及女性话语，指出后者是中国女性文学以及文学批评中被遗忘的重要资源，她因此主张只有将“女性问题纳入更为开放的历史/现实视野之中，在主体身份多样性――诸如阶级、民族、世代等――之间寻求适度的结合点”〔4〕，才是走出文学创作以及文学批评困境的有效方式。那么，中国的研究者如何把西方女性主义理论同言说自己的女性经验结合起来，亦即西方女性主义理论的本土化到底有怎样的内涵，自然成为需要深入思考的问题之一。上海大学董丽张，“在理想的层面上，女性主义的‘本土化’，应该意味着对本土女性生存经验特殊性的尊重与挖掘，意味着寻找女性本土言说方式的尝试，也意味着在对抗传统的菲勒斯文化基础上，又试图摆脱西方女性主义‘母亲’的双重叛逆的开始。”〔5〕作者主张，中国学界在利用西方女性主义为参照系逐渐开始观照自身之后，必须检视中国特有的文化空间和经济地域，从而为女性主义的后续发展提供本土的思想资源。上述主张已经清晰地勾勒出了异质文化与本土文化之间的辩证关系，继而，寻找并言说女性书写的特质就自然成为学界另一关注点。南京师范大学杨莉馨着重研究了西方女性主义理论影响之下中国女性文学的发展，指出中国的女性主义文学研究“较为欠缺对‘女性美学’，女性思维与想象的独特性，女性对题材、主题、意象、语言、文体等的处理与女性生理、社会性别之间关系问题的深入思考”〔6〕，她因此主张在利用西方女性主义的思想资源时应该注意挖掘中国本土的性别研究资源。上海外国语大学的周乐诗同样把研究的重点置于中国女性文学，她认为，无论是从影响研究的角度还是从平行研究的角度出发，在文学批评中应用西方女性主义理论都具有可行性，但是，“我们既应该避免把本土性别理论当作西方理论的附属部分，把本土当成西方理论的试验场，也应避免以本土理论去对抗西方理论，以自己的经验去否定他人的结论”。〔7〕
上述研究表明，我国学者对于单向引进西方女性主义理论的做法已经有所反思，对于套用西方女性主义理论解释中国现实或从事文学文化批评可能产生的问题已有所认识，于是，建构女性主义的中国话语成为学界新的关注点。虽然截至目前，有所建树并切实可行的方法仍然有限，但是，上述研究充分显示出中国学者已经形成了某种学术自觉，并试图避免对于西方理论的盲目认同。综合现有研究来看，西方女性主义同中国社会现实之间的错位主要反映在以下两个方面：
第一，西方女性主义（尤其是女性主义的第一、二次浪潮）是以女性解放运动的形式首先出现并继而伴随理性思考而形成的，它源于女性对于性别平等的诉求及相应的社会实践；而在中国，女性在政治上的地位一直受到法律保护，虽然作为个体的女性在社会现实中仍然会遭遇性别歧视现象，但从社会整体上看，没有形成类似西方的大规模的女权运动。因此，有学者主张，“中国女性主义的成长从一开始就没有往独立运动的方向发展，这既是一种生存策略设计的需要，也体现了以群体为本位的文化特点。”〔8〕中国女性主义是否拥有有意识的生存策略，这一点尚有待讨论，不过，中国女性主义的缘起和根本诉求同西方女性主义有所差异，却是不争的事实。如果说，源于女权运动的西方女性主义，尤其是以在大学开设的女性研究课程以及为此撰写和编写的各类著作和教材为主要成果，其最初的重要目标之一（也是最显著而直接的作用之一）就是用理论指导女性解放运动以及女性的社会实践参见Michael Groden， Martin Kreiswirth， and Imre Szeman， eds.， The Johns Hopkins Guide to Literary Theory and Criticism， 2nd ed.， Baltimore： The Johns Hopkins University Press， 2005：300.，那么，改革开放以来的中国女性主义则借助西方女性主义理论在心理和精神层面反观中国女性的生存现实，其最直接而显著的书写式呈现就是女性文学的繁荣。
第二，西方女性主义享有的知识背景和思想资源同中国女性主义的有所不同。西方文明有着悠久的哲学传统，对于人的存在形成了特殊的自识与反思的思辨模式；而中国哲学传统与文化传统的发展轨迹、思维模式和知识体系均有别于西方，汉语语言的文化特质不仅造成哲学方法论上的差异参见冯友兰《中国哲学简史》，赵复三译，天津：天津社会科学院出版社，2007年，39-41页。，而且也导致文学批评方法的差异。参见叶维廉《中国诗学》，北京：生活・读书・新知三联书店，1992年，3-13页。西方女性主义在上世纪60年代之后的发展背景是西方后结构主义的大氛围，在“反思西方知识体系”以及反对各种形式的霸权思维的背景之下，“女权主义学者对男性中心文化的批判同西方学术思潮主流没有逻辑上的矛盾”〔9〕，这些是构成女性主义在西方知识界得以发展的重要因素。相比之下，女性主义理论在中国很难获得突破，“最大的难点不仅在于女性学者缺少学科建设的物质资源，更重要的是要想在身处缺乏批判精神和独立精神的学术界异军突起，对女性学者来说是对自身的学术和精神力量的巨大挑战”。〔10〕
有鉴于此，在文学文化批评中简单套用西方女性主义理论必然会出现吊诡之处。审视西方女性主义影响下的中国文学和文化批评，时常会看到大量借用西方理论术语对于文学文本的阐释，一些研究者不顾这些术语产生的西方语境，把针对某一西方文化现象和文学传统而提出的观察视角当作具有普遍适用性的理论应用于中国文学作品的阐释，动辄就是要挑战、反叛或颠覆性别秩序，滥用“父权制”“性别政治”“厌女”“他者”“边缘化”“沉默”“缺席”“镜像”“恋母情结”等西方女性主义批评中的术语，对于文学作品中女性身体的呈现也沿用西方文化中关于女性身体的文化隐喻，这样做的结果造成对于文本单一维度的、高度政治化的解读，也必然会忽视作品的美学价值。有学者已经认识到，如果运用西方的性别批评理论讨论中国古代的性属问题，“很有可能要面对‘以西格中’、‘以今律古’的质疑和拷问”。〔11〕更何况，“性别并不是文学的结构性因素”〔12〕，强行运用女性主义批评视角并不能增加对于文学文化作品的阐释力度，也难以还原文本的文学性，因此需要我们着意警惕和避免。
二、女性主义批评在中国的发展对策
西方女性主义理论引进中国学术界已经30余年，在最初单一引介的阶段中，“我们很容易将西方女性主义理论简单化为一种现实解决方案。……女性主义无形中便是以西方女性主义参照系的存在来取代自己的思考，以现成话语的消费来消解自己的话语创造，其知识生产的力不从心可见一斑”。〔13〕那么，如何才能发展出自己的女性主义学术话语，提高知识生产的能力和水平，如何在性别研究领域做出中国学界的独特贡献，女性主义批评在中国未来将如何发展，这些问题必须得到认真讨论和研究。要有效建构女性主义的中国话语，需要对中国的性别问题本身有较为全面的把握，并能够据此展开理论层面的言说。为此，笔者提出以下思考：
第一，我们不应该过分强调本土经验的特殊性，因为这会遮蔽女性问题在世界范围内的共性，也会割裂女性主义在全球的发展。由于女性主义理论同女性自身的存在密切相关，其研究的问题针对女性生活的不同侧面，而女性生活的主要内容具有跨地域、跨文化的相似性，所以，某一地域或文化中产生的女性主义理论可以为其他地域或文化的女性提供经验。应该看到，女性主义在全球范围内的发展极不平衡，一些发达国家的女性主义已经进入第三次浪潮的女性理论建构阶段，而在某些欠发达地区和文化中，女性主义第一次浪潮中提出的某些政治诉求还尚未实现。正因为如此，女性主义理论才具有更为突出的借鉴性、参照性、互补性。在19世纪末，梁启超曾对中国的性别不平等现象多有洞察，主张女性必须接受教育并谋求经济上的独立，其社会地位才能得到提升。他坚信“女学最盛者，其国最强”，于1897年协助经元善创办上海经正女学堂，并亲自撰写了学堂章程。这样的观察和举措同西方女性主义早期的理论和实践不谋而合，玛丽・沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）早在18世纪末就曾专门讨论过女性同男性一样接受国民教育的重要性参见Mary Wollstonecraft， A Vindication of the Rights of Woman （1792）， London： Penguin Books， 2004：105-113.；而比梁启超晚30年之后，维吉尼亚・伍尔夫（Virginia Woolf）也曾设想如果女人拥有一间属于自己的屋子并且每年有500英镑的收入可以支配，那么，女性就可以如男性一样自由地写作。参见Virginia Woolf， A Room of Ones Own（1928）， London： Penguin Books， 2004：97. 然而，女性接受教育这一诉求在一些国家至今仍未能实现，巴基斯坦的马拉拉・优素福・扎伊还在为上学而险些付出生命的代价，她于2014年获颁诺贝尔和平奖，说明在当今世界，女童接受学校教育仍然是需要为之奋斗的理想。因此，我们不应该过分夸大地域的特殊性，要看到女性主义在全球面临的一些共同问题，“虽然每个‘本土’的具体情况都不尽相同，但是全球资本主义经济的内在逻辑及其在全球的扩张使得非西方国家面临许多共同的问题。”〔14〕因此，我们应该充分利用现有的女性主义理论资源观察并指导不同地区的女性主义实践，与此同时，也通过审视世界不同地域和文化女性面临的不同问题而进一步完善女性主义理论。女性主义在历史上发展出了不同流派，虽然这些流派的研究方法和主要关注点不尽相同，但是，它们仍然分享共同的理论前提和某些共同的研究问题有学者分析指出，英美女性主义和法国女性主义这个区分具有很大的误导性，实际上，二者均把“女性美学”置于分析的首位，均同时冒着“生理决定论”的风险。参见Raman Selden， Peter Widdowson， and Peter Brooker， A Readers Guide to Contemporary Literary Theory， 4th ed.， London： Prentice Hall， 1997：130.，这恰恰增强了女性主义理论在异质土壤的适应性。
第二，海外华人学者和海外汉学家的研究为我们提供了一些可资借鉴的研究范例。关于更多国外学者对于中国女性所做的研究，参见王政《国外学者对中国妇女和社会性别的研究现状》，《山西师大学报（社会科学版）》1997年4期，47-51页；Gail Hershatter：《20世纪90年代欧美的中国妇女研究》，荒林主编：《中国女性主义》（2006年春季卷），广西师范大学出版社，2006年，77-89页；刘霓、黄育馥：《国外中国女性研究：文献与数据分析》，中国社会科学出版社，2009年。这些学者在海外接受了严格的学术训练，培养的思维方式、研究方法和学术话语更容易被西方学界接受，加上他们往往占有研究资料上的便利，因此，他们的研究较容易被西方学界所接受，这为国内学者向世界分享中国女性的生活经验、梳理中国女性文化的特质、介绍我国女性研究成果方面提供了经验。近年来，一些海外华人学者和海外汉学家用英语撰写的研究成果被译成汉语，继而在国内出版，为国内学界注入了一股清新的学术空气，其中以刘东主编的“海外中国研究丛书”（凤凰出版传媒集团和江苏人民出版社联合出版）的各子系列以及季进、王尧主编的“海外中国现代文学研究译丛”（上海三联书店出版）中的译作为突出代表。此处仅举数例加以说明：贺萧（Gail B. Hershatter）的《危险的愉悦：20世纪上海的妓问题与现代性》（Dangerous Pleasures： Prostitution and Modernity in TwentiethCentury Shanghai， 1997；韩敏中、盛宁译，2003年）在西方批评理论（尤其是斯皮瓦克的“下属群体”概念）的视野下，研读大量史料（报章公开报道的新闻、妓院的管理条例、警察审讯记录、医生撰写的性病调查报告等），以期对上海这一群体做出较为客观、真实的呈现；高彦颐（Dorothy Ko）的《闺塾师：明末清初的才女文化》（Teachers of the Inner Chambers： Women and Culture in SeventeenthCentury China， 1995； 李志生译，2005年）结合明末清初的坊刻、名妓文化、家居伦理等考察了明末清初中国江南较为宽松的性别秩序，修正了把中国性别秩序刻板化的思维定势。高彦颐的另一部著作《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》（Cinderellas Sisters： A Revisionist History of Footbinding， 2005；苗延威译，2009年）则以三寸金莲为着眼点，考察了缠足的源头与流变，分析了女性身体在中国文化中承载的文化隐喻和伦理价值。可以看出，上述研究成果的着眼点都很小，研究者并未被现有观点所束缚，而是在研究过程中借助第一手资料，做了扎实的实证考据，论述过程很有说服力，因此常能做出有创见的发现。这样的研究视角、研究方法以及学术理路对我国的性别研究当有所启示，成为除西方批评理论本身之外的另一种镜像，促使我们反观自己的研究理路，思考如何做出真正有价值的学术研究。
第三，在文学文化批评中，我们应强化阅读体验在批评中的重要性，而非首先挥舞各种“主义”的大棒，应以问题为出发点，而非批评概念为先导，应以增强对于文本的理解为目标，而非视追求学术热点为时尚，这样就能避免文学文化批评中生搬硬套西方女性主义理论的现象。既然学界认识到西方女性主义理论同中国现实与社会实践之间有不同方面的差距和错位，那么，盲目套用女性主义理论解读文学文本势必导致平面化的阐释，甚至是对于原作的曲解。这个问题涉及到文学批评的基本功能以及作用，也涉及到文学理论的社会意义，在各种批评流派纷争的20世纪后半叶一直持续引发理论家思考。文学理论“是对文学的原理、文学的范畴和判断标准等类问题的研究”〔15〕，常常已经对于某一现象、某一关系、某一情景做出了解释，套用理论解读文本因此就预设了结论，接受了理论原有的前提，研究本身充其量只是为原有的理论增加了另一个例证。“批评是一条要走的路，而不是一个要被命名的目的地。”〔16〕如果从阅读体验出发，从文本中发现问题，然后借助不同的理论分析问题，就能找到解决问题的方法，或者对于原有的问题做出新的洞察。周小仪认为，中国在建构现代性的过程中，自然而然地把西方的理论概念视作放之四海而皆准的真理，这样的倾向也决定了中国知识分子把西方的文学批评理论看作是“一种解读文学的普遍有效的手段，对其意识形态特征视而不见，更不要说对其地域性、阶级性、民族性的分析和认识”。〔17〕但实际上，“普遍性的文学概念不过是一种理论幻想”〔18〕，研究者必须在具体情境中综合分析文学作品的各种元素，才能发现其意义和价值。《重读中国女性生命故事》（2012年）的三位编者季家珍（Joan Judge）、胡缨和游鉴明在著作序言中回顾了她们研究女性传记文学的初衷①：中国最早关于女子生平的传记是公元前32年刘向的《列女传》，那么，这是否是中国古代关于女的唯一规范？中国女性自己书写的传记可以追溯到何时？又是以何种形式出现的？女性自己书写的传记同男性为女人所做的传记对于女性生活的呈现有何不同？体现了怎样不同的社会价值和性别秩序？她们正是从这些问题出发，寻找史料，确定阅读方法，并逐渐梳理出中国女性传记的发展脉络和承载形式，她们据此做出的研究也因此具有了重要的学术价值。我们不妨在文学文化批评中更多从这样的思路出发开始研究，对文学作品做出真正有洞察的理解，当年所说“多研究些问题，少谈些主义”的观点至今仍然有警示作用。
美国学者阿里夫・德里克（Arif Dirlik）在谈到跨国资本时代的理论全球化与本土化的关系问题时，曾敏锐地观察到二者之间的融通。虽然全球化和本土化的概念从根本上形成对立和互补的双方，它们相对于对方而定义，但是，一些文化现象兼具全球与本土的特质，成为“全球本土”（glocal）的不同构型。〔19〕他进一步如下阐明了本土与全球的关系：
在本土叙事意义上的本土保持了一种空间上的具体联系，但是作为批评性概念的本土，其边界应该是开放型的（或松懈型的）。当代本土本身就是一个充满发明与建构的场所，因此只有在解决社会矛盾的过程中，即建构“构成”叙事的过程中对它进行定义――最简单的理由便是现在的本土最终会被全球代替。〔20〕
也就是说，在全球化的背景之下，本土的概念可能仅仅同某一地域相联系，而其内涵却在与全球的互动中不断处于发展和变化的状态。就女性主义批评而言，中国本土的女性主义一定同全球女性主义的核心命题相关，也必然会在应对中国社会现实和文学批评实践中生产出新的话语形态，并继而成为全球女性主义的组成部分。女性主义理论本土化的边界是在本土与全球的互动中不断重新划定的。因此，中国学界对于西方女性主义理论的译介和研究、对于西方女性主义理论与中国本土经验之间关系所做的研究以及对于有中国特色的女性主义理论的构想，都将通过新一轮的理论旅行参与到女性主义的全球生产，并介入全球女性主义知识体系的建构。
〔参考文献〕
〔1〕〔6〕杨莉馨.异域性与本土化：女性主义诗学在中国的流变与影响〔M〕.北京：北京大学出版社，2005：49-130，259.
〔2〕魏天无，魏天真.女性主义文学批评的本土化历程及其问题〔J〕.外国文学研究，2011（3）：144-147.
〔3〕〔7〕〔12〕周乐诗.笔尖的舞蹈――女性文学和女性批评策略〔M〕.上海：上海外语教育出版社，2006：1，31-33，122.
〔4〕贺桂梅.当代女性文学批评的三种资源〔J〕.文艺研究，2003（6）：19.
〔5〕〔8〕〔13〕董丽敏.女性主义：本土化及其维度〔J〕.南开学报（哲学社会科学版），2005（2）：7，10，11.
〔9〕〔10〕王政.浅议社会性别学在中国的发展〔J〕.社会学研究，2001（5）：35，39.
〔11〕彭体春.性别与阴阳――中国十七世纪人情小说性属主题研究〔M〕.成都：巴蜀书社，2009：17.
〔14〕王政.妇女学的全球化与本土化〔M〕//荒林主编.中国女性主义（2004年春季卷）.桂林：广西师范大学出版社，2004：88.
〔15〕勒内・韦勒克，奥斯汀・沃伦.文学理论〔M〕.刘象愚等译.北京：文化艺术出版社，2010：32.
篇9
（一）网络论坛传播下女性话语权存在的问题
在网络论坛传播下，女性的话语权面临着来自商业利益和传统文化的考验以及自身对技术的运用等问题。
1、商业利益与传统文化陈规的谋和
网络论坛传播作为大众媒介的传播方式之一，其自身并没有摆脱商业化运作及其与传统文化隐蔽的谋和，媒介为了其自身的生存发展需要不可避免地要服从于商业利益，而为获取尽可能大的商业利益，媒介会利用女性来取悦男性，将女性作为“卖点”来迎合传统文化中女性的附属形象，这是中国几千年来男权主导的传统文化与现今商业利益共同产生的影响。在市场杠杆的作用下，包括网络论坛传播模式在内的媒介信息在涉及女性内容时都会更多地为人们提供消费、消遣而非阐释、供人娱乐而非供人作出判断的报道，在报道的形式上也更多地倾向于无思想深度但却显得轻松畅快的故事，营造纷繁炫目的视听空间，所谓的“女性之美”在消费社会的结构中被经济学法规所操纵，女性的美幻化成为商品形象。女性话语权微弱，在男权传统禁锢和商业文化背景下，女性沦为“被看”、“被评论”、“被审视”的地位。
2、女性缺乏对网络技术使用的掌握
网络论坛传播是基于网络论坛使用技术的，相对于传统媒介形式来讲，它是一种新兴的传播方式，由于受传统观念的束缚，女性自身受教育的程度较低，在整个社会中的文盲比率较高，这就导致了女性对新兴网络技术使用的障碍，由此影响到女性对网络论坛传播方式的接触和使用，尽管网络论坛传播提供了女性话语权施展的空间和平台，但由于女性在技术层面的缺位，导致女性在网络论坛中的话语权也存在危机。
3、女性自身话语权意识的缺位
网络论坛传播可以容纳和汇聚不同的声音，但是由于女性自身缺乏话语权意识导致了女性在信息传播中依然处于被动地位，性别不平等的传统文化评判标准渗透于社会的各个层面，受此濡染的女性受众在网络使用和表达上缺乏理性的反思，网络论坛传播模式下信息把关的缺失使得信息内容过于芜杂，图片和视频等侧重视觉感官传播的方式也有意刻画女性形象的“诱惑力”，女性的身体作为市场经济体制下文化消费的一种特殊符号充斥在网络传播中，以女性身体形成的对男性的“性”吸引和从属成为主旨，这就使得女性对自身话语权的重塑意识逐渐消弭，也在无形中强化了传统的男权文化，从某种意义上讲，这种状况使男女之间话语权不平等的鸿沟进一步拉大，女性在网络论坛传播的平台下获取了表达资格，但是这种表达未能形成应有的影响力，这种表达还不足以改变两性不平衡的状况，甚至在某些方面反而强化了传统社会中对女性的刻板印象，网络论坛传播的这些弊端反映了产生于传统媒介环境的新兴媒介传播方式在维护女性话语权上的不足。
（二）解决传媒语境下两性话语权差距的对策建议
话语权的积累是社会建构的结果，它的形成与知识和实践有关［1］，媒介传播的过程也是一个建构传播文化和权威性的过程，信息传播由于男权中心文化的存在而处于不自由和不平衡的状态，这种不自由和不平衡具有隐秘性，因此，要改变媒介中的女性地位，必须建立强有力的女性文化，以文化为后盾，提高传播参与者的素养和女性意识以及女流的活跃度。具体对策包括以下三个方面：
1、建立强有力的女性文化
文化是一切统治秩序的基础，媒介是文化的载体，也是文化的作用者，随着媒介在社会中日益广泛的运用，媒介与文化现象产生了内在的联系机制并形成了崭新的文化形态，媒介文化的塑造制约着人们对世界的理解，这些影响也波及受众对女性的态度和女性地位的获得，因而，媒介中的女性地位问题也应该被视为一种文化现象。如何在新的媒介环境下建立自己的女性文化、如何利用新技术的发展来推进女性文化的发展是一个值得深度思考的问题，传统男权文化单向控制的局面在以网络为代表的新媒介环境下已不复存在，新兴媒介有其互动性和开放性，女性文化可以借助新媒介使传统的单向性转变为男性与女性的平衡。建构新的女性文化需要媒体的不懈努力，媒体可以关注社会现实，挖掘中国女性文化中的积极成分，有效借鉴西方女性文化成果，在自主和平等的基础上形成适合中国女性的、积极向上的女性文化。
2、提高媒介传播者和受众的媒介素养
媒介素养涵盖两个层面的含义：一是受众对于媒介的认知和媒介知识，二是媒介传播者对于自身职业的认识和职业精神。［2］提高媒介语境下的女性地位，需要切实从这两方面入手，只有从整体上提高了媒介参与者的媒介素养，才能提高女性的地位，使女性话语权得到释放。
从受众角度看，我们将其划分为两个部分：男性受众和女性受众。男性受众应该从接受和尊重女性文化的角度考虑，摒除将媒介作为传播男性文化霸权载体的思想观念，力求在新的媒介环境中与女性建立一种和谐平衡的关系。女性受众应该提高自身的权利主体意识，充分认识到自身所处的尴尬境地，清醒认识男性文化的统治，逐渐消除对男性的依赖，从自身角度出发，建立属于自己的女性文化，主动运用多种媒介形式和手段传播自己的思想，争取足够的话语权表达。
从媒介从业者角度讲，应该改变利益至上的观点，摒除将女性作为获取商业利益的工具，媒介的传播内容应客观地服务于广大受众，提高信息质量，建立和谐的媒介环境，还女性与男性同等的话语权力，媒介从业者应该看到社会整体平衡发展的重要性以及女性话语权缺失的不良影响，提高自身的责任意识，为良性话语权的平衡表达做出努力，另外，社会应该鼓励女性媒介从业者的职业发展，扫除两性在媒体从业人员地位上的不平等，让女性作为信息传递的主体争取和发挥更大、更强的话语表达权。
3、提高女性意识和女性信息交流的活跃度
提高女性意识最重要的是需要女性的参与，这要求不仅仅有良好的女性文化和相对自由的传播环境，更要有广泛的女性群体参与到文化建构和信息传播的实际行动中，只有女性真正参与到维护自身权利的行动中来才能使文化建构和媒介使用获得现实意义。
篇10
女子教育观念的形成始于先秦，经历两汉和唐朝的发展，直至明末清初才基本成熟，这种目的性、指向性极强的女子教育观对整个封建社会的发展进程产生了深远的影响。同时形成了相对完备的教育思想体系，刘向《列女传》所树立的各类才华超群的妇女典范即为后代女子教育所推崇的标尺。“言行仪表符合封建礼仪道德的母亲，用以教育后代，以兴教化：行为仪表，言则中义，养子孙，以渐教化，即成以德，致其力业。”①
中国古代的女子教育十分有特色。首先体现在教材上。女子教育有一套比较系统的教材。“中古女学诸书，失传已久。自片语散见六经诸子外，以班昭《女诫》为最先，刘向《列女传》，郑氏《女孝经》《女训》《阃范》《女范》各有发明，近世蓝鹿洲采辑经史子集为妇人法式者，谓之《女学》，颇称详赡。”②其次体现在技艺上。技艺教育主要是女红，包括纺织、浆染等。女红伴随女子一生，对社会生活有着巨大影响。第三是女子的德育。这主要是女德和母德教育，即如何做贤淑女子和贤惠母亲的教育。作为研究清代女性的最好参考书――《红楼梦》。一定意义上反映了清代上层社会中女子生活和文化教育现象。
一，“书里书外”看清代贵族女子文化教育观念
(一)《红楼梦》中表现出的女子教育观念
《红楼梦》以贾府为一个社会缩影，展示了清朝社会的各个方面，作品中最具特色的是几百个性格各异的女子形象，《红楼梦》中，处于封建贵族阶级的小姐，如林黛玉、薛宝钗、史湘云、元、迎、探、惜四姐妹等皆是饱读诗书、多才多艺的女子，“自与别个不同”③。由此可见，在贾府中，无论贵族小姐还是丫鬟奴仆，或多或少都能受到读书、习字、做诗等文化熏陶。
《红楼梦》第二回“冷子兴演说荣国府”就提到古代封建家庭中，家长对女子读书的关注。“因史老夫人极爱孙女，都跟在祖母这一边读书，听得个个都不错。”④第三回，黛玉初进贾府，凤姐便关心她的学习：“妹妹几岁了？可也上过学？”⑤黛玉往王夫人处探望，王夫人嘱咐黛玉：“你三个姊妹都极好，以后一处念书识字学针线。……”⑥贾母初见黛玉之后，也问起黛玉念何书，黛玉答道：“只刚念了《四书》。”⑦就连“愚顽怕读文章”⑧的宝玉，见了黛玉也要先问：“妹妹可曾读书？”⑨除去黛玉这一中心人物不论，即便是文中着墨不多的李纨之父，虽认为“女子无才便是德”，却也让自己的女儿念了些《四书》《列女传》《贤媛集》，认得几个字。在元春省亲一回中有记叙：“宝钗、黛玉诸姐妹”每人新书一部、宝研一方。⑩
《红楼梦》中描写的赋诗、海棠结社、怡红行令、潇湘论文的情景，便是清代贵族女子文化活动的生动写照。由此窥见一斑，在中国古代贵族社会，女子读书无疑被视为十分重要的一件事。
传统观念认为中国古代女子社会地位低下，并无文化教育而言。其实对于女子文化教育问题要分情况而定，就整个男权社会而言，女子文化教育确实是没有受到和男子教育相等的待遇，但在女性范围内，中上层的贵族女性比普通劳动家庭的女性有更多的机会接受文化教育。从许多史料和文学作品中，我们可以看到，多数接文化教育的是贵族阶层的女性，还有一类接文化教育的女性群体是处在社会底层的青楼女子。下层劳动人民中的女子却很少接触文化教育，很少见诸于记载，这一类群体主要接受的是德育。
(二)关于贵族女子文化教育的清代社会实际情况
浓厚的读书和治学风气贯穿清一朝社会，无论是文化传播还是学术研究，其普及和深入程度都显著超过前代，这样的文化氛围自然也会影响到生活于其中的女性。在清代，由于名门望族对教育、科举、文学、藏书等方面的强烈追求，致使家庭文化气氛空前浓厚。这样的社会风尚和家庭氛围，促进了清代女子文化教育的繁荣，加之日趋成熟的教育观，产生了一大批优秀的“才女”。据统计约仅在康熙一朝就涌现出了4000位女诗人，其诗文集“超轶前代，数逾三千”，形成了中国女性诗歌史上最繁盛的时期。
此外，还产生了像顾太清这样当时在清朝就十分著名的女词人。她曾与当时京师的满汉才女结集秋红吟社，联吟诗词，在中国女性文学史上占有举足轻重的地位。顾太清多才多艺，著作小说《红楼梦影》，成为中国小说史上第一位女性小说家。
清代的女子文化教育是多方面的，不仅有足不出户而一举成名的女诗人、女词人，而且在清代以“结社”的方式也培养出了一批优秀的女性“知识分子”。如：清代“江右三大家之一”的著名才子袁枚，作园于江宁小仓山下，曰随园，世称随园老人。他曾公开招收女弟子数十人，并亲自编辑《随园女弟子诗选》，收女弟子28人之诗。
此外，清代女子还曾创办文学团体。康熙年间，顾之琼创建蕉园诗社，成员主要有顾姒、紫静仪、朱柔则、林以宁、钱云仪，史称“蕉园五子”B11。清中叶，女诗人张清溪曾创办清溪吟社，成员均为吴中人，被称为“吴中十子”B12。这些结社赋诗等社会活动，尽管屡遭保守势力的抨击，但也得到过开明士大夫的大力支持，并被当时社会所认可。
清代虽然对女子的伦理道德禁锢更为严格，但在教育方面有意无意地瓦解了这种伦理道德意识，这是教育使人开明的客观结果，也是历史进程中的必要条件，对这些贵族女子自觉或者不自觉进行的文化教育，不仅培养出了一批优秀的女性诗人、词人，而且在改变教育理念和社会认知方面做出了很大的贡献。
这些实际生活中的现象在《红楼梦》中也有反映。如《红楼梦》第27回“秋爽斋偶结海棠社，蘅芜苑夜拟题”和第70回“林黛玉重建桃花社，史湘云偶填柳絮词”。从第27回大观园中结诗社这段描写中，我们还能看出这些女子不仅是建立了一个结社赋诗的“组织”，而且也制定了一系列的“规章制度”。“黛玉道：‘既然定要起诗社，咱们都是诗翁了，先把这些姐妹叔嫂的字样改了才不俗。’李纨道：‘极是，何不大家起个别号，彼此称呼则雅。’……李纨道：‘立定了社，再定罚约……我一个社长自然不够，必要再请两位副社长，一位出题限韵，一位誉录监场。’”B13
二，贵族女子教育的社会家庭文化环境因素
清代社会中影响女子文化教育的因素来自三个方面：首先是皇帝的喜好决定了对于贵族女子的培养方向。
其一，决定女子的归属。贵族女子接受良好的文化教育一大部分原因是为了“入仕”，也就是能选进宫当“才人”，比如《红楼梦》中贾元春的形象，以及薛宝钗接受教育最初的培养目的就是为了能“充为才人”。皇帝的喜好影响着富贵人家的女性接受文化教育的方向。同时，皇室对闺中才嫒也是礼遇有加。如清初著名女诗人黄皆令的诗集曾传入宫廷，致使京城专门有人来聘她为女师。
其二，影响女性文学创作的体裁。《红楼梦》中有关女性做诗的描写很多，不论是结诗社这种正式场合的做诗，还是私底下自己做诗聊以解闷，都产生出大量诗作。最著名的有《葬花吟》《秋窗风雨夕》《五美吟》。那么，文学形式多种多样，为什么偏偏出现了这么多的诗歌，而不是词、曲、散文等其他形式呢？当时皇帝的喜好和社会的整个趋势有关。清代康熙、雍正、乾隆、嘉庆等皇喜好诗歌，尤其是乾隆，更有中国诗歌数量之冠的美名。他们曾经下令编过多种诗歌总集，如著名的《全唐诗》、《唐宋元明四朝诗选》等。
其次，有接受文化教育的家庭环境。有了皇帝的喜好作为引导，还要有培养女子的客观条件。那么，历来都以“私塾”为主要教育方式的女子教育在清代也不例外的成了女性知识分子成长的“培土”。但凡有机会接触文化教育的女性以生活于望族或官宦家庭的女性居多。这些小姐们的生活条件较为优裕和闲适，她们不用担负繁重的劳动，有大把的闲暇时间读书、吟诗、作画。更重要的是出身贵族的女性还生活于良好的文化氛围之中，无论是学习条件、图书条件还是接触的“教学资源”都得到家庭很大的帮助。从《红楼梦》对于贵族小姐的生活场景的描述，我们能够直观感受到，这些女性除了自己做些荷包香囊之外，更多的是写词赋诗、弹琴作画。冼玉清在《广东女子艺文考?自序》中说：“就人事而言，则作者成名，大抵有赖于三者。其一名父之女，少禀庭训，有父兄为之提倡，则成就自易。其二才士之妻，闺房唱和，有夫婿为之点缀，则声气易通。其三令子之母，侪辈所尊，有后嗣为之表扬，则流誉自广。”B14
最后，男性对女子教育的观念的转变。清代虽然是思想禁锢最严格的时代，但也有不少男性文人对于女性社会地位和受教育权利的观点有所改变。他们为女性教育营造了良好的社会环境，也减轻了女性自由接受良好教育的外界压力，无形之中促进了女性的文化教育。比如，我们上文提到的男性文人招收女弟子。男性招收女弟子在清朝是一个较普遍的文化现象，除著名的袁枚外，像钱谦益、毛奇龄等文人都招收女弟子，并给她们以切实指导。
三，贵族女子教育的社会家庭文化的形态及目的
(一)贵族女子教育的社会家庭文化的形态
对贵族女性而言，接受教育主要在社会生活中进行，基本脱离学校教育的轨道。社会是不设女校的。但随着社会的发展，不少女性依然可以通过一些途径，学习文化知识、粗通文墨，甚至还出现了不少青史留名的才女。清代贵族女子的家庭文化教育形态有三种。第一种是家中设私塾，明清代官宦家庭允许其女儿与兄弟共学于私塾。不过，这种模式只在明朝部分家庭出现过，在清代没有太多的发展。
第二种是家庭熏陶。在中国古代女性无权接受社会文化教育的时代，通过这一耳濡目染的形式，使很多女性不仅粗知义理，有的还在经学、文学等领域小有成绩。一般在士大夫和读书人家中，这种机会普遍地存在。这些家庭中对女儿的好学乐问的倾向虽不鼓励，也不反对。在这样的夹缝之中，遂产生了一大批勤奋、好学好问、尤其是以诗歌见长的女性。这也可看作中国传统女性间接接受文化教育的例证。通过家庭熏陶获得知识的女性，与直接接受父母或老师等人文化知识传授的女性的不同之处在于，后者的父兄、或老师是有意识地传授知识，其内容多是德行修养，为的是嫁为人妇之后相夫教子。前者则是在其父兄无意识地状态下传授，内容也偏向诗词曲赋等文化方面。自学是这些女性获得知识的主要途径与形式。
《红楼梦》第48回“慕雅女雅集苦吟诗”描写香菱学诗的故事。“香菱苦志学诗，精血成聚，日间做不出，忽于梦中得八句……”B15。香菱学诗痴迷到如此地步，可见其好学勤奋的程度，因为这种兴趣和精神，她也终于从不懂诗到最后做出了让大家称赞的好诗。
第三种是父母对女性的文化教育。对大部分贵族家庭的女性而言，十岁之前，由其母亲担任教育职责，这些父母所教的不过是妇道、婉容之类的女性伦常，还不属于文化教育的范畴。“长至十岁以后，才接受家庭教师的教育”。B16《红楼梦》第二回就提到过贾雨村在林府担任林黛玉的家庭教师的事情。
(二)贵族女子的家庭文化教育的培养目的和影响
贵族女性家庭文化教育的培养最主要也是最直接的目的是为了巩固男权，因此对于女子的家庭文化教育还是在封建的伦理道德范围之内。尽管在清代对于女子受教育的观念有了一定改观，但“男尊女卑”是信条，信奉“男主外女主内”的思想仍然根深蒂固。清代的贵族女子文化教育其最大的目的就是给这些养尊处优的贵族小姐“洗脑”，让她们从小就接受封建礼教的束缚，心甘情愿为男人服务。《红楼梦》的四十二回，因为黛玉无意间说出了《西厢记》中的曲词，薛宝钗劝林黛玉的一段话：“咱们女孩家，不认得字倒好。男人们读书不明理，尚且不如不读书的好，何况你我？就连做诗写字这等事，也不是你我分内之事，究竟也不是男人分内之事。……男人读书明理，辅国治民倒好……至于你我，只该做些针黹织纺的事才是。……”B17
女性接受文化教育，是完全将自身置于家庭、家庭成员之下，在家庭伦理道德范围之下自我束缚。在封建社会女子文化教育观念和女子文化教育模式的熏陶与影响下，中国女性突出的特征是人格依附性，寻求人身依附成为女性生存选择的主要方式。实际上，封建专制时代从未把受文化教育的权利赋予广大妇女群众，她们只能在不危及封建统治的前提下学习。在这样的条件下统治者为了表示自己的宽大仁慈，皇恩浩荡，也就有褒扬女性读书有成者之举。此举有利于社会的稳定，并且利用一定数量和文化程度的女性巩固统治。
我们从《红楼梦》这本书中可以看到，尽管贵族家庭对子女的教育有很多的限制，以纲常伦理为前提，对女性接触的书、接受的思想以及行为规范各个方面做出规定。古代贵族家庭对于女子文化教育的重视是不可否定的，这种重视也客观促使了一部分女性自我意识的觉醒性和对于这种伦理纲常的反叛，比如林黛玉的形象。
总的来说，整个封建社会，对于贵族家庭内的女子文化教育没有一个明确的系统和界定。女子文化教育是一种建立在相对停滞的农业经济基础上的封建意识形态。从根本上看，女子的家庭教育是封建宗法制度的附庸。女性服从男性，作为封建社会人伦关系君臣、父子、夫妇三大部分之一，成为维系封建宗法关系的纽带，女学以三从四德为核心，成为宗法制度的文化根基。
参考文献
［1］ 刘向著,列女传［M］,上海:上海古籍出版社1990年版
［2］ 蓝鼎元.女学:卷六［M］.沈云龙主编.近代中国史料丛刊续集：第41辑.台北：文海出版社,1974年版
［3］ 曹雪芹,脂砚斋批评本红楼梦［M］.湖南:岳麓书社1997年版
［4］ 胡文楷著,中国历代妇女考［M］.上海:上海古籍出版社1985年年版
［5］ 恽珠.国朝闺秀正始集［M］.清道光十一年(1831)红香馆刻本
［6］ 钱仲联主编,清诗纪事:第22册［M］.南京:江苏古籍出版社1989年版
［7］ 陈,闺房集［M］.四库全书存目丛书.济南:齐鲁书社1997年版
［8］ 刘秀生,杨雨青著,中国清代教育史［M］.北京:人民出版社1994年版
［9］ 班固著,白虎通［M］.上海:上海古籍出版社1986年版
［10］ 曹大为.中国古代女子教育［M］.北京:北京师范大学出版社1996年版
注解
① 《列女传》，第1页。
② 《女教》，《中国传统女学的终结与近代女子教育的兴起》，第3-99页
③ 《红楼梦》，第24页
④ 同上，第24页
⑤ 同上，第28页
⑥ 同上，第31页
⑦ 《红楼梦》，第26页
⑧ 同上，第33页
⑨ 同上，第34页
⑩ 同上，第178页
B11 《中国历代才女小传》，第34页
B12 《清代社会文化丛书》，第134页
B13 《红楼梦》，第357页
B14 《广东女子艺文考》，第2页
篇11
兰州地处黄河上游，是黄河唯一穿城而过的省会城市，百里黄河风情线的建设实施，和以《黄河母亲》为代表的优秀城市雕塑均享誉海内外，早已成为兰州城市名片之一。为了进一步整合兰州文化主题，将代表兰州主题文化的“黄河精神”通过文化的形式为城市景观轴线注入灵魂，提升黄河风情线文化品质，从而突出兰州作为“黄河明珠”的地域特色与传统文化特色，营造富有特色和内涵的城市标志性景观，并以雕塑艺术的形式“为黄河立传、为黄土传神”，使兰州百里黄河风情线成为全国独具特色、风采的文化长廊，使兰州市的建设在总体上立于先进城市之列，必须进行城市雕塑体系建设的规划与实施。
一、城市雕塑设计需要文化定位
雕塑属于人文景观，而文化性又是人文景观的本质，一座城市的文化是城市在发展过程中创造和形成的独具地域特色的价值观念、城市精神和行为规范等精神财富的总和。从文化的载体来看，城市文化体系构成有理念文化、行为文化、商业文化、人文景观文化等。此外城市雕塑是体现城市文化的一个重要方面，它可以承载一个城市的历史文化、人文精神、民族风情和时代追求，是城市重要的文化景观设施。“物乎重于气”，雕塑艺术的文化气韵，对于美化城市环境、提高城市生活质量、弘扬城市文化传统、提升市民总体素质等尤为重要。
1.地域性文化定位
世界历史文化名城大都遗存有大量精美的雕塑，这不但是一个城市吸引世界各地游人和文化艺术爱好者的宝贵精神和物质财富，也是恒久展示一个城市地域特色和魅力的文化品牌。
诚如梁思成先生所言：“艺术之始，雕塑为先”。雕塑小品则是景观设计之中不可或缺的重要环节，所以在进行城市雕塑设计时，应着重考虑城市中地域性文化的影响，以期形成独具风貌的城市地域文化特色的雕塑环境，避免各个城市大同小异。而特定的雕塑总是位于一定的地域，在此地域上具有一定的稳定性，即地域性文化，这是一个大文化，以甘肃兰州黄河风情线雕塑为例，在它的地域文化层次上，包括兰州的地域文化、甘肃省地处的汉文化以及中华名族的传统文化等等，这些文化为该地域的人们所共有。
2.雕塑特定环境文化定位
城市雕塑必然有一个放置的地点，或为道路旁、或为草坪中、或为广场上等，绝大部分是公共空间，所以它不是为某一特定阶层准备的沙龙文化，而是街头的大众文化。因此从景观营造的角度看，雕塑设计必须和周边小环境保持协调统一。另外从文化继承的角度看，雕塑设计又必须继承以往文化的风格和特点，并在此基础上应有所创新。那么如何让雕塑融入现有的地域环境之中，是雕塑创造重点解决的问题之一，因此雕塑特定环境文化与城市雕塑建设是直接相关的。如兰州黄河南岸的滨河路中段、小西湖公园北侧，矗立着一尊“黄河母亲”雕塑，是目前全国诸多表现中华民族的母亲河——黄河的雕塑艺术品中最漂亮的一尊，整个雕塑构图洗练，寓意深刻，象征着哺育中华民族生生不息、不屈不挠的黄河母亲，快乐幸福、茁壮成长的华夏子孙。反映了甘肃悠远的历史文化和特定环境文化，也体现了我们炎黄子孙的聪明才智。
二、黄河风情线雕塑长廊规划
1.地域性文化定位下规划目标
兰州作为著名的山水城市，也是“与黄河最亲近”的城市。黄河又是中华民族精神、力量的象征，她的广褒流域是中华民族文化的发祥地。所以兰州的城市文化发展，必然基于黄河文化的背景。而规划雕塑长廊，则将雕塑等物质景观作为载体，以中华民族悠久的优秀历史文化为大背景，以西北黄土地和自强不息的“甘肃精神”“兰州精神”为基础和根基，以黄河文化内涵为“主线”，以甘肃各地众多的历史文化遗存和丝绸之路文化为两条“辅线”，系统地归纳出黄河主题雕塑长廊的文化主题与内涵，在这一思想指导下，将黄河风情线上各种景观要素进行优化整理、补充提升，规划设计一条以雕塑景观为重点，通过雕塑将黄河文明浓缩为集锦，以绿地景观为依托的“景观长廊”“文化长廊”和“生态长廊”，令黄河更可读、可游、可驻、可亲。使之成为全国最具规模和精品化品牌效应的黄河文化主题景区，成为各地游客尤其是海外华人来华的主要终端目标之一。
2.规划主题构思
规划拟把兰州精神与黄河文化结合，编制主题文化规划，为兰州打造文化主轴，以黄河文化为风情线注入灵魂，让百里黄河风情线成为兰州这座“黄河明珠”城市最靓丽的地段，这五个文化主题分别是：九曲不回、生命之源、高天厚土、河汇百流、飞天锦绣等。
九曲不回区：此段文化主题主要表现生活在这片热土上的华夏儿女生生不息、不断进取、百折不挠的精神，表达黄河儿女们为了实现美好理想和愿望所谱写的传奇诗篇。
生命之源区：此段雕塑主题围绕彩陶文化、丝路文化，展现黄河文化的源远流长，从而颂扬黄河及陇原大地作为华夏文明和黄河文明发祥之源的深厚内涵。
高天厚土区：此段雕塑以“黄河母亲”雕塑为中心，文化主题突出黄土与黄河的紧密结合，讴歌中华民族母亲河—-黄河，表达中华儿女对黄河对祖国的热爱眷恋和感恩之情，成为国人和海外游子寄托爱国情怀的精神圣地。
河汇百流区：此段以黄河文化为主题，表现黄河文化的包容宽广和博大精深，以“丝路花雨”等为次主题，结合兰州的历史文化要素，表现兰州作为多民族、多元文化交汇点的包容性，颂扬黄河文化及黄河儿女海纳百川的开放性和宽容性。
飞天锦绣区：此段主要表现新世纪黄河明珠的美丽，人与自然的和谐共生，华夏儿女和谐美好的生活画卷以及陇原儿女对未来美好生活和祖国富强的憧憬与向往。
三、人文始祖园主题雕塑的建设
1.地域性文化定位
甘肃作为伏羲、女娲的故里，在省会兰州建设华夏人文始祖园，符合党的十七届六中全会关于文化建设的要求，符合甘肃省建设“全国华夏文明的保护、传承和创新示范区”的总要求，不仅对于传承华夏文明、弘扬黄河文化具有历史意义，同时对兰州市、甘肃省打造“黄河文明之都、华夏文化圣地”文化品牌具有十分重要的现实意义。人文始祖园主题雕塑的建设也受到古丝绸之路留下的众多名胜古迹和灿烂文化的影响，在此地域性文化定位下希望其成为黄河岸边一颗璀璨的明珠，成为甘肃最大文化雕塑、兰州新的城市地标，成为“中国西北游、出发在兰州”的一个重要节点。
2.设计构思
人文始祖园位于兰州黄河风情线“生命之源区”，“源”作为生命之源段的主题雕塑，寓意黄河是中华民族的摇篮，黄河孕育了华夏儿女和民族文化。所以其主题雕塑设计构思就利用现有的“生命之源”雕塑，该雕塑尺度较大、形式严谨，如伏羲女娲主题雕塑为一铸铜雕像，高19.5m，基部直径4.2m，材质为军用锡锌铜，总重约60t，故较为适合作为此地段主题雕塑。
3.具体建设
华夏人文始祖园项目建筑总占地面积5289m2，总建筑面积10451m2，主要由伏羲女娲雕像和基座承台两部分组成，地面总高度为36.95m。其中伏羲女娲雕塑深刻把握中国文明精髓，设计时将文化精神融入历史发展生生不息长河之中。伏羲雕像以创造八卦立意，呈半蹲姿势，身体雄浑凝重，双目炯炯，俯察大地，演绎八卦；女娲雕像以“补天”传说立意，呈站立姿势，体态行云流水，形象端庄优美，仰望宇宙，抬手补天。伏羲与女娲造型组成“S”形，整体雕塑体现了男性阳刚与女性之柔美，阴阳协调，天人合一，极具律动感和曲线美，喻示华夏文明的传承与延续，而基座承台主题为黄河文化博物馆，呈金字塔形，按中华传统建筑“坛”的形制建造，稳重雄厚，方正大气，总共四层，其中地上三层，高17.45m；地下一层，高6m。地上部分在契合雕塑形态的基础上，为了高效利用内部空间还设置青铜器馆、彩陶馆以及文化长廊、3D球幕影院、4D环幕影院、贵宾接待室、游客接待中心等功能区，极大地宣传和展示兰州丰富的历史文化资源。承台将按照功能需要，深度打造周边环境，南侧建造永久性文化演出场所，承台南部设置观看台，将引进大型主题文化演艺；北侧主入口处设置音乐喷泉，并建设大型地下停车场，尽力为游客提供多功能、全方位的人性化服务等。
四、小结
在城市景观雕塑设计中，应合理地挖掘我们中华传统文化遗产和悠久的历史瑰宝，同时应将地域性文化遗产作为设计载体来实现和传达具体的雕塑设计理念。因此在兰州黄河风情线雕塑长廊规划与建设时，也应该充分吸收甘肃悠久的传统地域文化的内涵，通过对黄河文化及兰州地域历史文化的挖掘、提炼和升华，紧紧围绕“情系母亲河”这一主脉，将兰州精神融入其中，将城市精神融入城市文化，将城市文化注入城市轴线，从而塑造城市的灵魂，创造出既有地域文化特色，又具有生命力的现代化大都市。
（王国荣 兰州理工大学设计艺术学院，李明华 兰州市城市规划设计研究院）
参考文献
1 赖远纯.雕塑与环境[N].美术报，2000
2 孙振华.城市公共雕塑与城市文化[J]. 雕塑，2005（3）
3 李晖.宝鸡市历史文化的载体[硕士学位论文].西安建筑科技大学，2009
4 徐辉.谈标志性城市雕塑创造的文化思考方向[会议论文].广州城市公共艺术，2006
5 林雪源.关于当代公共性艺术中环境雕塑的思考[硕士学位论文].重庆大学.2003
篇12
一、问题的提出
在全球人口老龄化的趋势下，老年妇女问题引起世界各国的高度重视。妇女在创造物质文明和精神文明的过程中为人类社会做出了很大的贡献，然而在传统性别文化的影响下，妇女的生存和发展权却没有得到应有的重视。现阶段我国的老年妇女具有文化程度低、生活保障低等生存劣势，关注老年妇女的生存质量是体现社会公平与公正，构建和谐家庭与和谐社会的必然选择。
我国对老年妇女相关问题的研究大致经历了三个阶段，第一个阶段是在20世纪80年代，这一时期的研究主要集中在对老年妇女生活状况的描述性分析；第二个阶段是20世纪90年代，这一时期在人口调查普遍开展的背景下，开展了包括老年女性在内的老年人相关问题的定量研究，但是关于老年妇女的专题研究仍然较少；第三个阶段是1995年第四届世界妇女大会的召开，引起了人口学、经济学、教育学和社会学领域的专家学者对妇女问题的关注。目前，研究我国老年妇女的专著仍然较少，对于女性老年人的研究仍处于老龄研究中的边缘。从1979年2月到2011年11月，中国知网的中文期刊全文数据库、中国博士数据库、中国优秀硕士论文数据库以及中国重要会议论文数据库收录的文章中，以老年妇女为主题的论文共有5696篇。目前学界对于老年妇女的研究主要有2个特征，第一，是从医学和心理学的角度关注老年妇女的身体状况和心理活动；第二，是从人口学和社会学的角度，关注老年妇女的人口特征、医疗保障待遇和社会生活状况。关于老年妇女社会参与的研究主要在集中探讨老年妇女参与社会活动的可行性和参与社会活动的价值。
针对老年妇女参与社会活动的可行性和参与社会活动的价值这一问题，比较有代表性的观点有：老年妇女平均寿命比男性长，参与社会劳动的时间相对就长。老年妇女退休年龄早，继续参与社会劳动的精力旺盛，并且她们在整个老年群体中数量多、比重大，可以充分调动她们的积极性、发挥她们的作用。[1]（278）老年妇女是社区建设的重要人力资源应得到高度重视。目前我国社区的参与者与受益者都以老年妇女为主体，老年妇女如果能积极的参与社区建设，为社区献计献策，这样必然会推动我国社区建设的发展。老年妇女能够在社区建设的过程中，继续实现自己的人身价值，继续社会化。[2]
针对老年妇女社会参与存在的问题，主要观点有：老年妇女的家务负担重、社会参与机会少。由于长期存在的家务劳动性别分工，许多中国老年妇女承担着照料家人（包括老伴、儿女及孙辈）的责任，家务负担重，社会参与率较男性低。[3]城市文化程度较高、经济情况较好的老年妇女的社会参与活动主要侧重于身体锻炼和娱乐活动。老年妇女在退休后的交往圈由业缘、地缘逐步退缩为姻缘与血缘，社会空间由开放型向封闭型退化。[4]老年妇女具有惰性文化心理和血缘偏执意识这两种负面文化心理。惰性文化心理是指老年妇女的依赖心理、容忍心理、随大流心理和淡漠心理。在家庭关系中，主要表现为依赖和容忍；在社会关系中，主要是随大流和淡漠。惰性文化心理减弱了老年妇女自养自立的能力和意识，而血缘偏执意识使老年妇女更多地依附于家庭和子女，缺乏社会交流，容易导致孤独和寂寞。[5]
综观现有研究，主要是从个人、家庭和社会三个层面论述了老年妇女参与社会的积极意义，并指出针对老年妇女退休后精力仍然旺盛、身体状况良好的特点，可以适当推迟其退休年龄，鼓励通过社会参与来提升物质生活水平和减轻赡养负担，但以上研究仅从抽象的层面指出政府、社会和家庭对促进老年妇女社会参与所肩负的责任，缺乏对老年妇女社会参与的特征进行细致地分析，没有对影响城市老年妇女的社会参与的相关因素进行更细致地研究。
二、研究方法
（一）核心概念的界定
目前国内对老年人社会参与的涵义的界定主要集中在对参与范畴的争论，如老年人从事的是否是有报酬的活动，老年人的社会参与是否包括家务劳动，老年人的社会参与是否包括政治文化活动等。
篇13
一、前言
“接受”(reception)、“接受美学”(aesthetics of reception)或“接受史”(the history of literary recep-tion)的概念与方法，自上世纪80年代初起便在包括大陆与台湾在内的中文学术界广泛流行。此概念虽然是舶来品，但中国古代却不乏相类的现象。张隆溪在《文艺研究》1983年第4期发表的论文《诗无达诂》便将“诗无达诂”与“接受美学”对等起来。事实上，钱锺书的《谈艺录》补订本(北京：中华书局1984年版)也就是将“诗无达诂”与“接受美学”互为阐释。因此，“接受”(包括“接受美学”或“接受史”――下同)的概念与方法，很快就被运用于中国古代文学研究之中，海峡两岸红学界运用此类概念进行研究的著述亦日见增多。
清代主流社会对《红楼梦》的接受(下文简称为“红楼接受”)几乎是与《红楼梦》的面世同时进行；而清代女性对《红楼梦》的接受亦是随之而来。毋庸讳言，跟清代主流(男性)社会相比较，清代女性的红楼接受现象毕竟没那么显著，基本上是集中体现在红楼题咏方面，其他如红楼绘画、续书、戏曲，目前所存者甚为少见。尽管如此，红楼接受在清代女性社会与文学创作中所产生的影响却是不可忽视的。然而，或许因清代女性的红楼接受现象不够显著，学术界的相关研究也一直颇为不活跃，直到上世纪90年代之后，海峡两岸红学界才不约而同对这一领域展开讨论。大体上说，有关讨论除了涵盖面较广泛的专论外，亦集中在题咏、绘画、续书、戏曲四个方面。据此，本文择其间有代表性者(史料及具特殊意义的论著不受此时间限制)进行评述，并由此对若干议题作进一步申论。
二、清代女性红楼接受专论
所谓“专论”，指从较宽泛的角度，对清代女性的红楼接受现象进行专门探讨的论文。这类专门讨论清代女性红楼接受的论文颇为匮乏，大抵只有如下几篇。
吴静盈的《清代闺阁红学初探――以西林春、周绮为对象》(台北《文与哲》第6期[2005年])认为，在红学世界里，以“闺阁”身份体验红楼精神并诉诸笔墨者自当不少。因此，该文从闺阁的角度出发。择取西林春与周绮二才女为对象，探讨清代闺秀的阅读反应。结果显示，作为满清贵族的西林春远比身为汉人文士妻的周绮有更多发挥的空间及女性意识。但同具才女特质的她们，在阅读红楼之后，均以其纤敏的心思与审美的眼光缔造出迥异于传统文士的闺阁红学。吴艳玲的《清后期女性文学创作题材与(红楼梦)的影响》(北京《红楼梦学刊》2006年第5辑)则认为，清后期之所以成为女性文学史上小说、戏曲和诗词创作的丰收期，与《红楼梦》丰富的文本内容有莫大关联。受到《红楼梦》创作原则的影响，顾春等女性小说家把艺术创作的镜头对准了自己身边的世界；吴兰征等女性戏曲家把艺术描写的重心转入到对人物内心世界的描摹；在《红楼梦》诗性文本及其带有浓厚女性意识诗词的影响下，清后期女性诗词的创作在题材开掘上也取得了诸多进展。詹颂的《论清代女性的(红楼梦)评论》(北京《红楼梦学刊》2006年第6辑)专注于对清代女性题咏《红楼梦》的诗词作品、讨论《红楼梦》的书启，以及《红楼梦》续书所作的序等进行研究，探讨女性评红活动的特征及其所论析的问题，并进而指出清代女性的《红楼梦》评论是女性文学批评的新创获。刘舒曼的《应是
上述论文，大抵以“接受”(过程与方式)为聚焦，以文化／历史为探讨场域，将红学研究与性别研究勾连起来。在清代女性红楼接受研究普遍不受重视的情形下，这些论文对清代女性红楼接受与诠释的议题进行了较为深入的研究，弥足珍贵；其学术贡献甚为值得肯定，亦相当具有参考价值。然而，关于清代女性红楼接受的历史、时代乃至性别的深层意涵，仍有进一步发掘的空间。而关于清代女性红楼接受在整个红学研究史中的定位，这些论文亦尚未能给予明确阐述。
三、清代女性红楼题咏之研究
作为一种传统的鉴赏和批评形式，红楼题咏几乎是伴随着《红楼梦》的面世而出现。题咏者上至达官贵人，下至三教九流，几乎包括了社会各阶级，阶层的人。所题咏／评论者，既有《红楼梦》的题旨，更有《红楼梦》中众多的人物(尤其是女性)形象，亦不乏关涉章法技巧乃至索隐考证的范畴。这些题咏之作，可说是诗词形式的咏红专论，反映出读者，批评者的思想意识与批评旨趣，从而亦能由此考察特定时期社会大众对《红楼梦》所持的态度和见解；另一方面，历来众多的题咏作品也是研究红楼接受众多现象的重要资料。《红楼梦》的题咏之多，亦为其他古典小说所望尘莫及。一粟编《红楼梦卷》(台北：里仁书局1981年版)所收录的乾隆末年至民国初年题咏之作就有70余人，约上千首。如果把有关《红楼梦》的续书、戏曲、专书、诗词等的卷首题词，以及追和《红楼梦》原作的诗词包括在内，其数字更可翻几倍。由此可见人们以谈红品红为雅韵的风气及盛况。
然而，历来对红楼题咏进行专题研究的论述并不多，尤其是在对红学流派作划分时，往往不将“题咏”视为其中一“派”。近年来，却出现一些学者对红楼题咏进行深入探讨，并尝试将之归类为红学中一派。如赵建忠的《题咏派红学的缘起、衍化及价值新估》(南京《明清小说研究》2005年第3期)、《早期题咏派作品涉及的红学文献及相关资料的辨析》(丹东《辽东学院学报》第9卷第1期[2007年])
二文，着意为红学“题咏派”正名，强调题咏派在红学研究史中的重要作用与意义，因此对早期题咏派的作品进行颇为严谨、细致且深入的梳理辨析工作。这对读者／研究者在了解、掌握咏红诗对《红楼梦》接受的时代、历史及文化的背景与意义，有相当大的帮助。
清代女性的红楼题咏颇盛，在现有资料中可知的题咏者有范淑、熊琏、宋鸣琼、张问端、丁采芝、钱守璞、郑兰孙、吴藻、沈善宝、金逸、孙采芙、胡慧珠、胡瑞珠、赵智珠、孙荪意、汪淑娟、归真道人、张秀端、周绮、王猗琴、王素琴、莫惟贤、李娱、扈斯哈里氏、胡寿萱、姜云裳、徐畹兰、刘玉华、徐意、王纫佩、吴兰征等，其所题咏、评论者，既有《红楼梦》的题旨及书中众多人物(尤其是女性)形象，还更涉足绘画、戏曲等红楼接受现象的范畴。尽管如此，有关清代女性题咏的相关研究却甚为缺乏，尤其是聚焦于清代女性题咏的专题论述，仅有如下二文。
傅天所撰《咏红诗略谈》虽谓“略谈”，却颇为精详，全文长达57页，以“上”、“中”、“下”分载于三辑《红楼梦学刊》(1995年第3辑、1996年第3辑、2003年第4辑)。作者将这类题咏红楼的诗。归于“旧红学”范畴的“题咏派”。认为以诗歌形式论《红楼梦》，是红学史中的一个重要组成部份。作者对清中叶至民国初的红楼题咏诗进行了颇为全面的钩沉梳爬并论述分析。难能可贵的是，作者在《咏红诗略谈》[下]，以11页的篇幅，论析了自乾嘉至光绪年间的女性诗人的咏红诗。这篇长文，无疑为清代女性红楼接受研究提供了十分珍贵的参考资料，虽然有关清代女性诗人咏红诗的部分因史料严重匮乏而论述较为简略，但也仍能给人以诸多重要的启发。邓丹的《新发现的吴兰征12首咏红诗》(北京《红楼梦学刊》2008年第1辑)着重介绍新发现的清代红楼戏女作家吴兰征的12首咏红诗，认为这些写于程高本《红楼梦》问世不久的诗作，除了对小说原著主要人物评论外，还对原著的创作意旨进行思考，是早期闺阁红学的重要组成部分，也有助于对吴氏红楼戏《绛蘅秋》的理解与评价。
上述论文基本上皆着眼于对咏红诗文本的内容分析，未能在社会、文化，乃至性别等意义上进行更为深入的发掘与论述。
四、清代女性红楼绘画之研究
乾隆末年所面世的《红楼梦》程甲本与程乙本便已配有较为粗糙的插图，稍后面世的几种评点本也多配有类似的插图，尤其是道光十二年(1832)刊出的王雪香评本《红楼梦》的插图更有64幅之多。这些《红楼梦》绘画，与《红楼梦》原著的文字相对，可视为是对《红楼梦》原著的接受。它们既保留了对原著的忠实摹写，亦体现为对其情节、乃至题旨的二度创作。于是，其本身与原著构成了一种对话关系，丰富、加深了对原著的理解，成为红学(尤其是红楼接受)研究中极为重要的形象化资料。
王月华的《清代红楼梦绣像研究》(台南：成功大学历史语言研究所1991年硕士论文)、周伟平的《论改琦(红楼梦图咏)》(舟山《浙江海洋学院学报》第25卷第2期[2008年])、林佳幸的《改琦(红楼梦图咏)之研究》(台北：台湾师范大学美术学系2004年硕士论文)、黄美惠的《(红楼梦)绣像图咏》[上下](台北《中国语文》2006年3月[585期]，4月[586期])、张雯的《清代杨柳青(红楼梦)年画对原著的“误读”与“再诠释”》(北京《荣宝斋》2007年第2期)、葛英颖的《孙温绘全本(红楼梦)与同类绘本的比较研究》(长春《长春工业大学学报》第20卷第2期[2008年])等论述，或探讨历史流变，或比较价值影响，或分析艺术成就，皆对清代《红楼梦》图像研究有不同程度的不可忽视的贡献。然而。这些著述对于清代女性的绘画却未曾论及。
虽然清代女性的红楼绘图不多，但亦有不可忽视者。如徐宝篆(1810-1885)的《红楼梦人物画》册页32幅。徐宝篆，字湘君，号湘雯、武原女史。善绘仕女，衣褶发饰，精细绝伦，作《红楼梦人物画》，将《红楼梦》中贾宝玉及林黛玉、薛宝钗、王熙凤等30多位女性人物入画。其夫李修易亦善画，工山水，间为宝篆所画美人像补景，为合锦图。其受业女弟子黄钰亦有作《红楼梦画册》12幅。
关于徐宝篆及其红楼绘图，红学界尚未能给予充分重视，至今大概只有近30年前徐恭时《湘云犹是醉憨眠――记清代女画家徐湘雯(红楼梦人物画)》(北京《红楼梦研究集刊》第4辑[1980年])为专题讨论。但因徐文篇幅有限(约3000字)，且不少篇幅用于介绍发现该画的过程，对徐宝篆及其画本身的介绍及分析颇为不足。因此，对于徐宝篆及其红楼绘图的思考与研究应仍有进一步开拓之可能及必要，特别是其红楼绘图与《红楼梦》文本的关系、在清代《红楼梦》绘图史及清代女性对红楼梦的接受史等方面更值得关注。
王树村的《民间珍品――图说红楼梦》(台北：东大图书公司1996年版)一书，不仅汇集了大量清代(为主)至民国的红楼绘图，还在“序”及“绪言”部分对红楼绘图的历史、种类、特色、意义、价值等进行了颇为全面且深入的论析。全书主体分为“民间年画”、“诗笺、笺谱”、“彩线刺绣”、“灯屏、窗画”、“绣像画谱”、“连环画册”等六部分，每一部分前面都有较详尽的说明介绍，而每一帧画图也都有简略的解说。因此，这部著作是我们在研究清代红楼绘图与女性红楼接受关系时所不可或缺的参考数据。其中“红楼梦十二金钗”、“黛玉葬花”、“宝钗扑蝶”、“媳姬将军”、“牡丹亭艳曲警芳心”等绘图可与女性的红楼题咏互为发明，浣香女史的“巧姐纺绩”更是难得一见的女性红楼绘图佳作。
五、清代女性红楼续书之研究
目前红学界的主流意见，基本认同《红楼梦》后四十回非曹雪芹原作而是续作。所谓“续作”，事实上就是一种对原作的接受而产生的再度创作。换言之，红楼续书是红楼接受的特殊形式，也是文本形态上最接近“原产品”的“新产品”。《红楼梦》问世后的二百年间所产生的续书数量惊人，尤以嘉庆初年至光绪二年(1796－1876)的12种续书最为引人瞩目。因此，清代红楼接受研究中，红楼续书始终是热点之一。然而，清代女性的红楼续书颇为匮乏，现今存书者大致只有顾太清的《红楼梦影》。或许正是如此，尽管近年来女性研究兴起，海峡两岸的红学界对清代女性的红楼续书现象并未能给予重视，有关论述并不多见。
张菊玲的《中国第一位女小说家西林太清的(红楼梦影)》(北京《民族文学研究》1997年第2期)是较早探讨清代女性红楼续书的论文。该文从太清好友沈善宝的序人手分析，认为太清的续书创作是为了打破以往续书与原作本意相悖而失败的窘境，然而太清秉持着传统伦理道德思想进行创作。以大团圆心理续编情节，最终仍难以跟原著相提并论。沈序期许《红楼梦影》将与《红楼梦》并传不朽的愿望并不能实现。但作者也认为《红楼梦影》的语言精炼纯熟，与原著相差无几，确实如沈序所称赞的“诸人口吻神情，揣摩酷肖”、“接续前书，毫无痕迹”。詹颂的《女性的诠释与重构：太清(红楼梦影)论》(北京《红楼梦学刊》2006年第1辑)注意到顾太清将小说定位于现实生活，她的女性生活经验与上层
社会的阅历，使她在续写《红楼梦》的闺阁生活与大家族日常生活时得心应手；并论及《红楼梦影》一书对照原作来看，实为作者顾太清以己意对曹雪芹原著的诠释与重构。这样一种诠释与重构集中表现在对贾府命运的安排与人物关系、个性的改造与重塑上。马靖妮的《浅析(红楼梦影)的价值》(北京《民族文学研究》2007年第2期)着意分析《红楼梦影》所反映的社会学及民俗学价值。认为与原作相比较，该小说既有旗人小说的特点，又不失京味小说的风格；从特定的角度反映当时的社会政治、经济文化以及民俗世情，同时也开辟了红学研究、晚清小说研究以及满族文学研究的新领域。指出顾太清以女性作家独特的视角续写《红楼梦》，在晚清小说史乃至清代文学史具有不可忽视的重要价值。吴宇娟的《走出传统的典范――晚清女作家小说女性蜕变的历程》(台中《东海中文学报》2007年第19期)以顾太清的《红楼梦影》、王妙如的《女狱花》、邵振华的《侠义佳人》为研究基底，探讨晚清女性蜕变的历程，彰显晚清女性从传统定位到重塑形象的转化过程。作者认为顾太清是一位汉化极深的满州贵族妇女，在描绘《红楼梦影》的女性形象时，都是以贤妻良母为塑造的蓝图。这些叙述无非说明她们适合家庭、适合成为丈夫的贤内助。作者指出，太清对于文本中已婚妇女的期待，定位在附合传统家庭内妻子／主妇／2亲的要求，以作为男权／父权的替补角色，继而延续男主女从的认知。女性在太清笔下，只能体现家庭功能，而缺乏自我价值与社会效能。
上述四文以女性红楼接受者尤其是顾太清的《红楼梦影》为聚焦点之一，较为深刻地探讨了顾太清在对《红楼梦》的接受以及创作《红楼梦影》的诸多主客观因素。但对于当时整个女性文坛以及顾太清与其他女游的情形，尤其是这些情形对《红楼梦影》创作的影响关系，仍嫌论述不足。在女性红楼续书资料严重匮乏的情形下，十多年前赵建忠发表的《新发现的铁峰夫人续书
由于《红楼梦》问世后所产生的续书数量惊人，(男性)主流红楼续书研究尽管皆颇为全面而有系统，却极少能聚焦于顾太清的《红楼梦影》上。既然清代女性创作红楼续书仅此一人，那么是否更应突出其重要性呢?与男性作者的续书关切的焦点是否不同?叙事技巧是否有所区别?此外，小说是叙事文类，比较抒情传统的诗作更有论述性的可能，那么女性是否能藉由红楼续书更好地阐述自己的生命情怀?或者诠释自己对《红楼梦》原著的见解?这些问题的进一步探究，或许会有别具意义的研究成果。
六、清代女性红楼戏曲之研究
所谓红楼戏曲指改编自《红楼梦》有关的戏曲及曲艺，包括传奇、杂剧以及其他类型的曲艺。最早的一出红楼戏，当为乾隆五十七年(1792)仲振奎(1749－1811)的《葬花》。从此以降的二百余年，红楼戏曲层出不穷，其剧种之多在古典文学作品中可谓首屈一指。红楼戏曲在保留原著神韵的基础上，发挥了戏曲特有的长处，同时也不同程度改变了原著的某些美学特征与表现风格，而原著的美学特征也在一定程度上影响了戏曲固有的美学观念。历来红楼戏曲甚为学者所重视，上世纪20年代起就开始有学者研究红楼戏，据胡淳艳《八十年来“红楼戏”研究述评》(北京《红楼梦学刊》2006年第4辑)介绍，近年来，红楼戏(尤其是清代红楼戏)研究更得到多元化的持续发展。然而，聚焦于清代女性红楼戏的研究却甚为少见。
赵青的《吴兰征及其(绛蘅秋)探微》(上海《中文自学指导》2006年第3期)即是少有的聚焦于清代女性红楼戏研究的论文。该文当是改编自作者的硕士论文《清代(红楼梦)戏曲探析》(上海：华东师范大学2006年硕士论文)第七章。该文指出，吴兰征是众多红楼戏署名作者中唯一的女性，她以独特的女性视角来解读《红楼梦》并融注到她的《绛蘅秋》创作中。作者认为，吴兰征创作《绛蘅秋》的动机，首先是对他人已有的相关作品不满意而力求独出机杼；其次更重要的是为了自述情怀。《绛蘅秋》继承了《红楼梦》的主旨――言情记恨，这是吴兰征对《红楼梦》的理解与感受。
不同程度涉及清代女性红楼戏研究的论文还有：邓丹的《三位清代女剧作家生平资料新证》(北京《中国戏剧学院学报》第28卷第3期[2007年])介绍清代女剧作家张令仪、王筠与吴兰征。其中介绍吴兰征时，作者运用新发现的吴兰征《零香集》(与《绛蘅秋》同时付梓)中吴兰征本人的诗词杂著作品，以及所附大量亲朋师友的评语与悼念文字，对吴兰征的生平事迹作出更为深入翔实的判析与研究。徐文凯的《论(红楼梦)的戏曲改编》(北京《红楼梦学刊》2006年第2辑)指出红楼戏的改编多以宝黛故事为主，对于原著各回情节关目的选择呈现出惊人的重迭。作者特别指出，清代才女吴兰征的《绛蘅秋》写才女黛玉时辞采清丽婉约，写浪子纨绔时本色活泼，在红楼戏中亦属佳作。
此外，叶长海的《明清戏曲与女性角色》(上海《戏剧艺术》1994年第4期)、李祥林的《作家性别与戏曲创作》(南京《艺术百家》2003年第2期)、郭梅的《中国古代女曲家批评实践述评》(北京《中国人民大学学报》2004年第1期)、《“闺阁中多有解人”――(牡丹亭)与明清女读者》(温州《温州大学学报》第21卷第4期[2008年])等论文，关于红楼戏曲与清代女性相互关系的多方面讨论，尤其是其中涉及吴兰征的部分，对清代女性红楼戏研究亦颇有参考价值。
七、有关清代女性红楼接受背景的研究
有的论文，虽然不是对清代女性红楼接受现象作专门讨论，但却在社会、家庭、文化以及性别等角度，为清代女性红楼接受研究开拓了更为广阔的视野。
严明的《红楼梦与清代女性文化》(台北：洪叶文化事业有限公司2003年版)一书，从清初女性的家庭生活及文化这一社会层面，对《红楼梦》的人物与情节，从性别文学的角度加以重新审视，着重探讨作者的女性观，并由各个角度分析小说与清代女性文化的密切关系。杨平平的《父权社会下的女儿国――(红楼梦)女性研究》(彰化：彰化师范大学国文学系2005年硕士论文)，探究了《红楼梦》女性人物婚恋冲突的成因，考察女性人物间的互动关系，以了解清代社会妇女的内心世界，期盼能由此反省性别的迷思，打破女性立场的局限，厘清自我的概念与价值；作者并说明该文的写作目的即是想借着探讨《红楼梦》的女性人物，来引发社会大众对于女性心理、女性地位、女性困境的进一步认识与正视，并进而共同思考及改善这些一向被父权社会所忽视的女性议题。吴丽卿的硕士论文《(红楼梦)的女性认同》(台中：东海大学中国文学研究所2005年硕士论文)，前两章以历史研究法对《红楼梦》作外缘的研究，包括整理二百年来《红楼梦》主题思想研究的发展、对《红楼梦》两性观的解读争议，以及论述《红楼梦》创作的时代氛围――包括明清时代的妇女地位与生活、明清的社会思潮、明清时代的妇女
解放思潮，以了解《红楼梦》产生的外缘条件。这样的讨论，显然对清代女性红楼接受研究大有帮助。欧丽娟的《“冷香丸”新解――兼论(红楼梦)中之女性成长与二元衬补之思考模式》(台北《台大中文学报》第16期[2002年])，通过对宝钗之居处蘅芜苑以砖瓦之平坚冷硬、山石之封围掩蔽、香草之冷花累实等特殊的安排，将其成长过程中，由淘气遂欲之童年面临失真人礼、化性起伪的转变加以形象化，进而透过书中李纨、黛玉的模拟，隐喻女性成长过程中必然而普遍的经历。再加上脂批点出冷香丸源自太虚幻境，因而与“千红一窟”等名物具有孪生关系的“冷香丸”同样也体现出女性悲剧的象征意义。
上述四篇论著基本上是以“女性主义”的观点，从较为宽泛的视野来整理、诠释、分析《红楼梦》对女性认同的态度、对不同女性形象的刻画、对传统女性悲惨处境的同情、对女性全方位的肯定与赞扬以及对清代女性世界的深刻影响等等。
虽然以上论著与“接受”的关系不那么密切，但却在关乎性别观念上从不同方面给我们颇有意义的启发，一方面，我们不宜简单化地将《红楼梦》定位为反对男权、张扬女权的著作；但是，另一方面，我们也应该承认《红楼梦》是倾注全力地表现对女性处于父权社会中痛苦生活的同情，以及对女性高度的尊重与认同。这不免进一步令我们深思，《红楼梦》在清代女性之间既然流传极广，甚至可以断定女性一直是其积极的阅读者，那么《红楼梦》与清代女性究竟呈何种关系?或许我们可以将之推想为“互文性”关系，即《红楼梦》破除向来历史都是以男性为书写中心的观点，塑造了各式各样的女性形象，这些女性形象应是在现实生活中的女性基础上形塑而成；清代女性嗜读《红楼梦》，又反映了女性对该书的强烈接受。由此可见二者的互文关系。相信若要研究明清女性文学的思想意蕴和美学价值，《红楼梦》是不可忽视的重要课题。当然，这些论著所讨论的范围，基本上还是囿于《红楼梦》文本自身，对清代女性红楼接受研究虽然有所启示，但直接的帮助毕竟有限。
八、清代女性红楼接受研究的若干议题
由上评述可见，近年来海峡两岸红学界大致上都能较为自如地将“接受”、“性别”、“互文”等当代西方理论方法运用于清代女性红楼接受研究。相比之下，台湾地区红学界关于清代女性红楼接受的研究较为冷落，学者的参与远不及大陆地区。而且，大陆地区红学界的研究更多呈现为当论与传统国学相结合的势态，加上掌握较为丰富多样的相关史料，所得出的研究成果也更显丰硕、翔实而深厚。
尽管如此，从整体上看，海峡两岸的清代女性红楼接受研究仍然处于边缘化状态，仍留有极大的发展空间。而且，如前所述，清代女性红楼接受最突出的现象是题咏，其他如绘画、戏曲、小说的接受则几乎呈孤案现象。但清代女性的红楼题咏，往往辐射，涵盖／指涉了绘画、戏曲、小说的接受领域。因此。对清代女性红楼接受现象的研究，应以题咏为主要的观照界面，结合其他现象进行互动探讨。另外，与主流(男性)社会的红楼接受相比较，清代女性的红楼接受在文化、家庭、性别等方面所体现的特质／因素或许会更为明显且复杂。因此，有关研究也应该更多结合这些特质／因素，并且适当运用接受理论、性别理论、互文性批评、跨文化研究等方法进行。具体的研究议题，可从如下几个方面展开进一步思考。
(一)清代女性红楼题咏的分类及其所透视的文化意涵
清代女性红楼题咏所运用的文类，包括诗、词、曲、赋、赞等；所观照的范畴，既有《红楼梦》的题旨，亦有《红楼梦》中众多的人物(尤其是女性)形象，还不乏关涉章法技巧乃至索隐考证等；所指涉的文本类型，包括《红楼梦》的原著、续书、戏剧、绘画等。通过上述文本资料与文学现象的梳爬、归纳及分析，可考察清代中晚期女性的历史传统、社会习俗、文学修养、美学意趣乃至文化积淀，并可从中透视《红楼梦》及其接受现象与女性社会演变发展的互动作用及影响关系。与其他文艺形式(如绘画、戏曲)的结合，是清代女性红楼题咏的一个重要特征，因此，在探讨红楼题咏时，既要注意其自身的特色、意义与价值，也要注意它与其他艺术形式结合所产生的更为广泛且丰富的文化意涵。
(二)红楼题咏：女性与男性的视角
红楼题咏者上至缙绅纨绔、红楼粉黛，下至草野寒衣、青楼烟花，几乎包括了社会上各个阶级和阶层的人。不同阶级或阶层者，其视角的差异应在情理之中，然而从男女性别分际而言，亦当有不一样的视角并从而体现对《红楼梦》不尽相同的理解与认识。再者，清代女性的红楼接受与主流(男性)社会的红楼接受密切相关，无论是理解、诠释、批评、乃至再度创作，皆可在不同程度上与主流(男性)社会的红楼接受形成对话互动关系。而现实生活中，清代女性的《红楼梦》题咏又往往是与家人、友人(其中不泛男性)相配合而作。因此，对清代女性的红楼题咏，既要关注题咏者／作品／现象本身，也要关注其与他人／群体／现象的互动关系；既要关注女性之间的互动，更要关注女性与男性之间的互动。关注女性之间的互动，固然可了解清代女性对《红楼梦》的接受现象及其发展，从中探究清代女性围绕着《红楼梦》接受所发生的文学交游与创作；关注女性与男性之间的互动，则可在更为宽泛的文化场域，探究边缘的女性与主流的文士关涉红楼接受的文学交游与创作。
(三)清代女性的红楼绘画与题咏
今存清代才女徐宝篆《红楼梦人物画》册页32幅，为红学界所看重。其受业女弟子黄钰亦曾摹改琦《红楼梦画册》12幅。对读者而言，这些红楼人物画并非是单一的存在，因小说人物的绘画与其原作有很强的关连性，它对原作起着画龙点睛的作用；对绘者而言，红楼绘图又有其独立性，因作品包含着画家的独到见解。红楼绘图通过画面增强故事的感染力，使作品的内容更能直观地、形象地向读者反映、传递信息，所起的作用是文字远不能代替的。清代女性对红楼绘画的题咏也颇为普遍，是清代女性红学的重要组成部分，通过这些题咏，亦可在文字，意象的层面“还原”红楼画的气韵风貌。《红楼梦》绘画(及其题咏)，与《红楼梦》原著的文字相对，可视为是对《红楼梦》原著的接受者。它们既保留了对原著的忠实摹写，亦体现出对其情节、乃至题旨二度创作之处。于是，其本身与原著构成了一种对话关系，丰富、加深了对原著的理解。其中或许不乏表现出对原著种种的“误读”，然而这些“误读”，既可能是由于使用“图像”与“文字”两种不同媒介所造成的，更有可能由于创作视角与立场的差异造成。无论如何，皆可视为是接受者对原著的一种“再诠释”。而《红楼梦》原著一红楼绘画一红楼绘画的题咏，又形成一组多重接受对话关系，须细心比对辨析相互间的差异及其意义所在。
(四)清代女性红楼戏曲的文化学考察
清代女性红楼戏曲的文化学考察至少可从两方面展开：1、红楼戏的改编。清代女性的红楼戏曲创作，现存只有吴兰征根据《红楼梦》改编的传奇戏《绛蘅秋》。2、清代女性对红楼戏的题咏颇为兴盛。通过这些题咏可探讨清代女性的戏曲审美观念，并以此帮助我们进一步了解清代女性对《红楼梦》戏曲的接受、理解与诠释，并进而从更为宽泛的社会文化层面，探讨清中晚期女性的日常生活、心态、习
俗、交游等。清代女性红楼戏改编的匮乏与红楼戏题咏的兴盛形成鲜明的反差对比，说明清代女性在文本书写类型的掌握与运用上，明显体现出娴于抒情文类而疏于叙事文类的传统滞后现象(相比较男性社会小说与戏曲类已有较大发展而言)。这两方面的表现，恰恰表明清代女性的红楼戏曲接受跟主流(男性)社会的红楼戏曲接受――包括剧本创作、舞台艺术、红楼戏题咏等在内的全方位、系统化大为不同，呈现为明显的弱势与失衡。
(五)红楼续书：清代女性的接受立场
据史料所载，铁峰夫人的《红楼觉梦》、彭宝姑的《续红楼梦》、绮云女史的《三妇艳》、顾太清的《红楼梦影》皆为清代女性的红楼续书。然而，现今仅存的清代女性红楼续书惟有顾太清的《红楼梦影》。有异于众多男性文人的续书，顾太清的《红楼梦影》可视为清代女性现实生活的自我写照，显见《红楼梦》中人物的生活方式已经渗透进清代女性的日常生活中。或可反过来看，顾太清的诗词创作及其生活经历，与《红楼梦影》所形成的互文关系，是男性作者所无法拥有的。围绕着这些女性的红楼续书的创作过程及其反应，亦可以从不同角度探视《红楼梦》对清代女性生活及人生所产生的深刻影响。顾太清的《红楼梦影》不免给当今学界留下更多悬念，诸如：作为女性作者，与男性作者续书的接受立场及关切焦点是否不同?叙事技巧是否有所区别?作为仅存的女性红楼续书，顾太清《红楼梦影》的重要性以及价值／缺陷、成就，失误何在?此外，它跟清代主流(男性)社会的红楼续书有何关系?在清代红楼续书史乃至整个清代红楼接受史中的作用与地位是什么?这些都是有待深入探讨的问题。
(六)清代女性红楼接受文本的互文现象及其文化意义
