引论：我们为您整理了13篇哲学家的思想和认知范文，供您借鉴以丰富您的创作。它们是您写作时的宝贵资源，期望它们能够激发您的创作灵感，让您的文章更具深度。
篇1
一、人文关怀和心理疏导提出的背景
（一）大学思想政治教育工作的现状
大多数大学的思想政治教育工作一直以简单、单一的方式进行着，常见的活动是开讲座、看电影、喊口号。这些曾经非常有实效的活动，在新一代大学生身上却看不到应有的效果，甚至会引起部分学生的反感。还有一部分大学生对于升旗仪式这类活动无故缺席或者态度散漫。这些都是思想政治教育工作未取得良好效果的体现。
（二）大学生的心理行为特点
时下大学生普遍是“90后”，他们身上有明显的时代烙印，有他们独立的风格。大学思想政治教育工作者只有在详细了解“90后”大学生的基础上才能真正做好思想政治教育工作。
1.热情开朗又沉默孤独。在熟人或者朋友面前，这些大学生是热情的，是开朗的，是可以很好交流沟通的；可是在陌生人面前，他们又是沉默的，不愿意交流。此外，虽然他们的出行、玩耍都是一大群人一起，可是他们又是孤独的，不愿意分享心里的真实感受。
2.独立坚强又依赖脆弱。“90后”大学生不喜欢父母、教师、朋友过多地干涉或参与自己的事情，遇事喜欢自己拿主意，这些都体现他们独立的一面。当遇到挫折或者心情难过时，他们会一个人悄悄地哭泣，不会在人前展示他们的软弱，从这点来看他们是坚强的。然而，大部分大学生是独生子女，是整个家庭的中心，大多数没有独立生活的经历，而且他们的成长也都很顺利，所以他们无形中养成了依赖的性格，并且心理承受能力差，心理较脆弱。
3.喜欢新鲜事物，对新事物充满探知欲。当代大学生成长于信息爆炸、新事物层出不穷的时代，因而他们也具有对新事物强烈的探知欲。他们思维活跃，创造性强，追求新鲜刺激，接受新事物的程度高，从近年来过山车、蹦极等年轻人喜欢的活动发展迅速就可见一斑。然而，对于传统单一的活动，他们就兴味索然了。
4.责任感不强，做事随性而为。“90后”大学生轻率、冒进，做事喜欢随性而为，责任感不强，他们很少能够坚持完成一件事情。
5.自我意识强烈，以自我为中心。当代大学生更大程度上关注自己的心理感受，关心所做的事情能不能让自己开心快乐，自己能不能从中获益。当代大学生凡事以自身利益为出发点，以自我为中心，很少考虑和顾及他人的感受。
二、人文关怀和心理疏导是大学生思想政治教育的新着力点
研究大学生心理特点的目的在于采取切实可行的教育方法来对他们进行引导。如果大学生没有良好的心理状态，就不能很好地学习文化知识，更谈不上为社会主义建设贡献力量。因此，做好大学生的思想政治教育工作是大学教育的重中之重。从大学生思想政治教育的现状可以看到，单一、沉闷、单向灌输的教育方式无法得到相应的教育效果。思想政治教育工作者只有改进教育方式，才能最终达到教育目的。加大人文关怀的力度，增强心理疏导的有效性，不仅是大学生思想政治教育的起点，更是关键点。
（一）加大人文关怀的力度是大学生思想政治教育的起点
首先，大学生来自全国各地，他们的成长环境各不相同，受教育程度差异也很大，有些学生甚至存在深深的自卑心理，如果缺乏一定的关怀，甚至会演变成对社会的仇视。因此，学校、教师等要加强对大学生的人文关怀，帮助他们走出心理阴影，使他们树立远大的理想，变压力为动力，努力地为未来拼搏。
篇2
柏拉图所处的时代，雅典正逐渐被一种“天下失序”的氛围所笼罩，“理想国”正是他试图重构秩序，实现正义的一种努力。“哲学王”是理想国得以构建的核心，在柏拉图看来，无论是个人还是国家，只有实现了哲学家的统治，才能真正地实现正义。那么，哲学家的统治是如何可能的呢，即柏拉图是怎样论证这一思想的，同时站在今天的角度我们又应如何审视这一思想呢？
一、三要素说与理念论：柏拉图对“哲学王”必要性的论证
“正义”是柏拉图构建其“理想国”的出发点和归宿，而在柏拉图时代的希腊，人们普遍持有的是一种有机体国家观，即把国家当作一个整体，国家中的成员作为它的组成部分，地位低于整体，“个人没有被视为独立的自我，而被视为秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定职责”[1]。柏拉图也是如此，他所追求的不仅仅是个人德性意义上的正义，更是整个城邦的正义。
以此为基础，柏拉图开始了他心目中理想城邦的构建。城邦诞生于分工原则的基础上：城邦中每个人仅从事一项最符合自己禀赋的工作。基于这一原则创立的城邦中的成员分为三个等级：统治者，其责任是让每个人都能够得到最适合他天性的工作，以保障每个人的幸福；护卫者，其责任是国家的防卫工作；生产者，负责经济。其中，统治者的美德是智慧，护卫者的美德是勇敢，而护卫者与生产者自愿服从统治者的领导，便是节制的美德。柏拉图认为，如果城邦中每个人依自己的美德行事，那么这就是正义的城邦。而与城邦相对应，每个人的灵魂也分为三个部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能够知道什么对整体与每一部分是好的，能被称为智慧；激情能够遵循理性的指导，知道什么是真正应该畏惧的，而不受娱乐、痛苦影响，就能够被称为是勇敢的；当一个人的欲望没有丝毫不情愿地接受理性的统领，那他就被称为是节制的。而当一个人能够运用理性，妥善管理灵魂中的其他部分，他就实现了个人的正义。柏拉图认为，只有哲学家具有理性和最高的智慧，能够实现个人的正义；而只有当哲学家成为整个城邦的统治者时，城邦的成员才能发挥各自的功能，实现城邦的正义。
除了“三要素说”，柏拉图还借助理念论来说明哲学家成为统治者的必要性。他将世界分为可见世界和可知世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界，而可知世界是以理念为认知对象的世界。柏拉图又进一步区分了知识与意见的差别：意见是对事物表象的认识，并不能指向事物的本质；而知识则是理念形成的认识，是对事物本质的正确认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。”[2]220治理城邦同样是一门知识，所以哲学家成为统治者的必要性也在于：统治者必须具有关于统治的知识，而只有哲学家才能够把握知识，因此，只有在他们的统治下城邦才可能实现正义。
此外，柏拉图还认为统治者必须是一个道德高尚的人，而勇敢、无私、节制等美德正是作为一个哲学家所具有的。
二、造就哲学家与使哲学家成为统治者：柏拉图对“哲学王”可能性的论证
哲学家有必要进行统治并不意味着哲学家必然的统治，在柏拉图看来，其间至少还缺少两个步骤：第一，城邦中要存在哲学家；第二，哲学家要能够成为统治者。实现了这两部，“哲学王”的理想才有望实现。
（一）造就哲学家
要实现哲学家的统治，有哲学家存在是必然前提。柏拉图从主客观两个方面分析了如何造就一个哲学家。
主观方面，成为一个哲学家首先需要一定的天赋，柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[2]233只有天赋并不够，他还要进行一系列的学习，首先是数学、几何、天文，进而是辩证法。柏拉图相信这些极其精确的学科乃是唯一适合于被用作哲学研究入门或者导论性质的课程，借由这些课程的学习，哲学家能够对他的研究对象――理念――获得同样精确的认识。
同时，一个哲学家要健康成长，还需要有一个良好的客观环境。柏拉图认为，“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长”[2]248，但他所了解的现有环境却并不能提供适宜哲学存在的土壤。具体来讲，首先是来自公众的舆论压力，年轻人很难顶住公众指责和赞美的洪流而坚持自己的看法。其次是利益的驱动，由于很早就显现出它的卓尔不群，具有哲学天赋的青年周围往往会围绕一群谄媚之徒，使他妄自尊大，骄奢自满；而即使他接受忠言，能够走向哲学之路，他周围的人也会由于认为哲学对他们无用而进行百般阻挠。最后，是伪哲学家败坏了哲学的名声，使具有哲学天赋的青年对哲学失去了兴趣。因而，哲学家成长的困难不仅在于对天赋和教育的高要求，还在于恶劣的环境使哲学家堕落变质。
尽管哲学家的造就是困难的，恶劣的环境又扼杀了他们中的一些，但是柏拉图认为仍然有微乎其微的少数人有可能成为哲学家，他们或是因为出众的天赋，蔑视其他技艺，或是有良好的教育背景却因为流放而避免了腐蚀，或是身体羸弱远离政治，甚至可能是由于神迹的恩典。
（二）哲学家如何成为统治者
实现哲学家的第二个必要步骤是使哲学家成为统治者。但现实的情况是，在城邦中产生一个哲学家已经是如此的艰难，与之相比，哲学家要成为统治者更是难上加难。柏拉图认为，造成这种局面的责任并不在于哲学家，而在于世人，这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”[2]236，真正的统治者不应该要求被统治者接受自己的统治，而是应该有要求被管制的人去请求统治者的统治。
而之所以会变为现在这种情况，柏拉图一方面认为，这是由于人不了解真正的哲学和哲学家，进而对他们产生了误解，这往往使“配得上哲学的人离弃了哲学”，而伪哲学家们同时又进一步加强了人们的这种误解。
哲学家不受重视的一个更深层次的原因，柏拉图以一个洞穴的比喻做了说明。如前所述，柏拉图认为只有哲学家才能把握理念，即事物的本质与真理。普通人只拥有意见，他们不能理解真理，甚至认为真理是荒谬的。因此，哲学家沦为了无用的所在；更进一步讲，由于哲学家掌握的真理对现状起到的是一种颠覆的作用，他们有可能被公众敌视而身处危险的境地。所以，哲学家往往最终选择了沉默，“看别人干尽不法，但求自己的能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[2]248
此外，哲学家要成为统治者还面临着它自身的障碍。因为已经习惯了光明生活的灵魂是不想再被黑暗所迷误的，“那些已经达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[2]276。
虽然哲学家在城邦中的处境是艰难的，其自身也缺乏成为统治者的意愿，但柏拉图仍然认为他们是有可能成为统治者的。对于大众，可以凭借教育将人性朝着正确的方向型塑，说服大众，使他们接受哲学家的统治，甚至，如果有必要，谎言也是一种可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易懂见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”[3]。而对于哲学家自身来说，柏拉图也认为哲学家们虽然不愿，但仍然会再回到“洞穴中”。他无法坐视自己的同胞身处“洞穴”中而置之不理，因而“自由地选择了不自由”，利用自己的道德和智慧让他的人民过上幸福的生活。所以，哲学家从政不仅是一项道德义务，更是偿还人情的要求。
综上所述，柏拉图为我们阐释了实现“哲学王”理想的两个必要步骤。尽管实现他们困难重重，但柏拉图仍然认为是有希望的
三、短评：对柏拉图“哲学王”思想的理论审视
哲学王思想是柏拉图在当时“天下失序”的大背景下，重构统治秩序的一种尝试，虽然最终连柏拉图自己也承认这一设想是不可能实现的，但时至今日，他的思想对我们来说仍有许多积极的意义。
首先，“哲学王”思想为人类发展提供了一个新的、多维的视角。桑德尔曾指出，理想国能否实现只是一个次要问题，如果柏拉图真的认为理想国能够实现，那只能说明他不仅仅是过于理想主义，甚至可以说是政治上的无知。显然事实并非如此，柏拉图的真正用意在于阐明一种国家的本质，指出一种应然的国家状态，为现实的政治发展提供崭新的视角和前进动力，而不是提出一个有待实现的乌托邦的设计方案。
其次，“哲学王”思想突出了由专家治理国家的重要性。哲学家进行统治是因为他能够掌握治理国家的技术，而寡头制、僭主制、民主制之所以是不正义的制度，正是由于这些国家并不由“专家”治理，而是依据统治者的欲望。同样，回顾整个人类历史，我们可以发现因为缺乏恰当的统治技术和能力而造成的政治动荡比比皆是，而现代工业社会的政治在复杂度、广泛性和专业性等方面更是大大超越了历史上的任何时期。正如韦伯指出的，对于政治家这种职业，只有那些对于政治事务有着浓厚兴趣，同时具有较高政治理性和政治能力的专家才能驾驭，这点对今天的中国尤其有警示意义。
最后，“哲学王”主张的道德统治，把人的精神生活纳入政治的视野之中，这给我们诸多启示。柏拉图继承了他老师苏格拉底“美德即知识”的命题。他认为哲学家是最有美德的人，也只有他能够挖掘潜在于每一个人灵魂中的美德，哲学家的统治实际上也是一种道德的统治。虽然这种统治在现实中不可能实现，但我们不能对其这样评价，正如上帝同样不存在于现实生活中我们却不能否定其意义一样。博尔曼认为，在西方社会的文化正面临着一种“精神崩溃的危险”，而造成这种局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同样在今天的中国，层出不穷的各种社会问题往往都与道德的缺失有关，“哲学王”思想虽然不能给我们提供直接的出路，但其中的闪光点，如始终将人的精神生活纳入政治的视野下，仍然可以给予我们多样的启发。
参考文献：
篇3
1 一个困惑
Wittgenstein说，“当哲学家们用一个词如“知识”、“存在”“客体”、“我”、“命题”或“命名”，并希望以此把握事物的实质时，他必须问自己：这个词在语言游戏这个最初的家园中实际是以这种方式使用吗?我们要做的是把词从它们形而上学的用法带回日常的用法”。
Wittgenstein的主张涉及一个重要的哲学论题：哲学是否该有自己的语词，哲学语词是否该有自己的含义。对此，Wittgenstein和许多哲学家持否定的观点。他们认为，哲学从原则上应当耽留在我们日常思考的事情上，当然要用日常的语言来表述，必须尊重日常语言的用法，尊重包含在日常语言中的道理。与日常语言的日常使用相左的哲学语词被看成不恰当的使用，是日常语言的畸变形式。哲学的任务就是清理这些畸变的哲学语词，“哲学是我们运用语言方式来抵抗智力蛊惑的一场战斗”。
然而，Wittgenstein的观点有个明显的预设：哲学思考与日常思考有大致相同的对象。这个预设本身有待商榷。一个简单的事实是，Wittgenstein本人的哲学文著通常都用日常语言写，很少使用古怪专门的术语，但是，我们读维特根斯坦的书，仍然觉得不容易懂，尽管字面上很少有读不懂的，可是还是不能像读故事那样顺利地读下来。这是因为，我们平常(如经验科学家那样)是用概念对世界的一事一物一人进行思考，而哲学是对概念本身进行思考。(陈嘉映2005)这说明哲学思考与日常思考的对象不同。既然如此，哲学就该有自己的语词，但是不能专门设计一套哲学语词，只好以不同方式使用日常语言。
借用Wittgenstein(1953／1999)本人的语言游戏观，我们完全可以把哲学语词看成哲学家在哲学圈里，按一定的游戏规则使用的语词。既然语言的意义在于使用，如Widgenstein所言，对哲学语词的使用也是一种使用。根据Quine(1948)的本体论承诺，哲学语词在哲学理论系统里不但有意义而且合理。
面对关于哲学语词的这种困惑，本文从认知的角度出发，利用Searle的语言哲学观和方法论来探讨哲学语词的逻辑结构，以期证明哲学语词的合法性。
2 超常层的哲学语词
Rosch(1978：30-31)将范畴的抽象程度从低到高可分为从属层(Subordinate)、基础层(Basic level)、超常层(superordinate)。基础层的范畴携带一定量的信息，属于中等程度的抽象，我们以此区分事物，如椅子等；从属层的范畴携带的信息最多，抽象程度最低，如餐椅等；而超常层的范畴携带的信息最少，抽象程度最高，如家具等。在“家具一椅子一餐椅”序列中，抽象程度由高到低。
哲学语词属于超常层，它们携带的信息很少，与直接感知的很不相同，抽象程度最高。Nietzche(1977)将其视为“最高概念”，说它们是“最概括、最空洞的概念，是蒸发了现实的最后一缕青烟”。这样高度概括和抽象的哲学语词，并不遵循Roseh(1978：28―30)提出的认知经济原则。这个原则要求通过最小的认知努力，获得最大的信息，这是来自环境施加的一种选择压力。例如，对于生存而言，真正有用的，既非“赤鹿”、“灰鹿”之类的从属层范畴，因为这对快速行动和反应来说，携带了太多的信息；也非“动物”或“事情”之类超常范畴，因为这对适宜反应来说，传达的信息又太少。而真正起作用的是“鹿”或“虎”这类基础层的范畴。由此看来，像哲学语词那样的高水平抽象不受人类进化的欢迎。哲学语词很可能只是一种由文化承诺支撑着的能力，而非环境使然。我们赞同Gabora et al(2008：106)的观点，像哲学语词这样超常层的概念，也是基于感知经验，只是不如基础层和从属层的概念那么直接而已，并且与直接感知的很不相同。从实用主义的角度来看，哲学的思想形式或范畴(也就是哲学语词)，在本性上是实用的；如果我们说它们对世界是真实的，只因为它们在机体成功地适应世界时发挥了作用，尽管不是在生存方面发挥作用。
总之，哲学语词不应被看成随意捏造的怪物，它们的出现和使用具有范畴化的心理基础。哲学语词位居于范畴抽象维度的超常层，与日常语词具有相同的本体论地位，都产生于相同的心理过程，即抽象和范畴化。两者的差异在于，哲学语词比日常语词更抽象。另一个不同之处在于，日常语词由环境生存所驱动，而哲学语词可能是由社会文化承诺所驱动。
3 哲学语词的言说对象
从认识论的角度，我们尝试将哲学语词言说的对象分为：1)可揭示对象(revealable entities)，这可通过概念分析实现；2)高度抽象对象(highly-abstract entities)，这可通过抽象概括实现；3)逻辑推导而得的对象(10giealty-in-ferred entities)，这可通过逻辑推理达到。因为每一类都涉及到概念分析、抽象概括和逻辑推导等思维活动，只是在某一类对象中，某一思维活动更突显，所以该分类还不完善。不过这样的分类有利于我们下面的分析。
哲学语词所言说的可揭示对象是那些看不见，但可以通过概念分析而揭示的对象。例如，Austin(1975／1962)的术语speech acts，在Austin揭示以言行事这个现象以前，我们只是想当然地将语言视为描述世界或交际的工具。而Austin和Searle(1969)的言语行为理论向我们揭示，内在于语言的是人的意向行为，包含切实条件或满足条件、心理状态、适从向和义务内容等因素。像speech acts这样的哲学语词，通常揭示我们十分熟悉的事物中被遗忘或看不见的层面。用Searle(1969)的适从向(direction of fit)方法，可以说，这种语词的适从向是从语词到实在(实在指“语言实在”或“语言事实”)。
这类哲学语词通常具有普遍性特征，它们的使用与同一范畴内的其它普通词相互关联，比如，speech acts涉及会话双方、说话人意向、心理状态、适从向等，可无限制列举下去。Wittgenstein(1953／1999)的language game也属于这类哲学语词，它的使用也与同范畴内的其它普遍词缠绕。比如，一个语言游戏涉及玩游戏的人，或许还有旁观者、态度、社会规约、语境等等。
哲学语词所言说的高度抽象对象，在抽象概括的基础上形成该抽象对象的概念。这类哲学语词有being，i
dentlty，necessity，true等等。这类表达式的结构本身使它们不具有描述性；它们具有跨范畴使用的特性，也就是说，它们在任何范畴内或话语方式内都同样可以合法使用。因此这类哲学语词的使用不具强迫性，不会出现非常规使用，当然不必与常规使用比较。
如果试图给这类语词建立恰当的使用规则，不可避免会与既有观念发生矛盾。being不能理解为占有时间和空间，除非我们取消已经确立的、用以谈论思想和意向的常规语法。being也不能用种差的逻辑来阐释，也就是说，我们不能像谈论animal，man和dog之间的关系那样来谈论being，这种哲学语词的适从向是双向的：即从实在到语词和从语词到实在。这类哲学语词具有建构性，将非物质的东西用语词建构出来。这类语词使对象出场。
哲学语词所言说的通过逻辑推理而得到的对象，是那些看不见(不能从经验上获得的)但可以逻辑推导出来的形而上对象。Aristotle(2007)的形而上语词the unmoved mover(不动的推动者)就属于这类哲学语词。Aris，tofle用这个词描述宇宙的第一推动因，即the unmovedmover不被一个先在的行为所推动。Aristotle论证the unmoved mover存在的逻辑推理过程如下：1)世界上存在运动；2)运动的事物由别的事物推动而动；3)如果凡运动的事物是由别的事物推动而动，就会存在一个无限的动因链。这是不可能的；4)因此，一定存在某个东西，导致第一运动；5)由3)得知，第一动因不可能被推动；6)由4)得知，一定存在一个不动的推动者。
在Metaphysics一书中，Aristode将不动的推动者描述为完全美丽，隐而不见。而他用the unmoved mover这一哲学语词使这第一动因出场了。由于这类哲学对象是逻辑推导的结果，不能从经验上获得，所以对这类哲学实体命名的哲学语词的适从向也是双向的。它们在表征一个对象的同时创造该对象。
哲学语词如何能够言说看不见的、普遍的、高度抽象东西呢?对此，可以借鉴Searle(1969：19―21)的可表达原则，即“凡能被意谓的东西都能被言说”。同理，哲学家想意谓的不可见之物、抽象之物，普遍性、逻辑推导之物等，原则上是可以表达的。显然，要表达这样的哲学对象，哲学家必须冲破语言的常规使用。因为语言的日常使用只能服务日常的生活形式(forms of life)，不能服务哲学家的“思考形式”，一仆不能二主。哲学家如何能冲破语言日常使用呢?最为便利的方法就是给已有的日常语词强加新的意义，如Plato的idea，在日常语言中，idea只不过是人们思考时心智里出现的任何东西，通常被解释为表征意象，如某个物体的意象。但是，在Plato(1999)的手中，语词idea用来指称形式领域(realm of Forms)，其存在独立于拥有这些ideas的任何人。Plato的idea是非物质的，不占有空间(在世界之外)，不在时间流上(在时间之外)，但却拥有最高、最基本的对象。所以，我们不能以日常语言的方式来理解Plato的idea概念。
哲学的对象无所不包，而这些对象同时被其他学科分享，这就是关于哲学对象的悖论。(单继刚2007：28-29)哲学与其他学科的区分在于研究的方式、角度和层次的不同。我们得承认，哲学家会使用一些与其他学科不同的语词或以不同方式、角度或层次使用相同语词。
4 哲学语词涉及的言语行为
我们认为，哲学语词的使用主要是一种宣告行为(declaration)，同时涉及建议行为(suggestion)。
宣告行为具有独特的建构力，为人类所独有。JohnSearle称其为宣告之力(the power of declaration)。我们在实施宣告行为的过程中，宣告某事态的同时，建构那个事态，改变原有的世界状态。宣告行为建构的逻辑结构是“在语境C中，X被当作Y”。例如，当牧师说I announceyou husband and wife时，一对年轻人的身份就由原来的单身变为夫妻，不但夫妻这个事态被建构，世界的状态也发生改变，多了一对夫妻。大会主席宣告“我宣布大会开幕”时，大会就处于开幕状态，事态发生改变。在这个建构的逻辑结构中，X代表原有的状态，Y代表某种结果(世界状态发生某种改变)。Y具有某种地位功能(statusfunction)，且为言语社区或交际双方公共认同。
John Searle提出强主张(strong claim)，认为所有的人类文明都是由具有与宣告的逻辑形式相同的言语行为构建的。他说，“严格意义上，不是所有的言语行为都是宣告，因为有时候我们只是在语言上描述、指称、谈论或思考某物，采用的方法是通过表征某物来建构它。这些表征与宣告有相同的双适从向，但它们不是严格意义上的宣告，因为没有具体的宣告言语行为的表达形式”。
我们赞同Searle的强主张。如果用它来考察哲学语词，会发现，哲学语词的引进和使用包含宣告言语行为的逻辑形式。这种逻辑形式可具体表述为以下方面：1)哲学语词由哲学家的言语行为产生。这种言语行为与宣告有相同的逻辑形式，但不是严格意义上的宣告；它们是哲学家处理语词的言语行为(与常人用语词来处事或做事不同)，建构一个语言实在。2)这些被建构起来的哲学语词被赋予与其他语词同样的地位功能，那就是能够表达意义或指称对象。3)这些被建构起来的哲学语词在表达意义和指称对象时，与宣告言语行为有相同的逻辑形式，但不具有宣告言语行为的句法形式。一个哲学语词犹如宣告言语行为，建构一种实在。于是，哲学语词至少涉及两次宣告行为，一次是在哲学家引进哲学语词的时候，另一次是哲学语词用来指物表义的时候。
哲学语词the unmoved mover的产生是Aristotle以类似宣告的言语行为创造的，其地位功能具有意义和指称，建构一个哲学意象，即不动的推动者，并通过表征它来完成建构。因此，通过类似宣告行为建构的哲学语词被用来施行类似宣告的言语行为，由此建构所表征的实在。
由宣告行为建构出来的地位功能Y必须为言语社区集体认同。比如a twenty dollar bill和the president of the United States，它们的地位功能必须为社会认同，才能发挥作用。那么，如此建构的哲学语词的地位功能是否也需要社会的集体认同呢?哲学语词的地位功能只需要独特的社区即哲学社区的认同，因为哲学语词的语言符号本身是社会所认同和理解的。哲学语词一旦建构，就有意义，并指称所建构的实在。一个哲学语词的地位功能是否被接受，与其说是社会问题还不如说是理论问题或学术问题。然而，可以尝试说，在哲学领域，如此多的哲学语词一旦被建构，就被学术界无数次地讨论、批驳、使用
或引用，这些行为本身就说明那些哲学语词被哲学社区集体认同，或许更多的是作为哲学事实，而不是社会事实。这也说明哲学语词具有明达语言性(王爱华2006，2008)，一旦被创造，就成为其他言语讨论的对象。
除了宣告言语行为，哲学语词同时也施行建议言语行为。这与Verene(2009)观点相似。施行建议行为，就是试图建议人们以新视角看某事，引导人们观察从未观察到的事物或情形。哲学语词具有较强的建议性，因为它们试图去获得新的视角和较深的洞见。它们总是试图改变人们关于某物某事的视角，鼓励人们以先前想不到或看不见的方式思考某物或某事。从这个意义上讲，它们涉及的言语行为，既不真也不假，因为他们本身旨在为真假设定条件。
当然，哲学语词实施的建议行为不具有日常建议行为的语形结构，而是具有其功效。特别是当哲学语词用来呈现终极实在(the ultimate reality)时，哲学家采用跨时空的视角，从无中生有，从有中创新，直接在思辨行为的范围中言说，这种思辨行为使哲学本身成为可能。
5 哲学语词承载的义务内容
Searle(2010：Ch4)和Brandom(1994)认为，一旦拥有语言，你就不可避免地拥有义务内容(deontie content)，建造不可移转的承诺和义务。也就是说，以承诺和义务为主的义务内容内在于言语行为的施为中。义务内容来自于交际中的社会特征、语言手段的规约特征、说话人意义的意向性特征。义务内容产生的潜在机制是组构规则(the constitutive rules)，其逻辑形式是建构规则：在语境c中X被当作Y，例如，在语境C中说出的话语是许诺。就宣告言语行为而言，义务之力(deontic power)由如下公式建构：我们通过宣告言语行为使地位功能Y在语境C中存在。由此行为，我们建构Y与某人或某些人S之间的关系R，以至于S有权力执行A类行为。
我们认为，Searle关于言语行为的义务论也适合哲学语词的使用。哲学语词的使用涉及至少两类言语行为：宣告和建议。当哲学语词被宣告言语行为建构时，它们就被指派或强加地位功能Y，也是一个语言符号所能行使的功能。具体说来，就是这些哲学语词具有功能，如指称事物和拥有意义。例如，一旦Aristotle(2007)创造the unmoved mover，它就具有语言符号的地位功能，即具有指称和意谓功能。至于这个哲学语词如何指称、如何意谓，宣告言语行为又介入并发挥作用。这时的宣告言语行为建构语言符号the unmoved mover与第一动因之间的关系R，与此同时，Aristotle对这种关系作出承诺。Aristotle承担一种义务，是为他建构这种关系R提供理由或逻辑证明。另外，建造the unmoved mover这样的哲学语词时，Aristotle还承诺第一动因的存在，并鼓励或建议他人将他的视角视为具有理性或有效，于是建议言语行为的义务内容得以建构。
另外，我们还认为哲学语词潜在地承载两个哲学义务：1)哲学家的言说应该反思自己的时代；2)哲学家的言说应该具有永恒的视角。这两点得益于Verene(2009：38)的启发。第一义务可由Hegel的《精神现象学》的经典语句whatever happens，every individual is a child of histime(Verene 2009：38)来佐证。根据这个观点，每个哲学家其实是他自己时代的产物。哲学知识只有在专门科学和专门知识领域的工作完成之后才出现。从这个意义上讲，哲学家不是新知识的创造者，而是新创知识的反思者。哲学家像美纳娃的猫头鹰(the owl of Minerva)，本质上是夜晚猎手。
概念分析哲学家承担夜晚猎手的义务，因为他们试图揭示那些熟悉事物背后隐藏或看不见的层面，或者狩猎各个领域(自然科学、社会科学甚至哲学本身)中的各种理论背后的假设或预设。这种哲学家不把自己限定在某一特定思想领域或传统，因为他们不把自己看成“任意思想社区的公民”。(Wittgenstein 2007)以这种方式研究哲学，就会产生言说可揭示对象或高度抽象对象的哲学语词。换言之，言说可揭示对象或高度抽象对象的哲学语词，其背后隐藏哲学家承担夜晚猎手的义务，去揭示那些看不见的事物。
与此相对，哲学家还承担以永恒的视角言说的义务。我们首先看三位哲学家是如何描述哲学家的。Plato的洞穴喻陈明，哲学家言说太阳，而不参与其他人的游戏，去测量洞穴中的阴影；在Spinoza那里，哲学家成为具有致命疾病的病人，必须竭尽全力寻求治疗；而在Berkeley那里，哲学家被引领到一个境地，以至于他只相信别人嘲笑或鄙视的东西。(Verene 2009：38－39)Plato，Spinoza和Berkeley把哲学家描绘为一个已经获得某种独特立场的人，哲学家不是其自己文化或历史中的一员，而是一个与自己时代分裂的人，且能以局外人的身份来审视其自己的历史或文化。哲学家在日常世界中，没有归家之感，因为他永远处于探索途中。
哲学家栖息于两个世界――身居于自己时代，却又企图超越自己时代，以期提供独特且绝对真的思想。这种哲学高阶追求或义务，在那些使用哲学语词去言说逻辑推理的哲学家那里得到最好的体现。在这种高阶追求中，日常语词无力服务哲学家的思想，哲学家不得不冲破日常语词的使用，给日常语词强加新的地位功能或建构新词。Plato的idea，Aristotle的the unmoved mover是这种哲学高阶追求的必然结果，我们没有理由责怪这些词的使用是畸变的或非常规的。
篇4
中国哲学是中国民族智慧的理性积淀，也是我国民族精神的一种内在体现，是我国各族人民理论思维发展最高水平的一种体现。表现出了人类认知实践和伦理实践、宗教文化和诗史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科学实践和信仰崇拜基础上，追求宇宙奥秘和真理的西方哲学不同。中国哲学注重伦理、知行、诗史文化和精神境界，立足于思考人和世界的关系问题，并以辩证思维的方式来解决人和世界之间的关系问题，体现了对人文精神以及家国情怀的一种关注。
一、中国哲学的特质之研究对象
从中国哲学的研究对象上看，中国哲学重视人不重视物，即重视生命。中国哲学的研究对象是生命，用生命现象来说明宇宙万物的发展。比如《老子》认为，世界根本的最终目标是化生万物，实现万物生生不息的繁衍和发展。《中庸》也认为，天地的根本是创造无数的生命。《易经》认为，天的特性是万物、地的特性也是万物，即天地的发展和存在需要生命来体现。我国近现代哲学家对哲学的研究对象也认为是生命，比如儒家哲学追问的根本是人之所以为人的原由，哲学的根本任务是不断探索生命的奥秘，发现生命的变化，并为如何更好地进行生命的体验进行思考。中国当代哲学家方东美认为，中国哲学发展的中心集中体现在生命上，一切思想体系的构建和发展都是对生命精神的一种发泄。[1]牟宗山也认为，中国哲学的发展是以生命为中心的，生命也是哲学产生的重要开端，哲学在本质上是关于生命的学问，它以生命为其研究的对象，主要目的在于不断发现如何更好地调节人类的生命，实现人类生命的有效运转。[2]人作为生命的主要承载体，是世界有序发展的重要主导力量，因此，中国哲学特质中研究对象也在狭义上指对人的关注。即中国哲学关心人、思考人和研究人。这是和西方哲学重视自然截然不同的哲学特质，主要表现为：第一，西方哲学关注和研究的中心问题是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、无物常住”的观念就是对自然界发展变化的一种思考。除此之外，还有一些西方哲学家提出了一些和自然有关的哲学研究问题，像康德的“先天综合判断”是对自然界内在联系的一种思考，笛卡尔的“世界广袤无垠”是对自然空间的一种思考。而我国的哲学研究对象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者爱人的思想，集中表达了对人类生命的一种关爱；墨家思想中的兼爱思想，提出了爱别人如爱自己的深刻观念；佛教的解脱思想，指出人类烦恼的根本在于欲望，为了解决烦恼要保持无欲无求。由此可见，中国古代哲学的主要流派都从各自的观点上证实了将人的生命作为哲学的主要研究对象。第二，中国哲学思考和研究的内容都和人有关，包括对人肉体和精神的关注。比如《周易》提出的自强不息，主要鼓励人的进取意识；《论语》中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，主要鼓励人们对生命和个人发展的积极。由此可见，中国哲学的研究对象从宏观上是一切生命，从微观上是人的发展。同时，从中国哲学各个流派的理论思想来看，中国哲学不仅关注、思考和研究有关人的学问，而且还对人的生命问题有着深入、独特的思考，并延展出了各种众说纷纭的人生智慧。因此，中国哲学即人学。
二、中国哲学的特质之思维认知方式
哲学的重要基本元素之一就是它的思维方式，不同的思维认知方式决定了不同的哲学特质。我国哲学的研究对象是生命，是人，而生命、人又是感性、灵动的，因此，与研究对象相对应的中国哲学的思维认知方式主要是直觉。直觉主要是指不受某种固定逻辑规则限制的，一种直接对事物本质进行领悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意识性的特征。直觉需要某种体验，并在体验中产生一定的领悟，因而直觉是一种非逻辑性的思维方式，即生命主体对哲学的思维过程一般不具有清晰的意识，不具备对哲学明确的思考步骤。中国古代哲学对哲学的思维认知方式均有著作体现，且著作类型多样，比如《老子》“涤除玄览，能无疵乎”指出人们只有清除自己心中的尘垢，才能博览和知晓万物。要求强调了直觉的思维认知方式。[4]《周易》“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以晓万物之情”，体现了哲人对自然行与事的一种直觉感悟。中国哲学中思维认知方式中的直觉特质，得到了中国现代哲学家的关注。直觉方式既可以向外观认，也可以向内自省，一面注重用理智和同情来观察万物，比如对自然、历史的观察研究；另一面注重向内的反省和体察。
三、中国哲学的特质之学术立学旨趣
从中国哲学的特质之学术立学旨趣上看主要推崇经世致用，强调哲学的人伦日用和现实功效，与哲学特质研究对象中对生命、对人的关注相一致。不同的哲学主张具有的学术立学旨趣不同，有的以思辨为旨趣、有的以实用为旨趣、有的以考据为旨趣。我国哲学的旨趣是经世致用，强调哲学在人们现实生活中的实际作用。比如《中庸》里提到的“道不远人，人为之道而远人，不可为道。”[5]儒家的哲学和人们的日常生活应用进行结合。《老子》中“有之以为利，无之以为用”指出了中国哲学在根本上也是以日用价值为价值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而广业也”，更是把实践价值和建功立业作为发展的最终目的。孔子哲学中的“仁者爱人”思想，仁的内容在本质上是实践的，代表自我为帮助他人的一种行动，正是将所学知识应用到实践中的最好体现。同时，孔子主张的修身、齐家、治国、平天下主张具有鲜明的实行品质。[6]中国哲学特质中对日用实践的强调，也被现代哲学家所注意。比如中国现代哲学家王国维指出“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。”也就是说，中国哲学以伦理为发展基础，而伦理的重点在于身体力行，即实行。因此，中国哲学的特质对日用实践进行了强调。现代哲学家熊十力指出，中国哲学主张的发展需要在实践中来检验。张岱年认为，中国哲学的发展强调生活实践和生活经验的贯通，重在日用实践对哲学的验证，而非一些理论的说明和逻辑的论证。
四、中国哲学的特质之解释、理解原则
哲学是一种解释的活动，是对自然、社会、历史以及人生发展现象的一种解释，不同的哲学主张和学说对宇宙世界的解释、理解不同。中国哲学特质中的解释、理解原则是充满生命和生机的，即世间万物是有生命的整体。中国哲学特质之解释、理解原则是在对研究对象———生命的发展基础上衍生的，生命是哲学的研究对象，生命孕育着生机。因此，中国哲学的特质解释、理解原则为生机生命。比如《老子》“圣人抱一为天下式”指出要用统一和有机的观点来认识事物。“二程”指出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，强调天地万物之间的整体性联系。[7]中国哲学以世间万物生命、生机的运行原则来理解万物的特质，也得到了现代哲学家的认同。比如梁簌溟认为，传统儒家对宇宙理解的生态、生机原则，正是将世间万物作为一个有机的整体来看待，万物之间的有机统一为宇宙增添了盎然之气。方东美认为，中国哲学的发展主题是生命，并根据主题衍生出了机体主义的原则。另外，还指出中国的本体论在本质上也是以生命为中心的本体论，即人类的一切活动都依赖在生命的活动上。
五、中国哲学特质之建造境界的中和圆融
哲学是对现实世界的一种反思，并在反思的同时实现对现实的超越。因此，哲学是对意义世界的一种建构，对哲学的研究使人们对心中美好生活的一种向往。哲学在本质上包含着对理想社会秩序的构建和对人类精神理想境界的一种追求。中国哲学构建的这种理想境界为“中和圆融”。比如《中庸》中“唯天下之至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”强调了人性中的至诚，指出人们只有将自己的本性显示出来，不做任何的隐瞒，才能得到人们的欣赏，促进万物的繁育。这种思想是天人合之境界的一种体现。《道德经》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一种体现。儒家的礼乐制度旨在以人们心灵的和谐为目标，在人们的心灵需求上体现中国哲学的中和圆融思想。综上所述，中国哲学作为一门学说，从研究的对象、思维认知方式、学术立学旨趣、解释和理解原则、境界的建构五个方面在总体上归纳出了中国哲学的特质。通过对中国哲学特质的具体解释可以发现，这些特质均满足了两方面的特点：第一，中国哲学关注和探讨的问题；第二，中国哲学对有关问题的理解具有特殊的贡献。同时，还可以发现，中国哲学五个方面的特质之间存在密切的联系，比如中国哲学的研究对象是生命、是人，因而在思维认识方式上的体现就较为感性，不具有鲜明的逻辑性和理性。在学术旨趣研究上也较为关注人世间的实际事项，强调身体力行，而非强调理论的抽象和思辨。在解释、理解原则上强调生机的原则，而非对物质和机械的欣赏。中国哲学的发展和演变意义深远，对当今人们的生活具有重要的指导意义。因此，需要有关人员加强对中国哲学的研究，不断发现中国哲学更多的特质，并在对这些特质应用的同时，促进人类社会的进步和发展。
〔参考文献〕
[1]李承贵.中国传统哲学的特质及现代转型[J].哲学研究，2011，（06）:55-62.
[2]刘毅青.中国哲学的生存论特质———以元气说为中心[J].淮阴师范学院学报：哲学社会科学版，2011，（06）:752-840.
[3]周良发，牟宗三.中国哲学特质论———以《中国哲学的特质》为例[J].集宁师专学报，2011，（02）:30-35.
[4]李承贵.试论中国哲学的五大特质[J].学术研究，2015，（03）:9-159.
[5]彭鸿雁.中国哲学的特质是实用理性还是实践理性?[J].江淮论坛，2015，（03）:132-135.
篇5
你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。――卞之琳《断想》
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。――苏轼《题西林壁》
当我们去探寻中国哲学史人物研究的方法的时候，脑海中肯定会浮想出这样那样的方法，如比较研究法、诠释学方法、文献研究法、唯物辩证法、社会思想史研究法、社会学研究法、范畴法、反向格义法等等。但是，无论使用什么样的方法研究人物，吾人有时总会感觉到我们所研究的人物缺少些“灵气”，被研究者是一个冷冰冰的“僵尸”。究竟什么样的方法会将故去的、死的东西“转生”为当下的、活的东西呢?实际上，没有任何“一种”方法会做到这一点，也没有任何一种“可能”使“死”的变成“活”的。但是，却有一种“合力”能够将过去的东西的“精神生命”在描述中实现“重生”。即是说，在某几种方法的“合力”的作用下，我们可以将哲学史上的作为“点”的哲学家构设成哲学发展史“面”上的哲学家形象，以我们研究者的眼光从远处来观察由他和他的思想时代所构成的那个立体的“哲学史画面”。这样，那个过去的人便生灵活现起来。他、他的思想、他和他的时代的思想，将一同进入我们的视野。他去认识他的时代，我们去认识由他参与的他的思想时代。这样的思想的立体的“风景画”成为我们研究的对象。笔者将这个“合力”看作是中国哲学史人物研究的“四位一体”法，即哲学史与思想史相统一、时间发展与空间拓展相统一、文本与话题相统一、主动创造性与客观逻辑性相统一。“四位一体”法有利于吾人整体地、立体地再现被研究对象的哲学思想，从而最大可能地重塑他们的哲学生命和精神生命。
一、哲学史与思想史相统一
在中国古代哲学家那里，所谓的“哲学”并不是西方那种“philosophy”，中国的哲学自有其独特性。中国的哲学并不就是纯粹思辨性的，而是兼思想的形而上与生命体悟、社会关怀、伦理规范和道德修养为一体的。朱熹、吕祖谦所编的《近思录》逐篇纲目为：一道体，二为学大要，三格物穷理，四存养，五改达迁善、克己复礼，六齐家之道，七出处进退辞受之义，八治国平天下之道，九制度，十君子处事之方，十一教学之道，十二改过及人心庇病，十三异端之学，十四圣贤气象，这就把中国哲学的研究对象体露无余。显然，西方所谓的“philosophy”只是中国哲学的一部分。我们无需再去谈什么“中国哲学的合法性”问题。我们只要尊重了“哲学”的个性原则和“约定俗成”原则。我们所开展的中国哲学研究和中国哲学史人物研究就一定具有历史意义、时代价值、文化内涵。徐复观先生就深刻的指出：“在中国文化主流中，对人生道德问题的探索，及其所得的结论，当然也可以称之为‘哲学’”。不论是人生问题的思考与解决，还是自然问题、社会问题的思考与解决，皆可以看做是中国哲学问题的解决，皆是对“philosophy”问题的消解。
由此，我们便进入了哲学史与思想史的对接问题。讲思想史，它可以是哲学思想史、政治思想史、伦理思想史等等，思想是个宽泛的概念，而哲学与思想的统合正是说明：哲学对宇宙、社会、人生的思考和体贴、体悟总是在宇宙的、社会的、人生的具体的生活历程中进行。哲学本质上就是一个反思和体悟的过程。哲学就是哲学史，就是人的思想史。人在认识和反思思想的过程中开显了哲学思辨。思想是千变万化的，但总是会开显出一定的具有时代特色的哲学思辨。反之，哲学思辨的不断成熟完善，叉根本离不开思想的无限思想过程。思想既是哲学创生的基础，又是哲学思辨畅游无限的试验场。每一场的哲学变革都是渊源于社会的、人生的、自然的深刻的思想的萌动。而变革的哲学思辨恰恰叉解放了思想，思想与哲学总是“和合’”在一起，不可两离。
人是文化的产物，人创造了文化，文化造就了人。人在生活中构成了文化的载体，达致特定的文化风气，造就了一个时代的文风、世风、学风，各种“风”以思想的形式影响了人的生活，人在“风”中体悟和反恩人生与社会，探寻价值和意义，人类的思想发展和历史演变便与哲学的体悟与思想交织在一起。在这样的思想史与哲学史统一的背景下，我们去看哲学史人物。就要从两个方面人手。
其一，对哲学史人物生存时代文化氛围和思想脉络的把握与理解。中国哲学家不是书斋内“闭门造车”之主，而是关心时事、读书明理，寓修身养性于齐家、治国、平天下之致功之中。哲学家思想的提出，必然有对那个时代人物风貌的关注。每个时代，当政者的政治管理理念、经济安邦方略、文化统治政策，皆有时代性、特殊性。政治管理上的宽松与严谨、经济发展上的安稳与动荡、文化统治上的自由与专制，自然会通过是时世人的思想观念加以体现，哲学家的思想论阈亦必然有浓厚的时代特色，必然反映是时民众的精神特征和思想觉悟。研究哲学史人物的哲学思想，必须对他们生存的文化氛围和思想脉络有清晰的理解。方可明晰哲学家提出特定哲学思想观念的必然性和必要性。
其二，对哲学史人物家庭背景的分析。尽管吾人不可说家庭对哲学家个体哲学思想的建构具有决定意义，但至少吾人须承认，一定的家庭教育背景、家庭生活环境对个人的成功起一定的制约作用。哲学是有个性的。她内涵了哲学创构者的个性精神，而这个“个性精神”最先便是通过家庭来熏陶、培育的。家庭之中父母对子女的教导与训示、兄弟姐妹之间的交流与督促，往往会推动子女的健康成长，而且，家庭成员之间的交流、学习与相互影响，对人物个性的培育自然起到潜移默化的作用。研究哲学家的思想，分析他的家庭环境、生活背景，在一定程度上会深人体会哲学家新思想、新观念提出的自然性和独特性。
二、时间发展与空间拓展相统一
每一个哲学史人物都不是真空存在。既然称之为“人物”，既然进入我们研究的视野，他一定是在哲学发展史上具有一定的价值和意义，一定是在哲学思想演变历程中具有一定的影响。作为研究者，在研究被研究者时，被研究者自身本质上也是一个研究者。就是说，过去的、历史上的哲学史人物。他们一方面站在自己的窗子里看人，另一方面则与窗子、小屋及周围的世界构成被人认识、欣赏的风景。那个人透过窗子看了世界。看了周围的思想与文化，形成了自己的文化底蕴，架构了个性的哲学理论系统。风景画里的人与物，也即是哲学家个体、哲学家时空之下的思想面貌、时
代的问题意识、哲学家群体，一并进入被研究的视域，那个以某一哲学家为中心的立体画面自然呈现于研究者面前。
哲学史上的每一个人物，基于过去的、传统的认知和体验，在他所生存的那幅文化的、历史的、思想的、哲学的风景画里面，体贴文化和历史，反思哲学与思想，建构理论和方法，从而与同时代人的思想和言论产生交流与碰撞。人是文化的人，人与文化“和合”共存，人在文化的学习和积累中创新、架构自己的生活体验和理论观念。从哲学角度讲，这个哲学家学习前人，学习历史，学习哲学发展史，必将所学与自己的文化反思相联系，从而建构自己的哲学理论系统。总而言之，哲学史人物的哲学系统是对前人观念的批判、继承与发展。但是，不论这个人物究竟怎样对待前人。对待前哲学、前思想，他总是与前人相联系起来，这个人物的哲学与思想总是哲学思想发展史链条上的一个环节，总是历史地、过程地存在着。这个人物在历史地认识前人的同时，亦意味着后人对他的历史地认识。哲学就是历史的存在，每一个哲学史人物都是时间线索上的结。
哲学家不仅是时间上的结，还是空间上的结，是某一时代下，相互联系、相互影响的哲学家全体、哲学思想和观念全体中的结。人不是孤立存在的单一要素，人站在窗户边去欣赏别人。人、窗户就实现了某种联系；人那种不经意或者不想引人注意的“欣赏”，熟不知又成为别人所欣赏的对象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在这个存在系统之中，多元的思想相互交织，人惟有从中反思和体会属于自己的思想主线，才能张扬自己的思想特色。每个哲学史人物，在大致相当的时间段内，在他活动的区域范围内，总是存在着这样或那样的学术交流、学术辨争，拟或是与同时代未曾谋面的哲学家、思想家思想的“神交”。不同的人对同样的问题或许有相同的认识，但是。“认识”过程却总会体现出千差万别，相同的认识结果背后不见得总是有相同的哲学思辨逻辑和思想体悟历程，正是它们彰显了哲学人物的个性精神。正因为哲学史人物之间的交流、论辩，个性哲学体系才多元存在。哲学史人物不是孤立的存在个体。而是在空间中与他人多元存在的复合体，是哲学思想观念体系发展史上的多元存在和多元联系的纽结。
既然哲学人物是时间历程上的个性人物与空间拓展上的多元复合存在，那么，对他们的分析就应注意这样的方法和步骤。
其一，对哲学史人物的哲学观念做时间层面的分析，即对哲学观念作阶段分析和方面分析。每一个哲学人物的哲学系统总会应用几个核心的概念来阐发己见。一般来讲，哲学概念总会有其历史演进历程，故须对之做简单的梳理，即对哲学概念作阶段分析。每一个哲学概念在其总的历史演进历程中，在每一个阶段上都会呈现出不同的时代内涵。由于社会经济结构和政治结构的变化，自然科学知识和社会科学知识的积累，哲学概念都体现出时代性。既然哲学概念具有时代特征和相对意义，那么，作为研究对象的哲学家涉及到这样的概念，必然有其独特性。因此，吾人须对他所诠释、建构的这些核心概念进一步厘清，与使用相同概念的其他哲学史人物作一定程度上的比较分析。
在特定的哲学家那里。哲学概念的应用是分层面而展开的。即是说，每一个哲学概念并不是单层次、单方面的，而是多层次、多层面的。概念本身是个系统，内含多方面涵义，从而显示着哲学概念的提出者、诠释者对概念的认识深度和广度以及理论思维的缜密与完善。而且，哲学概念之间又存在相互联系，并在哲学家哲学系统中体现出不同的地位、功能与价值。对概念做多层次、多层面的分析的过程就是方面分析，其目的是揭示概念的确定性，标明同一概念在不同哲学家那里的确定意义，从而张显哲学的差异性和系统性。
其二，对哲学史人物之哲学观念做空间层面的分析。这主要是指对哲学史人物的哲学概念做横向比较研究。既然哲学史人物总是与其他同时代人物相联系而存在，那么，他们之间可能有相似的对相同概念的解释方式和方法，或者应用不同的解释方法诠释不同的哲学概念，结果却是获得了相同的诠释效果。即是说，不同的哲学家对概念的解释所得效果大体有“名同质异”、“名异质同”、“名同质同”三种可能。对哲学史人物哲学概念的横向比较研究就是比较他们所达致可能认识的必然缘由、可能路径、心得体悟和思辨逻辑。透视“名同质异”的概念可能诠释，反映出不同哲学家对不同哲学问题的个性认识：透视“名异质同”的概念可能诠释，厘清概念的作者赋予概念如此意义的原因，展示他认识问题的角度与思路；透视“名同质同”的概念可能诠释，探索哲学史人物是出于相同的认识角度来认识问题还是从不同角度所得出的相同结论，从而就他们的研究进路、思想和方法做出比较和鉴别，以此说明某一概念发展的必然性和趋势性。
三、文本与话题相统一
哲学家挺立一定的思想观念总要依托于某本或某几本特定的经典典籍。由对这些经典文本定语句、词汇、概念的创造性诠释而架设自己的哲学思想。文本既是哲学家阐释思想的文献基础和资料根据，又是体现他独特思想的载体，是哲学家阐发自己思想、对原点典籍文本加工、创造之后，加以自己的生命体贴和思想反思而创造出的新的，对后世有重要影响的经典文献。哲学史上每个人物总是有一部或几部这样的代表性著作“文本”，是吾人研究他们思想的切入点。研究这样的文本，在较大程度上就了解了哲学家的思想。
文本既是哲学家哲学思想创新的基础，又是囊括自己创新的哲学观点的经典典籍，自然内蕴着特定的语义和核心问题意识，即“话题”。一般来讲，哲学家选择文本，总是有所依据。总是要说明某些问题。哲学家创造文本，撰著经典文献，成就体系框架，总是围绕某问题而展开。哲学研究便是以发现问题、解决问题为前提和基础。哲学不是“无病”，哲学总是对时代问题进行反思，是时代精神、风貌的体悟。哲学史之研究、哲学史人物之厘清和分析正是“有感而发”，“感”之根据就是对文本之“话题”的重现。“话题”是哲学家在思索时代思想语境、社会演进历程及自我生活阅历感悟的基础上创生出来的，既是对时代问题的发现，又是哲学问题的解决之道。因此，“话题”是哲学史人物成就思想观念、明辨问题解决之道的核心。
文本是哲学家哲学思想的文献依据，话题是问题的发现和解决历程；文本就意味着话题的提出和解决。话题便自然内蕴于文本之中。故而，研究哲学史人物离不开文本分析，对文本分析的过程就是对话题反思和诠释的过程，亦是对哲学家生活时代之时代人文语境的重现过程。要实现文本的新诠和话题的重现，应注意以下两方面内容：
其一，对文本做句法分析。所谓句法分析，就是对文本，尤其是经典文本和传世文本、哲学家自己撰著的个性化文本做史料的、文献性质的分析。中国古代典籍，或因年代久远而散佚，或因传抄而讹漏，或因锓版缺损而谬误，其语法字句之意不易理解，故须对之校勘字句、梳理语法，以求资料、文本的切实可靠。另外，哲学家所传世的经典文本，尤其是宋代
以来哲学家的著作，因印刷革命而得以纸质流芳，但亦因此印刷、刻本问题而版本有差异，甚至不同版本之间有互相抵牾之处。这就要对相关文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版内容上的差异。对文本做句法分析，便能够对经典文本的传沿历程进行整体的认识。体会文本在不同时代的哲学家群体那里，在同时代哲学家群体之中不同哲学家个体那里的意义和价值。对哲学家所撰著的哲学文本做句法分析，能够观览哲学家文本对当时思想界、学术界的影响及在后世流传的历程，体会这个文本对哲学家思想传沿的重要意义。
其二，对文本做语义分析。所谓语义分析，就是对文本之话题的发现与重塑、再诠。尽管哲学家的经典文本的撰著方式各异，但凸显话题的目的却是相同的。哲学家平生或著作较多，或惟有一册，但在他的著述论说中，在与他同时代之人的言语论评中。哲学家哪本著作较为有影响、较为重要，吾人是完全能够体会出来的。之所以说它重要，关键在于这个文本最能系统代表哲学家的哲学思想及其核心主旨，最为完备地提出了话题的解决之道，最为鲜明地表达了哲学家的学术价值立场。对文本进行语义分析，首先便是探索这个文本对于被研究者的重要性，其路径便是创造文本的哲学家自己的言论以及同时代其他人物对此文本的论说；其次，根据相关文献资料，厘清哲学家撰著文本的前因后果和思想历程，结合哲学家的时代背景、人文语境，归纳总结文本所涉及的“话题”；再次，探索文本对话题的解决之道，总结文本问题解决之道的特点，列举哲学家诠释此核心话题、问题解决之道的主要步骤和具体方面，并在一定程度上，与同时代的相关人物的相关思想比较，以此凸显被研究对象话题诠释的特点。话题不是凭空杜撰的，而是结合文献资料在比较和诠释中开显出来的。一旦话题被发现，话题提出者的思想便能够重现。
四、主动创造性与客观逻辑性相统一
历史总是过去的。面对过去的历史，我们要重现它，自然不可避免要发挥主体的创造性，从而创造出一个属人的“历史”。历史本不可重现，而研究历史的人可以重现某种意义的“历史”。再现历史的过程，就有了“本来的历史”和“写作的历史”之分别。去写作历史、再现历史，并不是捏造历史、胡编历史，而是客观地理解历史和讲述历史。哲学史人物研究亦遵循同样的法则。
哲学史人物的存在、思想的存在总是客观的、历史的，而研究者基于特定的形式与方法，可以逻辑地再现历史人物的哲学思想和观念。在这个逻辑地再现历史的过程中，研究者不能按照现代思想去理解古代文本，而是尽可能地融入哲学史人物的思想世界。这就是说，古代哲学家存在于特定的语境和话题之下，自有其成系统的学说和理念，后人研究他们的思想和学说，首先是进入他们的思想系统，同情地理解、真切地感悟，而不是以当代人的眼光和心态审视古人、妄下评判。用当代语言、思想阐释出来的“古人”并不是那个“古人”，而是被包装了的“今人”，是研究者自己在“自言自语”、“自编自导”。哲学史人物研究可以有主动创造，但绝不是用现代语言、思维去创造一个“自己的化身”，而是创造性地、逻辑地展现古人。
主动地创造根本上就是以自己的理解和推理再现本来的历史；客观地逻辑地还原就是以古人的语言材料和论断来描述哲学史人物思想。为实现推理的合理性和阐释的正确性。研究者应该从哲学史人物原典资料中寻找突破口，探索研究进路的切入点。探讨这个切入点的过程就是发挥主动创造性的过程；在人手处的指引下，在问题的刺激下，以哲学家的原典材料架设结构框架，就是客观地逻辑的理解。过去的总归是要过去，研究者只要探寻到问题的人手处，只要发现了问题，厘清了哲学家哲学思想的核心话题，就一定可以利用和组织材料，对问题、话题展开论说。
以材料澄明问题，“以事实来说话”，具体可操作的步骤如下：
其一，从通读《年谱》人手。哲学家成长的历程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的过程。哲学家个体性格前后会有差异，其思想观念在前后期亦有所差别。故而，在研究哲学史人物时，最初的亦是最忧的进路，便是从被研究者的《年谱》进入，透过《年谱》，可以厘清这个人前后思想的变化，可以发现影响此人的其他人物，为逻辑地再现被研究者思想观念和哲学理论提供了时间线索和人物关系图。时间线索是为了分析被研究者的思想分期和晚年定论：人物关系图是分析被研究者的学术交往、学术影响。若说被研究的哲学史人物并没有《年谱》，那么，研究者恰好在阅读被研究者资料的基础上，根据被研究者自身的论述和同时代其他学者的言论而编写被研究者的《年谱》。编纂《年谱》便是对被研究者思想演进历程的厘清。当吾人研究古人时，古人实际上已经成为古人研究的对象，参考研究古人的古人的研究成果，实现吾人对古人的进一步诠释，以全新面貌、不同论域将古人展现于现代人面前。
篇6
一、运用历史延伸哲学的长度
运动是绝对的，任何事物都有其产生、发展、灭亡的过程。我们认识一个事物，不仅要认识到事物的现在，还要了解它的历史，并据此展望它的未来。学习哲学，把握和理解哲学观点，也同样如此。
现行教材关于唯物主义历史发展的三个阶段有一个比较简练但完整的概括，从而让学生对唯物主义有一个简要的但比较完整的把握。了解了唯物主义的来世今生，从而对唯物主义从古代朴素唯物主义的“将物质等同于物质的具体形态，只是可贵的猜测，没有科学依据”，延续到近代形而上学唯物主义的“将物质等同于自然科学的物质，否定了意识能够反作用”，再到辩证唯物主义的“既是唯物的，又是辩证的;既是科学的，又是革命的;既是认识世界的世界观，又是改造世界的方法论”的动态把握，这就形成了对唯物主义的完整认识，为我们的哲学教学渗透哲学史提供了一个很好的范例。
哲学历史发展过程就是不同观点，甚至是正误观点交锋和斗争的过程。正确观点固然对哲学发展贡献很大，但错误观点在推动哲学发展的历程中也功不可没。因此，我们的哲学教学不仅仅需要学生掌握结果，更需要学生了解相关的哲学历史。我们需要将哲学视为一个动态的过程，明确社会历史条件与哲学思想和哲学成就的关系，认识到在当时的社会历史条件下古代先贤们的认知虽然有瑕疵，甚至是错误的，但他们的认识仍然可能是了不起的哲学成就。我们需要对他们在哲学上的贡献充满着敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他们。因此，哲学教学需要融入中国哲学史、西方哲学史以及近现代哲学史，我们不妨用时间来穿针引线，将人类在哲学发展历史上的珍贵的思想当成一个个珍珠串起来，让我们在哲学学习过程中不仅能够拾起一颗颗宝贵的珍珠，而且能够收获到一串串珍珠项链、珍珠手链。否则，我们的学生将无法全窥人类哲学发展完整的历史画卷，无法感受在哲学发展历史中每一次哲学革命给人类思想的震撼。
二、运用生平增加哲学的厚度
当前的哲学教学是“只见观点不见人”的教学，我们可能了解了“名言”，但对“名人”却一无所知。教师们在组织课堂教学过程中会得心应手地引用一些哲学家的名言来说明问题，但忽视了对这位哲学家的介绍，久而久之就会导致学生对这位哲学家形成思维定势。如提到主观唯心主义，我们不仅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等经典观点，同时被记住的还有贝克莱、康德、王阳明等这些观点提出者的名字。长此以往，我们就会将主观唯心主义与这些哲学家固定搭配起来。即使我们读不懂哲学家的观点，但我们可以通过“查户籍”来正确判断和选择出这句名言所属的哲学派别。
在中学哲学教学过程中我们感到一个重要的不足就是我们并不在意学生们对哲学家的生平知道多少，只在于这个哲学家的观点属于哪个哲学派别。令人痛心的是，有些教师给学生打印了著名哲学家的“封神榜”，按照唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学等哲学派别机械地分门别类，以便于学生在解答哲学试题时，根据哲学家的名字也可以作出正确的判断和选择。当学生们仅凭对哲学家们残缺的片面的认识断章取义地解答问题的时候，我们必须清醒地认识到造成这个结果的原因在于我们的学生对哲学家们的认识不够全面，评价也失之偏颇。
当我们对一些唯心主义哲学家进行无情鞭挞的时候，我们丝毫不会感觉到这样做对这些古代哲学家们是不公平的。那么，我们对这些哲学家们的认识从何而来?在现行哲学教材中会引用一些哲学家的重要言论，在“名言”栏目中还会引用一些哲学家的经典名言，如果教学中仅仅依靠这些观点和名言去思考问题，去下结论，就会潜移默化地促使我们想当然地为这些哲学家们画出标志性的画像，帮他们贴上唯心主义或者形而上学的标签。如仅通过教材在引用笛卡儿的观点来认识笛卡儿，我们得出的结论是必须坚决反对笛卡儿的唯心主义二元论，因为其实质上是唯心主义的世界观。如果我们不去了解笛卡儿的生平，对其在解析几何方面的贡献无知，我们就会形成对笛卡儿的片面认识。费尔巴哈固然是唯物主义者，其哲学思想是哲学在德国古典哲学中吸取的“合理内核”的来源所在，但也不能否认费尔巴哈在坚持唯物主义的同时，也坚持了形而上学的思想。他的哲学是唯物的，但不是辩证的。因此，我们对费尔巴哈的认识应该是基本观点正确，但不够科学。固然贝克莱、王阳明这些主观主义哲学家在根本观点上是错误的，但其主观想象所形成的思想仍然充满着人类的智慧，仍然是人类思维永不凋谢的“花朵”。我们在批评尼采唯心史观的唯意志论的同时，我们也应该看到尼采在宣布“上帝死了”时所凸显的革命精神。
因此，我们需要灵活地使用教材，实现由“学教材”向“用教材”转变。不能再仅仅引用哲学家们的只言片语来误导学生了。我们需要引导学生通过了解哲学家的生平对哲学家们有一个完整的认识，从而真正理解他们所提出的一些重要观点。
三、运用结构拓展哲学的广度
现行中学哲学教材缺乏知识体系的构建，这就直接导致了学生们在学习过程中容易将哲学知识视为鸡零狗碎的东西，无法在宏观体系的把握中对哲学知识有一个更加深刻的认识。哲学教学需要布局，需要总揽全局，需要有全方位的视角。实施体系化教学有三种类型，包括结构法、联系法和归类法。
结构法，也就是说这些观点都是同一知识体系的，以矛盾观点为例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性与特殊性的关系、主次矛盾辩证关系、矛盾主次方面辩证关系。这样就容易形成对矛盾观点的完整认识。
联系法，就是需要关注哲学观点中的内部联系，如矛盾即对立统一，其中的统一就是联系，由于事物之间的相互影响、相互制约、相互作用的联系才引起了事物的运动、变化和发展，这样也可以构建出一个知识体系。
归类法则可以将相同或者相似的知识“合并同类项”。如主观对客观的反作用，我们可以进行举一反三的归类：意识的能动反作用、认识对实践的反作用、社会意识对社会存在的反作用、价值观的导向作用等。其他如坚持一切从实际出发与坚持具体问题具体分析之间虽然有着微小的区别，但其共同要求是尊重事实、尊重差异。再有，群众观不仅在于人民群众是历史的创造者，要求我们树立群众观点，走群众路线，还在于正确的价值判断和价值选择要站在广大人民群众根本利益的立场上。这样就可以拓展我们的哲学视野，让我们获得更加宽广的认识，获得完整的认识。
篇7
然而事物自身却不能充当讯息的载体，原因在于事物的讯息不是事物与人的思想意识的自然联结，人不能从事物本身直接获取讯息。人们在认知的过程中，对于事物的直接感受只能是一些纯粹的感觉，诸如冷热痛痒之类，不可能实现理性认识。只有用某一事物表征对象事物，也就是有了讯息载体，才能够获取对象事物的有关讯息，理性地认知对象事物，除此别无他法。况且许多事物是极度抽象的，如人性、价值、友谊、爱情等等，如果不用一事物去表征它们，那是根本无法认知的。
人们在认识和改造客观世界的过程中，不仅需要认知，更需要交流。所谓“交际”，也就是人与人之间的讯息交流。人们要交际，首先要对事物及其属性有所认知，一无所知也就无所谓交际。交际有赖于认知，认知也有赖于交际。现代人的认知更需要在交际中进行，比如学生的学习过程就是在交际中认知的过程。
在今天的信息社会里，符号无时不在，无处不在。为了研究的方便，我们可以对这个符号世界的成员进行分类，从而给出每种符号一个特定的位置。
篇8
简短的回顾，不难发现任何科学的勃发都是思想繁荣的产物，反之亦然，思想贫瘠的时代与地区，科学的发展都是羸弱的，很难有真正伟大的科学成就出现，更遑论科学奇迹的发生。只要想想17世纪中叶，英国人在新的思想资源激励下奋力在科学领域开疆拓土之时，我们的清朝人（1644年入关）却在千方百计地加固思想的栅栏，你能指望从这种氛围中产生出伟大的科学成就吗？科学是思想自由的孩子，它很娇贵，也很稀缺，它对条件的要求总是很苛刻的，但它一旦被生产出来，就会释放出无穷的力量。不管你喜欢与否，我们必须让思想自由，这是我们为了获得科学之树上的果实所必须付出的代价，舍此无他！
科学之根从来没有离开过思想的土壤，只不过因为走得太久了，人们已经忘了其根的存在而已。从近代中国科学的发展历程也可看到这种规律，20世纪获得世界影响的著名华人科学家大多成长于20世纪20年代到20世纪30年代，他们之所以能取得这个成就，一个重要原因在于他们的概念框架来自于提供的思想资源。20世纪后半叶，由于思想的严格控制，华人科学家的认知框架被严重制约了，故而无法出现大师，也就是思想贫乏的必然结果。
那么从微观层面上看，思想是如何影响科学的生产的呢？为了简化论证，我们仅从思想的重要来源――哲学说起。哲学对于科学来说真的是鸡肋吗？首先我们来看看哲学能够提供什么。
哲学为我们认识世界提供一套坐标系，这套坐标系从大的方面来说包括三个维度：真假之维、伦理之维、审美之维。真假之维处理的是人与世界的关系，它追求的最高目标是真理；伦理之维处理的是人与社会的关系，它追求的最高目标是至善；审美之维处理的是人与自己内心的关系，它追求的最高目标是愉悦。我们每个人都要花费很长时间去树立一套属于自己的坐标系，然后用它来确定我们的行动与生活，并以此维系了社会的共同秩序；同时，每个人又都用属于他自己的那套坐标系，来测评与修正自己的行动和社会秩序。这个认知路线图也印证了美国科学哲学家汉森（N.R.Hanson，1924-1967）在1958年的伟大发现：观察渗透理论。汉森发现的通俗说法就是，任何人的观察都是受观察者内在的背景知识和信念影响的，客观的观察并不存在。换句话说，你有什么样的理论和信念，你就会看到什么样的世界。没有理论你什么也看不到。理论的重要性无需多言，还可以引申一下：一个掌握先进理论或信念的人与一个拥有落后理论或信念的人所看到的世界是完全不同的。而且这种认知差异是不可通约的，即双方无法实现有效的交流与沟通。这是美国科学哲学家库恩（Thoms Samual Kuhn，1922-1996）在1962年的发现。西方人经常举的例子是：当第谷和开普勒共同站在山顶上欣赏夕阳落山的美景时，这个景象在两个人内心中给出的解释是完全不同的：第谷由于是地心说的信奉者，他认为这是太阳绕地球旋转的结果；而开普勒是日心说的信奉者，他认为这是地球自转的结果。由于理论的的差异，这两个人的解释高下立见。由此，不难发现，一个进步的理论或信念框架对于我们认识世界、社会与自我是何其重要。问题是每个人的坐标系的最初思想资源来自哪里呢？毫无疑问是他所处时代与地域的哲学理念。
我们可以设想一下：如果一个社会的所有成员都没有形成一套有效的坐标系，那么这个社会就是一个无规则的混乱社会，在这样的环境下，什么事情也做不成，此时唯一的要务就是在混乱中最大限度地求生。基于此，我们可以做一个推论：其一，如果一个社会的坐标系处于低水平状态，那么这个社会也就是一个发展程度比较低的社会，个人的思想也处于低级阶段；其二；这个社会里形塑的人，其认知框架也是由低坐标系建构的，其创造力自然也是很低的。毕竟创造是一项高度综合性的活动，它需要多项能力的支撑。德国社会学家马克斯・韦伯曾说：资本主义是道德文明要求比较高的社会。基于此，近代科学才能在西方发展起来。这同样可以间接证明李约瑟难题出现的根源所在，即近代科学为什么没有在中国发生的深层原因。造成一个社会的思维框架水平低的原因有三种：其一，三个维度都刚刚起步，甚至没有发展起来。比如古代社会，由于人类实践活动的贫乏，故而坐标系中的真假之维很难发展、或刚刚处于起步阶段，导致古代社会的思维框架整体处于初级阶段；其二，近代资本主义社会的兴起，推动了整个社会对真理之维的渴求，从而有力地推动了近代科学的兴起；其三，由于坐标体系的三个维度之间不匹配，导致坐标系的整体结构出现畸形。当下中国社会的思想坐标系呈现出一维较强（科学），其他两维比较孱弱（伦理与审美）的局面，由于三维之间的密切联系，从而导致科学发展后劲不足，以及整个社会出现失范现象。片面追求功利主义的效率，无视伦理与审美的短板，甚至纵容伦理之维与审美之维严重落后科学之维，这种认知模式会带来很多难以处理的棘手问题。哲学家黑格尔（1770-1831）曾说：运伟大之思者，必行伟大之迷途。此言不虚。
如何促进三个维度的协调发展，这就需要一个时代贡献它最好的哲学。没有一个先进的哲学，很难想象这个社会会有比较高水准的坐标系。而长期生活在一个低水平坐标体系下的人，也很难想象会有较高水准的内在坐标系，因此，也就很难做出更高水准的创新活动。英国历史学家科林伍德（1889-1943）曾说：如果科学的形而上学是形式世界的形而上学，那么科学的方法论就是纯粹思想的方法论。支撑近代科学兴起的三大利器：数学、机械论和唯物论，无一不与哲学有关。我们可以再做一个推论：哲学比较发达的国家和地区，往往也是社会秩序比较好的地区，同样更是科技创新能力比较强的地方。
篇9
1.《维特根斯坦与弗雷格：继承与超越》（谢群、宋艳玲，《当代外语研究》，2011年2月）
作者从概念文字和语境原则两方面入手，分析前后期维特根斯坦对这两个问题的不同看法，尝试剖析维特根斯坦思想内部的一致性，以及他对弗雷格的继承与超越。作者认为，前后期维特根斯坦的思想中仍然有很多相辅相成的方面。具体得出如下结论：第一，从概念文字来看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然语言表述的语句抽象化。维特根斯坦在概念文字的基础上进一步发展形式语言，批判日常语言存在的不足，在语言中为人类的思维划定界限。维特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，从语境原则来看。弗雷格提出的语境原则服务于他的逻辑思想，目的是给数学提供清晰的逻辑基础。维特根斯坦将这种思想应用于自己的哲学体系，目的在于建立自己的命题函项理论，进而构建意义图像论。
2.《语言批判：毛特纳与维特根斯坦的交叉点》（谢群，《外语学刊》，2010年第1期）
作者从语言哲学角度出发，诠释毛特纳的语言思想，探讨前期维特根斯坦对他的批判，以及后期维特根斯坦对他的回归。得出如下结论：毛特纳继承了休谟的极端怀疑主义传统，坚持彻底抛弃语言的观点。前期维特根斯坦反对他不负责任的完全否定，认为日常语言在逻辑上是完美的，只不过语言掩盖了思想。后期维特根斯坦认为，日常语言完全适合人们的日常应用。只不过在对语言有特殊要求的人看来，它才显得不够精确，如哲学家或语言学家。后期的维特根斯坦在很多方面和毛特纳相似，具体表现为：（1）毛特纳和后期维特根斯坦都认为语言是一种没有本质的社会现象。（2）在关于语言的比喻中（把语言比作游戏、城市，等等），毛特纳和后期维特根斯坦也有很多共识。（3）关于人生的神秘情感更加能明显表现出他们的相似之处。（4）他们始终追问的问题相同。这表现出两者对语言的高度关注。
3.《“语言共性”与“家族相似性”――维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想比较研究之一》（范连义，《外语教学理论与实践》，2O11年第1期）
作者就维特根斯坦和乔姆斯基语言哲学思想进行了比较。维特根斯坦主张“家族相似性”，而乔姆斯基执著于“语言共性”。作者得出如下结论：乔姆斯基的普遍语法研究是人类的一个美好的愿景。但这是一个错误的构想。或许根本就没有什么所有语言都适用的普遍语法，这种语言间所谓的共性只不过是维特根斯坦意义上的家族相似性而已。即使有这种共性存在，我们也不可能对这种存在进行清晰的定义和描述，数学上也证明了这一点。人类的认知活动虽然表现为对确定性和必然性的追求，但更重要的意义并不在于获得确定性和必然性的知识结果，而在于追求确定性和必然性知识的过程。
4.《概念史与语法考察――伽达默尔和维特根斯坦的概念考察比较》（王晓丰，《社会科学》，2011年第2期）
作者为了探明大陆哲学和英美哲学的概念考察的差别，分别选取了伽达默尔和维特根斯坦，以此审视两种概念考察方式，以期就此对概念考察亦即对哲学本身有所把握。作者得出二者的区别如下：（1）伽达默尔主要以概念史来进行概念考察，而维特根斯坦从语法考察来进行概念考察。这代表了两种进路的概念考察。伽达默尔考察概念的历史演变，所要把握的是概念意义的多种层面，把握概念意义的丰富程度；维特根斯坦考察概念的当下状态，意在揭示意义的自然呈现，所以语法考察是要把握概念意义的自然理解，把握概念意义的当下有无。（2）伽达默尔更多关注哲学家们对概念的使用；维特根斯坦则更多倚重自然语言(或者说日常语言)中概念的用法。（3）伽达默尔虽注意批判但更强调建设，即强调“概念发明”；维特根斯坦则虽注意建设但更重视批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意关系新论――从海德格尔与维特根斯坦语言哲学思想解读》（张茁，《西北农林科技大学学报》，2009年1月）
本文的立意很新颖。作者从海德格尔与维特根斯坦的语言之思入手，力图在对言、象、意三者关系的探讨上开辟出新的路径。海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学以不同的语言风格共同道破：“语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。他们共同表现出了对人类生存和认识有限性的关切，并深刻揭示出了语言与存在的共生互动关系，意义的生成是处于不断运动状态之中的，语言与存在(生活形式)可以说是一而二二而一的关系。”作者把代表着西方哲学精华的思想与中国古代文艺理论中的言意之思相融合，得出如下结论：尽管三者的运思方式不同，却殊途同归地将“象”作为达于世界本质的媒介或牵引，让“(意)象”、“(物)象”、“(现)象”本身说话，去开启世界、显现本真之意蕴，使得自古以来有关言与意之间的悖论与张力，从哲学本源上得到了解释。
从以上的研究中，我们可以看出，虽然维特根斯坦的语言批判不同于其他哲学家，但是他的理论却是对其他哲学家的批判、继承与超越。以上学者关注了维氏的比较研究，而且不断地挖掘比较的新的切入点，使对维氏的研究更加丰富多彩，这也无疑给以后的学者开辟了道路。
参考文献：
［1］维特根斯坦.哲学研究.上海人民出版社，2005.
［2］涂纪亮.维特根斯坦后期哲学思想研究.武汉大学出版社，2007.
篇10
斯宾诺莎试图找到符合我们人类本质的伦理——一种生活和思考的方式。他认为人本质上是灵魂和身体的合体，受情绪和欲望约束。但这位荷兰哲学家讨厌各种情绪，因为它们使人沦为被动的奴隶：忧伤让人不知所措，失望、愤怒、恐惧和迷恋更令人无所适从。至高无上的喜悦却完全不同，它不会导致冲动的言行，也不会使人耽于幻想，它产生于被认知“照亮”的时刻。我们认知越多，懂得越多，拥有的喜悦就越多，我们自己也会更优秀更强大。斯宾诺莎毕生都在与蒙昧主义战斗，他的著作遭到教会的严厉贬责，但他始终坚信：喜悦是逐渐超越我们对意识形态所强加的习惯、规范而获得的。因此，斯宾诺莎的喜悦是渴望自由之人的喜悦。
喜悦是一场战斗
弗里德里希?尼采（Friedrich Nietzsche，1844～1900）
大部分尼采的著作都像是对狂喜的召唤。对这个健康状况极不稳定的忧郁者来说，这些情绪不是自发形成的。但是尼采请我们每一个经历了失望、沮丧和挫折的普通人，不要听任自己陷入悲观主义的控制。这位德国哲学家认为：喜悦是一场战斗，因为人类的存在遭受着两种对抗力量的夹击，本身就是一场持续、悲剧性的冲突。在如此境地下，喜悦容易走向极端，变成近乎迷醉的情绪。好在随后，自我会逐渐恢复平静，并在面临困境时变成一种肯定的力量：我无法改变这件事这种状况，那么我接受它，欢迎它。尼采召唤我们：“来吧，生活就在此时此地！”
“幸福正是通过大量喜悦实现的”
罗伯特?密斯哈黑（Robert Misrahi），当代哲学家
密斯哈黑是研究斯宾诺莎的专家，他把喜悦作为自己的思想核心。他提醒我们：即使在悲剧性的形势下，我们仍然可以选择喜悦，用它来战胜不幸。我们可以学会播种喜悦，比如在脑海中回味喜悦，并牢记我们人类与机器的不同：我们始终是自由的。令人愉悦的事情会让我们产生喜悦的情绪，但真正的喜悦，是“整个身体和精神的快乐，伴随着人对自己的依附”。喜悦是一种持续、必然的存在方式。至于幸福，它是众多喜悦累积的结果。
喜悦，见证生活的成功
亨利?柏格森（Henri Bergson,1859～1941）
亨利?柏格森是独一无二的“喜悦”哲学家。对这位法国思想家来说，喜悦是生活正在取得成功的最好证明。如何区分喜悦和快乐呢？喜悦更深刻、持久和真实。它总是让人感觉到它与我们的存在全然融合与和谐。
快乐对我们有好处，它对于激励我们自我繁殖和保存物种（比如性快乐）至关重要，但它不包含喜悦所承载的精神层面。当我们致力于提升对人性的认知，当我们努力改善自己的内心，并把努力的成果传递出去与人分享，我们就体会到喜悦。任何人如果提升了某个创造性的好思想，改善了人和事物的原有秩序，那么他/她就会到达喜悦的境界。
“注视自己孩子的母亲是喜悦的”
布里吉特?希特邦-佩雍（Brigitte Sitbon-Peillon），社会学家
篇11
劳思光（1927-2012），祖籍湖南长沙，台湾“中央研究院”院士，香港中文大学荣誉文学博士。劳氏论著多达30余部，尤以三卷四册之《中国哲学史》影响最为深远①。他早年研究康德哲学，并以“黑格尔模型”文化观为理论背景，探讨中国文化的未来出路，在研究进路上，与唐君毅、牟宗三颇为接近，一度被视为当代新儒家。劳氏中年在吸收当代英美哲学成就的同时，着手整理传统中国哲学，以上述工作为基础，晚年受帕森斯社会学理论及哈贝马斯哲学的影响，创构自己的文化哲学。基本上，劳思光是以克服现代文化危机、哲学危机作为自己的根本关怀的哲学家。由于劳著《中国哲学史》持续而广泛的影响，劳氏常被定位为中国哲学史家。其实，中国哲学的研究只是劳思光哲学研究的一部分，劳思光《中国哲学史》之作只是其后来文化哲学建构的一个预备性工作。
一定意义上，劳著是继《中国哲学史大纲》及冯友兰《中国哲学史》之后，最具代表性的《中国哲学史》著作②，也是劳思光以世界哲学为背景，整理、诠释传统中国哲学的成果。劳思光是当代中国哲学家中最具方法论自觉的一位，这些方法论的反省以使中国哲学走出历史、进入现代为目标，值得我们关注。劳思光的诸多思考，对于我们反省目前中国哲学界讨论热烈的中国哲学合法性、经典诠释等问题均有借鉴意义。本文围绕中国哲学世界化这一核心问题，梳理劳思光的中国哲学研究方法论，反省其得失。
一、哲学概念的反省与中国哲学的合法性问题
源自西方的“哲学”概念与中国传统思想之间的巨大差异，使得我们不得不反思“中国哲学”这一概念本身的合法性或正当性。在这一问题上，劳思光既不取狭隘的特殊主义的立场，否定中国哲学研究的合法性，亦反对简单地以西方哲学为标准剪裁传统中国哲学。依劳氏之见，突破上述两种极端立场的关键，在于对“哲学”这一概念本身作深入的省思。
中国哲学合法性的问题首先是哲学如何定义的问题。大家常常无法摆脱亚里士多德式本质定
义的影响，对此无法达成统一的意见，一再成为学界争论的焦点。事实上，即便就西方哲学发展的历史而言，不同的哲学家对哲学的理解也存在很大的差异。“西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其它文化（如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影响。换言之，所谓‘西方哲学’，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，绝非铁板一块”[1]。所以要从哲学研究之对象或内容的角度，给哲学下一本质定义，显然是不可能的。这正是“哲学无定论”这一说法所以提出的根本原因所在。[2]不过，我们也不能因此就认为哲学研究毫无边界可言，劳思光认为哲学之异于其它学科的根本，在于其独特的思考方式。哲学研究的题材似乎是变化不定的，然而哲学思考总是带有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。劳思光对哲学思考之特性的界定，是较为中肯的。如牟宗三即认为：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[4]3冯友兰也认为：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”[5]1这也就是说哲学思考所寻求的并非是对事实或对象的经验性的描述与解释，而是探寻研究对象所以可能的条件与根据。由历史学、政治学与历史哲学、政治哲学的区别我们即可清楚地了解这一点。
以此为基础，劳思光给出一开放性的哲学界定：“哲学思考是对于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9这可以说是劳氏为哲学所作的形式性的界定，这一界定的好处在于，它不只破除了在哲学定义问题上的西方中心主义立场，为不同文化传统下的哲学研究留下余地，并且也为不同哲学传统之间的沟通、对话提供了平台。更为重要的是，这一界定，为未来可能出现的哲学形态留有空间。就此而言，但我们不能认为中国文化对宇宙人生以及政治问题所作的系统性反思不应归入哲学之列。
仅此尚不足以完全解决问题，因为中国哲学的研究并不仅仅指向历史，更为重要的是，它还应能就当下以及未来的种种社会、人生问题给出自己的思考和回答。20世纪中国学人创立中国哲学学科显然不只是处于历史的兴趣，更是基于民族文化主义的立场，论证中国哲学的普遍性意义。就劳思光的思考而言，这即是如何使中国哲学成为“活的哲学”的问题。劳思光思考的不只是传统中国思想的哲学身份认同，更是中国哲学的未来发展。在劳思光看来，“中国哲学倘若不能成为‘活的哲学’，则它即不必作为一个独立学科来研究”[6]13。使中国哲学成为“活的哲学”，首先是指中国哲学的研究也应重视概念辨析以及论证等现代哲学研究的技巧。在此意义上，劳思光澄清了一项基本的误解，亦即源于西方的逻辑解析方法，可以用来处理中国哲学的问题，这里并不存在“以外观中”的问题，因为逻辑解析作为一种方法，如同“思想上的显微镜”，本身是客观的，只是一种工具，可以应用于不同文化传统下的哲学研究当中。当然，使中国哲学成为“活的哲学”的更根本问题在于揭示其可能发挥的与客观现实相应的功能和作用。当然劳思光的意思不只是说要让中国哲学成为中国实践的指导者，而是说应从人类理性之一般性的意义上，说明中国哲学对解答当前人类所面临之各种重大问题所可能发挥的积极意义。为说明这一点，我们需要引入劳思光以认知性哲学和引导性哲学的区分对哲学的功能所作的说明，我们可将此视为劳思光对哲学概念的实质性的界定。
劳思光认为，从哲学功能的角度来看，哲学可分为两大类：认知性的哲学（cognitivephilosophy）与引导性的哲学（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知识性的探索为主，为解决各种哲学问题而建构完备的知识体系；后者则以达成自我与世界的转化为主。整体上来看，西方哲学以前者为主，而中国哲学以后者为主，当然这一区分不是绝对的，当代西方哲学显然越来越注意后者的重要性，甚至有学者认为引导性乃是哲学的基本特点[8]。不过，有一点是比较确定的，中国哲学除少数哲学家外，多数以引导性为主，儒、释、道各家所强调的理想人格的达成，儒家努力转化现实世界的外王理想，其最终目的均并非为成就一套严格的知识体系，而在于引导自我与世界实现理想性的转化。
所谓使中国哲学成为“活的哲学”，很重要的一点就是使其在当前的现实下继续发挥自我转化与世界转化的引导性功能。必须说明的是，劳思光的上述区分，并非在观察中西哲学之异的基础上，透过简单地综合以扩大哲学的范围，进而说明中国哲学的合法地位。引导性哲学与认知性哲学的区分，是劳思光针对世界范围内的现代文化或现代性的种种弊病所给出的回应。
依劳思光之见，人不同于动物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各种前现代的、能够安顿个体人生以及社会整体的文化秩序，纷纷处于解体的状态，无法发挥真实有效的引导性作用。现代文化以其扩张性与宰制性最终导致科学主义与虚无主义的泛滥，人随之也被“物化”[9]65-85。这乃是人类面临的整体性文化危机。同样，哲学也面临重大的危机。对劳思光而言，哲学首先应该是文化哲学，换言之，哲学应透过自身的反省和批判功能，思考如何为合理文化秩序的建构提供引导或定向的作用。然而，现代哲学面对种种社会、人生问题，越来越暴露出它的“无力感”，越来越沦为少数人的智力游戏。
哲学只有相应于客观现实发挥其文化功能，方能克服现代文化情境下产生的危机。就这一点而言，劳思光突出引导性哲学这一观念，并非仅仅针对西方哲学的冲击，为捍卫中国哲学的合法地位而给出的权宜之计，更是对现代文化危机与哲学危机的诊断与回应。引导性哲学观念的提出，可以很好地说明中国哲学的特质，更指明了未来“世界哲学”的发展方向。作为引导性哲学的中国哲学可以并且应当在未来世界哲学的发展中发挥积极的作用。
进一步，衡定各种哲学的“理论效力”这一观念，必须作相应的拓展，亦即，一哲学理论效力的高低，不只是指它的“解释效力”，更是指它的“引导效力”。[9]20前者相应于认知性的哲学而言，后者则相应于引导性的哲学而言。
透过对哲学概念的形式界定与实质界定，以及对未来世界哲学发展方向的判定，劳思光给中国哲学的合法地位一个最强义的说明与安立。此外，劳思光对哲学概念的反省，从中国哲学学科发展史的角度来看，具有重要的理论意义，它不只摆脱了西方中心主义式的哲学立场，也突破了主张确立纯粹中国哲学叙事的本土主义立场，而这正是当前中国哲学研究中最具影响力的两种错误进路：或者将中国哲学完全纳入西方哲学的概念框架里，并且以西方哲学的标准来衡断中国哲学；或者反其道而行，将“中国哲学”（或“中国思想”）与西方哲学加以对立，以期保持中国哲学的主体性或特殊性[1]。劳思光所确立的乃是一种能够融合中西哲学的更具统摄性的哲学概念[10]20-23，他所主张的毋宁说是一种朝向世界哲学的中国哲学研究，其目的在于努力消除中国哲学与世界哲学之间的隔阂。劳氏对中国哲学之合法性的论证，显然较之“家族相似”之类过于宽泛的论述更为具体、有力。
劳思光对哲学与中国哲学之间的关系以及世界哲学未来发展方向的判定，自然影响到他对中国哲学研究方法论的构建，一定意义上，劳思光有关中国哲学研究方法论的构想及其实践，正是以其对中国哲学之本质及其与世界哲学之关系的判定为基础的。
二、哲学史研究的目的与基源问题研究法
哲学与哲学史有着极为紧密的关联，不少学者坚持哲学就是哲学史的主张。就中国哲学研究而言，中国哲学史无疑是最重要的思想与资料来源。中国哲学研究的方法论建构，除了首先要厘定中国哲学与哲学、西方哲学之间的关系问题之外，还必须说明的一个重大问题就是，当前的中国哲学研究与其自身的传统亦即中国哲学史之间的关系。
针对上述问题，劳思光给出了一个基础性的理论区分：开放成素（openelement）与封闭成素（closeelement）的区分[6]166。这一理论区分虽是为处理中国传统文化、传统哲学而提出的，不过作为一种方法，具有很强的普遍性。依劳氏之见，任何一个理论，或哲学传统，它必定包含两个不同的方面：一则因其触及真正的社会人生问题，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作为一个具体的理论或哲学，一定受特定的社会历史情境制约，会随着具体历史情境的消失而失效。前者即一个理论的开放成素，后者则是一个理论的封闭成素。回到中国哲学的研究上来，当我们面对历史上已有的种种哲学理论的时候，必须区分出其中何者为具有开放性或时代相干性的内容，何者为已经失效因而是封闭的内容。当然，这里首先会面对的一个问题就是，判断的标准如何确立？在劳思光的思考中，这其实正关联于他对当代文化危机问题的思考。所谓开放性的内容是指，能够继续针对当前文化危机而发挥其引导性作用的成分，否则只能归之于封闭成分。
由此可见，对劳思光而言，哲学史研究除了史学分析的维度以外，更有其当下或未来的指向。换言之，中国哲学史的研究并不能简单地还原为一种纯粹史学性质的工作，而应提取哲学史中具有普遍性的成分以解决当下或未来人类所面临的重大问题。一定意义上，这正是由哲学思考的普遍性所决定的，是以有学者认为，哲学放弃其普遍性的追求，无疑等同于自杀。劳氏此一区分意在说明，中国哲学史研究作为中国哲学研究中的一个重要组成部分，必须包含去脉络化和再脉络化两个环节。所谓去脉络化，即是将中国哲学史中具有普遍性的内容从其特定的社会历史脉络或情境中剥离出来，如此中国哲学方有“重生”的可能，否则这部分内容将只能被淹没于历史的深渊之中。不过，当前的中国哲学研究，似乎正朝着一个相反的方向发展，思想史、学术史正在取代哲学史的研究，此即有学者所提到的“历史化的叙事”，“即只用历史、社会、文化的原始脉络所提供的资源来解读古典思想，尤其是刻意避免西方哲学的问题意识或哲学术语”[11]。这自然与劳思光寻求使中国哲学成为“活的哲学”的愿望相悖。当然，将哲学史中具有普遍性的内容“抽离”出来，还不是中国哲学研究的全部，抽离出来的内容还必须回到当下的社会历史情境或脉络中去，否则中国哲学即成为余英时所谓的“游魂”，而这一部分工作正是所谓“再脉络化”的过程。劳思光的这一方法论构想，在一些海外研究者身上得到很好的体现，并已经取得丰富的研究成果，如黄勇等以中国哲学为资源针对当前伦理学所面临的诸多理论困难，给出独特的解答，有一定的影响。
基于上述方法论的考虑，劳思光对当前国内外几种常见的中国哲学研究态度提出了批评。首先即是将历史上的中国哲学完全当作广义史学研究的对象，对过往的哲学作史学性质的描述。此一研究除违背哲学要求普遍化的本性以外，其真正的危机在于，将消解中国哲学作为一个独立学科的合法性。此外，劳氏认为此一研究进路，亦有“肤浅化”的毛病，最终使得中国哲学史的研究变成“史料加常识”。其次，劳思光认为我们同样也不能以一种“传道的态度”来从事中国哲学研究，这大体上是针对熊十力所开创之新儒家学派而言的。劳氏认为以“传道的态度”从事中国哲学研究的最大问题在于，研究者因其信念之蔽而不能正视传统哲学中可能失效的成分，因而亦不利于中国哲学的“重生”。如果对传统中国哲学中的封闭成素没有清醒的认识，中国哲学在当下或未来的发展将有走向自我封闭的危险。是以劳氏认为，某一哲学传统自身的理论效力与研究者个人所持的信念必须加以区分。当前一些儒学研究者对儒学持一种原教旨主义的立场，正是劳思光所批评的这一态度的极端化。此外，海外流行的近于民族学或民俗学式的“汉学研究”，亦非中国哲学研究的正确态度。因为汉学研究恰恰是将中国哲学界定为一种根本不具有普遍性的地方性知识，就中国哲学的未来命运而言，汉学研究只会加大中国哲学与世界哲学之间的隔阂。换言之，以汉学研究为进路的中国哲学研究，只能导致中国哲学的“博物馆化”。
顺此，劳思光给出了另一重要的方法论原则，即在处理哲学史上某一哲学家的理论时，需要注意“发生历程”与“内含品质”之间的区分[12]6-9。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含品质则是指该哲学理论本身的“理论效力”如何。就中国哲学的研究而言，某一哲学理论的内含品质显然较之该理论由何人在何种环境下所提出等外缘问题更为重要，并且后者根本不能判定该哲学理论自身之理论效力的高下。过去以唯物史观分析中国哲学之研究进路的根本问题，就在于其混淆了发生历程与内涵品质的区分，换言之，我们常常是以对外缘问题的讨论代替对哲学理论本身的分析。有学者以唯物史观质疑劳思光中国哲学研究方法论的不足，就哲学史的“历史性”这一点而言，当然有一定的道理，不过这一质疑似乎也未能真正体会劳氏对哲学史研究之目的的判定。相关质疑见柴文华《劳思光的哲学史观和方法论解析》，《哲学动态》2015年第6期，第28-36页。劳氏强调发生历程与内含品质这一理论区分，是由其强调透过对中国哲学中开放成素的掘发以使其继续发挥文化上的引导性功能的问题意识所决定的，因为只有透过对某一哲学理论之内含品质的探究，方能真正决定该理论本身是否具有开放性或时代相干性。基于以上方法论原则，我们大概不难理解何以劳思光会确立“基源问题研究法”作为写作《中国哲学史》的核心方法。
依劳思光的界定，“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归属”[13]10。基源问题研究法的第一步工作自然是确立每一哲学家的“基源问题”。这里涉及劳思光的一个基本假定，即任何具有成熟思想的哲学家或学派的思想理论，必是对某一根本问题或基源问题的解答。不过，并非每一哲学家在铺陈自己的思想理论时，都会清楚地说出其基源问题是什么。所以要确定一哲学家的基源问题之所在，必须就相关材料的论述和论证“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源问题大体也就可以确定了。由材料反溯历史上哲学家的根本意向及基源问题，即是所谓“理论还原”的工作。
由于确定基源问题的工作必然涉及材料之真实性的问题，是以史学意义上的考证工作也是不可缺少的，这可说是理论还原工作的基础和辅助。掌握基源问题之后，即可对哲学家的思想理论作一重构。由于基源问题往往都是带有终极性的哲学课题，无法简单地加以解决，因而一般都会被分解为众多次级的问题，通过对次级问题的回答而最终解决更为根本的基源问题。对历史上各哲学家的思想理论进行哲学的重构，必然要求在确定基源问题的基础上，分析由此所引生的次级问题，以及哲学家为解决相关问题所给出的论证和答案，最后将其逻辑地展示为一个理论系统。哲学重构的工作基本上也就保证了中国哲学史叙述的系统性和条理性。
一般来讲，透过上述工作将历史上重要的哲学家的理论按时间顺序清晰地展示出来，即算是完成了哲学史工作的基本任务。不过，在劳思光的思考中，哲学史研究与哲学研究无法绝然分开。中国哲学史研究的一个重要目的，固然是“还原”中国哲学史的“本来面目”，不过更为要紧的是：哲学史上已有的种种哲学理论，其理论得失如何，其中何者具有开放性因而能为今天的哲学研究提供重要的思想资源，何者是封闭性的因而已完全失效？只有对以上问题作出明确而具体的答复，中国哲学史的研究才能成为面向当下与未来之中国哲学研究的准备性工作。
劳思光认为，哲学史的任务还必须包括“全面判断的统一性”，也就是说，哲学史研究还必须对历史上已有哲学系统理论得失予以评判，并且判定诸多哲学理论之理论效力的原则、标准必须具有一贯性。这就是劳氏所谓的将个别哲学活动统摄于一定的理论设准（postulate）之下。设准一词虽借自西方哲学，不过在劳思光这里不过是为整理、判定哲学问题而设立的一些标准[14]5。但问题在于，作为评判各家哲学的最终理论标准应如何确立？劳氏认为，自然随哲学史研究者个人哲学识见的差异而各有不同。这里所隐含的意思是，哲学史的写作者还必须是哲学家，亦即对哲学史中所可能涉及的重大哲学问题必然有所触及并有自己独特的看法。就此而言，写作一部完全“客观的”哲学史乃是不可能的。
这里可能引申的一个问题是，劳思光有关中国哲学史研究的方法论构想，所着重突出的是哲学史研究中“哲学”的方面，亦即如何透过一种“抽离性的”工作或哲学史的“去脉络化”，以掘发传统中国哲学中具有超越时空的普遍性内容，而对哲学史本身所应包涵的“历史性”似乎太过轻视。之所以提出这样的质疑，是因为“哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要逼近历史人物哲学思虑的实况外，还应包括历史脉络的建立”[15]295。针对这一点，有学者即认为，劳思光的“《中国哲学史》的内在结构几乎是一种‘静态的哲学史’，‘而非’‘动态’”。[11]依劳氏的方法论构想所写作之《中国哲学史》如何保证其“历史性”？首先，劳思光自然无法接受黑格尔式的历史观念。在黑格尔的思考中，“要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求”[16]7，黑格尔基于其“历史目的论”的观念，认为哲学史即是绝对精神步步展开自身的过程，因而黑格尔的哲学史真正是“动态的哲学史”。姑且不论黑格尔对东方哲学的评价合理与否，即便是仿照黑格尔的目的论观念写作《中国哲学史》，其最终不能不与劳氏中国哲学研究的目标相违背。因为现阶段的中国哲学与历史上的中国哲学存在着明显的断裂，要在两者之间建立起内在地关联，依劳思光之见，我们只能透过纯粹理论的眼光而非历史的眼光，以发现过去中国哲学中所可能存在的不受历史制约的普遍性内容，进而使其与当前的历史相结合。
在劳氏看来，哲学史的“历史性”本质上不过是基源问题演变的历程，由基源问题之演变，进而透过理论设准的衡定，我们其实可以判定整个哲学史发展的基本理论趋势[13]11。就劳氏的《中国哲学史》而言，劳氏以价值源自主体性之价值自觉为根本理论设准，衡定各阶段之哲学理论。当然，劳氏之所以确定此一理论设准，自然是以其个人的哲学见解为基础的，而他之所以以价值文化问题作为考察中国哲学的根本问题意识，这同时是由其始终关切的文化危机问题所决定的。以此为背景，劳氏认为先秦孔孟儒学的理论效力最高，由汉至唐的哲学完全偏离了孔孟儒学的基本方向。换言之，这一阶段乃是孔孟儒学隐而不彰的时期，直至宋儒才开始以回归孔孟儒学之基本立场为目标，由周濂溪至陆象山、王阳明之全部宋明理学所展现的正是中国哲学步步回归孔孟儒学原始立场的历程。
就宏观而言，劳思光对中国哲学史的梳理确实展示出某种基本的理论走向，一定意义上，这自然可以认作是劳氏《中国哲学史》之“历史性”的一种体现。就具体论述来看，劳思光透过史学考证的工作判定《中庸》《易传》非先秦时期之作品，削弱先秦儒学尤其是孔孟儒学的形上学旨趣，关于劳思光的儒学诠释，参阅廖晓炜《当代儒学与西方文化——徐复观、劳思光儒学诠释论析》，收入郑宗义主编《中国哲学与文化》（第十一辑），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98页。进而说明先秦儒学与汉代儒学之间所存在的哲学发展史上的内在转折。劳氏诠释宋明理学所提出的“一系三阶段说”，更是以哲学理论效力为标准，具体展示了宋明理学发展的内在进程。毋庸置疑，劳氏对中国哲学发展史的上述“建构”，与其个人的问题意识、理论识见有着密切的关联。如果说劳氏对各哲学家之哲学理论的判定不能成立，那么劳氏《中国哲学史》所展示出来的“历史性”自然会受到相当的质疑。如以宋明理学的诠释为例，如果能够从文献上证明先秦孔孟儒学本身即包含有形上学的理论层面，并且周濂溪、张横渠、程明道的理学思想并非如劳氏所言属于气化宇宙论的形态，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本体宇宙论思想与象山、阳明的心学以及孔孟儒学在本质上属于同一理论形态，那么，劳思光所建构的“一系三阶段”的宋明理学发展历程是否能够成立，就并非没有疑问了。循此，有学者质疑劳思光所建构的乃是一种非历史的哲学史论，[17]确有所见。
上述困难，一定意义上可以说是哲学史写作本身所包含的内在张力。哲学史的写作者如非哲学家，那么其所写作之哲学史的“哲学性”所体现的理论深度似乎无法保证，但任何一个哲学家的哲学洞见均有其特殊性，且识见差别很大，其所写作之哲学史的“客观性”与“历史性”不能不存在巨大的差别。此即有学者所谓的哲学史的回顾与哲学研究一样，大概只能表现为个性化的活动。[18]这一点在20世纪《中国哲学史》的写作中体现得极为明显，中国哲学学科经历近百年的发展，不同的《中国哲学史》对不少哲学家之思想的理论定位以及对哲学史的分期等基本问题尚无共识。这或许也正是中国哲学学科发展尚未成熟，或者说尚未进入一个稳定状态的体现。
篇12
在研究当代西方经济学的哲学方法论的比较之前首先我们应该给经济学哲学以一个明确的定位。经济学哲学，作为科学哲学的一个分支领域，如同物理学哲学、生物学哲学、数学哲学一样，是对经济学的基础性问题、元理论问题的逻辑的、哲学的分析和追问。而对西方经济学历史上发生的有影响力的方法论及其方法论之争进行研究，将有助于我们加深对各种研究方法的理解。
一、波普尔证伪主义
(一)波普尔证伪主义流派
在经济哲学界，引入波普尔的科学哲学思想形成波普尔证伪主义流派的重要学者是哈奇森、布罗格。布罗格与哈奇森在解读与应用波普尔思想过程中着重吸收了其证伪主义的观点。他们认为，波普尔的理论是在批判逻辑实证主义的基础上产生的。逻辑实证主义强调经验证实是评价选择理论的唯一尺度。因此，评价选择理论“不应当根据逻辑客观主义所主张的‘证实’而应当根据它能否可被“证伪”。在实践上，布罗格常对主流经济学持抱怨态度，因为他认为虽然主流经济学者赞同证伪主义，但并没有付诸行动。
(二)拉卡托斯的科学思想
拉卡托斯是波普尔学说的追随者，但他对迪品—蒯因论题提出了自己的解决方案。他主张理论检验是比较性的而非绝对性的。当理论遇到经验窘境时，理论家总是试图对其进行修正。也就是说，评价选择理论应当以“经验前进”而不是经验检验的成败为标准。立足于波普尔传统，同时发展了库恩的“范式”学说，拉卡托斯提出“科学研究程序”及“硬核”等系列概念来解释理论的普遍结构与发展过程。
波普尔证伪主义在70与80年代产生了广泛的影响，经济哲学家开始对它展开研究、反思或批判，在此基础上提出了其他方法论学说。
二、经济学修辞论
修辞论目前在经济哲学界具有很大的影响，其创始人为麦克罗斯基。麦克罗斯基认为，经济学家建立经济理论并试图说服别人接受他们理论的行为并不像波普尔证伪主义所宣称的那样是按照“证伪”原则来进行的，证伪主义方法论因而是对经济理论实际方法的一种错误阐释。通过借助修辞概念，麦克罗斯基强烈反对证伪主义为经济理论抽象立法的传统，反对它试图用不合乎现实的方法论来裁剪经济理论。对麦克罗斯基来讲，哲学家只是“局外者”，他们不能为经济学作出任何实质性贡献;也正是如此，他们的主张应当被实践的经济理论家所漠视。“方法论学家应当把自己限制在‘修辞”上——即描述经济学者是如何进行相互说服的”。
经济学修辞论是一种激进的反方法论的方法论学说。它勇于挑战主流方法论的研究传统并力图把哲学家对方法论的思考引导到相反的轨道中来。虽然麦克罗斯基的修辞概念激起很大的争议，但反对为理论进行方法论立法的精神却在不同的流派中得到回应。
三、批判的实在论
如何通过哲学思辨达到对社会经济现实本质的抽象理解?又如何使它与经济学方法论相结合?劳森以“人们选择”为主题通过逻辑分析来回答这些问题。他认为，人们在给定的现实条件下可以选择行动A也可以选择行动B的现实，使我们有理由相信现实的社会经济世界是“开放”的系统，也就是说，它不是一种 “给定条件X则结果Y”的完全规则性系统。开放的性质为我们利用“信仰与愿望”来描述与解释人们的行为提供了可能性。因为现实的社会经济世界是“开放” 的，具有存在延续性的被认知对象必然不会存在于经验领域——是“非经验的”。这些非经验的被认知对象采用了社会结构(社会规则与关系)的形式。劳森强调，社会经济现实是“非传导性的”，即构成社会经济世界的社会结构与实践活动不是科学研究通过思维建立起来的印象，而是先于研究的、既定的。事实上正是“非传导性”思想使得劳森的学说被称为实在论。劳森指出，“实在论本质上属于存在论范畴，是社会经济现实本质的核心”。
对社会经济现实本质的抽象理解建立之后，劳森认为，“主流经济学遵循的是演绎论模式，即从系列定理与假设出发演绎出理论结果。这些定理与假设虽然表述了社会经济行为主体的特征及他们所面对的环境，但却采用了因果解释的模式———‘给定条件X则结果Y’。这就隐含了研究对象是‘封闭’的，因此人们的选择就不会是自由的。但主流经济学的基本假定恰恰与此相反，这就产生了逻辑矛盾”。批判的实在论对主流经济学的方法提出批判，为非主流经济学派作了辩护。
四、真实波普尔主义
该流派同样是在批判波普尔证伪主义基础上建立的。博兰德撰写了大量文献来批判拉卡托斯、布罗格等人的波普尔证伪主义，认为证伪主义严重扭曲了波普尔本人的思想，对波普尔的学说重新进行阐释。博兰德认为，哈奇森与布罗格对波普尔思想的引进没有以原始材料为依据，而是从拉卡托斯的叙述中发展而来。然而拉卡托斯却错误地把波普尔理论概括为证伪主义。博兰德重点从三个方面论证了“批判的理性主义”才是真实的波普尔思想。
博兰德从休谟归纳问题的角度分析了主流哲学家倾向于把波普尔思想归结为证伪主义的思维逻辑，指出辩护主义思维是造成他们扭曲波普尔学说的根本原因。根据博兰德的解读，波普尔认为休谟归纳问题是无法解决的，但主流哲学家回避称它是“归纳问题”而宁肯把它当作“关于归纳的问题”，这是因为归纳法一直被前休谟哲学家当作是对科学及其方法进行判断与辩护的手段，即辩护主义。波普尔如此推理的目的不是为证伪主义辩护，而是为发展出“批判的理性主义”。因此，证伪主义只是一种达到目的的手段而不是目的本身。
五、现代穆勒方法论
部分哲学家如巴斯克、卡特爱特及豪斯曼对穆勒的方法论进行了新的解读，宣称穆勒的方法论更适合于描述当前经济理论的实践。在该意义上，我们把他们称为现代穆勒流派，其代表人物为豪斯曼。
豪斯曼对穆勒方法论的看法持与多数哲学家相左的观点：穆勒的方法论并不排斥对归纳法及经验方法的重视。按照豪斯曼的分析，穆勒是一个经验论者。他区分了两种不同的归纳方法：先验方法与后验方法。后验方法是一种直接经历方法，适用于那些只有个别影响因素在起作用的现象或者能够进行控制性实验的现象。不管它的名称听起来如何，穆勒坚持认为先验方法也是一种归纳法，其不同之处仅仅在于是一种间接的归纳方法。由于现实经济世界的复杂性，经济学家在用后验法归纳出基本假定时必然忽略一些影响因素，这是造成经济理论常常与现实不符的根本原因。正因为如此，经济学只是一门“趋势”科学。
结语
篇13
在当代语言分析哲学中，直觉似乎发挥着不可替代的作用。纵览文献，哲学家普遍诉诸直觉以构建理论学说、做出论证阐析。譬如，克里普克的历史一因果学说、Recanati的真值条件语用学以及Borg的语义最小论（刘龙根，2010，2013）等影响甚远的理论无一不是建立在直觉之基础上。与直觉相符的理论往往被认为是合理的、可接受的，而与直觉相悖的理论则被视为错误的或不可接受的。为此，美国哲学家JonathanWeinherg慨叹“脱离了直觉，分析哲学看来就不成其为分析哲学了”（2007：318）。
对直觉的广泛依赖，集中反映了传统哲学研究方法的本质一一坐而论道式的思辨。然而，近年来这种哲学论辩方法逐步受到了挑战。尤其在分析哲学阵营内“实验哲学”（experimental philosophy）异军突起，一批年轻的美国分析哲学家不再端坐在摇椅上沉思，而是走出书斋，像自然科学家那样运用系统的实验方法，深入探究人们对语言哲学、心智哲学及道德哲学等领域内重要哲学问题的看法。其中一项既颇具开拓性又极富争议的研究是关于专名指称的实验研究，正是该项研究引起语言哲学中的实验转向。
1、研究背景
众所周知，当代语言哲学中有两种经典的指称理论：弗雷格、罗素等倡导的描述语理论o（descriptiontheory）与克里普克、普特南等创立的历史-因果理论（causal-historical theory）。描述语理论的核心是专名与描述语相联系，专名的指称就是那些满足相关描述的个体。换言之，专名等于一个或一些特定的描述语（陈嘉映，2003：293-303）。克里普克（1972）强烈反对描述语理论，认为专名绝不等于某一个描述语，并通过如下关于“哥德尔”的思想实验批驳描述语理论：人们一般认为哥德尔是算术不完备定理的发明者，假设事实上该定理由一个名为施密特的人发明，但因某种机缘巧合哥德尔将这一成果窃为己有并公之于众。按照描述语理论，当人们使用“哥德尔”这个名称时，他们事实上指的是施密特，因为施密特是唯一满足“算术不完备定理的发明者”这一描述的人。然而，这一结论似乎与人们的直觉格格不入。克里普克由此拒斥描述语理论，提出了历史一因果学说，认为专名的指称由与该名称有关的历史一因果链条决定，人们使用“哥德尔”谈论的就是哥德尔，而不是施密特（Kripke，1972：83-84）。
半个世纪以来，语言哲学家围绕这两大指称理论孰对孰错争论不休，各执一词。而来自美国的几位哲学家Machery，Mallon，Nichols和Stich（2004）另辟蹊径，采用实验方法为这场理论争鸣提供了新的解决方案，他们将问题的焦点由指称理论本身转移到哲学家在论证过程中或直接或间接地依赖的个人直觉之上，并质疑是否所有人都拥有与哲学家相同的直觉。借鉴克里普克关于“哥德尔”的思想实验，他们设计了一份调查问卷，以香港大学和罗格斯大学的本科生为受试，研究他们关于专名指称的直觉。结果表明，中国学生倾向于用“哥德尔”指称施密特，而西方学生倾向于用其指称哥德尔，即东方人与西方人具有不同的语义直觉；而且同一文化群体内的语义直觉也有着较大差异。于是他们得出结论：克里普克的思想实验引发的语义直觉不为人们所共有，他对描述语理论的反驳并不被广泛接受。分析哲学家的个人直觉判断看来缺乏普遍性，并不一定可靠；因而，“哲学家必须全面革新研究方法”（Machery et al.，2004：10）。显然，这一实证研究是对传统哲学研究方法的革故鼎新，引起学界异常激烈的论战。
此后，许多学者从不同角度对Machery等人的研究结果进行检验和批判，力图探讨直觉的跨文化差异究竟是真正的直觉上的差异，抑或由实验设计的缺陷所致。目前，针对其最初实验方案，学者们提出可能影响实验结果的因素主要包括受试的母语和二语语言水平的差异（Lam，2010）、说话者指称和语义指称的模糊性（Ludwig，2007；Deutsch，2009）、认知视角模糊性（Svtsma&Livengood，2011）、语言直觉与元语言直觉的混淆（Marti，2009）、普通大众直觉的不可靠性（因而应该倚重专家的直觉）（Devitt，2006、2011、2012；Ludwig，2007：Hofmann，2010；Williamson，2007、2011）等。随之，Machery及其同仁从理论和实验两个角度对各种质疑系统地做出回应，继续坚持原有立场（如Mach-ery et al.，2010；Maehery et al.，2009；Maehery，2011、2012：Weinberg et al.，2010等）。
在上述争鸣中，关于专家直觉与普通大众直觉孰更可靠的争论尤为激烈。特别是Devitt、Ludwig、Hof-mann、Williamson等哲学家提出所谓“为专业知识辩”（expertise defense），认为专业知识可增强直觉的可靠性，具有专业知识的专家的直觉比普通大众的直觉更加可靠。在当下语境中，专家主要指受过系统的有关哲学和语言学的专业训练、具有哲学和语言学专业知识与技能的人，如哲学家、语言（哲）学家，甚至哲学、语言学专业的硕士、博士研究生；普通大众常指非哲学、非语言学相关专业的大学生，少数研究中指路人；可靠则意味着直觉能经得起推敲与检验。
Devitt一直对基于直觉的传统哲学研究方法颇有微词，力主将科学方法引入语义学研究，因而他赞同Maehery等人凭借实验手段来挑战传统的研究套路。但是，在应当以谁的直觉为基准的问题上Devitt却同Maehery等人发生了龃龉。他认为，选取普通大众作受试，以他们的直觉为理论依据的做法是错误的；相反，实证研究应该检测专业人士的直觉，因为他们的指称直觉更直接相关，也更为可信（Devitt，2012：5）。与Devitt不同，Ludwig（2007）坚决捍卫传统哲学研究方法，认为那些调查普通人关于哲学议题的看法的实验结果对坐而论道式的概念分析方法形不成任何挑战。在他看来，哲学思想实验是一项反思性活动，旨在引发人们关于恰当运用某一概念的潜在知识，这种知识正是直觉或直观判断（Ludwig，2007：135）。一般而言，思想实验涉及实验者和受试，其成功实施依赖于双方准确理解实验要点所在，而唯有经过系统的专业训练，实验者和受试才能够满足上述要求。同样地，专家的直觉受到Williamson（2007、2011）与Hofmann（2010）的青睐。他们一致认为，受过专业训练的人既能够更加准确地区别相似的概念从而避免将其混为一谈做出错误判断，还能够有意识地摆脱不相关因素的影响进而提供更加可靠的数据。
然而，“为专业知识辩”这一主张遭到了Weinberg与Gonnerman等人的反驳，他们从多个角度仔细考察哲学专业知识的构成要素，认为哲学研究不可与其他领域的研究相类比（Weinberg et al.，2010）。在诸如医学、气象学等领域，专业知识和训练可能会使专家的直觉判断更为可信。然而在哲学研究中，由于思辨活动本身的特殊性和复杂性，哲学家缺乏来自外界就其在思想实验中的直觉判断的有益反馈；而且没有其他任何一个领域的研究人员像哲学家那样依赖直觉。因此，他们从根本上拒斥“为专业知识辩”。
除此之外，语言哲学文献中亦不乏实证研究结果与“专业知识增强直觉的可靠性”这一观点相悖的例子。譬如，Machely（2012）通过实验发现，语言学专业知识对不同领域的语言学家产生不一致的影响：语言哲学家和语义学家多拥有历史一因果直觉，而社会语言学家、人类语言学家、历史语言学家多拥有描述直觉。据此，Machery认为拥有语言学专业知识并不能提高语义直觉的可靠性，专业知识一定程度上使得专家们彤成偏见。然而，Machery的研究存在一个问题，即研究所用问卷材料中出现了一个专名（Tsu Ch'ungChih）和两个自然种类名称（lemon，mantup），而人们关于这两类名称的指称直觉是否一致仍待研究，故将二者一并讨论所得结果令人生疑。
综上，Machery等人的开拓性研究引发了语言哲学界一场哥白尼式的革命，产出累累硕果，亦不断遭到质疑与挑战。专家直觉与普通大众直觉孰更可靠尚无定论，“为专业知识辩”亟需得到更多经验证据的有力支持。此外，迄今学界关于专业知识对语义直觉影响的研究均从西方学者的视角出发、以西方人为受试，鲜有研究专门针对语言学专业知识是否以及如何影响东方人的语义直觉。有鉴于此，本文拟通过调查问卷手段，考察中国大陆受试关于专名指称的直觉，探究语言学专业知识与语义直觉的关系，以期为本研究领域做出贡献。
2、研究设计
2.1 研究问题
本研究主要回答以下两个问题：
①语言学专业知识对语义直觉有无影响？
②语言学专业知识是否可以提高语义直觉的可靠性？
2.2 研究对象
本实验研究对象为随机选取的96名中国大陆学生（硕士、博士研究生）和语言（哲）学家，其母语均为汉语。其中，36名学生为上海某两所高校外国语言文学专业（具体包含外国语言学及应用语言学、英美文学、英汉翻泽等下设专业）硕士、博士研究生，经过若干年本、硕（博）阶段英语语言学相关专业课程的集中训练，均积累了一定的语言学专业知识；另外36名学生来自上海地区几所大学计算机、数学、物理、经济管理等专业，这些受试除了学习过一些公共英语课程之外，未曾研修过任何与语言学相关的课程，也未接受过与语言相关的专业训练，因而基本不具备语言学专业知识；另有24名受试为第八届中西语言哲学“夏日书院”系列学术研讨会的与会专家和学者，他们长期从事语言学和语言哲学研究，掌握了系统的语言（哲）学专业知识和研究方法。下文中将这些受试分成三组，分别命名为外国语言文学专业学生组（简称专业学生组）、非外国语言文学专业人t组（简称非专业人士组）和专家组。
2.3 研究工具
本实验使用的研究工具为调查问卷，主要包括两部分：专名指称问卷及受试背景调查问卷。其中第一部分，参考已有文献中“哥德尔”及“祖冲之”的故事（Machery et al.，2004，2009；Machery，2012），并对其进行改编，以使其内容更符合中国人的思维习惯（见附录）。每个故事后设有两个问题：关键问题和干扰题，且故事一的关键问题设置采用了直接提法，故事二的关键问题则采用间接提法，以便更好地捕捉受试关于专名指称的直觉。无论哪种提法，关键问题后的选项A均符合描述直觉，而选项B符合历史.因果直觉。为了收集更多有关受试对故事材料和问题的理解的数据，在每道关键问题后配有一个受试对自己所给答案的把握程度的五点量表（“完全没有把握”、“没有把握”、“不确定”、“有把握”、“十分有把握”）；在故事二的关键问题之后还划有横线要求受试填写判断理由。正式发放问卷之前，对20名外国语言文学专业的硕士生和计算机专业的博士生进行了调查，预测问卷材料中可能存在的问题。在分析预测结果和受试反馈意见的基础上，对原始问卷进行了修改和调整，使故事材料和问题表述更为清晰准确、简洁明了。
2.4 数据收集与处理
数据整理时，由于部分问卷未填写完整或干扰题回答错误，剔除了15份无效问卷，得到有效问卷81份：专家组22份、专业学生组27份，非专业人七组32份。作者将81份有效问卷编码后对关键问题的答案进行赋值。根据惯例，本研究集中报告有关历史一因果直觉的数据，故关键题选A（描述直觉）得O分，选B（历史-因果直觉）得1分，每个受试所得分值范围为0～2分。最后将实验数据逐一输入计算机，利用数据分析软件SPSS 16.0和Excel 2010对其进行描述统计和分析。为了考察语言学知识对专名指称直觉的影响，对专家组、专业学生组、非专业人士组三组数据进行一元方差分析，以检测三组之间是否有显著性差异。此外，本文间接测量直觉的可靠性，即通过计算分析每组受试得分的标准差来观察其组内差异的大小；若某组组内差异较小，即该组受试的直觉的一致性较高，那么该组受试的直觉就较为可信。
3、结果与讨论
具有语言学专业知识的专家和学生与没有语言学专业知识的普通学生关于专名指称的直觉到底有何异同，这一问题可以从对三组受试相关数据的描述统计与分析中得到答案。根据表1，专家组平均分最高，专业学生组均分次之，非专业人士组的均分最低。三组受试标准差由小到大为专家组
为了考察表1中的平均值的差异是否具有统计学意义，从而确定语言学专业知识对专名指称直觉有无影响，采用一元方差分析（one-way analysis of vaFiaHce）方法对三组数据进行了比较。检验结果显示，F（2.78=3.329，p=.045.05、p=.079>.05），而专家组与非专业人士组组间差异显著（p=.019
上述结果表明语言学专业知识对中国大陆受试关于专名指称的直觉有影响，专业人士、外国语言文学专业学生、非外国语言文学专业人士具有不同的直觉；而“语言学专业知识是否可提高语义直觉的可靠性”这一问题似乎未能得到完全肯定的回答。下文将结合受试背景调查问卷收集到的数据对研究结果做进一步分析与讨论。
首先，专家背景调查问卷中研究方向/兴趣一栏的结果（图3）显示，从事语言哲学相关研究的专家占55%，从事语用学、语义学研究的占18%，其余的专家从事语言学及语言与认知等相关学科的研究。在“最熟悉的语言哲学、语义学著作”一栏中，维特根斯坦的《逻辑哲学论》、《哲学研究》、克里普克的《命名与必然性》、不同作者的《语义学》（如莱昂斯、萨义德）、《语言哲学》（如莱肯、陈嘉映）等著作多次被提到。概括而言，本组受试在大致相同的研究领域中，阅读和钻研相关经典著作及文献。常年的积累与思辨使他们掌握了扎实的理论基础和丰富的从业经验，培养了精确地分析概念、准确地运用概念的能力，在解决复杂哲学论题时能够尽量避免做出错误判断。针对本研究中专名指称这一经典哲学论题，相似的学术背景使他们做出大体一致的判断。相比之下，他们更多地拥有克里普克式的历史-因果直觉，认为在假定的故事情境下，当张华、李明使用专名“祖冲之”和“哥德尔”时分别指称祖冲之和哥德尔，而非张衡与施密特。
与专家组相反，如图4所示，参与本次调查的非外同语言文学专业人士大多是数学和计算机专业的博士研究生（共占85%），他们对语言学学科的相关理论和研究方法所知甚少。在既缺乏语言学专业知识，又未掌握解决语言学相关々业难题的技能的情况下，他们对于所读故事中专名指称的判断更符合描述语理论，更加倾向于认为一个专名的指称对象就是那个满足某一（些）描述语的个体。因而，在他们看来，当张华使用专名“祖冲之”时实际指的是张衡，因为只有张衡唯一满足“实际上推算出至日的精确时刻（却不为张华所知）的那个人”这一描述；当李明说“哥德尔真是个伟大的数学家”时，他实际指的是“施密特”，因为施密特唯一满足“实际证明算术不完备定理定理的那个人”的描述，所以李明所说的话应该是正确的。如此，非外国语言文学专业组受试给出的答案大多不符合历史-因果学说，故全组均分最低。
最后，外国语言文学专业学生组的情况略有不同、由图5可见，一半以上的学生来自翻译（英汉笔译与口译）专业，另有部分组员来自英美文学和语言学学业（具体研究方向包括系统功能语言学、语料库语言学、社会语言学等），少部分来自语言哲学专业。作为较高水平的英语专业学生，经过各种专业课程的学习以及在特定研究方向的训练与钻研，他们所掌握的语言学专业知识和技能的多少理论上应该处于专家组和非专业人士组的中间水平。由此推论，该组受试作答时组内一致性也应该介于专家组与非专业组之间。然而，实际上该组的组内差异性最大，这一结果如何解释？Machery（2012）提出专业知识在一定程度上使人们形成偏见，进而或直接、或间接地影响其直觉判断，这一看法在此不无道理.就本组受试而言，在不同专业方向的学习和训练中，他们掌握了不同的专业理论知识与研究方法；面对某一语言现象或问题时，结合自身积累和经验给出相应的看法。然而，这些受试专业知识的掌握毕竟不及专家水平，他们还尚未形成专家那样坚定的理论立场，对于同一类型的问题或许不能给出完全一致的答案。藉此，不甚相同的专业研习背景和尚不坚定的理论立场双重因素使得外国语言文学专业组的受试在回答关于“祖冲之”和“哥德尔”这两个原本属于关于专名指称的同一类问题时做出了不同的判断，致使该组所得数据呈现最大的变异性。
综上所述，本研究结果表明语言学专业知识的确影响语义直觉判断。具有丰富的语言学专业知识的专家、具有一定的语言学专业知识的学生与不具有语言学专业知识的普通学生在假定的故事情景中，对专名“祖冲之”和“哥德尔”的指称的直觉反应迥然不同统计检验一元方差分析结果证实了三组受试在对这两个专名指称的直觉判断上存在着系统性的差异。对三组数据进一步两两比较检验（独立样本T检验）结果显示，专家组与非专业人士组之间差异显著，表明这两组受试数据上的差异确实是由不同的实验处理引起，而非一些无关因素所致，在此研究中即是有无语言学专业知识所引起的系统差异。换言之，语言学专业知识的积累以及相关专业的训练使得专家更多地拥有历史一因果直觉；而非外国语言文学专业大学生则更多地拥有描述直觉。
然而，关于专业知识能够提高直觉的可靠性这一看法，本研究结果尚不足以提供充分的佐证。假设一组受试掌握的语言学专业知识越丰富，他们对专名指称的直觉判断应该越趋于一致，组内差异性就越小，该组的直觉就越可靠；那么，只有当标准差――作为衡量可靠性的指标――的大小排序为专家组
