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篇1
作为西方学术史上的重要人物，亚里士多德在许多学科中，如哲学、伦理、物理等方面，都具有重要的甚至是开创性的意义，是一位百科全书式的人物。其中《政治学》是亚里士多德的代表作之一，被评为专门的政治学研究的“创始之作”[1]。《政治学》一书内容基本涵盖了希腊城邦生活的全貌，论及了奴隶、致富的方式与方法、财产制度、社会制度以及对当时希腊世界几个城邦政治制度的评述，城邦教育的设计与城市的规划等等。其中亚氏的社会制度思想、独特的法制理念与教育规划，使其与其师柏拉图区分开来，独创了属于亚氏的社会体系。
一、社会制度
《政治学》一书中开篇论述了社会制度几个基本要素：家庭、村坊、城邦、个人。首先亚氏定义城邦本质为一个社会团体，至高而广涵。其次在论述城邦形成过程中，论述了两种关系，一种是男女关系，另一种是主奴关系，这两种关系组成了家庭，在家庭中有三种关系：主奴关系、配偶关系、亲嗣关系。家庭的目的是为了满足日常生活需要而建立起来的社会基本形式。若干家庭联合的初级形式就是村坊，而城邦就是村坊的集合。至此，社会进化到高级而完备的境界。而城邦的目的不同于家庭，其目的是为了一种优良的生活，人类自然是趋向于城邦生活的动物。在三者排序中，亚氏认为城邦本性上先于个人和家庭，以正义为原则，其衍生的礼法可判断曲直，是社会秩序的基础。
通过对上述几个基本要素的论断，在卷二中，亚氏借批驳柏拉图的城邦过度划一和妇孺公有，构建了属于自己的社会制度体系。亚氏理想中的社会制度，非妇孺公有，这个社会中存在不同的品类的人，存在着普遍的友爱精神。政治社团的组合方式必居其一：一切东西归公、完全不归公、一部分归公，而柏拉图的公妻制度实际上是不可实行的，其并未做出应有的详细的说明，过度的划一化会使城邦本质消亡。一个城邦必须由不同的品类组成，过度划一不是良好的政策。而最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的，人们都关怀着自己的所有而忽视公共事物。柏拉图的社会制度还会遭到一些其他诘难，如人们不知相互间亲属关系，这样会使伤天害理的罪恶容易发生，违背伦常，而妇孺公有的社会中，友爱精神一定削弱，而友爱削弱不利于内讧的消除。
在《政治学》一书中，亚氏对奴隶进行了论述。在亚氏社会制度中，奴隶制度存在是合乎自然的，主奴关系却是友爱的。卷一中，亚氏认为奴隶属于那些本性不属于自己人格而从属于别人的人，其缺乏理智仅能感应别人的理智，确实应为别人财产，这财产在生活行为上被当作工具可以转让或出卖。通过一些证明，比如体格卑劣的人要从属于体格较高的人，有些人天赋有自由，有些人自然为奴隶等，认为奴隶现象是正当的。但是，亚氏却否定了战争造成的强迫奴役，认为在合乎自然奴隶体系中，双方各尽其职，存在着友爱和共同利益，应以善良和卑恶为准则，而不是非正义的战争强迫所形成的主奴关系。
在亚氏的社会制度中，亚氏阐释了自己的社会阶级体系，而且此阶级体系中统治者与被统治者界限明确，肯定了中产阶级的地位。在卷二中批判柏拉图《法律篇》中，亚氏提到了统治者应该与被统治者区别清楚，在从整体体制上批判柏拉图时认为各级组成分子地位欠明确。
在第四卷，通过批判柏拉图社会分工，认为其分工体系下的城邦不再是以善德为其生活目的而是仅在寻求经济供应。亚氏认为城邦组成部分包括八个部分：农民、工匠阶级、市廛阶级、农奴阶级、武士、司法审判人员、富人、行政人员。美国著名社会学家李普塞特在其名著《政治人――政治的社会基础》“前言”之前专列一节“亚里士多德论政治人及民主秩序的条件”,其中推崇地载录了亚里士多德关于“最好的政治社会是中产阶级公民组成的”[2]论述。亚氏认为公民分为三个部分：极富、极贫和两者之间的中产阶级。中产阶级具有中庸美德，不趋向于某一个极端，过美、过强或者过贵等，他们很少有野心，最能顺从理性。
其次亚氏在卷三定义了其社会制度中公民的定义，即凡有权参加议事和审判职能的人。工匠不应列入公民籍，凡能够参与城邦官职与光荣的公民是最尊重种类。在卷二论斯巴达政治制度时，认为对于妇女不应纵容，要有合理的农奴管理制度。同时亚氏在卷六论平民政体时，阐述了其重农思想，认为农民是组成城邦人民中最优良级类，爱好实力而不重名位，牧业人口为次优良。
因此，亚氏社会制度几个基本要素：家庭、村坊、城邦、个人。在这个社会制度中，奴隶制度合乎自然，但是主奴关系是友爱的，公民们积极参加议事与审判事务，工匠等低下阶级不列公民籍，没有公民权。社会阶级分为贫者、中产者、富者。中产者最顺从理性，农民与牧民都是较优的人民级类。亚氏的社会制度思想，尤其是其对阶级的分类，对于当今社会结构有一定的启示。当今我们倡导的最理想的社会结构趋向于亚氏的社会结构，即“橄榄形”社会结构，这种结构是最稳定的社会结构，社会冲突大部分只是停留在政策层面，而不会造成整个社会的动荡。这种社会结构对于社会各种机制的形成也起着积极的作用。
二、法治理念
亚里士多德的法治论对后世产生了极大的影响，以至于今之探讨法治者“几乎不可避免地都回头求助于亚里士多德”[3]的论断。亚氏在《政治学》一书中关于法治更多是一种理念，其关于法治直接的论述很少。在卷四亚氏提到了法治的两重意义：已成立的法律获得普遍的服从、大家所服从的法律应该是制定的良好的法律。在这里，第一重意义强调了亚氏对遵守法律的重视，无论制定多少法律抑或法律有多么完备，不去遵守其实质只是一纸空文而已，这是亚氏的第一个法制理念：守法。在第二重意义中亚氏提到法律质量的重要性，公民所服从的法律应该是良好的法律，服从恶法的后果是严重的。这是亚氏的第二个法治理念：评法，即无论法律制定还是评价只有是良好的法律才可以去颁布施行。在这里之所以用“评”这个字，一方面因为在古希腊时代，法律大多是宣布的，也就是将一些惯例或者习俗宣布为法律。因此对法律的评价尤为重要，另一方面制定出的法律不一定是良好的法律，还需要参与主体的评价才可以最终确定其良莠，因此用评法作为亚氏法治第二个理念。
其次，在卷三中集中了亚氏对于法治一些代表性的论断：（1）“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）使谁都难免有感情”[4]166。（2）“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智”[4]166。（3）“法律可能规定得并不周详，人们根据积累的经验，修订或者补充。个人的智虑虽然可能比成文法更为周详，却未必比所有不成文法还更广博”[4]171-173。（4）“要使事物合乎正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”[4]173。（5）“许多事例上，群众比任何一人又可能做较好的裁断。多数群众也比少数人更为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断”[4]167。
以上可谓是亚氏经典法治论述。其中第一段（为论述的方便，简称为论一、论二、论三、论四、论五）揭示了感情因素对治事的影响，指出了法律和人在感情问题上的区别[5]。论二强调了法律对于整个城邦的重要性，即一切政务都应按照法律的规则去运行，而且法律要有基本的权威来保证其施行。虽说亚氏提到了法律不足时个人智虑重要，但是其侧重点还是法治普及性的重要性。论三亚氏则是明确告诉我们对于法律修订和更新的重要性，只有如此才可以使法律尽可能的完备与周详，同时也强调了不成文法的重要性，不成文法也可以作为法制完备的一个重要因素。论四亚氏则指出了自己对于法治的客观评价，法治与亚氏正义以及实践哲学相互响应，其影响到亚氏的哲学理念。论五则指明了法治是大多数人的裁断，甚至我们可以指明是整个城邦政务的运行原则，而大多数人比一个人做更好的判断，也更加不容易腐败。这里亚氏用了一个形象的比喻表明了法治的重要性，无论对于公务裁判、腐败行为还是一个人的统治形式都是更优的。
三、教育规划
亚氏最优政体中关于教育体系可以从两个方面来阐释：（1）遵循生理性自然阶梯论教育观；（2）基本教育理念。在卷七中，亚氏认为育儿应以健康和天赋为主，重视体格教育。儿童和青年以与习惯为主，侧重于行为教育。青年至成人以思辨和理性为主，重视其哲学教育。而在儿童阶段，亚氏进行了大体的划分：婴孩期末―五岁止为儿童期内，此阶段要安排游戏或其他娱乐方式，这一方面需要教育监导去具体负责。七岁以下教育主要在家中进行，全邦需要杜绝一切秽亵的语言与图画以及戏剧，要端正语言。亚氏大体是按照出生到七岁（儿童期），七岁到14岁（少年期），14岁到21岁（青年期）三个阶段来安排其生理性教育阶段内容的。当然，亚氏重视体格的培育，如冬季生子为宜，婴孩就应尽早去训练其耐冷的习惯，可见其对体育锻炼的重要性的认可。
其次亚氏在卷八也有一些关于教育的理念：（1）强调了政体对教育的影响，教育应作为公共要务安排的集体措施。其小学四门课程基本为：读写、体操（以培养未来士兵为目的，多模拟军事等课程）、音乐、绘画。由此亚氏强调了政府在教育中的整合作用，教育应是一个国家的公共项目，表明了教育在城邦中的重要地位。（2）人们繁忙的目的就是为了获得闲暇而已，而闲暇是有其内在的愉悦与快乐的幸福境界的，课目并不完全非得必要的切合实用，事事求实用是不合豁达与自由的精神的。在此亚氏运用了一个闲暇的概念，通过此概念教育人们闲暇其实是一种人生境界，也是一种人生追求。而后面对课程实用的论断则是亚氏对知识的一种看法，过于追求实用而忘记了学习知识的本质。其实如亚氏所说学习或许就是为了一种闲暇，既是对于以后忙碌的练习也是对心灵幸福感觉的准备。（3）关于音乐方面的论述。亚氏认为音乐的作用有三种，娱乐与憩息、操修善德、操修理智。不让少年们亲自演奏尤其是在比赛中，音乐的三种利益：教育、祛除情感、操修心灵。由此亚氏强调了音乐对于个人的作用，既可娱乐又可利于修养，当今流行乐充斥社会之中，社会过多地忽视了一些不同类音乐的作用，音乐地位亟待得到当今社会基础教育的认可。
以上的关于亚氏法治两重意义的论述以及其五个经典法制论断、亚氏遵循生理性自然阶梯论教育观和基本教育理念共同构成了亚氏理想政体的法治与教育体系，其对于我们当今的法治与教育发展有一定的借鉴意义。
参考文献：
[1]吴恩裕.论亚里士多德的政治学[M].北京：商务印书馆,1965.
[2]李普塞特.政治人――政治的社会基础[M].北京：商务印书馆，1993.
篇2
二、目标任务
2020年是决胜全面小康、决战脱贫攻坚、“七五”普法工作的收官之年，也是实现“两个一百年”奋斗目标的历史交汇之年，今年12月4日是第七个国家宪法日，也将迎来第三个“宪法宣传周”。通过活动，切实提高广大干部职工的政治站位，增强“四个意识”，坚定“四个自信”，做到“两个维护”，确保宪法宣传的正确政治方向和舆论导向。通过准确阐释全面依法治国新理念新思想新战略的重大意义、科学内涵和核心要义，引导全社会坚定不移走中国特色社会主义法治道路。通过深入学习宣传宪法，讲好中国宪法故事，使宪法精神深入人心，以宪法精神凝心聚力。
三、宣传内容
1.全面依法治国新理念新思想新战略，特别是关于宪法的重要论述；
2.党的五中全会精神；
3.中华人民共和国宪法；
4.中华人民共和国民法典。
四、具体安排
（一）动员部署。11月30日，召开全局大会动员部署“宪法宣传周”活动。传达县委“宪法宣传周”活动方案，部署我局“宪法宣传周”活动，讲清宪法宣传活动意义，明确活动要求。
（二）深入学习。11月30日至12月4日，每天组织全体干部职工集中学习关于宪法的重要论述，党的五中全会精神，《中华人民共和国宪法》《中华人民共和国民法典》《中国共产程》和党内法规，增强干部职工制度意识，使干部职工依宪依法依规履职，做制度执行的表率。
（三）宣传宪法。12月5日至12月6日，积极开展“宪法进家庭”活动，干部职工利用家庭聚会、外出游玩和文体活动时机向家人、朋友宣传宪法，把宪法精神融入群众日常生活，使宪法学习宣传更加贴近基层、贴近群众，增强活动互动性和参与度。
（四）宪法宣誓活动。12月4日，组织全体干部职工进行宪法宣誓活动，激励和教育审计干部忠于宪法、遵守宪法、维护宪法，依法履职尽责。
五、相关要求
篇3
此次活动要紧紧围绕全市公安机关“七五”普法工作要求，重点开展以下宣传活动：
一是开展主题宣讲活动。学习宣传精神和治国理政新理念新思想新战略，尤其是关于全面依法治国的重要论述；深入学习宣传以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系，开展“宪法六进”、宪法宣誓等多种形式的宪法法律宣传活动。
二是开展媒体公益普法活动。充分发挥广播、电视、报刊等传统媒体优势，不断创新普法栏目、专栏、频道，开展形式多样、丰富多彩的法治宣传教育。
三是开展群众性法治文化活动。采取广大人民群众喜闻乐见、易于接受、效果明显的形式，组织开展法治文艺展演展播、法治文艺演出下基层等活动；充分利用法治宣传教育基地、法治公园、法治文化广场、法治学校、农村文化礼堂等各类法治宣传阵地，在宣传栏（窗）、户外视频、图书角等展示、展播法治宣传内容，提高社会关注度。
二、工作要求
本次“12.4”法治宣传活动是七五普法工作的重要组成部分，各单位一定要高度重视、抓好落实：
一是要加强组织领导。各单位要高度重视、统筹安排、周密部署。要大力宣传公安工作相关法律法规和公安各项工作成绩，把此次活动作为推进公安法治建设、全面宣传公安工作、争取社会各级理解支持的重要平台，共同营造全社会良好的法治氛围。
二是要狠抓工作落实。各单位要把开展“12.4”法制宣传活动作为落实“谁执法谁普法”普法责任制的重要举措，安排专人负责，抓好工作落实。市局将把各单位此次活动情况纳入年度目标责任考核内容，根据各单位工作情况进行考核打分。
篇4
Keywords:《Outline of Feuerbach's theory》 Colleges and universities Legal education Revelation
作者简介:胡圣知(1986―),男,武汉纺织大学2009级法学硕士研究生。
大学生是十分宝贵的人才资源,是民族的希望、祖国的未来,是中国特色社会主义事业的建设者和接班人,肩负着全面建设小康社会和全面社会主义现代化建设的历史重任。其法律素养、法制观念如何,直接关系和影响着我国社会的法制建设和法治进程。但是近年来,高校大学生暴力事件频发,我们不禁要深思背后的原因。原因是多方面的,缺乏自制力以及法律观念的淡薄应是校园血案频发的关键所在。法制教育能够培养大学生树立法律意识、增强法制观念,它是个人成长不可或缺的,但在实施中形式主义却掩饰了其真正功效,导致了法制教育在高校中的缺失与不足。在坚持指导思想进行社会主义法制教育时,我们可以借鉴在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中一些重要理论,为高校的法制教育实践提供指导。
虽然《提纲》没有对法制教育进行专门的论述,但关于实践与认识的关系、社会存在与社会意识的辩证关系、人的本质理论、环境和教育在人的发展中的作用等方面的学说为高校法制教育提供了理论指导。在实行“依法治国”,建设社会主义法治国家的现实背景下,高校法制教育的重要性显得更加突出,因此深入研究《提纲》所蕴含的思想对高校法制教育具有十分重大的意义。本文拟从以下三个方面进行探讨:
一、《提纲》关于人的本质理论揭示了教育的人本理念
高校法制教育是从事培养学生法律意识,提高学生法治素养的工作,高校法制教育工作主体与客体都是人,所以对人的认识,尤其是对人的本质的认识是高校法制教育的理论基础。在《提纲》中,关于人的本质理论的论述体现了以下三个方面:
(一)社会性是人的本质理论的基本属性。
马克思指出:“人的本质并不是个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”这里的 “社会关系”不仅是某一种社会关系,而是“一切社会关系”,包括物质关系、精神关系,也包括政治关系、经济关系、文化关系等等。社会关系由个人所具有的各种因素及其各种关系构成,而人与人之间的各种关系又是在社会中形成与发展的,所以社会性是人的本质理论的基本属性。
高校法制教育是培养大学生思想政治素质,尤其是法律意识与素养的实践,怎样认识大学生的各方面情况尤其是法律意识的状况,这是高校法制教育要解决的首要问题。首先,人的本质是什么,不理解这一点我们就无法正确地认识大学生,也无法科学地掌握和运用人的思想的形成和发展的规律,更无法选择适当的方式来有效地开展高校法制教育工作。
《提纲》关于人的本质理论的论述有助于我们树立“以人为本”的高校法制教育理念。深入研究《提纲》关于人的本质使我们清晰地认识到:要做好大学生的高校法制教育工作,必须先注重研究学生的思想、行为及形成发展规律,并按其规律进行法制教育。这一理论也决定了高校法制教育也必须随着人们社会实践的变化以及法律条文,法治理念的变化及时进行必要的调整、创新。
(二)《提纲》关于人的本质理论的论述揭示我们法制教育要融于学生生活。
人的社会本质决定了人的发展离不开社会生活,思想的形成也离不开社会实践生活。如果不把大学生置于现实生活世界中去考察,那么培养出来的学生也无法面对现实的生活。面对国际新情势,特别是社会主义市场经济体制的建立使人们的生活方式和价值观念发生了变化,教育环境、教育内容和手段也随着发生了变化。学生法律意识及素养的形成必须经由切身的法律实践去体会、感悟,对于高校法制教育来说,仅靠单纯的说教、放放教育片,讲讲现实案例是远远不够的,必须坚持在实践中学习,在实践中教育,让大学生到日常生活、求职实践中去感受,体验,同时给予恰当的指导,这样才会真正取得法制教育的良好效果。
二、《提纲》关于科学认识论的论述提出了法制教育的实践观标准
当今,大学生作为具备较高专业知识和携领科技进步的主导群体,不仅要具备良好的思想道德素质,也应具备相应的法律素质。因此,我们必须加强大学生的素质教育,而作为是培养大学生思想政治素质的高校法制教育,它是一项社会实践活动。这决定了其指导理论与认识论的密切关系。高校法制教育能否充分发挥树立法律意识、增强法制观念的作用,与其指导理论的正确与否关系重大。
马克思在《提纲》中指出:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经验哲学的问题”。通过对旧唯物主义在真理标准问题上的错误观点的批判,阐明实践是检验真理的唯一标准。
哲学认为,认识是人区别于动物的特有能力,是主体思维对客体信息的能动反映。人是认识的主体,现实世界是认识的客体。主体和客体是认识和被认识、改造和被改造的关系。认识论把实践作为主观和客观相统一的基础,从认识内容和认识形式两个方面揭示认识的来源,将认识的实践性、社会性辩证地结合起来,科学地说明了认识的本质、建构起能动的反映论。
高校法制教育作为一种培养学生的法律意识与素养的认识与实践活动,法律实践是检验高校法制教育理论科学性及成效的唯一标准。高校法制的成效如何,只能用法律实践来检验。离开实践来谈高校法制的价值,就会失去客观的衡量准则。在实践的基础上,良好的法律观念和意识才有产生作用的基础和对象,才能真正发挥指引、预测、评价、教育作用,高校法制教育也能真正发挥提高学生法律素养,传播法治理念的作用。理论一旦脱离实际,就会失去发挥作用的基础,从而导致价值也无法实现,理论则会沦为抽象、空洞的概念和教条。高校法制教育理论的正确与否要看在其指导下的高校法制教育是否有成效,能否培养出具有良好法律意识与素养的大学生。只有当高校法制教育理论符合客观的高校法制教育规律时,在其指导下的教育实践才有可能获得成功。
另外,《提纲》有助于揭示高校法制教育的性质。从科学认识论的角度来看,高校教育中的法制教育,它是思想政治教育中社会主义教育的一项重要内容,思想政治教育在性质上说其实是一种特殊的、具有超越性的认识活动和实践活动,是有目的、有计划、有组织地以培养一定社会所需要的思想品德的社会实践活动。高校法制教育也不可能脱离现实的、具体的人的思想进行教育,只能从现实的人、具体的人的实际出发开展教育。从大学生的法律观念、意识实际出发进行法制教育,那就必须分析学生法律思想意识的现状,决不能脱离人的实践活动和客观条件,空洞抽象地进行法制教育。
三、《提纲》关于人与环境和教育的关系理论表明了法制教育应重视环境的作用
在高校法制教育活动中必须正确处理主体和客体、教育与环境等关系,因此,研究《提纲》提出的“关于人与环境和教育的关系”的理论有助于高校法制教育的顺利开展以及取得良好的实效。
在《提纲》中,马克思批判旧唯物主义者片面强调环境和教育对人的决定作用。旧唯物主义认为人是环境和教育的产物,所以说,有什么样的环境和教育,就会相对产生什么样的人,要改造人,则必须首先改变环境和教育。这种看法有一定的正确性,但由于旧唯物主义的不彻底性和形而上学性,使其片面地理解了人的行为与环境的关系,马克思说“这种学说忘记了:环境正是由人来改变的,而教育本人一定是受过教育的。因此,这种学说必然把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上(例如,在罗伯特・欧文那里就是如此)”“这种学说”没有看到人并不是消极被动地接受环境的影响,没有看到人是积极的活动者、实践者,没有看到环境的改变是靠变革的实践来实现的。这种对环境和教育的作用的夸大,导致了“环境决定论”和“教育万能论”的错误。
“环境决定论”和“教育万能论”并没有认识到人也作用于环境与教育的。马克思强调:“环境正是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的”。环境与教育和人的作用是相互的。环境与教育确实影响着人类的存在与发展,但人也同样改变着环境与教育。因此,在高校法制教育工作中,必须正确对待和处理校园环境和法制环境的关系。
高校必须营造良好的校园环境,形成浓厚的学法、用法、守法的氛围。环境是高校教育的外部条件,是人的各种意识形成和发展的客观基础。除了理论教学、实践活动之外,环境熏陶也是各国法制教育的主要形式。国外就比较注重运用如“渗透式”、“隐蔽式”的间接教育方式,重视学校环境在教育中的作用。
同时,社会化是实现法制教育可持续发展的必然选择。培养大学生法律精神和法治信仰,高等院校起着重要作用,但不是唯一的作用力量。大学生法治信仰的塑造是一个系统的社会教育,社会力量不可忽视。因为,只要教育的对象生活在这个法治的环境之下,他就必然会受到法的塑造,法的这种教育作用便无时不在,无处不在。这既是对高校法制教育的巩固,又是对高校法制教育的强化和深化,并使法制教育走出校园,成为全社会的责任和整个民族的责任。
随着社会的发展,整个社会面临着许多的变革,,高校在法制教育中也出现了许多新情况,面临的挑战也越来越多。深入学习马克思的理论对我们有着重大的指导意义,深刻把握《提纲》所阐述的实践与认识的观点、人与环境与教育的观点、人的本质的观点等仍然对高校法制教育及法律实践具有重要的理论指导及借鉴意义。
参考文献:
[1]谭培文.经典著作选读[M].北京:人民出版社,1999.
篇5
Key words: Hanfei;legislation thought;legislative principles
中图分类号:K231文献标识码:A文章编号:1006-4311(2010)17-0253-02
0引言
韩非的立法思想散见于《韩非子》各篇章中,主要表现为立法的根据论、立法的主体论、立法的原则论和立法的价值论,现分别论述之。
1立法的根据论
韩非子主张遵循自然规律立法。韩非子在对世界的认识方面持辩证的、唯物的态度。道家创始人老子提出了“道法自然”的命题,对自然法极力推崇,认为自然无为的“道”是判断是非善恶的标准,是人们必须遵守的法则。所以在老子看来,“道”即是立法的根据。韩非对老子的“道法自然”的思想推崇备至,并将这种本体论思想加以发挥,用以论证其法治理论。他认为自然运动有其规律,《韩非子・解老》篇:“道者,万物之所以然也,万理之所以稽也。”这里的“道”指自然的总规律,“万理”的“理”指事物的具体规律。“夫缘道理以从事者,无不能成”,“今众人之所以欲成功而反为败者,生于不知道理而不肯问知而听能。”依据自然规律立法是韩非的立法根据论。
2立法的主体论
韩非主张“法自君出”,君主在立法活动和司法活动中具有决定作用,是人间立法的唯一主体,只有君主才能立法。韩非说:“生法者,君也。”“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”法是由官府制定和掌握的,君主掌握国家的立法大权。即使有些法令是文人出身的大臣单独或与国君共同制定的,但批准权、颁布权仍只能归属于国君。与重要大臣共同讨论重大立法问题已成常规;君臣共议立法事宜而最后由君主裁决,是当时立法的既定模式。可见,韩非的“法”是君主的统治工具,是一种专制法。君主有制定法律和依法治理臣民的权力但绝不会受到法律的制裁,阶级法反映了贵族与平民之间不平等关系,而专制法则进一步提高了君主的地位,使他凌驾于群臣万民之上。同时,韩非子所论述的法治中,并没有系统地拟定具体的法律条文,他只论述了法律的原则与基本内容,而这也是专制法的另一种体现。《二柄》说:“明主所导致其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。”《定法》说:“法者,宪令着于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚如乎奸令者。”可见,法作为君主统治臣民的工具,落到实处,不过是德赏和刑罚两大方面,德赏用来奖励守法有功的人,刑罚用来惩罚犯法之人。
3立法的原则论
韩非认为君主制定法律应遵循以下原则:
3.1 功利性原则春秋战国时期是一个讲究功利的时代,诸侯、大臣、乃至平民百姓都在为自己的生计、利益和前途而奋斗。因此,功力性在韩非子的立法思想中占据非常重要的地位,这个原则与时代是十分和合的。“察士然后能知之,不可以为令,夫民不尽察。贤者然后能行之,不可以为法,夫民不尽贤……法所以制事,事所以名功也。法有立而有难,权其难而事成,则立之;事成而有害,权其害而功多,则为之。无难之法,无害之功,天下无有也。是以拔千丈之都,败十万之众,死伤者军之乘,甲兵折挫,士卒死伤,而贺战胜得地者,出其小害计其大利也。夫沐者有弃发 除者伤血肉。为人见其难, 因释其业,是无术之事也。”他清楚地看到世间根本不存在所谓的“无害”的法律,所以强调在立法时要综合考虑和平衡各方面的利益,如大小之利、长短之利、公私之利,要制定“有用”的法律。
3.2 公正性原则韩非在强调功利立法的同时,又重视公正立法。他认为,“能去私曲就公法者,民安而治国;能去去私行公法者,则兵强而敌弱。”,因而极力反对废法而行私。“夫立法令者,以废私也。法令行而私道废矣。私者,所以乱法也。”。君主只要 “明于公私之分,明法制,去私恩。”那么,就可致“令必行、禁必止。”的目的。如果“行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮。”那么必然导致天下大乱。由此可见, 韩非认为“明法去私”是实现公正立法的必然途径。
当然韩非所说的公正性是建立在开明专制政治上的。对于臣下及百姓,在功用诚实面前是公平的,因为有君主的惩罚。但对于君主,谁能奈何一二呢?既然道义仅仅靠君主的公正心意才能实践、推动,那么,一旦君主任意而行,韩非子就在自己主张的谋略面前束手无策了,正如他被秦王不明白地打入牢狱而他竟不能申辩一样。
3.3 因人情原则“因人情”而立法,也就是 “立法时应考虑它的通俗性和可行性。”韩非说:“明主立可为赏,设可避之罚……明主之表易见,故约立;其教易知,故言用;其法易行,故令行”也就是说,法作为人们立身处世的行动法则,必须是通俗易懂,不难了解并易于实行,如若深奥难懂,或通过努力也做不到,人臣就会“私怨生”、“伏怨结”,就会背叛君主了。俗话说:“法不责众”,如果创制的法律有违人情,人们都无法或不愿意遵守,那就给法律的实施带来难以克服的障碍。所以创制法律一定要遵循人情。韩非子把人情归结为一个利“字”,所以他说“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”“安国之法,若饥而食、寒而衣,不令而自然。先王寄理于竹帛,其道顺,故后世服……明主之道忠法,其法忠心。”
由上可知,韩非子主张,在立法时不应以君主的好恶为标准,而应首先考虑人情、民情。那么我们是不是凭此就可以认为韩非是为民立法的呢?韩非确实也说过这样的话,他说:“立法术,设度数,所以利民萌(氓)便众庶之道也。”但是纵观韩非的整个政治思想体系,我们可以看出,法思想是韩非子君主专制政治思想体系的重要组成部分,是为君主专制服务的。由此可见,韩非立法最终还是为君主的。
3.4 厚赏重罚原则韩非子认为,君主制定法律,一方面应能调动人们为君主效劳的积极性,所以应实行厚赏。韩非说:“圣王之立法也,其赏足以劝善,……。治世之臣,力极者赏厚,情尽者名立。”“赏莫如厚,使民利之;誉莫如美, 使民荣之”但另一方面,他更清醒地认识到民与法是对立的,所以提出了立法应“弱民”、“胜民”,应重罚。他说:“毁莫如恶, 使民耻之, 然后一行其法。”他认为重刑的意义一在于“以刑去刑”。“且夫重刑者,非为罪人也……重一奸之罪,而止境内之邪,此所以为治也。重罚者盗贼也,而悼惧者良民也,欲制者奚疑于众?”二在于止奸。韩非针对时人所主张的“轻刑止奸”和“重刑伤民”的观点,提出了相反的看法,认为“所谓重刑者,奸之所利者细,而上之所加焉者大也;民不以小利蒙大罪,故奸必止者也。所谓轻刑者,奸之所利者大,上之所加焉者小也;民慕其利而傲其罪,故奸不止也。”不是“轻刑止奸”而是“重刑止奸”,不是“重刑伤民”而是“轻刑伤民”;“今轻刑罚,民必易之。犯而不诛,是驱国而弃之也;犯而诛之,是为民设陷也。是故轻罪者,民之垤也。是以轻罪之为民道也,非乱国也则设民陷也,此则可谓伤民矣。”
3.5 “如一而固”原则“如一而固”,即君主立法要统一,要稳定。虽然法律为了适应社会的发展,而应作相应的修改和变动,但于某一时期,法律一制定经公布,就不应“数变法”。因为法作为全国人民遵守的法则,只有保持统一和相对的稳定,人民才能很好地去遵守;如果朝令夕改,就会让人们莫衷一是,无所适从。再则,“不擅其法”也给奸臣造成了可乘之机:“利在故法前令则改之,利在新法后令则道之”即颁布的法令如果前后不一,那么奸佞之人发现先前颁布的法令于己有利,就会依照先前的法令来处理事情;发现新颁布的法令于己有利,就会依照新的法令来处理事情。所以韩非认为“法莫如一而固”。
3.6 随时变原则韩非子认为,要治国就要看清并顺应形势发展的需要,因时立法。韩非明确指出:“法与时转则治,治与世宜则有功。”法律所赖以存在的客观条件发生了变化,若再墨守成规,必然导致天下大乱。立法要切中时代脉搏,要有鲜明的针对性。
基于韩非在《韩非子》中关于变革(我们认为应包括法律的变革)时机的主张,我们可以把韩非子的立法时机的判断和选择推定为:①在社会急剧转型时期,要当时而立法,以规范和调整混乱的社会秩序。战国时期,礼崩乐坏,社会混乱,各国君主应该适时而动,进行立法,以维护和加强自己的统治。 ②在社会形势变化以后或社会矛盾尖锐之时要及时修法或废法。他说:“法与时转则治,治与世宜则有功……时移而治不移者乱,能治众而禁不变者削。故圣人之治民也, 法与时移而禁与治变。”他又说:“处多事之时,用寡事之器,非智者之备也;当大争之世而循揖让之轨,非圣人之治也。”
3.7 公开性原则首先是“法治”思想的成文性和公开性,韩非子在《难三》篇中说:“法者,编着之图籍,设置于官府,而布之于百姓者也。”“编着之图籍”是说法的成文性,“布之于百姓者”指的是法的公开性,因此看来韩非子所说的法是一种公开的成文法典。法律作为君主“以法治国”的依据,作为臣民奉行的行为准则,它应该以成文的形式出现,韩非子主张“法莫如显”,要尽量让人们知道,以免不知法而触犯法律,做到家喻户晓。它是臣民的行为准则,它是一种积极的防范措施,而不是一种消极的制裁手段,这些都是法治进步化的表现。
4立法的价值论
包括韩非在内的法家对立法的价值论述的非常详细,非常系统,第一,“平不夷,矫不直也”。韩非子认为之所以要“立法术,设度数”,是在于:“利民荫,便众庶。”通过推行法治来达到“民荫”、“众庶”和贵族的平等待遇。第二,“禁奸邪”,韩非子认为只有法律,才能禁止邪恶的发生,统一民众的行为。《韩非子・有度》云:“矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,绌羡齐非,一民之轨,莫如法;属官威民,退殆,止诈伪,莫如刑。”韩非还说:“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”第三,定分止争。如韩非说:“古者,丈夫不耕,草木之实足食也,妇人不织,禽兽之皮足衣也,不事力而养足,人民少而财有余,故民不争,是以厚商不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。虽倍赏累法而不免于乱……是以古之易财非仁也,财多也。今之争夺非鄙也,财寡也,轻辞天子非高也,势薄也,重争土橐非下也,权重也。故圣人议多少论薄厚为之政,故罚薄不为慈,诛严不为戾,称俗而行也。”第四,“独制四海”。韩非子认为法是君主实施政治统治的工具,“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑、德,则群臣畏其威而归其利矣。”
参考文献:
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2017年12月4日（星期一）至12月10日（星期日）。
二、 活动主题
弘扬宪法精神、坚持依法治教、共创美好生活。
三、 宣传重点
（一）大力学习宣传关于全面依法治国的重要论述
结合学习宣传贯彻党的精神，重点宣传新时代中国特色社会主义思想，特别是关于全面依法治国的重要论述，学习宣传党的关于法治建设的重大部署，让全体教育工作者和广大青少年充分认识宪法与国家前途、人民命运息息相关；充分认识维护宪法权威就是维护党和人民共同意志的权威，捍卫宪法尊严就是捍卫党和人民共同意志的尊严，保证宪法实施就是保证人民根本利益的实现。
（二）突出学习宣传《中华人民共和国宪法》
宣传宪法是党和人民意志的集中体现，是通过科学民主程序形成的根本法。宣传党的领导是宪法实施的最根本保证，宣传宪法确立的国家根本制度、根本任务和我国的国体政体，宣传公民的基本权利和义务等宪法基本内容，大力弘扬宪法精神。宣传宪法的实施，落实宪法宣誓制度。引导人们发自内心信仰和尊崇宪法。
（三）广泛宣传党的十以来xx教育法治建设的重大成果
坚持法治宣传教育与法治实践相结合，大力宣传党的十以来本市教育系统推进依法治教的重要部署和重要举措，宣传本市教育系统各高等学校、各区教育局、各直属单位在推进“宪法进学校”“宪法进机关”“宪法进单位”方面的政策措施和实践成果，努力引导全体教育工作者和广大青少年自觉守法、遇事找法、解决问题靠法。
四、 主要任务
（一）组织开展“宪法进机关”活动
各级教育行政部门要带头学习宣传、信仰尊崇宪法。
1.要组织开展宪法宣誓、宪法主题报告、党委（党组）中心组集体学习宪法等活动，推动教育系统机关工作人员特别是领导干部学习掌握宪法精神。
2.要通过在各机关官方网站、微信公众号和接待群众办事的窗口场所开设宪法专栏、张贴宪法宣传海报、刊播宪法宣传标语等方式营造宪法宣传氛围。
3.要通过举办法治专题讲座等形式，传播宪法法律知识、宣传展示本市教育系统法治建设成果。
（二）组织开展“宪法进学校”活动
青少年是宪法宣传教育的重点对象，全市各大中小学要在宪法宣传周期间采取有力措施加强青少年宪法宣传教育。
1.要广泛开展宪法主题班会课、国旗下宪法讲话、晨读宪法、宪法演讲等学习宣传教育活动，大力普及宪法基本常识，推动青少年从小树立宪法意识和国家意识。
2.要充分利用校园各类宣传阵地和平台开展宪法宣传，在校园内营造良好的宪法学习氛围。
（三）组织开展“宪法进单位”活动
市教委各直属单位是教育系统宪法宣传教育的重要单位。
1.要结合直属单位工作实际，通过邀请专家讲授宪法，组织宪法学习讨论，利用单位内网、QQ群、微信群下发宪法学习宣传资料等形式，加强单位员工特别是单位经营管理人员的宪法教育。
2.要充分利用窗口办事网点的电子宣传屏及单位的官方微博、微信公众号等宣传渠道和宣传平台，刊播宪法宣传标语、张贴宪法宣传海报、开设宪法宣传专栏，面向全社会广泛开展宪法宣传。
（四）组织开展“宪法进公共空间”活动
城市公共空间是营造宪法宣传浓厚氛围的重要载体。要充分利用本市教育系统内政务服务大厅、公共服务窗口、学校等适合宣传的场所，统一播放宪法日公益广告，摆放宪法主题宣传易拉宝（素材可从市教委法宣办提供的公共邮箱中下载），引导群众扫码关注相关法治宣传微信公众号，形成全市教育系统宪法宣传的亮丽风景。
五、 工作要求
（一）加强组织领导
组织开展好第四个国家宪法日暨xx市第二宪法宣传周活动是今年全市教育系统法治宣传教育工作的一项重大任务，各高等学校、各区教育局、各直属单位要高度重视，把宪法宣传周活动摆上重要议事日程，抓紧制定活动方案，广泛动员、精心组织，加强人财物保障，确保宪法宣传周活动顺利开展。各单位要组织开展至少一项宪法主题宣传教育活动。
（二）注重宣传实效
各单位要按照“创新宣传形式、注重宣传实效”的要求，针对不同宣传对象的不同特点，精心策划宪法宣传活动的内容和形式，实现宪法宣传对象和内容的精准化。要更多利用新媒体新技术开展宪法宣传，结合受众关心的问题策划宣传内容，提高宪法宣传传播力。要结合法治实践，更多地设置互动环节、体验环节，提高群众参与宪法宣传的积极性，确保宪法宣传取得实效。
（三）做好舆论宣传
各单位要及时向新闻媒体提供新闻线索和宪法宣传活动素材，扩大国家宪法日和xx市宪法宣传周的知晓率。各普法新媒体要加强对宪法宣传周活动的预告和报道。
请各高等学校、各区教育局、各直属单位于11月30日前电邮上报本届宪法宣传周活动项目以及“宪法进公共空间”易拉宝摆放、宪法日公益广告播放方案，报送格式见附件。同时，请于12月12日前，把开展活动的整体情况，电邮报市教委政策法规处。
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二、学习时间及方式
每个月在10日、20日采取集中学习的方式进行学习。
三、学习教育对象
全局党员（干部）
四、学习教育内容
第一阶段：开好“两学一做”动员会，进行动员部署，搞好思想发动，迅速在全局掀起学习教育活动热潮；围绕“坚定理想信念、明确整治方向”，组织开展“弘扬精神、做理想信念坚定者”学习讨论；开展主题党日活动，组织党员重温入党誓词。
第二阶段：学习《关于实现中华民族伟大复兴的中国梦论述摘编》、《关于全面深化改革论述摘编》、《谈治国理政》、《关于全面依法治国论述摘编》、《学习同志机关党建中央论述》、《关于严明党的纪律和规矩论述摘编》、《摆脱困难》、《之江新语》、《系列重要讲话读本》、《用典》。
第三阶段：围绕“坚守纪律底线、树立清风正气”，扎实开展“学党规党纪•知责明界”学习讨论。12月底前，我院要召开“两学一做”专题组织生活会和民主评议党员工作，
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孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
篇9
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
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4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
篇10
所谓“中国传统法律的伦理化”，并不是指中国传统法律的全部内容就是伦理规范， 或者说所有的伦理规范都是法， 而只是说， 儒家伦理的原则支配和规范着法的发展， 成为立法与司法的指导思想， 法的具体内容渗透了儒家的伦理精神。笔者在此所论述的中国传统法律的伦理化，也就是关于儒家礼教对中国古代法律的影响问题。
中国传统法律伦理化的成因是个复杂的问题，如果我们要想说明这个问题首先就必须意识到中国传统法律伦理化是与其复杂的各种因素互为因果，共同作用的产物；其次，我们不能也不可能把每一项因素表述出来。笔者观点认为，此时了解中国传统法律伦理化的成因，就是要理解传统中国的社会基础。
（一）家庭本位的宗法性
梁漱溟在其《中国文化要义》中指出，中国社会的一个突出特点是“家庭在中国人生活里关系特别重要”，而与之相对的则是西洋人对集团生活的重视。周孔教化的出现，它使早期的中国宗法社会未发生急剧的变革，而是通过润泽礼仪、提高精神，反而开辟了家族生活的道路，并因此逐渐地转进于以伦理为本位的社会。中国的家族生活在周孔教礼的影响下而使中国进入了伦理本位的社会。在伦理本位的社会中，人生实存于种种关系之中，种种关系而生种种伦理“家人父子、有师父而出徒子徒孙”的伦理关系。此时，可肯定血缘家庭本位不仅仅是传统伦理的载体，而且也是其发展的基础。
（二）宗法小农经济
众所周知，中国是闻名于世的农业文明古国，这个特色最迟在夏朝就有了杰出表现。五千多年的华夏文明为农业文明提供基石。但是，中国传统的农业生产生活方式与印度、西欧有一定的差别。传统中国表现为个体小农经济的普遍存在、印度表现为村社制、西欧则为庄园制。中国自给自足的小农经济还是存在弊端的，它无法预测的自然灾害和事故，在生活中完全依赖生产经验和劳动力，同时受“男尊女卑”的影响。这就决定了体力强健的男性在生产生活中的优势和重要性，于是就形成了父对子、长对幼、夫对妻的“领导关系”。由此可见，以宗法小农经济及与其相应的生产方式作为社会经济基础的社会，形成了宗法伦理原型。
二、中国传统法律伦理化的体现
梁治平教授在其书中有两个重要命题：一个是中国古代社会是身份社会；另一个是中国古代法律是伦理化的法律。中国传统法律伦理化具有广泛的影响力，在当时法律文化的所有领域中都可以找到其相应的表现形式，甚至可以在每一部法典或每一条律文中，感受到伦理精神和原则的渗透。此外，有关中国传统法律伦理化的表现还有大量的研究资料可供参阅，鉴于这两方面的支持，笔者在此对中国传统法律伦理化的表现略作论述。
（一）在家族及社会领域中的体现
儒家伦理反映到中国传统家族领域内，则集中体现为―个“孝”字。作为儒家伦理中最重要的基本范畴之一，“孝”可以用来概括家庭、家族领域内长辈与晚辈之间的各种关系。在中国的古典文献，如“家礼”和“乡约”以至文学作品中都有大量记载：子女因为孝而美名远扬、被世人传颂；子女因为不孝而声名狼藉、不齿于人。法律赋予了父母对其子女的教令权，违犯此教令的子女都会受到刑罚的严厉制裁，这便是法律特有的强制力的表现。“父母控告子女，无须举证，子女更无申辩之权”；“常人相骂并不为罪，子孙骂父母、祖父母却是犯罪”。换言之，在这些问题上“法律只看名分，不问是非”。
（二）在国家、政治领域中的体现
“尊尊”，“亲亲”是西周时期以礼所确立的两项原则。他们分别代表“忠”和“孝”。家国同构的思想十分明显，“齐家、治国、平天下”更是中国古人的意识形态。在西周宗法制度消亡之后，“忠”与“孝”则被区分且具体化。时至西汉，“忠”逐渐进化为礼教中“三纲五常”中的“君为臣纲”，最终这一演变在国家的政治领域广为推行；“孝”则演化为“三纲五常”中的“夫为妻纲”和“父为子纲”，成为调节家庭成员、婚姻关系的道德准绳。从历朝历代的发展来看，“君为臣纲”逐步深入到法律中，并在法律中拥有绝对的重要性，使得王权的至上性和无限性在法律中得以确认。
（三）其他领域的体现
中国传统法律伦理化的表现是难以一一表述的，除此之外，在其他方面也有突出表现：第一，由于传统法律竭力维护儒家的尊卑贵贱的封建等级制度，因此在有关人的社会地位方面表现也很突出。例如，法律明确赋予皇室贵族及官员“八议”，“官当”等特权，并承认所谓的贵族在家庭生活、婚姻、祭祀等方式上存在等级区别，并明确指出违者以刑罚论。第二，传统伦理法律由于遵循了礼，要求在经济领域做到抑利求义。司法人员在审理侵犯财产案件时，把重心放在维护民俗民风上，而对于财产保护被置后，也就是说某种程度上把人与财产的关系变成了人与人之间的关系，财产问题转化为了道德问题。“抑利”则表现为工商业的发展被各种名目繁多的法律条款所限制。第三，司法领域推行“宽严相济、刚柔并进”相结合的原则。宽的方面，如秋冬行刑制度容隐制度、秋审朝审制度及录囚制度等；严的方面，如流放和死刑制度、合法的刑讯逼供制度等。这些都是儒家伦理的表现。
三、中国传统伦理化法律对现代法治的影响
亚里士多德在其名著《政治学》中明确提出：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治。法治应该包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”这一论述成为关于“法治”的经典论述。笔者观点认为，中国传统法律文化中虽然存在诸多如皇权至上思想、人治观念、，以言代法，封建等级观念，以及重刑轻民，司法与行政相混合等消极因素，但是这些因素在法治建设的过程中，是必须彻底根除的，而在中国传统法律文化中所留存的积极因素，对现代法治仍是有借鉴意义的。法治现代化需要儒家伦理作为其理论来源之一。
我国由于传统法文化数千年的延续，对任何一种异体文化的认同都必然要以中华民族精神情感的认同为前提。纵观中国古代的“礼”与“法”，不论法治多么周全，总会有百密一疏的情况发生；不论法治调整范围如何深广，总有触及不到的领域。从这种意义上来说，法治必须与儒家伦理道德的一些信条相结合，在社会治理中需要加大重视和适用道德教育和道德建设。然而，在我国的司法实践中，法律与社会现实相互脱节的现象却比较严重。法律移植的失败以及断绝当代法治与传统法文化的关系。尽管当今与古时的境况有天差地别，但不排除发生一些相同的法律问题。简单说，就是在法律条文的空白地带，司法工作者需要借助于法以外的文化资源来解决司法纠纷，很多文化因素都会起到影响判决的作用，可能是单独的、共同的甚至交叉的起到作用。此时，伦理就可能进入到裁判过程中，成为判决依据。
参考文献
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篇11
关于法治的分类，法学家塔玛纳哈在《论法治——历史、政治和理论》一书中将其分为两种：形式法治和实质法治。形式法治关注的是法律的形式标准，只规定法律在形式上或体制上的要求。而实质法治概念则极为强调法律的实质内容和价值取向，认为人们所追求的法治必然是良法之治，而不可能是恶法之治。实质法治与形式法治的根本区别就在于前者更为强调良法的实体标准和价值标准。
笔者所理解的法治只是形式法治，即法治只是法律原则的体现，这里指称的是形式化或程序化的原则，而不包括实体化的原则。这套原则不涉及法律的实体价值取向，只是规定了相应的形式标准或程序标准而已。塔玛纳哈在其著作中就认为法治不包含法律的实质价值。本文正是试图通过介绍形式法治观的相关理论和对相关问题的解释和说明来为形式法治观呐喊。
（一）形式法治观概说
按照前文形式法治论者对形式法治的界定，法律秩序和法律规则是相对独立存在的，与其服务的社会目标并没有一定的关联。笔者觉得法治的实效性来源于自身的结构和内容的先进性，而非基于法治的主宰者构建的制度来实施并取得。从所具有的法学内涵探究，法治只是一套技术和规则的总和，目的在于为了保障社会价值体系存在和实施。这个体系的好坏决定了不同法律系统的的价值观能否最终实现。在法治论者看来，法律所具有的正义的价值比它自身更重要。
在形式法治论者看来，法治所具备的一些原则，主要是形式原则或程序原则。如“罪刑法定”原则，类推原则，回避原则等，都是法律特有的。因此，在这个意义上而言，法治也是法律的一种美德，却不是法律所拥有的惟一美德。按他们的理解，法治和民主、平等、自由价值并非必然包含的关系，法治与上述诸种美德并非同源，反之界限分明，矛盾深刻。所以，法治应考虑的是法律的形式问题，而这些实质问题当归于政治哲学和道德哲学的范畴。再者，一个滥权和充满道德限制的社会，人们会在比较中做出自己的选择，认同感会转而向形式法治靠拢，在此基础上，形式法治的实施就更具有操作性。因为它为法律实施所设定的相关标准，如法律公开，案件类推处理等，这些都是具有普适性的法律标准。
（二）形式法治内含的价值判断
从另一面而言形式法治虽然是从内部出发来定义法治概念，但是它也为法治在定义之外保留了底限的准则。如在关于人权保护这个价值追求方面，虽然不以其为追求的目标，但形式法治在向外部展现的时候，亦保持一定限度的标准，而非在双方之间划出明显的界限。其实，在现代文明社会，产生像纳粹德国那样恶法的可能性不大，尤其是当哈贝马斯提出的“程序主义法范式”能够得到践行的话，法律的实质内容是可以得到保证的。
二、法家思想与形式法治观的暗合
到这里，我们可以对形式法治有一个基本的了解。出于本文论述的方便，我将形式法治观的核心主张归纳为以下两点：即形式合法性和法律之治。形式合法的法治包括公布、面向未来以及普遍性、平等适用和确定性等品质。”富勒是这种形式合法性理论的经典解说者，在《法律的道德性》一书中，他提出了一个规则体系所应追求的八种优越品质，这些品质就是形式合法性的八项原则。法律之治，包括两层意思，第一层意思主要是相对于人治而言，强调人们应该服从法律的统治；第二层意思涉及到司法独立，因为法律的适用最终会落实到人身上，所以只有司法独立才能保证法律被忠诚和公正的履行。接下来要从形式合法性和法律之治两个方面来论述法家思想是如何与形式法治在最低限度上相竞合的。
（一）形式合法性
1．明法性：法家认为，法治的首要之处在于公布法律。即“明法而固守之”。基于以下几点理由：一是法律被制定出来后，有法可依，那么欺骗的行为就不能得逞，官吏处理问题时也能保证公正。二是如果法律明白易懂，便宜实施，并且设置相应的官职专职将法律教导给普通民众，那么就能预防民众不知法而犯法的情况的出现。三是如果法律为普通民众所知，那么官吏就不敢超越职权，以法的名义欺压民众。可见，要求公布法律也有限制官吏滥权，防止侵害普通民众合法利益的目的。
2．成文性：战国诸国已制定并颁布了许多成文法。史载郑国有《竹刑》，楚国有《宪令》，魏国有《法经》等。秦统一后继续推行法治，其“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。为使法律明确易知，秦朝用以案说法的形式颁布了《法律答问》。
3．稳定性：法家虽然主张“当时而立法，度物而置事”，反对墨守成规，但同时也强掉法律应该维持稳定。法家认为法律一定要持久稳定，否者就会导致徇私枉法，废法，滥权现象的出现。在韩非看来，一个国家如果法令变动频繁，缺乏稳定的效力，那么这个国家就很容易灭亡。
4．普遍适用性：商鞅主张刑无等级，无论是拥有何种权力的人触犯国家法律，都要受到法律的严厉制裁，不能被赦免。韩非则认为：“法不阿贵”，法律不因人的社会地位不同而有所区别。管子的观点更彻底。他主张君主也应服从法律的约束：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”。由此，法家强调了守法的重要性。通过上面四个方面我们发现法家在对法律的态度这一点上与现代法治具有暗合之处，能够为实现形式法治提供最低限度的支持。
（二）法律之治
1．法家赞成‘人们应当由法律所统治并服从法律’的法治思想，《管子》认为，聪明的君主知道人民必然以其作为榜样，所以制定法律来规制自己的行为。君主不依法行事，那么人民也会违反法制，那么就会破坏这个国家的秩序。所以明君一定要重视制定法律，那么人民才会信服。《韩非子》则肯定了立法者在国家治理中的重要。亦云：“明主之国，令者言最贵者也。言无二贵，法不两适”。据此，可知法家注意到了统治者在“服从法律”中的重要性。《管子》的“任法”篇曰：“君臣上下贵贱皆从法，此之为大治。”法家强调“君臣皆从法”更多是从“以身作则”的君王所具有的示范效应的儒家理念出发的。君王若是滥权，就会破坏一个好的法律秩序，因为他带了一个坏头。“法律高于国王”的范式不大适用于中国的法家。但无论出于何种理由，“统治者守法”作为法治概念的要素是法家的一个重要思想。
2．法律之治另一个方面是司法独立。在中国传统的司法实践中，司法更多的是各级官吏政治职责在法律上的体现，相对独立的司法实施未曾出现过。”但这并不是说法家思想与司法独立没有相通的可能性。
法家在理论上，对有关职权的划分问题给予了充分的注意。“分职”意味着对君主无端地干预司法进行某些限制。在法家的分职理论中明确主张专职专任，不兼官兼事。在《韩非子》中有关职权划分的理论就较为细致，对“职权分明”的重要性给予了强调：“明主使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”
法家对徇私枉法持坚决地否定态度，在他们看来，只有“能去私曲就公法者，民安而国治”，如果“群臣废法而行私重，轻公法矣”。法家认为执法应该独立于个人情感之外，因为“爱多者则法不立”，故“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”总之，在法家看来，“夫背法度而任私议”，“释权衡而断轻重，废尺寸而意长短”，“国之所以乱也”。
不论是法家的“人们应当服从法律”、“分职理论”还是“严格执法”，都在某种程度上暗合了“法律之治”的内涵。当然，这不能把古今两种思想在意义上进行等同，而是要注意到它们之间千丝万缕的关系和意义上的传承性。虽然法家的思想首先在于维护君主专制秩序，但是对于支持现代中国司法制度的构建还是具有重要的意义，并非是一种古老过时的阻碍。
对法家法治理论最大的诘难或许就在于它是一种“非民主形式法治”。现代形式法治强调法律的来源是“人民”，而法家则主张法律的来源是国家的统治者，即“君主”。我们除了不能苛求法家在当时特定的历史条件下达到“民主”的高度之外，我们还必须发现其实“君主”和“人民”是在一个逻辑体系内的概念，具有经验型，实证性的共同特征。法律不论最终是来源于君主还是人民，都是来自于世俗的力量，而不是神的意旨或者某种先验价值，它们都关注法律事实上来自何处而不是应该来自何处。因此，形式法治与法家法治理论在这个问题上的区别是观点性的，而不是方法上的，我们必须要认识到，“君主”和“人民”这两个概念在创制主体上具有共同性，因此相互之间容易转换。所以，从实证性的角度来讲，法家思想和形式法治又有了相融通的余地，因为形式法治与法律实证主义在方法论上存在着紧密的联系。
三、中国现代法治与形式法治
篇12
春秋战国时期，群雄争霸，社会动荡。诸子百家针对当时的社会现状，从不同的角度提出解决社会问题的方案，出现“百家争鸣”的局面，其中比较有名的有儒、墨、道、法四大流派。法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派，他们主张“以法治国”，而且提出了一整套“法治”的理论和方法，为绵延两千多年的“中华法系”奠定了深厚的理论基础。
思想变为法律，法律付诸实践，实践体现思想。中国古代的统治者一贯奉行“外儒内法”的治国方针，“行儒术愚民，施法政御民”。故而，法家思想自产生之后，便被中国历代统治者一直推崇应用达两千年之久，它对中国社会的影响极为深远。虽然有些学者认为法家思想含有不少糟粕，但笔者却认为其精华也是不能忽视的，对我们今天的法治建设仍然有重要的借鉴和启迪意义。“信”的思想便是精华之一。
一、法家代表人物关于“信”的思想的论述
（一）商鞅“信”的思想
商鞅认为，君主治国，必须倚仗暴力，“唯法为治”，但他并不排斥诚信。商鞅在把“法治”作为强国利民的重要工具的同时，仍十分强调诚信的重要性。他在《修权》中说：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。”[1]这里，他将信放置于法之后作为治国之道，并正确指出，信需要君臣共立。由此可见其对信的重视。商鞅在秦国推行变法时，为建立社会的诚信，曾经“徙木立信”。
商鞅十分重视臣民对“令必行”的信任感及执法的决心。在“法必明，令必行”及“赏随功，罚随罪”的情况下，虽王公大臣也不可免于刑，那对于普通百姓来说更不免了。守“法”者自然就服从法令，实现“民信其赏则事功，下信其刑则奸无端矣”。其实要想得到“信”，并不是很容易，商鞅为了维护“法”令的威信得罪了宗室贵族，最后被车裂。另一方面，对于君臣共同建立的“信”，又可表现为君对臣的“信”，即“知自议誉私之不可任也”，这样可做到“立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”臣对民众也要做到“赏诛立法不失其议”。
（二）韩非“信”的思想
先秦法家的另一代表人物韩非受商鞅的影响，崇尚信，宣扬信。在《韩非子・难一》中通过实例对信与不信从哲理角度做了分析：“晋文公将与楚人战，召舅犯问之曰：‘吾将与楚人战，彼众我寡，为之乃何？‘舅犯曰：‘臣闻之：繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。’文公辞舅犯，因召雍季而问之曰：‘我将与楚人战，彼众我寡，为之乃何？’雍季对曰：‘焚林而田，偷取多兽，后不必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复。’文公曰：‘善’，辞雍季。以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。’仲尼闻之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”
韩非子举此例是为了说明，利用诈伪取得战争胜利，只是一时的权宜之计；通过对文公先赏雍季后赏舅犯的行动，说明了法家对诚信道德观的肯定。当然，法家关于信的观念和儒家是有区别的。法家强调的“信”不是人与人之间的互信，而是要确立“法”的诚信，即有功则赏，有罪则罚。法家把信置于变法改革措施之中，带有强烈的实用色彩；而儒家则把信仅作为一种纯粹的道德标准，具有根本性的意义。我们现在一直在强调司法公正，这里面其实即包含着“信赏必罚”的问题，韩非有关“信赏必罚”的论述在今天仍有借鉴意义。
二、“信”的思想基础
法家关于“信”的思想是建立在他们人性论的基础之上。“法家”学从人的存在层面来探究人性，提出了“人性自为”的理论。商鞅言：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”[2]。很显然，这既是对战国时期人们生存状态的一种描述，也是对人的存在方式的一种认识。而且，这是法家学者考察人性的独特视角。管仲学派是从这一角度来揭示人性的：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也……凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避……故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”[3]慎到也同样认为：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”[4]韩非不仅继承了法家前辈的人性思想，而且不厌其烦地、淋漓尽致地揭示了各种社会关系中人的自利行为。在韩非眼里，举凡“君臣”、“父子”、“夫妇”、雇佣关系中的“主人”与“雇工”、各种职业人员“舆人”、“匠人”、“医生”等等，“皆挟自为心也。”[5]
从法家关于人性的论述来看，趋利避害是人的天性。当不同的人面对同一法律时，或者有害，或者有利。由于人趋利避害之天性使然，利则趋之，害则避之，如此一来，法必不能得以完全实施之。那么，如何使法能够完全实施呢？法家的观点是“信赏必罚”！信，会意字，从人，从言。“信”字在我国古代典籍中早已有之。《孟子》：“有诸已之谓信。”《墨子经》：“信，言合于意也。”《白虎通・情性》：“信者，诚也。专一不移也。”《国语・晋语》：“定身以行事谓之信。”《贾子道术》：“期果言当谓之信”等等。《说文》解释：“信，诚也。”由此可见诚信互义。英语同样翻译为honest或sincere。
根据古今中外对“信”字的解释，笔者认为“信”指的是个人或组织具有的针对有关事物做出一定的意思表示而且能够保证该意思表示真实有效的一种品质。因此，“信”应该属于道德范畴。如果个人或组织有“信”，其他个人或组织则会对其生“信”。生“信”之后，则会接受其意思表示并且执行之；如果个人或组织无“信”，其他个人或组织也会对其失“信”。失“信”之后，便不会接受其意思表示，更不会执行了。
法律实质上就是国家在一定的范围内针对某些事项所做的意思表示。如果国家有“信”，则无论涉及何人、何种情况，国家都应该保证法律在它所调整的范围内得以实施。由于人的趋利避害的天性，当其违法而面临惩罚时，必然会选择逃避。当违法者是一个普通百姓时，国家对其进行惩罚轻而易举；但当违法者为达官显贵时，国家的惩罚就可能遭遇巨大的阻力。这时，如果国家免其罪责，则必会导致失“信”于天下，人民不“信”国家，也不再遵守法律。如此一来，国家制定法律的目的就不能实现，法律的权威性也会丧失殆尽。由于法家学派已经认识到人之趋利避害的天性，那么他们要想实现“以法治国”的理想，必须“信赏必罚”。
三、“信”的思想在法律上的价值
（一）有利于平等原则的实现
法律面前人人平等是我国宪法确定的基本原则，但是目前社会上还有很多不平等的问题等待我们去解决。目前社会上的不平等分为制度上的不平等和制度实施中的不平等，“信”的思想有利于解决制度实施中的不平等。如上所示，“信”的前提是有“信”者须先做出一定的意思表示，而后保证自己的意思表示能够兑现。兑现意思表示不是只针对特定的某个人或组织，而是意思表示的所有对象。如果有“信”者针对多人做出了意思表示，而只对部分特定的对象给予兑现，那么不能称其为有“信”者。
国家的法律或制度相当于国家对人民做出的意思表示，国家要做个有“信”者，要维护它的公正和权威，必须平等地对待它所统治范围内的每一个人。如果国家在制度和法律的实施中允许某些人享有特权，有罪反而不罚，无功反而受奖，而将处于社会底层的普通老百姓应该享有的权利剥夺殆尽，无罪者反而受罚。那么，普通百姓必会认为国家无“信”，必然不再遵守国家制定的法律和制度。国家的权威必将不能维护，政令难以实施，统治必定不会长久。古今中外的统治者都希望国家长治久安，而要实现此目标，必先做到“信赏必罚”。
（二）有利于法律的实施
法律实施是实现法的作用与目的的条件。法律实施与法的制定相对。法律本身反映了统治者或立法者通过法律调整社会关系的愿望与方法，反映了立法者的价值追求。法律实施是实现立法者目的、实现法律的作用的前提，是实现法的价值的必由之路，正如有的学者指出的，法律的生命在于它的实行。
法律或制度作为国家的意思表示，国家若是有“信”者，必须使其意思表示得以兑现，即必须使法律或制度得到执行。若国家允许某些个人或组织享有特权，超越于法律制度之外，则国家必然失“信”于天下。人民不相信国家，必然不会遵守国家的法律与制度。法律不能实施，无异于一纸空文。因此，国家要使其制定的法律或制度得到全面地实施，必先成为一个有“信”者。
（三）有利于诚信社会的建立
目前，社会上人与人之间普遍缺乏诚信，商人将自己的商品吹嘘得天花乱坠，实际上商品质量却极其低劣。城市居民宁愿高价到农村购买面肉菜果，也不愿到大型超市去购买生活用品。究其主要原因，主要是现实生活中以假乱真、以次充好、掺假使杂的事情太多了。“狼来了”的故事在现实生活中频频上演，导致人与人之间互不信任，人人自卫，严重影响社会主义和谐社会的建立。
如果我们借鉴法家“信”的思想，在中国建立一套诚信机制，上自政府机关，下自普通百姓，人与人之间相互信任，单位内部和睦，国家上下和谐，则个人自然心情舒畅，工作积极；国家自然经济发展，政治稳定。诚信机制的建立应自国家始，只要国家法出行随，平等待人，百姓必然会相信国家。百姓知道国家制定的法律是一定要执行的，则必不敢轻易违法，国家的法律得以实施，依法治国的理想就会实现。
四、“信”的思想对当代中国法治建设的启示
1999年宪法修正案规定“中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家”，法治成为我国宪法确立的基本原则之一。法治即国家先行制定调整社会生活不同领域的各种法律，无论国家、社会组织或公民个人必须要遵守宪法和法律，都没有超越法律之外的特权。换言之，即法律至上，唯法为遵。国家颁布的法律即国家的意思表示，社会主义国家对待人民是言而有信的，有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。但是，由于行政自由裁量权过大，现实生活中行政执法人员有法不依的现象屡见不鲜，执法不公正，严重影响行政机关的形象及法律的威信。执法的无法性、任意性，不仅使行政机关降低了信誉度，而且也使制定的行政法规难以贯彻执行。
因此，中国要想成为社会主义法治国家，必须首先自国家开始坚持和实行“信”的思想。只要是已经制定和颁布的法律和制度，国家必须执行之，除非经过法律程序将其废除而无效。只有这样，国家才能取得老百姓的信任，老百姓才会相信政府，才会遵守法律。如果国家制定和颁布法律之后，朝令夕改，法律缺乏稳定性，老百姓就会认为政府颁布的法律会很快废除，不需要严格遵守。如果国家制定法律之后只对部分人执行，允许部分人超越于法律之外，则老百姓必然会认为政府制定的法律是专门约束他们的，从而对法律或制度产生抵触情绪，更加不会遵守法律。所以，法律的生命力在于执行，而执行的关键在于国家或政府坚持和实行法家“信”的思想。
参考文献：
[1]商君书・修权[M]. 北京：中华书局，2009.
[2]商君书・算地[M]. 北京：中华书局，2009.
[3]管子・禁藏[M]. 北京：中华书局，2009.
[4]慎子・因循[M]. 北京：中华书局，2009
[5]韩非子・外储说左上[M]. 太原：山西古籍出版社，2003.
The Analysis about Credit thought of the Legalism and its Enlightenment to Modern Legal Construction
LI Yu-xia
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二、工作任务
(一)开展“法治建设提档行动”，为营商环境建设筑牢“防护网”
1.推动领导干部带头尊法学法守法用法。深入学习贯彻落实法治思想，贯彻落实《省领导干部学法用法工作制度》《省关于完善国家工作人员学法用法制度的意见》，把民法典纳入领导干部学法必修课，推进国家工作人员学法用法工作深入开展，不断增强其运用法治思维和法治方式推动发展的能力水平。(责任部门：普法宣传）
(二)开展“行政执法提效行动”，为市场公平竞争当好“清道夫”。
2.推动落实“最多跑一次”改革要求。认真落实“服务承诺制”“首问负责制”“一次性告知”等工作制度，实行公共法律服务中心、公证、法律援助等办事流程、申报材料、投诉电话0433--5939022、办理结果“四公开”，持续推进“减证便民”举措。(责任部门：公共法律服务中心、公证、法律援助）
（三）开展“司法保护提升行动”，为民营企业发展提供“及时雨”。
3.完善和落实民营企业经营者社区矫正对象请假放宽措施。进一步完善民营企业经营者社区矫正对象请假审批程序，民营企业经营者社区矫正对象因生产经营需要，确需本人赴境内居住地以外签订重要合同、投资谈判、参加重要展会、催要业务款项、走访重点客户等而请假外出的，要按有关规定及时予以审批。(责任部门：局社区矫正负责人、各司法所）
4.健全民营企业矛盾纠纷调解工作机制。充分发挥矛盾纠纷多元化解机制优势，推动涉企纠纷专业化分类处理，不断提升涉企矛盾纠纷解决质效。设立涉民营企业矛盾纠纷服务窗口，及时受理民营企业矛盾纠纷；在较大的民营企业建立人民调解组织（调解室)，调解劳动争议等矛盾纠纷。(责任部门：专业人民调解中心、各司法所）
(四)开展“法律服务提质行动”，为服务营商环境建好“加油站”。
5.深化涉企公共法律服务。统筹推进法律维权主题法治宣讲、法治体检服务周等活动，实行“定期走访+预约上门”模式，将法律服务下沉到基层、下沉到企业。建立司法行政机关与工商联协调联动机制，拓展线上法律服务渠道，开展专项普法宣传，提高企业经营者法治意识。充分发挥调解便捷高效解决纠纷作用，以优质高效法律服务优化营商环境。(责任部门：公共法律服务中心、普法宣传)
三、工作要求
开展“营商环境建设法治护航行动”，是今年全区司法行政机关围绕中心、服务大局的一项重要政治任务，各相关科室、司法所要站在讲政治、顾大局的高度，认真抓好行动的开展。
