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篇1
一切他在性是怎样进入内在性之中的呢？对于解释学而言，这个问题一开始就问错了，它一开始就错误地预设了外在与内在的绝然二分。此在作为存在者，本来就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本来是没有内外之分的。此在原本就是“在世界之中”操劳着，并进行着原始的领会和解释。因此正确的提问应该是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我们的回答可能就是：通过在场。世界就在我们的在场意识之中向我们呈现。这种在场意识，当然不限于现成在手的“瞠目凝视”式的“认识”，也包括当下上手的原始领会。如果我们不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去经受，去生活，简而言之，如果我们的在场意识不向世界保持开放，那么我们就永远固守于封闭的绝对内在之中。这就是为什么伽达默尔在《真理与方法》的第二部分引用路德的话作为题词：“谁不认识某物，谁就不能从它的词得出它的意义。”[15]这个命题在第三部分关于语言的讨论之中，借语言和经验同质性而得到深入的阐明。关于这个思想，有一句平常的话：“要知道梨的滋味，必须亲自尝一尝。”伽达默尔说，“毋宁说，相互理解根本不需要真正词义上的工具。相互理解是一种生活过程（Lebensvorgang），在这种生活过程中生活着一个生命共同体。……人类的语言就‘世界’可以在语言性的相互理解中显现出来而言，必须被认作一种特别的、独特的生活过程。”[16]这样我们就同时理解了为什么伽达默尔一起始就谈论教化、共通感、趣味和判断力，因为它们首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上属于共同语言和共同世界的拥有，没有生活共同体的语言根本不是真正的语言，而仅仅是一种在手头的可有可无的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我们的共同经验，也就是我们都让世界和对象性到达我们的在场意识。简而言之，语言符号总是要还原为在场意识。伽达默尔把这个命题叫做语言和世界的同一性。我们似乎转了一个圈，又回来了：当内在性的统治地位在向来我属的解释学经验之中不能得到彻底消解时，伽达默尔求助于语言中的客观精神。而在解释语言的根本性源泉时，伽达默尔又回到了在场的经验意识。不同的是，从原来的个体的解释学经验，过渡到了共同体的经验。这样，他在性在进入语言的广阔天地而得到释放时，某种程度上又重新窒息于在场之中。伽达默尔晚年反思自己思想的时候，对自己是否彻底摆脱了意识哲学内在性的魔力圈表示犹豫，的确有其原因。总之，•伽•达•默•尔•过•于•依•赖•在•场•的•共•同•经•验，•而•忽•视•了•语•言•符•号•自•身•的•相•对•独•立•的•力•量，•正•如•伽•达•默•尔•同•样•正•确•地•指•责•德•里•达•过•于•依•赖•指•号•概•念。针对伽达默尔的信条：“谁不认识某物，谁就不能从它的词得出它的意义”，德里达有一个针锋相对的例子：当一个人透过窗户看见某个人并说出这句话时，我们无须直观充实就理解了这句话[17]。从德里达的立场，可以对伽达默尔提出两项指控：第一，他在性不仅来源于面向对象性的在场意识，在它凝结为语言之后，语言就成为一个相对独立性的他在。伽达默尔始终求助于和要求语言还原到在场的理解，于是他在性始终要还原为内在性，然而语言或许不但和经验的范围一样宽广，甚至比经验的范围更广，因为语言能带我到经验所未达的地方去。我们常常并不是需要看到，才能够理解。这样外在性力量才得以彻底释放。只有当我们也承认，意义自身具有相对独立性（即语言具有相当独立于言语的共时性结构），他在才不是处于内在性的驯化之中；第二，由此，伽达默尔也就忽视了语言符号相对独立性所具有的反作用力。伽达默尔当然也承认，我们对语言的占有，从来就只是有限的占有，文本构成物自身具有自主性意义。但他只是一般地将这种有限性看作一种界限意识，而没有将这种不透明性本身作为一个能动者，让其持续地、当下地反过来规定内在性。作为这种压制外在性的结果，伽达默尔在实践层面，往往较多地谈及作为一致理解的达成、共同体的教化、团结等。而很少谈及多元化的必要性和可能性（如同德里达那样），谈理解的不可能性（如同罗姆巴赫那样）。伽达默尔和德里达两人关于偶缘性（Okkasionalitat）/机遇性（Okkasionell）（它们是同一个德文词的变形）的看法典型地表现了他们之间的对立，在伽达默尔看来，不论是作为艺术，还是作为单纯的符号，它们都借助于指示现实世界才有其意义。区别只在于，一般的语言符号纯粹地指示现实世界，仅仅指向所指示之物，而艺术则有时还起到指代（替代原对象）功能。“符号不可以这样吸引人，以致它使人们停留于符号本身之中，因为符号只应使某种非现时的东西成为现时的，并且是以这样的方式，使得非现时的东西单独地成为被意指的东西。”[18]也即，符号始终被在场所规定，通过在场而得到解释。而德里达恰恰认为，我们应当停留于符号本身之中，符号仅当脱离了原初关联的世界，本真的意义才开始显现。仅当这时候，他在性才恢复了自身。
对话辩证法和语言游戏的延异
然而，这是否就表明伽达默尔陷入了德里达所称的在场的形而上学呢？答案恰恰应该是否定的。首先，伽达默尔认为符号意义还原为在场，并非直接和特定的还原，即还原为原始和唯一的在场，作为作者意图或者文本客观意义的在场。在伽达默尔对客观主义史学的批判之中，提出了类似于德里达的作者死亡的要求。“只有当它们与现时代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来。”[19]文本诞生时所属的那个世界的在场，我们已经回不去了。文本的意义恰恰在脱离了原始处境，通过时间距离的作用，才开始真正显现。每个时代，每个新的读者基于自己的实际性而对文本产生特定的兴趣，这能够使得文本在时间中总是呈现新的意义。源于时间距离的生产性，理解成为一种不断的创造行为。但即使在这里，两人的差异也是十分明显的，伽达默尔时间距离的延异中的意义生产，始终源于对在场的回归，即回归到理解者的当下处境，在文本的视域和自身的视域碰撞中获得新意义。而德里达不但悬置原始世界的在场，而且悬置当下的在场。意义只是文本自身的游戏。其次，伽达默尔的对话辩证法和语言游戏理论，认为还原为当下在场的那个意义本身始终是流动和开放的，用德里达的话来说，是延异的，不过是意义的延异，而非符号的延异。伽达默尔要求不要将文本当做独断和封闭的，而要看作柏拉图式对话过程中的一个阶段。在对话的辩证过程之中，没有谁（哪个内在性）能够主导谈话，而是谈话仿佛具有自身的精神，话语的自我触发（Auto-affection）使得语言这个外在性仿佛自身具有生命，而内在只是作为一个中介，让外在性得以完满达成。正是在游戏这个概念上，伽达默尔和德里达能够取得共鸣。伽达默尔的语言游戏思想，使得外在性得到尽可能的解放。在伽达默尔看来，第一，游戏的真正主体是游戏自身，游戏是“被动式而含有主动性的意义（dermedialesinn）”[20]，因而游戏（外在性）对于游戏者的主观意识（内在性），具有某种优先性；第二，游戏中必须有超出自我的不透明他者存在，游戏才能够得以进行。“游戏者把游戏作为一种超过他的实在性来感受”[21]，即让异己的东西发挥作用；第三，游戏是自然的，不带有主观目的意图，从而让自然得到表现，而这就昭示着一种客观精神的呈现。语言游戏作为游戏，因此就使得内在性掉入了外在性的诡计（“理性的狡计”）之中。在语言游戏中，我们“隶属于”语言，我们自己、世界在语言这个中介中游戏。“唯有语言中心，这种同存在物的总体相关的语言中心，才能使人类有限的—历史的本质同自己及世界相调解。”[22]那个始终压迫我们的内在性与外在性的主仆关系，在游戏概念中仿佛掉了一个，如今外在性成为主人了。因此从德里达的立场对伽达默尔提出的两项指控，在游戏概念之中几乎失去了力量，这里已经完全可以谈语言自身的延异。伽达默尔说他自己已经超越了德里达的解构论，这在很大程度上的确是可以成立的。
解构主义摧毁意识哲学内在性统治的路径
篇2
吕格尔在《时间与叙事》第一册之第一、二章中，以时间的探问回返古代的忏悔说之后，即以亚理斯多德之诗学为起始，探讨有关诗学是何种模型。我们可以悲剧戏剧论探讨之。当吾人具有情节、言语、思想、性格、场景、唱段等六种建构要素之后，观众被设定将在某个部份开始有所转折并发现新的看法。针对台上的英雄的生命历程，亦将有所领悟。当吾人应用这种诗学在一个叙事上时，我们可以得出有关被叙事的对象可生新的发现之处。我们称之为诗学的叙事。在此，叙事的定义亦应被厘清，它是一种故事的形式，但必须符合相关性，是一个相关于叙事者（narrator）的说出故事，目的上则以呈现相关性为主要任务。当我们接受吕格尔对于时间的探问之后，即可依据他引述的奥斯定思想作为基础，也就是说，一个时间的时刻（moment），在一个相关于人、事、时、地、物的背景之下，将可有说明的内容，作为叙事之内容，以相关性与故事情节化地将之叙事出来。时刻与叙事的结合，可以使这个动态被当下地保存下来，构成一个内含论述（discour／discourse）和外包上书写（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈现出来，即便是在心智运动下，只要形成出主词、动词、受词的句型即可，不一定要发出声音。吕格尔建议，将一个叙事作为一个基础的单元，即可建构与时刻相关的叙事。在这个时刻下，针对过去的事件，在当下是一个经过我们完成的叙事处理，它可以被重新叙事。叙事理论可以改变我们的未来，针对一个事件的重新书写，可以改变看法，建构新的叙事，以对应到新的行动之中。由此，吾人可以建构出诗学的叙事，即一种以阅读、看戏般的观众之心得，透过被设定布局好的情节，得出新的心得，此心得即透过诗学的而被呈现出来；以配合事件的交织法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立时间与叙事方法，在时间（某个时刻下的叙事）中建构叙事。可见，吕格尔之被叙事的时间计划不能说没被完成，应该说是思想已经内含了此内容。如果被叙事的时间是指仅在被叙事出的事件之对应之下的一种时间，那此时间即是哲学咨商方法可运用的时间，是可以透过语言之叙事格式呈现，而非不可被回答的时间。这种交织的方法使得事件（event）在哲学咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情节，但这情节其实来自我们之前的想法，是一种过去的叙事，即以相关的所谓顺序与关联一一建立的。但诗学的叙事或可维持原顺序，或可整体地重新布局，犹如一个新导演之表现他人表达过的主题一般。因此，叙事可以由现在的时刻再做下去。以对现在认定的观众为观看角度而言，诗学的则要表达出可发现新的内容，有转折意义地进行下去。而吕格尔之时间与叙事诠释学，亦可在此要务之下，扮演出可供咨商的哲学方法论。它是符合哲学方法之存在的与存有任务的操作。吕格尔诠释学符合如海德格尔之德语系统下的在彼处的、在世界上的－－在某个人的生命的世界观之下和及手的，一种以在德文说明为在彼处的，处理存有者开显出的存有。吕格尔之诗学的叙事是透过一次新的时刻下的事件交织而产生出来的，是一次更新的在世性与及手性（Zuhanden／ready－to－hand）的合作。从吕格尔的方法中，可以得出一个心得，哲学之探讨某个对象的运行之要素、原子最小单位，乃至苏格拉底、柏拉图、亚理斯多德之哲学的建构之意义下的哲学方法，在吕格尔的诠释学内，他以与人最为相关的事件性，透过观看者（观众）之悲剧理论的角度，探讨出哲学方法。依此作为哲学的咨商方法意义之下，具有了咨商的应用可能性。交织使观者被影响，时间之时刻下的现场叙事是一个机遇，可以使吾人重新探究过去。过去的与历史的，在以往之看法下是已经实际发生的人、事、物，但在叙事理论之下，时间由现在观看过去的记忆，可知这个历史来自当时刻的某一次的论述。虽然它已经存在于一个文本与书写之中，但在此刻与彼刻的对照之下，我们可以重写与重述之。或肯定过去的写是可以接受的，或将过去的某个部份的表述，与其整体的了解进行重新理解。完成之后我们会得出新的整体意义，亦可继续进行：新的另一次的部份之更动或斟定，看看它是否需要改变叙事。叙事是可以在时间中不停展现的。所谓的交织，是一个叙事之过去的版本，是具有某个时刻的记录刻度，亦有现场的空间记录与现下的可能性之结合，然后配出一个新的交织布局。我们可以将事件的旧版本与事件的新版本对映在一起，以现在的与现场的叙事得出吕格尔所谓的新的时间序列：现在的走向过去的并进而进行对未来的叙事建构，即时间与叙事阶段，对应出对治的行动，即从文本到行动阶段。
三、叙事交织方法的哲学咨商应用
我们可以运用每一次的现场与现在的叙事，导引出新的叙事。叙事之后，可以改变对过去的事件的说明与新的整合，当交织出新的整体后，可以有机会重新了解过去，得到改变未来行动的对应方法。例如，一个年轻人可以透过交织，重新了解到，过去的某次考试分数与自己对自己能力的连接，误使自己以为自己的能力只与现在的某个专长连接。其实尚有很多可能在过去的叙事之下被隐藏了起来。也正因为此，我们可以再回返到吕格尔之方法应用，以配合时间与叙事的时间做出一个吕格尔之诠释学的溯源方法。所谓哲学咨商，首先是一种哲学的方法。西方哲学早期即以探讨对象的运行为主要任务，当我们以咨商为主要业务时，案主的活动所导引出的问题，将是我们应用哲学探讨其运行时的要件、运行方向、有无断裂的部分与部分间的关系，如何在人间世界的情况上找出这个运行的某个人生活动之存在的依据，或存在的基础等。吕格尔之时间与叙事法配合阶段，他主张一种开展出新的意义的可能性。此可能性如果可以透过一个被叙事的进行，此进行的叙事就有机会将有关过去的内容转换为现在有意义的新内容，并配合出新的未来活动之规画。案主所提出的问题亦将可被叙事为一个时间序上的新的叙事。其意义是可以被活化的。例如，一个失业的人感觉到自己不被需要与重视。他多数都会产生不舒服的感受。依据吕格尔之叙事计划，可使之将当年找到工作的过去事件重新诠释一次，但一定要以时间配合之。在此时此地，他已是一个对这个工作有深度了解的人士，他可以将之前的工作作为一个事件的情节交织，以现在的自己之能力作为另一个可交织在一起的事件与人物，在找工作时配合这一点的优势是之前的自己尚不能呈现的加分的存在者。依过去找到过工作，与现在同类工作之需求，建立出新的交织，以实际性的整体交织，凸显出一个新局面下的现在的自己，以及现在的职场。很多人在失业后一直停留在过去那个工作岗位不再需要自己的想法上，其实，过去的岗位除了提供自己修正相处之道外，不会再出现在自己的世界内。它们不需要自己与自己失业的事实，经过处理之后，可以创造出一个新的叙事：此刻的叙事，是叙说现在的自己与现在的职场。不需要叙事过去的岗位，但要叙事过去的岗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成长，甚或警醒，例如，自己犯过的一些错误等。吕格尔的叙事，配合时间，可以给出自己现在与跟现在具有确实相关性的事件，依据对过去的新叙事，可建构出未来的行动。我们知道，当吕格尔在“时间与叙事”中提到奥斯定，他将奥斯定的忏悔法应用到现在的叙事中，这是一个很新的应用可能性。由于所有平凡的人都有过去，亦都可经由在时间中展现现在的叙事，一个新的整合交织，就可以与过去的事件进行类似宗教忏悔的语言叙事动作，向自己叙说出来，以提供自己不再发生过去某些无帮助的事件与行动，建构新的有帮助的行动。新叙事创造新行动。
四、三重再现论与哲学咨商特质
吕格尔建立的理论可以依据语言的特质进行说明与应用，故这种方法在当代的哲学学习与应用上有着极高的应用价值。这种说明亦可避免古典哲学抽象的语词特质之不易了解的困难。我们将这种方法整合出了几个特点：其一，它是依据人类的语言阐述某个事件在某个时刻的发生，但以一个现场的与现在的方式重新叙事之，也就是重新整合出我们认为最洽当的新的事件的交织。其二，这个现场的交织，可以将对以前所看到的与认识到的过去事件给予重新建构，获得与其当时的与彼处的整体理解可能性之机会。这亦符合当代海德格之彼处之在（Da－sein）的概念方法。吕格尔将原本之在彼处的在，转为在过去时间中，与在过去地点中的在与是，转为可以咨商的方法，进而以道出（logos）处理这个在与是，也就整合出新的语言中的存有学观点。其三，在这个新的叙事下我们可以得出新的交织。以诗学的交织为主要任务，即以观众之得出新的转折与发现为主，即依时间建立由现在的与现场的叙事，在时间中标出叙事。此诗学的叙事，使我们可以改变过去，建立未来的行动。其四，时间的旅程法，即以此为标示的流动表，依据之建立每刻每剎那的叙事的交织，可肯认、可重构、可否认原本的已然，建构新的应然与实然记录。这种理论在有关华文文本与在华人世界观之中能否得到恰如其份的应用？这也是本文关注的问题之一。我们常听到外文的学术研究者说，翻译是很困难的。这个说法显然不是指语言与文字的符码问题。但凡在人的世界的所有的困难和活动，并不是一个事实问题，而是一种理解的问题。例如，失业的人会怀疑自己的能力与价值，而非将失业的事实归因于某公司与某时间下的一个决定等。同样，一位瞬间被贬到岭南的当朝为官的举人，也不会与一位位居华府的美籍人员有相同的感受。如果以时间与叙事，我可以探讨华人文化之生活世界下的咨商方法。我们可以运用某个案主的时间之中的叙事，请他转换到当时当地，再以在原本的记忆中不太相关的小事件与之交织，且亦与现场的与现在的某个需求下的新的事件交织，虽然现在的事件看似与过去无关，但很有可能在现场的与现在的事件交织之下，会发现过去的记录档案中的议题，并不是主要的问题，而不用将过去视为不可更改的记忆。现在的某个事件被交织进来，产生了这个议题，我们会误以为与过去相关，以前认为过去的是不能被更改的，因而更为沮丧。我们的哲学对治方法是：以现在的与现场的再交织所谓的过去的诸事件，或与其它旁支小事件交织，一一尝试，可能因为现在的交织，重组了对过去的与历史的记录，因之可以以本次的叙事，开展出新的对于这个议题的新理解，并且，可再依此建构新的未来行动的策略，从而使得危机被改变。例如，一个失业者，检查当时找到这个工作时，也可能会失去其它好机会，交织之后，找新工作的方向就更广了；或依已任职数年的经验，将现在可以找到的工作可能性扩充之，使得可以找到的工作岗位又更广了，等等。因此，时间与叙事的分析可使人们不再只停留在认为自己现在的失业糟透了的负面情绪之中。吕格尔的时间旅程与诗学叙事交织法启发我们，以时间新顺序，可一直不停地进行新的过去事件的交织，不要被记忆所绑架。这个活动是重新将相关的事件一一再标示与交织，可以等同过去的记忆，亦可以不同于记忆。除了将事件重新交织之外，亦须配合时间的回顾，可以在时间的旅程概念下来回进行。当然这需要一个有勇气直面对过去的不好事件，要知道此时此刻，过去已然仅是过去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。这是一种诗学的叙事。这里我们借助吕格尔的三重再现概念（threefoldmimesis）来说明其方法的特点。三重再现是以pre－figurationcon－figurationre－figuration为历程，即前构成—现在式构成—再现的构成，以我们原本的记忆中的事件被叙说的内容开始，形成一个现在的mimesis。对一个失业者的咨商，我们可以吕格尔之三重再现法，回到pre－figuration，但要从con－figuration出发。从时间的间距看，无论这位失业者在某个岗位做了多久只是一个事实，可以依这个事实建构自己现场的叙事。但一般的失业者多数是往以后看，担心自己不再有价值，或不再容易找到工作。在吕格尔的诠释学中，未来建立在此地此时对于过去的重新叙事之上。因此，一个现在呈现出来的我，是一个事实，如果担心，可以先叙事出一个一般职场上需要的我，他可以透过对过去的事件，特别是上次找到了工作的那种喜悦与被肯定事件作为交织。不要仅以现在的失落为主，就较易找到新的叙事交织。例如，何种过去的叙事，可以使自己找到过工作。以及将con－figura－tion找出来为主要的工作，以透过新的pre－figu－ration建立现在的configuration，以完成re－fig－uration。在时间序上，是以一个现在的时刻，同步回到过去的事件与世界，瞬间地，但当然时间差距上是略晚的，解读出新的、现在的诗学的叙事，以进行重构，行动就会基于此重构而配合完成。因此，时间是主要的不同点。在一般诠释学中时常使用到前构成、前理解，但吕格尔指出，前构成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交织。交织过去尚未凸显出来的其它事件，循环之，交织之。愿意且接受回到过去其实是在现在，现场处理相关的过去的前构成。也可以说，这是重整地交织出新的前构成。
篇3
一、军事文化哲学兴起的必然性
一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]
第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。
现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？
传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。
第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。
我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。
从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。
先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。
二、军事文化哲学的研究对象和学科性质
军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。
军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。
第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。
第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。
第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。
显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。
三、军事文化哲学的研究内容
军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在指导下的具有中国特色的军事文化哲学。哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。
无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。
军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。
参考文献：
[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.
[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.
[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.
篇4
通识教育的思想起源于古希腊的“自由教育”，第一个把它与大学教育联系起来的是美国博德学院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通识教育已成为当代国际教育领域的一大潮流。究竟什么是“通识教育”？英语中有两个词：liberaleducation、generaleducation可译为“自由教育”、“博爱教育”，“普通教育”或“一般教育”，现在所说的“通识教育”大致包含这两个方面的涵义。了解通识教育的内涵和本质，成为我们认识所面对的客观世界的基本问题之一。一般说来，通识教育从性质、目的和内容等各个方面都有别于传统的知识传承和狭隘的专才教育。首先，从性质上来说，通识教育被定义为“非专业、非职业性的教育”，其本质是对自由和人文精神的传承；其次，就教学目的而言，通识教育是培养健全的个人和自由社会中健全的公民，“造就具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的协调发展；再者，从教学内容上，通识教育不再局限于对单纯专业知识的传授，而是追求自然科学、社会科学与人文学科之间的沟通和交流，科学精神与人文精神的融合与统一。
三、通识教育的特征和属性
通识教育的基础性和多元性乃是不同的教育理念、教育环境以及教学实践活动的主、客体之间相互作用、相互碰撞的具体体现，也决定了通识教育的特征和属性。
1.基础性。通识教育既不是专业教育也不是精英教育，而是面向全体学生的综合素质教育，教育的最终目的是培养具有完善的知识结构、完备的人格以及拥有正确价值观和人生态度的“全人”。因此，也决定了通识教育的基本属性。
2.多元性。通识教育作为一种广泛的、非专业性、非职业性的教育，其内容涵盖德、才、学、能、识等多个方面，是一个多种元素、多重联系相互作用、相互渗透的矛盾统一体。
3.自主性。作为古典“自由教育”的延伸，通识教育继承了自由教育的注重理性、有修养和主体能动性的思想，突出学生的主体特征，尊重学生的主观能动性，给学生自主选择的空间，促使学生的全面发展。
4.开放性。通识教育的理念和多元性决定了教学过程的开放性，不再局限于以教师讲授和课堂教学为中心的传统、单一的教学方法和模式，根据学生的特点开展灵活有效、形式多样的教学活动。
5.发展性。学生是发展的人，学生身心的发展具有客观规律性。通识教育注重每个学生的发展，且教育是一个不断完善的动态的过程，充分相信每一个学生，努力激发学生的潜能。
四、通识教育中的多重关系及矛盾统一性
1.教学实践中的主体与客体。通识教育既是一种教育理念，更是一种认识和实践活动。传统的教学过程把教师作为实践的主体，形成“以教为中心”的教学模式，学生成为被动的、接受教育的对象。比如在课堂上，基本上是教师讲、学生听，师生之间的对话、交流和互动很少，课堂气氛也显得比较沉闷和松散。另外，教师的讲课往往很满，现成的结论和定理较多，未能给学生留下太多思索的空间。教师与学生之间的关系，基本上是一种主体施与和客体接受的关系，而不是主体与主体之间的互动关系。现代教育则更注重学生的主观能动性，强调学生在教学过程中的作用，让学生真正成为教学实践中的主体。也就是说，他们不再单单是教育的客体和对象，而是学习的主动进取者，构建以学生为中心、以教师为主导的“主导—主体相结合”的教学模式，教师和学生一起，共同参与和完成对教学规律的认识活动。然而，由于历史和文化等多种因素的影响，在教学活动中要真正实现主体与客体、教师与学生、学生与学生之间的相互作用和良好互动仍然是今后教改中所面临的一个难题。
2.通识教育与专业教育。客观世界具有二元论的特征，通识教育和专业教育是密切相关的，它们之间可以存在非常明显的相互影响。通识教育没有专业的硬性划分，旨在拓展学生视野、培养学习兴趣，提高学生的科学素养与人文素养；专业教育则依托特定的背景，重在培养学生的专业思维与技能。但通识教育并不排斥专业教育，二者相互融合、相互作用、互为支撑、对立统一，作为一对矛盾体共同构成整个高等教育的架构。传统的专业教育往往局限于狭窄的专业范围和单纯的知识传承，抑制了学生的创造潜能；通识教育虽能较好地弥补这一点，但过于空泛的通识教育又往往因缺乏明确的应用背景和专业支撑，也会使学生感觉学无目标和无所适从。因此，只有将二者有机地结合起来，才能相辅相成、相得益彰。
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二、哲学之为“成己”与“济世”
由上，我们可以认为，在柏拉图这里，就哲学要让人意识到心灵的独立存在这一方面来看，哲学是为“成己”之学。因为在柏拉图看来，人之为人的本质即在于人的心灵，心灵是“致肉体于生者”，对于人来说，心灵是永恒者，肉体则转瞬即逝，心灵可以独立于肉体而独存，而肉体离开心灵，却转眼间便化为腐朽，“心灵近于神，近于不灭，近于常，近于不散不变，具有智;而肉体则属于凡，属于可灭，属于杂多，属于易散与善变而不具有智”，换言之，心灵是人的本质存在方式，是人的本相身份、本源形态。实际上，在《斐多篇》中，肉体之所以召到否定的首要原因就在于其是心灵的牢笼，或者说，是肉体使心灵陷入受奴役状态。堕入肉体的心灵耽于物欲，沉迷于声舍犬马之中，从而忘却自身的来历、失去其之为人的本位，这远离自身本源的心灵也就不可避免的迷恋于那可见的感官世界而忘却了不可见的理智世界，正因如此，在柏拉图这里，对真理的学习才成为“回忆”。反过来说，柏拉图说哲学是“习作死态”，其本意就在于要让人去回忆自身的本源，让人追问自身的来历，让人意识到自身的超越性(神圣性)存在。这种对自身本源的追问，也就是发现自身的努力，也就是要使自身成其为自身的努力。而使心灵独立于肉体而存在，也就意味着人“趋赴于与其本相相近者之所”［12］P103，从而作为自身的本质而存在。这也就是说，一个使自己的心灵获得独立存在的人，也就是一个回到了自己的位置上，从而作为“人自身”而存在的人。在这个意义上，我们可以说哲学乃是“成己”之学，其所成者就不是别的，而正是要成那“本真之己”、“本源之己”。就哲学不仅要人意识到自身的独立存在，同时也应意识到“绝对事物”的存在而言，它同时又是“济世”之学。因为绝对事物的存在，也就意味着人并非仅仅处于与世间万物的世俗性功利关系之中，而且还处于与绝对者的绝对关系之中。也就是说，人在此世间的行动并非是一种可以随心所欲的行动，相反，他的行动应该成为一种有所规定、有所担当的行动;他所应当考虑的也就并非仅仅只是当下的世俗性事物与功利性事物，否者，当死后之审判来临之时，他将无以立身①。这同时也就说明，人在世间的活动不仅要具有世俗的合理性，而且必须具有神圣的真理性。因此，人世间的一切伦理规范与法律律令就不能只是涉及人世间的世俗利益关系，同时还要涉及与神圣事物之间的绝对关系，人必须根据绝对者的绝对律令来规范其在世间的生存活动。就此意义上来说，哲学实为“经天纬地”、“安身立命”之学，是追求与维护真理而明明德于天下之“大学”，哲学的使命也就不在于为某一个集团利益而服务，而在于示普遍之理于普天之下，从而安天下人之身心。
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我们知道，如果物质不灭，那么物质之间只存在转化的关系，那么也只能产生转化的力。这样，这些物质无论如何转化，始终是物质，不可能成为意识。绝对的物质就如同一池纯净水，怎么起浪也不可能产生意识。
如果物质可灭，那么就有产生的关系，和消失的关系。产生的关系和消失的关系与转化关系完全不同。他具有产生意识的前提条件。那些不灭的性质，最后表现为土壤，那些可灭的性质，最后表现为种子。这样，生命就诞生了，意识的征程也就开始了。人们开始懂得了什么叫。对于即将失去了，会觉得珍惜。
意识是怎样从物质可灭中产生的呢？首先可以将物质的不灭和可灭分开来进行。
对于具有物质不灭性质的物质，可以叫做不灭物质。对于具有可灭性质的物质，可以叫做可灭物质。不灭物质之间有力的作用，可灭物质和不灭物质、可灭物质和可灭物质之间就会有另一种作用，这个作用就是意识作用的根源。拿人类的意识作为例子的话，人和石头之间的作用，是可灭物质和不灭物质之间的作用，比如人觉得石头很美，某些石头具有价值等等。人和人之间的作用，就是可灭物质和可灭物质之间的作用。比如情感、爱等等。物质的可灭和不灭，与人作为例比就是：对于人而言，生和死就是感情的基础，没有生死，就没有感情；对于物质而言，可灭可生是意识产生的根源，是生命产生的根源。
物质不灭和可灭不是绝对分开的，而是一个事物的正反两方面的性质。所以现在必须将可灭物质和不灭物质加在一起，他们是一个东西。那么有人就会问，既然加起来，那么石头也有意识吗？回答是，任何事物都具有两种性质和作用，只是强和弱的。石头表现的不灭性强，可灭性弱。虽然对于单个石头而言，这个作用忽略不计，相当于，没有意识，但是，对于所有的土壤，对于整个大宇宙而言，这种微小联合起来的作用是非常巨大的，相对于单个石头，他的作用就非常可观。这就是为什么从土壤中可以孕育出生命的根本原因。对于人而言，单个的人的意识作用非常强，是长期的可灭作用持续的结果。
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作者：李士军 单位：吉林师范大学
作为人文科学方法论的解释学即当代解释学，则是经由德国的海德格尔和伽达默尔的改造和加工，从作为方法论和认识论的研究变为本体论研究而产生的。海德格尔在《存在与时间》一书中提出，理解是在时间中进行的历史，超越时间和历史是不存在的。因此，阐释不过是一种诠释技巧，是对人的意识活动的描述和研究。阐释距离的存在是必然的，正是历史距离使新理解的产生成为可能。伽达默尔于1960年出版的《真理与方法》被认为是解释学的经典著作。伽达默尔认为，艺术作品的意义既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于审美主体上，而是存在于每一特定的现实的活动中。所以，艺术的真理或意义，也就存在于特定的此时此刻的感知活动中。艺术作品的意义是相对于观赏者而言的，作品只有进入到理解活动中才真正存在，观赏者对作品意义的实现具有积极的参考作用。因此，不涉及接受者，文学的意义就根本不存在。这种想法直接打开了接受美学的思路，即把文学研究的重心从传统文学批评关注作者、文本转移到文学的接受之维———读者。在这里，读者不是被动地接受，而是能动地参与创造，作品的意义是作家和读者共同实现的。伽达默尔认为，艺术文本具有一种开放性结构，对艺术文本的理解和解释是一个开放性的过程。他反对传统解释学认为文本有一个固定不变的“原意”的观点，而认为理解的过程中理解者的思想参与了文本意义的实现。因此，在审美理解中，文本的意义就是不断丰富的，艺术理解也就具有无限多样性。接受美学继承了这一观点，也认为文学作品是一个开放性的图式结构，其中有很多“空白”、“未定点”，具有模糊性和潜在性，从而构成了如伊瑟尔所说的“文本的召唤结构”。伽达默尔师承了海德格尔“前理解”的观点，提出了“合理的偏见”和“视界融合”的概念。所谓“前理解”，是指理解者在理解作品时的全部前提条件，包括经验的、思想的、心理的、思维的等因素，形成一种机制和定势。他认为，理解中的偏见是“合理的偏见”，因为每个人都生活在特定的时代，处在特定的历史和文化氛围之中，因而不可避免地带着个人对时代的理解，“个人的偏见构成了他的存在的历史限定性”。在这里，偏见是理解的前提，偏见构成了审美理解的多样性和无限性，构成了特定的“现在视界”。只有达到“视界融合”才能理解文本。在他看来，艺术作品有它自己的“视界”，因为它是特定历史条件下由特定的人创作的，而作为审美主体的接受者在理解作品时，也有自己特定的世界观、价值观等因素形成的个人“视界”，因为接受者也是特定历史境遇中的人。伽达默尔认为，审美理解的实现就是这两个“视界”的融合，这是审美理解的重要的和关键的步骤，其中必然包含着接受者对于审美对象的参与和再创造。［5］13接受美学则对这一思想进行了继承与阐发。伽达默尔的哲学解释学尽管为接受美学提供了重要的哲学基础，但两者之间的差异也是存在的。伽达默尔就曾提出疑问:接受美学的方法论立场果真达到新颖和独特的境地，以致必须在它之上建立一门单独的文艺研究学科吗?他认为，接受美学的理论原则分散在文学研究的许多领域中，有没有必要让接受美学独立出来呢?当然，他认为似乎不必将文学作品的效应史作为独立的研究领域，他赞成有必要让理论家们看清在任何一种理解中，以往时期对作品的理解还在起作用。在他看来，“接受美学的历史意识就是阐释学的情境意识”，二者是可以互为补充的。［1］71姚斯在接受老师伽达默尔主要思想的前提下，也提出了两点不同意见。其一，对伽达默尔偏于传统的文学观，表示了不同意见。姚斯发现伽达默尔一方面反对“原意说”的传统阐释学观点，另一方面又推崇古典作品“起源的优势”与“创始的自由”，两者在理论与实践上存在着矛盾之处。其二，他不同意伽达默尔“对审美意识的抽象”的批判。他认为伽达默尔的批判，对19世纪审美教育的颓废形式来说是适合的，但忽略了在追求统一审美观的“审美无差别”与推崇自由想象的“审美有差别”这两极之间审美经验所取得的种种成就。姚斯认为，他反对那种只允许奉献给有教养有知识的上等阶级的高雅艺术的传统审美经验存在的观念，而必须将包括大众消费艺术在内的种种“快乐”的审美经验的成就也发掘并展示出来。在这一点上，两人有着明显的不同。［1］72－73总之，解释学的一个根本原则是，从艺术效果的历史中理解艺术文本。艺术文本既属于生成它的那个时代，又超越那个时代而成为被一切时代所理解的对象，所以应当从艺术文本在历史过程中产生的不同效果的基础上去进行阐释与理解。这一原则肯定了艺术文本能超越产生它的时代，因而它的文本意义不可穷尽，会随着时代的不断发展而不断呈现出新的含义。这一原则也就确立了不同时代的人们对艺术文本做出不同阐释的合法性及合理性。对同一艺术文本的各时代的不同阐释进行分析综合得出的结论，日益趋向艺术文本的真实意蕴。［2］205总之，这种将阐释者的作用置于突出地位的理论为接受美学的诞生奠定了基础。
美学波兰现象学美学家、哲学家罗曼•英加登是20世纪西方最具影响的现象学哲学的代表人物之一，又是现象学美学理论的创始人和主要代表，他师从现象学创始人胡塞尔并深受其影响。现象学美学是建立在现象学哲学基础上的一种当代西方美学流派。现象学作为哲学“就是认识和认识对象的现象学”［6］24。现象学的目的是解决认识如何可能的问题，它的任务是通过直觉对意识及其本质进行新的描述和把握。胡塞尔认为，先前的唯心论哲学或唯物论哲学，都是在承认世界的存在和心物分离的立场上进行理论建构的，都没能找到知识的确实性、必然性和普遍性的可靠基础，因而哲学没有成为一门严密的学科。为此，他提出了返回“事物本身”的口号。他所说的“事物”不是客观存在的事物，而是呈现在人的意识中的东西，他称之为“现象”。因此，返回“事物本身”，就是回到现象，回到意识领域。怎样才能回到“事物本身”呢?这就要采用现象学还原的方法。首先抛弃客体不依赖我们而客观存在的“自然态度”，中止客体存在的信念，把我们通常的判断、各种预先的假设“悬置”起来，加上括号存而不论，只对现象或事物本身进行观照。他认为，通过这种现象学还原，就能避免心物分离的二元论，就能直觉到纯意识的本质或原型，最终发现意识有一种基本结构———意向性，即意识总是指向某种对象，总是有关某个对象的意识。因此，世界离不开意识，离开人，离开意识就没有什么价值和意义。胡塞尔的现象学实质上是一种主观唯心主义哲学。［3］402－403英加登扬弃了胡塞尔的现象学理论，建构了自己的现象学美学与文学理论:文学本体论、文学认识论和文学价值论。其中，本体论和认识论的某些思想对接受美学的影响最大。在本体论上，英加登抛弃了唯心主义神秘论而走向唯物主义实在论。他认为，“意向性对象”有两类:一类是认知行为的意向性对象，例如客观实在的物质对象与数学等观念性对象，它们具有一种离开认识主体而独立的“自足性”;另一类是纯意向性对象，主要是艺术品，往往与人的审美意向相对应，不具有“自足性”。［5］10这些艺术品中有一部分属性是客观存在的，也有一些属性需要由审美者来补充。这就与重视读者在接受中再创造的接受美学不谋而合。在认识论中，英加登进一步强调了审美活动中主体的再创造作用，提出了审美主体的“重建”和“具体化”的理论。他认为文学作品是“纲要性、图式性的创作”，其中“包含着明显的空白，即各种不确定的领域”，“有些只是潜在的。因为这样，一个艺术作品就需要一个存在于它本身之外的动因，那就是一位观赏者，使作品具体化，观赏者通过他在鉴赏时的创造活动去重建作品”。“这样，在某一点上作品就是艺术家和观赏者共同的产品。”［5］10可见，他把艺术作品看成艺术家和欣赏者共同创造的结果。由于艺术作品的观赏者是存在于历史中的，所以艺术作品的具体化“还取决于各种历史条件”。艺术作品产生之后，就要穿越各个时代，“作品引起了不断的、正确的、审美的具体化，而其他时代，如果它‘对于它的观众’不再是易懂的，它的吸引力就减弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同时代，完全同样的艺术作品，以不同方式的具体化出现”，有时“它仿佛改变了自己的性质与面貌，失去了它作用于观赏者的力量”。［7］17英加登认为，审美过程极难把握的困难有两个:一是从一个实在对象的知觉向审美经验的过渡，二是从实际生活的自然态度向审美态度的转变。艺术作品只能通过显现为感觉的东西才能产生出来、显示出来。人们在“感觉”艺术作品时，才能进行审美体验。对接受主体在审美活动中再创造作用的突出强调，是英加登现象学美学中富有创见的思想，这也是他对现象学美学的研究对象的独特审美把握。他在《论哲学美学》中指出:“对美学这个内容的最好描述是指出一定的意识主体与客体、尤其是艺术作品之间的联系。主客体之间的关系将成为发展审美经验和与之相关的审美对象构成的根源。对这种关系的分析将为美学研究揭示各种现象和本质，界定种种基本概念。它也有助于美学领域内在整体统一性的研究，防止所谓‘主观性’美学和‘客观性’美学的片面性。”［7］12－13在这里，艺术作品穿越不同的时代，因不同时代、不同的历史条件、不同的观赏者作为接受主体，会得出不同的意义阐释。英加登的上述思想对接受美学，特别是对伊瑟尔的“阅读现象学”有着直接的启示和深刻的影响。
总之，解释学坚持的原则是从艺术效果的历史中理解艺术文本。对同一艺术文本在不同的时代获得的阐释进行分析综合得出的答案，往往趋向艺术文本的真实意蕴。这种将阐释者的作用置于突出地位的思想给了接受美学以宝贵的理论启迪。接受美学的创始人之一伊瑟尔深受英加登现象学美学的影响，在此基础上建立起了他的审美文本阅读理论体系。而且伊瑟尔本人也自认为是现象学学者，将自己的代表作《阅读活动———审美反应理论》称为现象学著作。此外，读者反应批评的重要理论家乔治•普莱也是现象学文学批评日内瓦学派的代表人物，后来到美国后，将其阅读现象学理论与美国读者反应批评相结合。读者反应批评美国本土的主将斯坦利•费什也从现象学中汲取了理论营养。接受美学与读者反应批评以当代解释学和现象学美学为哲学基础，以俄国形式主义、布拉格结构主义为理论渊源，高扬“读者中心论”的旗帜，“标志着现代人重视运动中的建构过程及与之相伴的即时经验的必然趋向，它与艺术创造走向过程的趋向相辅相成”［1］181。接受美学在走向世界的同时，又与各国文艺学、美学思潮在撞击和交流中实现融合，产生了丰硕的理论果实，以其强烈的人本主义思潮色彩，在20世纪西方美学与文艺理论中独树一帜。
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无论从今天哲学研究必须进行与时俱进的理论创新角度来看，还是就20世纪初以来西方哲学界已经出现的“社会哲学转向”而言，对实践进行恰当的哲学研究都具有极其重要的关键性意义。这是因为，一方面，实践观点既是马克思哲学的根本观点，代表了其与所有其他哲学观点不同的崭新本质特征，是其与时俱进的旺盛生命力的根源之所在；同时也因为无论马克思本人还是其他经典作家，都没有建立严格学术意义上的、以实践为研究对象的系统完善的哲学理论体系，因而即使在今天看来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”仍然是一个悬而未决的根本性方法论问题。另一方面，西方哲学界自20世纪初以来出现的“走向生活世界、实施社会转向”的基本态势，实际上既从研究对象角度表明了研究活生生的现实社会实践活动必然是“走向生活世界”的进一步具体化和根本出路，也因此对其所有研究者提出了进行方法论反思和创新的关键性任务，即如果实践本身不同于西方哲学研究迄今为止的研究对象，那么研究者显然就必须进行必要的反思，探索真正适合于研究实践的崭新的方法论模式。
这样一来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”这样一个实践哲学的方法论问题，显然就不是一个可有可无的枝节问题或者伪问题，而是一个既事关实践哲学研究成败，也事关当今哲学研究究竟是否能够健康发展的关键性问题。实际上，研究和解决这个问题的关键在于，研究者本身究竟是如何看待作为其研究对象而实际存在的“实践”的。是在继续沿用西方传统的唯理智主义哲学研究传统的基础上，把它看作是与相对静止、不涉及任何社会维度和个体维度的自然物质对象一般无二的；还是实事求是地承认它与自然物质对象有本质的不同，是既包含有机结合的社会维度和个体维度，又同时对客观世界和主观世界不断进行改造的动态性过程。如果承认后者，那么，我们显然就绝不能继续沿用这种唯理智主义方法论和研究模式，而是必须通过实事求是的探讨和研究，找到扬弃了这种唯理智主义方法论和研究模式的崭新的、真正适合于研究社会实践过程的方法论和研究模式。
一、实践怎么可能是本体
探讨和论述以实践为研究对象的哲学研究方法论问题，首先必须确定作为被研究对象的实践的本质特征。如上所述，假如研究者能够完全把动态的社会实践活动与静态的自然物质对象等量齐观，那么，进行这样的探讨就没有什么意义了。因为在这种情况下，研究者完全可以继续沿用――事实已经证明能够非常有效地研究中观范围的自然物质对象的――西方唯理智主义哲学的思维方式和研究模式，而不用对这种思维方式和研究模式进行任何批判改造。可惜事实并非如此，因为作为被研究对象的实践与自然物质对象的本质区别是一目了然的。而且更加重要的是下列关键性问题，即究竟是被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，还是研究者的思维方式和研究模式决定被研究对象。如果承认前者，我们的探讨就显然是必要的；假如承认后者，则不仅会最终导致“削足适履”的不良结果，使迄今为止的实践哲学研究举步维艰，同时也显然违背了几乎所有研究者都自觉不自觉地坚持的客观立场。因此，探讨和研究实践哲学的方法论问题，是当今进行实践哲学研究的关键性问题，而这种探讨和研究的起点则必然是首先清晰地确定作为被研究对象的实践本身的本质特征。
概览一下10余年来国内外、特别是国内学者有关实践的界定性观点可见，许多研究者都不约而同地不再坚持“物质本体论”，开始通过把实践看作是本体而尝试建立各种各样的“实践本体论”。举凡所谓“实践本体论”、“物质―实践本体论”、“实践生成本体论”、“社会生产关系本体论”、“实践―价值本体论”等等，实际上都是从不同的角度出发，把实践看作是本体、把马克思实践哲学看作是某种“实践本体论”。① 客观地说，这些举措虽然体现了这些研究者面对新的现实问题，通过研究和吸收西方哲学史和现代西方哲学的某些研究成果而进行的种种新的努力探索和研究进展，不过，在对这些富有创新色彩的观点的钦佩、研究和反思之余，人们却不禁会提出“实践是本体吗”这样的问题。如果实践不是本体，那么它与西方哲学以往所说的“本体”又有哪些不同？我认为，从严格的学术意义上说，“实践”根本不可能是西方哲学传统意义上的“本体”。
第一，就基本内容而言：西方哲学传统意义上的、表示“存在”或者“有”、“是”之义的“本体”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作为整个世界的原始起点、终极基础、最抽象依据和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同时也兼及各种具体事物（即所谓“存在者”）的、抽象的共同属性，因而无论它们的具体表达方式是什么、相应的具体译名② 是什么，“本体”都主要是指作为“第一推动者”和“不动的推动者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本体”只能是极其抽象的、静态的，既不涉及社会也不涉及现实个体的最一般范畴。相形之下，“实践”则具有与此截然不同的含义。尽管西方哲学史上论述这个概念的一流哲学家不少，但从学术的现实针对性及其意义的角度来看，只有马克思的实践观最符合实际，亦即只有认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[1] （P55） 的观点，才是最恰当的观点。因此，“实践”不仅是现实的人进行的、有直接目的的、具体的和动态的现实活动抑或现实行动，而且它同时涉及并导致对环境的改造和对作为现实社会个体的人的主观世界的改造。因此，实践不仅改造具体的自然界和人类社会，同时也改造生存于这两者之中并构成特定的人类社会的现实社会个体。
第二，就存在状态而言，虽然研究者可以认为具有上述含义的“本体”也是“客观存在的”，但它实际上却只可能存在于某种特定的观念之中，而根本不可能存在于现实之中。也就是说，就像人们不可能在现实生活之中找到并指认“上帝”的实际存在那样，无论就自然环境来说还是就社会环境而言，人们都不可能在其中真正找到并指认“本体”实际上就是什么；而且更加重要的是，处于不同的历史文化传统和社会现实环境之中的研究者，所形成的“本体”观也截然不同。这显然意味着，“本体”实际上只存在于某种特定的观念之中，抑或说只能是在一定的理论层次上对某种特定的观念或者信念的表达。相形之下，“实践”则显然是具体存在于人们对现实生活之中并且不断发展变化的。这就意味着它不仅涉及对特定自然界、对具体社会环境进行的不断改造过程，同时还涉及对包括哲学研究者在内的所有现实社会个体的不断改造过程。
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第三，就特定功能而言，通过简要概览西方哲学史上的各种本体论观点可见，以往哲学家们之所以设定“本体”，基本上是力图使之发挥两个方面的作用，一是作为这些哲学家所认定的终极性原因、本原而发挥整个世界的始因、起源、基础和前提的作用，二是为这些哲学家通过逻辑推理构建其理论体系提供特定的基本前提、出发点和依据。① 相形之下，“实践”的功能则丰富得多。它不仅发挥对各种认识结论的检验和评判作用，而且更重要的是，它还涉及到改造客观世界同时也改造主观世界，特别是涉及到使作为社会个体而实际存在的现实的人真正成为人，使其精神境界不断生成和提高的过程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具体社会实践过程，通过同时改造客观世界和主观世界的实践过程，各种观念的力量才能真正实际发挥出来，人才能从抽象的、生物意义上的人具体生成为现实的社会意义上的人，并且通过各种各样的社会互动过程（social interactions）使其人生境界不断得到提高。因此，如果说作为“观念的王国”之最坚固的基石和最根本的内容，“本体”存在于既抽象又富丽堂皇的“天国”之中，是某种固定不变的“原点”；那么，“实践”则是存在于尘世之中、弥漫着人间烟火并充满了利益博弈的动态性现实改造过程之中。
最后，就其理论表现形式而言，概略说来，研究“本体”的理论即作为传统的“第一哲学”和“形而上学”之核心的“本体论”，是以所谓“始基”、“第一因”为基本前提，通过运用抽象的、似乎具有普遍必然性的演绎逻辑推理过程逐步构建起来的；而且，尽管这种研究在2000多年的发展过程中出现过多次对象的变化和方法的翻新，但它总的说来已经达到了成熟稳定状态，使其研究对象、研究模式、研究方法乃至研究结论，共同构成了“本体论研究”这样一个富有西方哲学特色、作为形而上学的一个最重要部分而存在的学统。相形之下，尽管当今国内外都有不少研究者认为，以“实践”为研究对象的“实践哲学”已经取代“本体论”和“形而上学”而成为当代“第一哲学”，但是，由于在西方哲学传统中，它长期以来一直作为哲学的一个边缘性部门或者分支而存在，特别是因为几乎所有研究者都对究竟什么是“实践”众说纷纭，对究竟应当运用何种研究模式和研究方法对它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“实践哲学”实际上仍然是一个研究对象不明、研究模式和研究方法五花八门、研究结论不清的“年轻”学科。
这样一来，我们自然就会提出这样的问题，即“许多研究者究竟为什么认为实践是本体？这种做法对实践哲学研究究竟有什么利弊？”回答这个问题要比回答上述第一个问题简单得多。
第一，没有从根本上弄清楚“本体”的确切含义，因而把本来具有上述截然不同的“实践”等同于“本体”并加以研究了。从一定程度上说，这表明，这些实践哲学的研究者既因为特定的知识积累差异，没有真正搞清楚“本体”在西方哲学传统之中的具体含义和用法，也因为哲学研究和西方哲学研究之间存在的门户壁垒，没有真正准确全面地理解和把握马克思实践哲学所实现的、对西方传统哲学的彻底变革的真谛究竟是什么，更没有充分意识到这种彻底变革对于今天的实践哲学研究来说究竟意味着什么。
第二，未加彻底批判地反思就直接搬用现代西方学者的观点。不少现代西方学者对“本体”这个概念的运用同样没有严格遵循它的传统含义，而是表现出了一定的随意性，如所谓“社会存在本体论”[3] 就是一个比较突出的例证。这种做法实际上是把“本体”与实质上的某一种“被研究对象”等同起来了。在这种情况下，研究者不仅表面上混淆了这两者各自的本质特征，因而显得具体含义不明；实质上也为我们今天重新探讨实践哲学的方法论设置了难以逾越的障碍，因为即使就卢卡奇的相应观点而言，“社会存在”也和“实践”一样根本不可能是“本体”，因为后者根本不具有任何“社会”的维度和成分。
第三，最重要的是，国内许多实践哲学研究者采用这样的观点，是为了论述自己的实践哲学观，进而构建相应的理论体系。他们实际上试图通过不加任何批判反思地搬用上述西方学者构建其“本体论”的思维方式和研究模式，来展开自己的实践哲学研究，建立自己需要的理论体系。他们主要关注的是建立其哲学理论体系的方式，并没有真正清楚地意识到“本体”与“实践”的上述本质区别，更没有立足于这些区别、通过进一步展开更加深入细致地研究而构建真正符合实际的理论体系。而这样一来，其研究结论究竟是不是实事求是，在何种程度上具有现实针对性和相应的解释力，显然就大有问题了。
综上所述，只要承认被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，只要承认作为被研究对象的“实践”根本不是西方传统意义上的“本体”，那么，我们显然就不应当继续不加任何批判反思地搬用西方哲学家们用于研究“本体”的唯理智主义思维方式和研究模式来进行实践哲学研究，而必须在彻底批判反思这种思维方式和研究模式的基础上，探讨和研究崭新的、真正适合于研究实践的思维方式和研究模式。
二、唯理智主义思维方式和研究模式为什么不适合于研究实践
实际上，虽然对实践进行研究的确必须同样坚持严格的学术探究精神；作为西方学术主流的唯理智主义哲学传统所一贯坚持的这种思维方式和研究模式，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表，但是，人们并没有任何充分理由因此而得出它完全适合于研究实践的结论。因为这种唯理智主义思维方式和研究模式完全是以数学自然科学的思维方式和研究模式为典范的，而后者在其研究者那里则是为了追求并获得具有尽可能完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，其通过一系列日益系统化和越来越严格的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的客观物质性对象，而不是不断变化发展的、有作为现实社会个体而存在的人参与其中的、既改造客观世界又改造主观世界的、活生生的现实社会活动。因此，总的说来，这种唯理智主义思维方式和研究模式并不适合于探讨和研究实践。具体说来，主要是由其下列基本特征决定的。
第一，这种研究的根本取向是，研究者立足于抽象的认识主体和认识对象的分裂对立，力图以富有机械色彩的直线性客观因果性为依据而获得绝对客观、绝对普遍有效的真理。这种取向就其本身而言虽然无可非议，但其中却隐含着对所有各种具有社会性和个体主观性的现实成分，特别是对各种主观活动、主观体验和感受的忽视、贬低，甚至彻底抹煞。这样一来，它是不可能恰当地看待和研究既改造包括社会世界在内的客观世界，又改造包括所有各种主观成分的主观世界所进行的社会实践过程的。
第二，这种研究的基本方式是，研究者只集中着眼于被研究对象的共时性维度，亦即主要只关注被研究对象的客观现状，力图通过“透过现象看本质”而得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论，因而基本上忽视了被研究对象的历时性维度，没有充分重视这种对象的生成脉络。尽管这样做有可能使研究者保持“充分的客观性”，但要想因此而使其研究结论具有“普遍有效性”却是根本不可能的。因为即使这种有效性实际存在，它并不仅仅涉及该对象的共时性的空间范围维度，同时还必然会涉及该对象的历时性的时间绵延维度，而对象由于后者而发生各种各样的变化则是不可避免的。实际上，作为既改造客观世界又改造主观世界的现实社会活动过程的实践，其不同于相对静态的中观自然物质对象的根本特征之一，恰恰是通过各种各样的历时性维度体现出来的、不断变化生成的活动过程。因此，这种忽视被研究对象的历时性维度的哲学研究方式不可能适合于研究实践。
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第三，这种研究的基本步骤是，研究者往往试图最大限度地舍弃包括被研究对象的实质内容在内的，所有各种有可能发生变化的成分和因素，通过不断采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，力图因此而保证其研究结论的绝对普遍有效性。这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，包括不断变化生成的社会成分和主观体验成分，便都被排斥在研究者的视野之外了。其结果是，尽管从纯粹形式推理的角度来看，研究者因此而得出的结论可能是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的现实因素而大打折扣。而在涉及到以社会成分和主观精神成分为本质特征的社会实践过程的时候，这样的严格性和有效性究竟还能存在几何，就更是难以说清楚了。
最后，就这种研究的具体结论而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的支配性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的自然物质对象；而对于主体参与其中的社会生活，特别是对于既改造客观世界又改造主观世界的社会实践活动过程来说，则显然会出现两种结果：亦即要么由于研究者的无能为力而对这样的被研究对象、特别是对其表现为活生生的改造过程的本质特征存而不论，甚至置之不理；要么把这种被研究对象与不包含任何社会成分、相对静止的物质对象等量齐观，运用同样的研究模式加以探讨和研究，从而得出削足适履的结果。
在这里要说明的是，我们不是像某些走极端的研究者那样，要从根本上完全彻底地否定这种思维方式和研究模式在研究社会实践的过程中所发挥的作用。实际上，由于现实存在的社会实践过程本身并不纯粹是“一切皆流、无物常驻”，而是既具有历时性维度又具有共时性维度，既具有不断变化生成的特征又具有相对静止的特征；所以，这种能够相对有效地探讨和研究中观领域自然物质对象的唯理智主义思维方式和研究模式，并不是根本不能被用于探讨和研究社会实践过程的相对静止的维度，而是恰恰相反――包括诸如社会统计学在内的、运用这种思维方式和研究模式的各种“社会科学”已经有效发挥的种种作用，实际上从不同的角度充分说明了这一点。
要想在今天的实践哲学研究中真正做到恰当地对待和运用这种唯理智主义思维方式和研究模式，研究者必须坚持马克思哲学所具有的既唯物又辩证的科学指导方针，从严格彻底的批判反思精神出发，通过对这种思维方式和研究模式进行系统、深入、全面的批判性考察，真正做到实事求是地、清晰地确定它的有效性限度，从而真正实现对它进行的严格学术定位（academic location）。实际上，只有通过实现了对它的这种严格学术定位，我们才有可能真正有具体针对性地、实事求是地全面探讨和研究它的学术地位、作用和意义，从而清晰准确地确定它在我们探讨和研究社会实践活动的过程中究竟能够发挥哪些有意义的作用，以及如何才能发挥有意义的作用。
只有在完成了这样的彻底批判反思和严格学术定位任务的基础上，我们才有可能通过彻底扬弃这种为西方哲学传统所特有的，从总体上来看并不适合于探讨和研究社会实践过程的唯理智主义的思维方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正适合于探讨和研究社会实践过程的、崭新的思维方式和研究模式的正确道路。而要完成这个任务，我们显然必须非常清楚地认识究竟它的关键性缺陷是什么。在我看来，这种思维方式和研究模式的根本缺陷，一方面表现为就研究内容而言的既忽视现实存在的社会，又忽视现实存在的社会个体；另一方面，就研究模式而言，也表现为忽视以生成、变化和发展为本质特征的被研究对象的历时性维度。正因为如此，我自己经过长期摸索而在数年前提出并一直不断加以完善的 “社会个体生成论”（the social individual growing-up theory）的思维方式和研究模式，有可能为我们进行这样的探索提供一条富有启发性的基本思路。
三、社会个体生成论为什么可能成为富有启发意义的基本思路
所谓“社会个体生成论”，是我在以往长期进行西方哲学研究，特别是结合当代西方社会学理论进行社会哲学探索和研究的过程中，逐渐形成的一个基本思路和一系列相应的基本观点。[4] （P2-5） 概而言之，它力图通过既批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的，使社会和个体处于分裂对立状态的种种做法；同时也实事求是地继承并发展以马克思为杰出代表的，充分强调被研究对象的历时性发展过程维度的基本立场和研究模式，突出强调这种社会和个体的分裂对立状态完全是观念性的，主要是由作为西方哲学传统主流的唯理智主义思维方式和研究模式造成的，因而只有创立把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-up perspective），才能真正恰当和有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正恰当和有效地探讨和研究与中观自然物质对象截然不同的，既改造客观世界又改造主观世界的社会实践过程。第一，包括学术研究者在内的任何一个现实社会个体，都生存于某种以历史文化传统和具体社会现实为实际背景和现实环境的，通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；而这种现实存在和不断生成变化的社会实践过程，则既是这种生成过程的现实母体和基本前提，同时也是其最重要的核心组成部分，以各种方式不断发挥着直接或者间接地决定其他所有方面的作用。第二，这种以实践为基本内容和主体部分的生成过程包含着两个有机统一的方面。其一是现实社会个体通过各种既具有历史性又具有现实性，既有冲突又有协作的社会互动过程，不断承担、变换内容日益丰富和形式日益多样的社会角色。其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到生成和提升，达到越来越高的精神境界。① 第三，包括学术研究活动在内的人类社会生活的所有各个方面，都是由社会角色、社会地位各不相同的现实社会个体，通过这种以实践为基础和核心内容的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体在实践基础上不断进行各种各样的建构和解构过程所造成的结果。最后，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有各种被研究对象，尤其是特定社会个体针对所有这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。
概略说来，“社会个体生成论”具有的以下三个方面的关键性优势或者根本特征，从根本上决定了它真正能够适合于看待、探讨和研究社会实践过程。
第一，社会个体生成论具有融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角。在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，而这种维度正是上述西方传统哲学的唯理智主义思维方式和研究模式所集中关注的对象。因此，社会个体生成论不仅坚持了所有研究者都必须坚持的唯物主义基本立场，实际上也通过批判扬弃而实事求是地肯定和吸收了西方唯理智主义立场的合理成分。另一方面，社会个体生成论的方法论视角所谓的“生”（growing）则通过充分强调研究者只有进一步集中关注被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认识被研究对象之“所以然”，才能更加系统和全面地认识其“然”，才能将被研究对象实事求是地置于由过去、现在和未来构成的整体性生成发展脉络之中，加以系统全面的探讨和研究。因而破除了这种唯理智主义思维方式和研究模式仅仅以孤立、静止、片面的方式，对待和研究所有各种被研究对象，特别是对待和研究社会现象所出现的种种弊端。
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第二，正因为具有上述思维方式和研究模式，社会个体生成论根本不像上述唯理智主义的思维方式和研究模式那样对包括实践活动在内的几乎所有各种社会现象都无能为力，而是完全有能力把既改造客观世界、同时也改造主观世界的现实社会实践过程，当作一种不断发展变化，构成人类社会其他所有生成过程之根本前提和现实母体的，具有来龙去脉的现实生成过程而加以探讨和研究。简而言之，无论是主要改造客观世界，还是主要改造主观世界，特定的社会实践过程实质上都是既作为现实个体而实际存在，又作为具有特定社会身份和社会地位的“社会人”，出于特定的欲求、目的和动机而进行的具体改造某种对象，从而通过生成（“创造”）某种新事物而实现自己愿望的现实活动过程。而这种既包含由过去、现在和未来共同构成的历时性维度，更进一步拥有极其鲜明的“改造―创造”特征的现实社会实践活动，显然是上述唯理智主义思维方式和研究模式所无法加以研究的。
第三，综观西方哲学史上自觉不自觉地以上述唯理智主义思维方式和研究模式为依据的各种实践哲学观，它们基本上都没有真正涉及现实存在、不断发展变化的社会和个体的互动过程和相互关系，更不要说把这些内容当作社会实践本身的主要内容来加以系统详细的探讨和研究了。在它们那里，“个体”是既没有血肉和七情六欲，更没有任何社会地位和身份的、远离人间烟火的抽象符号，“社会”则是和自然物质对象没有什么本质区别的纯粹“事实”。而这样一来，尽管它们有可能抽象出各种各样似乎能够作为“金科玉律”（golden rules）而存在的“绝对命令”，但在现实生活之中，特别是在活生生的社会实践过程中，这些戒律充其量只能发挥类似“底线伦理”（base line ethic）的作用，实质上是完全与现实存在的实践活动及其结果脱节的，① 因而难以发挥具有明确的现实针对性的规范引导作用。
相形之下，社会个体生成论的思维方式和研究模式根本不是照搬这种唯理智主义思维方式和研究模式，把现实的社会个体参与其中的社会实践过程当作自然物质对象，以“一刀切”的方式来加以探讨和研究；而是在彻底批判扬弃这种思维方式和研究模式的基础上，把现实的“个体”与“社会”的相互关系当作以活生生的社会实践活动为基础和前提，既由“社会”通过各种社会互动过程不断培育和塑造个体，又由个体通过富有创造性的建构和解构过程不断构成并推动“社会”前进的有机动态过程来加以探讨和研究。因此，它在思维方式和研究模式方面的优势是显而易见的。
当然，这样一来，真正既具有学术研究的严肃性又具有充分的现实针对性的当代实践哲学研究，就不会具有这些秉持唯理智主义思维方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永远凝固不变的、绝对的普遍有效性了。从社会个体生成论的角度出发来看，真正具有现实针对性和理论解释力的实践哲学研究结论，根本不可能是以脱离客观现实为代价换取“绝对的普遍有效性”的“实践哲学”理论，而只能是与时俱进的、活生生的、对现实存在和不断发展的社会实践过程提供有效的指导意义的实践哲学理论。
最后需要加以说明的是，我们这里对“实践”与“本体”的严格区分，对唯理智主义思维方式和研究模式的分析批判，以及对有可能成为今后实践哲学研究之现实发展出路的社会个体生成论的思维方式和研究模式的论述，本身都具有非常强烈的探索色彩，而不是“一锤定音”式的结论。
[参考文献]
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.
[2]霍桂桓. 论实践的主体超越性――社会个体生成论的实践哲学观概要[J]. 哲学研究，2005，（1）.
篇9
事件理论在中西方都有它的影子和影响，就算不学哲学的也都或多或少知道它。在哲学上的影响主要是为新思潮的发展开创了条件，同时也为人们提供了一个新的哲学视角。
1、事件理论的基本理论内涵怀特海从经验的视角出发，把现实世界看成是由彼此相关联的个体事物所组成，个体事物具有多样性，因为怀特海认为它们之间存在着各种各样的真实联系。认为这个有机整体（宇宙）就是由事件或实际存在物构成。实际存在物作为现实的基本单元，也是组成世界的终极实在，实际存在物是相互联系的。从现实感知的事件出发，以事件作为自然要素的终极单位，把世界看成是一个由事件构成的一系列过程。
2、事件理论的意义和影响怀特海的事件理论主要是通过罗素的介绍传播开来的。罗素说：“我是被怀特海从我的‘独断的睡梦’中唤醒的。怀特海发明了一个方法，把点、瞬和质点构成一组一组的事件……”并且把“怀特海的中心论点——事件是世界的终极要素——发展成为了著名的中心一元论学说。”使得罗素这一思想在20世纪初风靡一时，可见罗素受怀特海的影响有多大。虽然怀特海的事件理论思想没有成为西方思想的主流观点，但是他的过程哲学却是受到了很多人的关注甚至影响，比如罗素、科布、格里芬等等，尤其是对后现代主义的影响很大。
三、事件理论对人的思想意识的意义和影响以及如何看待事件的发展
1、对人的思想意识的意义和影响
自古以来哲学家们就对哲学各自都有不同的见解，但都是在前人的基础上获得知识然后阐述自己的新见解最终建立起自己的思想王国，又以此给后人们学习和批判。每一个伟大的思想都会受到人们的青睐、支持也不乏批判。而哲学往往又是在批判中成长以及发现新的思想和视野。有人可能会问既然不像科学那么精确为什么还要学习呢？那么首先就要强调一点哲学其实本身就是一部哲学史，没有永恒的真理，只有不断完善的真理。因此我们要时刻保持接受新思想的洗礼（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，这样哲学才不会止步，只有这样哲学才会欣欣向荣。怀特海的过程哲学就是新思想的发起，对西方后现代哲学产生了深刻的影响。他提倡实体思维应该转向事件思维，我们周围所有的一切都是由事件构成的。强调的不是某个物、人、时间等，而是由上述所构成的一系列事件，这就是实体思维转向事件思维。这样我们就可以寻找新的视野，从新的角度重新审视哲学以及人的思想意识。
篇10
大学组织的不同利益相关者由自身的利益诉求出发，往往具有不同的理念认识和实践取向。他们对大学为何存在、大学应如何发展等一系列问题的回答，正是其实践立场的具体表现。社会与政府立场。在我国，政府与社会的立场应具有较高一致性。理由在于，政府内生于社会，是代表统治阶级实行政治统治和管理社会公共事务的机构，而我国的国体又是人民民主。因此，从本质上讲，为社会服务是政府的根本宗旨，政府与社会的理念认识、价值取向是一致的。众所周知，自19世纪末以来，政治论哲学开始成为高等教育合法存在的重要根据。高等教育机构在理解与解决社会现实问题中发挥的巨大作用，以及其随着自身规模的膨胀而表现出的对资源的渴求，促使大学与政府、社会之间形成了前所未有的合作关系。在大学的办学过程中，政府与社会以政策干预、资源投入等为手段，充分展示自己对大学为何存在的理解。就总体而言，政府和社会立场具有鲜明的社会本位特征。在他们看来，大学存在的根本依据是以社会需要为导向，为社会解决发展中遭遇的各种问题。从当前来看，发展经济是国家的第一要务。因此，政府与社会的高等教育立场更侧重于大学必须为社会经济发展服务的特性。学生及其家长立场。从利益视角来看，家长与学生理当属同一阵营。虽然从广义来说，学生家长也是社会公众的组成部分，学生家长与社会公众存在角色重叠，但显而易见，一切为了子女的心态，促使其作为学生家长的立场要远甚于其作为社会公众的立场。学生及其家长对大学为何存在、如何发展等一系列问题的立场，主要源自他们对大学教育的期望。从理性视角分析，学生的需求是多方面的，其对学校教育的期望也是多方面的。对于学生而言，接受教育的最完美结果，无疑是成为百科全书式的人物，不但上知天文下知地理，而且最好琴棋书画无所不能。当然，这只是一种理想层面的人才培养目标。由于学校教育以及个人智能结构的局限性，真正的百科全书式人物实在屈指可数。因此，对于大多数学生家长或学生来说，接受教育还有更现实的立场，那就是为未来的生活做准备。从实践层面审视，较完美的未来生活首先取决于获得较理想的职业，而大学教育本身就带有明确的职前教育性质。换言之，借助于大学学习，发展职业技能，以在未来获取理想职业，是学生及其家长的主流认识和基本实践立场。大学管理者立场。大学管理者肩负着大学生存、发展的重任。在计划经济时代，政府对高等教育的垄断式全能管理，致使大学成为行政部门的附属机构，政府直接主导着学校的运营。管理者在事实上扮演着政府代言人和指令执行者的角色，政府立场与大学管理者的立场具有高度一致性。这也就意味着，政府有关大学为何存在、大学如何发展的立场，事实上也就是大学管理者的立场。
自20世纪80年代中期，我国推行高等教育管理体制改革以来，政府对大学的管理逐步由传统的事务管理转变为宏观管理，大学开始成为具有相对自的办学主体。大学自主办学地位的增强，意味着大学管理者立场的部分调整。大学管理者无须再紧跟政府指令亦步亦趋，可以在一定范围内有权决定大学的发展方向。然而，即便在当前市场经济的时代背景下，学校教育的公益性和公共性，依然决定了政府的高等教育投入是大学最重要的资源保障。因此，出于组织生存发展的需要，大学管理者往往会基于理性最大化的视角，对政府的高等教育投入政策做出一种有利于自己的解读。即以如何实现自己所在组织的资源最大化为出发点，来确定自己的实践立场，进而安排自己的行动。由此可见，大学管理者的立场并不完全代表政府的立场，而是一种相对功利主义的，带有一定“投机行为”的立场。教师立场。从学理上讲，大学教师应与政府和社会持相同立场，因为在相关教育理论中，教师往往被视为社会的代言人，教育活动据此经常被解析为“社会通过学校对学生所施加的有目的、有计划、有组织的活动”。然而，从实然层面看，受传统教育理念和教师个人主义利益视角的影响，教师对于“大学为何存在”的认识和行动，并不与政府和社会相一致。具体说来，教师立场，尤其是关于大学人才培养的立场，通常呈现两大鲜明特征。第一，认识上的素质取向。近年来，在提倡素质教育的时代背景之下，大学教师对培养什么样的人的认识，经历了从知识取向到能力取向，再到素质取向的转变。在当前，大多数教师已充分认识到大学所培养的人才，应注重智力因素与非智力因素，知识、能力与情感、态度、价值观的均衡发展。第二，行动中的知识取向。作为传统教育体制下培养出来的人才，多数大学教师习惯于把知识的获取作为他们学习的根本任务。大学教师的这种学习经历，深刻地影响到他们的教育行为。由此，在教育过程中，多数教师依然坚守“知识至上”的实践立场。
三、利益相关者理论视角下的高校教师教学评价
篇11
杜威对教育哲学下的定义是“就当代社会生活的种种困难，明确地表述培养正确的理智的习惯和道德的习惯的问题，哲学就是教育的最一般方面的理论。〔6〕”这个定义在当时“实用主义”潮流中风靡一时，且不论其正确与否，但在某种意义上可以看出教育哲学在教育中占据相当重要的地位。教育哲学要求在实践已经形成的教育内容与形式、原则与方法中依据教育环境、教育对象、教育内容、教育历史的不同采取不同的方法〔7〕，这就解决了教育领域的多样化和特殊性问题。教育哲学的修养是必不可少的，它在应对多样化、特殊性以及错误观点时可以起到一个风向标的作用，它代表着教育学的价值观。大多数学者对实践教育学的观点都围绕着“规范”这一词，其中德国学者维尔曼的定义较为符合理论体系的描述：“实践教育学是一个行为规范或戒律体系，它是规范性的、要求性的、规则性的教育学，其特征是强制性的。”〔8〕如果要更加深入的分析实践教育学，必须明确三个问题：一、它对什么做出规范？二、它为什么要对其做出规范？三、它设定了什么样的规范？第一个问题针对的是教育科学，更加准确的说是教育科学的体系和实践过程中的行为。第二个问题是自教育科学的提出以来学者争论不休的话题，因为实践教育学它不是一门科学而是一门理论和行为指导。因此在找出教育中的科学后，我们有必要对教育科学引发出来的种种行为进行一个约束，这里的行为主要是基于教育科学的实践，它代表着各种教育活动实施的向导。第三个问题可以用一句话回答：“实践教育学的内容取决于社会、文化状况及其成员的意识形态，它包括道德规范、技术规范和事实阐释，诸要素在实践中有机地联系起来，服务于一定的目的。实践教育学必须为教育者提供一些转换措施，它充当着科学和教育者在特定情景中的实践取向的中介。”〔9〕由此我们可以得出：实践教育学是对教育学的规范，体现在道德、技术、事实阐释等方面，是科学与实践的连接性质的理论。教育科学是迄今为止争论最激烈的科学理论，支持实践教育学的学者始终认定实践教育学才是科学。这个现象用一句话描述再合适不过：“人们对教育的科学性的怀疑日益强烈，‘几乎没有一门其它科学像教育学那样，其非科学性的空话，热衷于偏见和教条式的议论比比皆是’〔10〕”。这个现象的产生是近代实证主义遗留下来的问题，过分追求哲学思维刻意将一般的科学事实描述成难以理解的概念，已经偏离了最初教育科学提出时的设想。布雷岑卡认为教育科学是一种与教育哲学相包容、对教育不做规定的仅出于把握文化现象的这个目的来勾画教育的一类理论。这个概念体现了教育科学的特点：一、它与哲学相包容而不是被哲学所左右；二、它对教育不做规定有别于实践教育学，它不是规范性的理论；三、它的目的是把握文化现象，而不是依附于文化亦或是企图改变文化。〔9〕
篇12
中国古代农耕有着无法取代的地位，在人们眼里草木是人类赖以生存和依靠的最根本的依靠。《诗经》的《大雅》中有“：枝叶未有害，本实先拨。”这里的“本”的含义是指草木的根、干。逐渐在有的典籍中，逐渐出现了用草木的根本比喻社会人事的说法。《庄子知北游》中说“：六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时，运行各得其序；悯然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓根本。”这里的根本具有天下万物根据的含义。“本”还有事物的根据、根基或主体的意思。如《论语学而》中：“君子务本”。对“本”的重视，是农耕社会中哲学研究的一个特色。“体”的最初的意义是身体，人体。“近取诸身，远取诸物”“，能近取譬”是中国先哲创建的哲学范畴和建立哲学体系的基本方法。所以哲学家十分关注与身体直接相关的感受和体验。所以“体”首先与人对自己的直接体验有关。《礼记大学》中说“：心微宽体胖”。《论语微子》说“：四体不勤，五谷不分。”除了指身体之外“，体”还有“实体”“，形体”，“形状”“，卦形”“，卦状”的意思。《易经系辞上》有“：故神无方而易无体”。“本体”二字，很早就出现了，大量使用是在宋明理学中。其最初含义是“本来面目”“，本来状态”。后来“本体”的含义扩展为“根本性状”“，根本依据”“，根本源泉”等意义。唐代佛教经典《大日经》中有：“一身与二身，乃至无量身，同入本体。”这里的本体已经超越了有形的事物而进入了无形之境。到宋代“本体”已经成为哲学界普遍通用的范畴。张载在《正蒙太和》中说：“太虚无形，气之本体。”这里的“本体”指天下万物本来恒有的状态，具有最抽象最普遍的哲学范畴的基本属性。中国哲学中“，本体”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。
东晋僧人道安，他在《摩诃钵罗蜜经抄序》中指出，翻译有“五失本”、“三不易”。在道安看来，佛经翻译必须要“案本”，而何为“本”，这是一个非常关键的问题。道安认为，翻译的目的正是因为人们不通异域之言，因而需要译者传达，使其通而晓之。由此看来，这个“本”指的是经文“大意”。然而，从道安的“五失本”的表达来看，“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指经文形式的更改；二“失”指经文文体风格的改变；三、四、五失指经文内容的删简。可见,道安对“本”的理解远远超出了他的同代人,他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来，认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样，形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。然而受其所处时代的影响，中国哲学在没有发展到对本体有着充分认识的时候，道安没有能从正面找到翻译的本体，而是从侧面指出翻译的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻译内容、风格，抓住了翻译的“根本”，体现了中国传统哲学“本体”对“根本”的重视。而近代的钱钟书先生饱读诗书，深谙中国国学之道。在中国哲学对本体有充分的认识前提下，钱钟书先生受其潜移默化的影响，对翻译是什么即翻译的本体提出了自己的见解———“化境”。
“文学翻译的最高标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得入于‘化境’。十七世纪有人赞美这种造诣的翻译，比为原作的‘投胎转世’(thetransmigrationofsouls)，躯壳换了一个，而精神资致依然故我。换句话说，译本对原作应该忠实得以至于读起来不象译本，因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。”从钱先生的解释中，我们可以看到他对翻译本体的理解与中国哲学中“本体”的解释不谋而合，翻译的本体就是翻译无形而永恒存在的本来状态。无论“化境”能不能达到，“化境”就是就是翻译的本来状态。在中国哲学体系下，本体是无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。翻译的本体是“化境”，可以说是翻译的一种理想状态，根本状态，本来状态。但从实际翻译来看，受源语和译语差别、文化知识等等因素的影响，会有道安说的“五不翻，三不易”现象，“化境”很难或者根本不能实现。“五失本，三不易”从侧面体现着翻译的本体。而说翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆，翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等等，都是翻译本体的具体化，是本体的某个方面。
认知视域下翻译客体探究
从字对字翻译，意对意翻译，到动态对等，文本类类型，再到最佳关联，翻译的对象由最初的静态语言现象，到重视读者反应，到被视为跨文化交际行为，这体现着人类认知的不断发展，由对世界（客体）的认识，深入到主体的认识，再到主体和客体之间关系的认识。翻译活动随着人类认知的发展不断拓展，翻译理论也经历了由文本为中心到读者为中心，和文化的转向，认知转向。翻译的客体大概由词、意义、意义及其语用范围、意义及其文化、意义及语篇发展到概念内容及识解能力。翻译的客体发展过程也是人类认知发展的过程，受人类认知水平的决定，也是人类认知发展的结果。翻译是不同语言之间的活动，各种语言有着不同的语法和特点，现有的翻译理论都是以某两种或几种语言为研究对象的。虽然语言不尽相同，但是语言背后的人类认知本能是一样的。随着人类认知水平的发展和认知科学的发展，在翻译理论呈现出的百花齐放、百家争鸣的多元局面下，认知视角为翻译理论体系的建立提供了一个很好的切入点。#p#分页标题#e#
罗马时代的“字对字”翻译可以说是名副其实，人们用拉丁语最贴近的语法对等语替换希腊语的每一个单词。这样，罗马人阅读译文时可以把希腊原文与拉丁译文逐字对照。这与当时人们对希腊源文的崇拜、敬畏有关，也与当时的翻译范围狭窄有关。当时翻译仅仅局限于经典著作和宗教文献翻译。“字对字”的翻译方法将单个的字词作为了翻译的客体。公元前1世纪的西塞罗和公元4世纪晚期的圣哲罗姆提出了“意对意”的翻译，将“字对字”的翻译客体拓展到了意义，包括语言的风格和力量。奈达将翻译客体拓展到意义及其语用范围。奈达从语义学和语用学理论以及乔姆斯基的句法结构理论获得启示，并借用其中的概念和术语提出形式对等和动态对等。功能主义学者霍尔兹-曼塔利将翻译视为涉及文化转换的“信息传递综合体”。哈蒂姆和梅森的研究考虑到翻译的语用和意符层面，以及各类话语和话语所属不同社会的社会语言和意涵问题。认知视角下，翻译过程被视为有源语文本触发的心理场景的激活和能够在最大程度上表现或刻画该场景的目的文本的选取。翻译的客体是概念内容和识解能力。
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（三）视听说课堂上教师的过度“隐形”目前多数高校已经把视听说和读写译课程分离开来，使二者课时和学分上占有相同的权重。然而教师对视听说课的认识并没能跟上教学改革的步伐。很多老师认为视听说课程和传统的听力课一样只是放录音和对答案，因而对教师的技能和专业知识没有太高要求。再加上现有的教材不仅配有光盘还带有教学电子课件，很多视听说教师把自己固定在多媒体操作台变成了键盘手，于是视听说课就有了固定程序：教师使用统一的电子课件，点鼠标翻页、放录音、给正确答案然后展示口语话题，让学生分组讨论、找学生回答、教师简单评价。每次课都像同一流水线的生产，机械、缺乏个性，学生与教师缺少实际意义的交流。教师只是在完成固定程序，造成其作为学生学习的设计者、组织者、指导者、传授者等教师职能的不在场。每位教师都是具有独特个性的个体，必然对课程有独特的理解和教学方法，而每个学生对每个问题或话题都有不同的认识，简单而程序化的视听说课堂只能抹杀两者的个性和摧毁师生教与学的积极性。
二、大学英语视听说教学现实问题的文化哲学思考
哲学是每一个时代精神的精华。它关注人的现实生活、关注时代的发展变化。文化哲学是从哲学角度研究文化的本质、特征及其发展规律的学科。文化哲学作为一种具有独特逻辑性和思维方式的方法论，将文化的本质定为人的自我声明存在及其优化活动，亦即将文化与人的发展关系视为同一整合的。这种方法论，强调过去、现在与未来之间的连续性，重视人文性取向与工具性取向相结合。大学英语视听说教学中出现的问题，与大学英语教学过度强调其工具性不无关系。中国的外语教育开创以来秉承着“师夷长技以制夷”工具性和功利性，到今天的大学英语教学，虽然几经改革，学生仍旧把通过大学英语四、六级考试为毕业后找工作多一份证书为目的学习英语。对教师和各高校而言，虽然取消了四、六级证书与毕业证和学位证的挂钩，但四、六级成绩依然是评价大学英语水平的唯一标杆。视听说教学的过度追求工具性实际上是对语言工具意义的狭隘误读。当我们从文化哲学的视域来审视大学英语教学活动，我们会对大学英语教学有重新的认识。文化哲学把文化理解为人的精神创造活动以及这种创造活动的物质产物，这种创造活动及产物构成了人的存在方式。从人的本质和人的存在方式理解文化，我们会看到文化的巨大价值就是在于对个体人、群体人、社会人的塑造，异彩纷呈的文化塑造了千姿百态的人，形成了具有无限可能和潜力的人类世界。从文化哲学的角度来看，语言是人的精神创造活动的载体，也是精神交往活动的媒介。语言活动及其传承首先是对精神活动的符号系统的习得，这也是语言学习最基本的功能，但更重要的是对语言符号系统所传达的精神创造活动及其现实产物的习得，这才是语言学习的最贴近文化本质的真实内涵。大学英语视听说教学本质是一种言语教学、言语活动，因而其最深刻的内涵应当是其人文性。“有什么样的文化，就有什么样的语言。”语言学家梅耶的这句话揭示了语言工具性的前提是其文化性。因而在教学中一味地重视、听、说等单项技能的操练就是学习英语和跨文化，就会由于不了解文化信息和背景而导文化误读、误用等况。在全球化的今天，文化交流日益频繁，文化日益交融，大学英语视听说教学应该实现其单纯工具性向工具性与人文性相结合的教学蜕变。
三、文化哲学对的大学英语视听说教学的启示
从文化哲学的视角来看，人是特定社会的整体文化精神的体现。湖南大学校长章兢曾说“高校校园文化的意义在于把具有灌输性特征的教育转化为教育目标明确的校园氛围，通过文化的熏陶，使人文知识转化为受教育者一种内在的人文精神”。[4]因此，视听说教学不应该仅停留在获取视、听、说技能的层面，止步于在四、六级考试中学生听力可以拿多少分，或者满足于学生交流中能说多少句子。合理利用语言的工具性与培养学生对人文精神的追求理应是大学英语视听说教学的最终指向。因此，文化哲学视域下的视听说课程要做到以下三个方面：第一，把语言的工具性教学与教材背后的文化背景和人文精神的传达结合在一起。第二，注重现代文化手段的运用，通过现代文化手段的综合运用增加学生兴趣，培养学生的人文精神。第三，把内容的传授和品格的培养结合起来。通过各种互动式教学，使英语教学不仅成为传授知识和学习语言的场所，也成为培养学生品格和能力的场所。
